«Новейший философский словарь»

Предисловие

Словарь назван «новейшим» не только в связи с отражением в его содержании современных тенденций развития философии в контексте культуры постмодерна, но и в силу того обстоятельства, что многие проблемы и направления развития философской мысли, относящиеся к классическому ареалу философской проблематики, находят в словаре новое, семантически соответствующее современной культурной парадигме и свободное от какой бы то ни было идеологической ангажированности, толкования. Соблюдая требование воспроизведения канона, словарь, вместе с тем, значительно расширяет проблемное поле своего содержания, включая в себя статьи, посвященные как философски артикулируемым проблемам сопредельных с собственно философией дисциплин (культурологии, антропологии, социологии, психологии и др.). так и тем феноменам философской традиции, чей статус традиционно рассматривался как ad marginem. Словарь также вводит в философский оборот многие до настоящего времени системно не анализировавшиеся векторы развития философии в контексте восточнославянской культуры (как в русской, так и в белорусской ее проекциях). Ориентируясь на авторский характер статей, научные редакторы, тем не менее, исходили из презумпции семантической целостности словаря и единства его концептуальных оснований и стилистики. Состав словника словаря отражает стремление максимального соответствия требованиям полноты и пропорциональности. Объем же самих представленных в словаре статей сопряжен со спецификой современной транзитивной культурной ситуации и, в первую очередь, императивом интересов читателя. Ряду интеллектуальных феноменов сознательно уделено более пристальное внимание. Это касается, во-первых, статей, посвященных анализу тенденций и результатов новейших направлений современной философии, которые не были еще достаточно полно представлены и системно интерпретированы в литературе, а имеющиеся на сегодняшний день философские словари в силу естественных причин не содержат статей, освещающих соответствующее предметное поле. И, во-вторых, статей, посвященных философским направлениям, персоналиям или понятиям, которые в предшествующий период развития отечественной философии были либо незаслуженно забыты, либо вытеснены за пределы санкционированной легитимности, либо рассматривались с неконструктивных позиций редуцирующей идеологической критики. Целью преодоления этой сложившейся диспропорции и обусловлена заложенная в идею данного словаря вариативность объема статей, которая может показаться неожиданной для читателя, воспитанного в духе жесткого канона, однозначно регламентирующего, в какой именно пропорции должны соотноситься между собою статьи, посвященные тем или иным персоналиям или традициям.

А

Абеляр Пьер – см. ПЕТР АБЕЛЯР

АБСОЛЮТ

(лат. absolutus – безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) – вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию. Термин А. впервые был применен в конце 18 в. М.Мендельсоном и Ф.Якоби, которые использовали его для обозначения категории «Бога, или Природы» в философии Спинозы; введен в широкое употребление Шеллингом (1800). Синонимы: Абсолютный Дух, Абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, Абсолютное Сознание и Абсолютное Бытие. А. в религиях – Божество; в философиях – Абсолютная идея или Материя; в искусстве – Красота; в науке – истинное знание; в жизни человека – достижение идеального Совершенства. В религиях понятие Бога тождественно с понятием А.: христианство– Бог Отец и Христос; мусульманство – Аллах; индуизм – Брахман; буддизм – Ади-Будда; даосизм – Дао и т.п. Понятие А. было распространено в различных версиях и в философских системах: у Пифагора это Единица; у Платона – Единое или Благо; у Конфуция – Поднебесная; у Аристотеля – «Перводвигатель»; у Шанкары – Брахман; у Фихте – Абсолютное «Я»; у Гегеля – Абсолютная идея. Ведущее значение категория А. приобрела у Брэдли и сторонников абсолютного идеализма, отождествляемая с идеей всеобщей гармонии или мирового целого, которое заключает в себе субъект и объект в нерасчлененной форме и познается «непосредственно опытом». В учении Агни Йоги А. тождественен понятию Беспредельности. В религиозно-философских мистических учениях (неоплатонизм, йога, суфизм, исихазм) А. представляется Непостижимым, Неизреченным, Неведомым. Для Плотина и Шанкары А. не есть нечто данное как объект, А. постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание и опыт. Шанкара выступает против любой попытки постигнуть А. В тот самый момент, когда мыслится об А., он становится частью мирового опыта, что невозможно. Но А. – реален и присутствует. Он – неощутим, но Он есть. Определенный А. – это воплощенный Бог, Ишвара (ср. Кришна, Иисус Христос). А. – неизрекаем. В неисчерпаемости, незавершенности и беспредельности самой категории А. и его синонимов – одна из гарантий постоянного развития философии. (См. также: Абсолютное и Относительное, Абсолютная идея).

АБСОЛЮТИЗАЦИЯ

(лат. absolutus – безусловный) – абстракция наиболее высокого порядка, результатом которой являются так называемые абсолютные объекты, ничем не обусловленные, существующие сами по себе. В идеалистических философских системах А. сопряжена с поиском вечной, бесконечной, духовной первоосновы мира, выражаемой пограничным понятием («абсолютный дух», абсолютное «Я» и т.д.). Такого рода языковые конструкции, описывающие принципы причинности и первого основания, принимаются в качестве реальных принципов восприятия, понимания, реконструкции действительности. Представление о самостоятельном существовании пустоты, или вакуума, имевшие место в науке Нового времени, нашли отражение в идее существования «абсолютного пространства», не связанного с чем-либо внешним, безусловного, что было критически воспринято Лейбницем, утверждавшим, что «не существует пространства без материи». В науке А. – придание статуса исключительности какому-либо свойству объекта, позволяющее решать научные проблемы, гипотетически конструировать объекты иной природы и на этой основе получать новое знание о реальных объектах и их свойствах («абсолютно твердое тело», «абсолютно непроводящее тело», «абсолютная величина (модуль)» и др.). А. в науке – достижение определенной полноты, которую невозможно реализовать в процессе эмпирического познания.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ

– основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. А.И. – это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как «идеи-в-себе», лишенной самосознания, развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. – это природа, или идея в ее «инобытии», «самоотпустившая» себя в чужое, положенное, правда, ею же самой, чтобы затем «извести из себя это иное» и снова «втянуть его в себя», став субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о. она превращается в абсолютный дух, «идею-в-себе-и-для-себя» – завершающее звено, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., абсолютное не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом – природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о. говорить не о «переходе» абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии духа.

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ

(лат. absolutus – отделенное, отпущенное и лат. relativus – отнесенное в то или иное место) – противоположные по смыслу и сопряженные философские категории. А. – безусловное, независимое, безотносительное, самостоятельное, непреложное, само по себе сущее, несотворимое, вечное, всеобщее. О. (релятивное) – временное, зависящее от тех или иных условий и обстоятельств и, следовательно, изменчивое; обусловливаемое системой отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее, характеризует явление в его отношениях и связях с другими явлениями и в зависимости от них. А. и О. выражают в своей взаимосвязи меру проявления безусловного в условном, вечного во временном, совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях и т.д. Понятия А. и О. первоначально толковались как выражение единства и противоположности мира видимых преходящих явлений и его скрытой непреходящей основы. А. в древнегреческой философии определялось как сторона совершенства, завершенности, самодостаточности сущего и выражалось в понятиях «по природе», «в чистом виде», «само по себе». У Аристотеля О. выступает как нечто, зависящее от другого или относящееся к другому. В средневековой философии господствовало религиозное толкование А. как «божественного», противостоящего О. – «земному», «мирскому». В философии Нового времени (в особенности в немецкой классической традиции) выделялись различные аспекты А. и О., которые раскрывались в системе понятий «в себе», «для другого», «для себя», «само по себе» и т.п. В системе категорий материалистической диалектики постулировалось, что движущаяся материя в целом ничем не обусловлена и не ограничена, вечна и неисчерпаема, т.е. абсолютна. Бесчисленные виды и состояния материи, конкретные формы ее движения, бесконечно сменяющие друг друга, временны, конечны, преходящи, относительны. Каждая вещь относительна, но она частица целого и в этом смысле содержит в себе элемент А.; то, что в одной связи относительно, в другой абсолютно и т.д. В современной философии при истолковании А. как достигнутого чистого совершенства и уже реализованной бесконечности оно описывается как самодовлеющая, самозаконная (автономная), трансцендентная, непостижимая, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место сущность, всецело противоположная миру отношений (например, А. пространство). Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов А. и описываются в духе релятивизма. Если же А. задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего – идеал полноты и совершенства, его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция А. как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность А. предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. А. может постулироваться либо как «целое», создающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время.

АБСТРАКТНОЕ и КОНКРЕТНОЕ

– философские категории, обозначающие ступени познания действительности, выраженные в гносеологическом законе восхождения от А. к К. А. (лат. abstractio – отвлечение, удаление) – мысленный образ, полученный путем отвлечения (абстрагирования) от тех или иных несущественных свойств или отношений предмета с целью выделения его существенных признаков; теоретическое обобщение, позволяющее отразить основные закономерности исследуемых явлений, изучать и прогнозировать новые, неизвестные закономерности. В качестве абстрактных объектов выступают целостные образования, составляющие непосредственное содержание человеческого мышления (понятия, суждения, умозаключения, законы, математические структуры и др.). Специфика абстрактного объекта определяется спецификой абстракции. Различают несколько типов абстракции: 1) абстракция отождествления, или обобщающая абстракция, в результате которой выделяется общее свойство исследуемых объектов. Данный вид абстракции считается основным в математике и математической логике. Например, взаимно однозначное соответствие между множествами характеризуется тремя важнейшими свойствами: симметричностью, транзитивностью и рефлексивностью. Если между определенными объектами существуют отношения с данными свойствами, то с помощью такого отношения, аналогичного равенству, выделяется некоторое общее свойство, присущее всем этим объектам; 2) абстракция аналитическая, или изолирующая, в результате которой четко фиксируются свойства объектов, обозначаемые определенным именем («теплоемкость», «растворимость», «непрерывность», «четность», «наследственность» и др.); 3) абстракция идеализирующая, или идеализация, в результате которой образуются понятия идеализированных (идеальных) объектов («идеальный газ», «абсолютно черное тело», «прямая» и др.); 4) абстракция актуальной бесконечности (отвлечение от принципиальной невозможности зафиксировать каждый элемент бесконечного множества, т.е. бесконечные множества рассматриваются как конечные); 5) абстракция потенциальной осуществимости (отвлечение от реальных границ наших возможностей, нашей ограниченности собственной конечностью, т.е. предполагается, что может быть осуществлено любое, но конечное число операций в процессе деятельности). Иногда как особый тип выделяют абстракцию конструктивизации (отвлечение от неопределенности границ реальных объектов, их «огрубление» с целью схватывания в «первом приближении». Пределами или интервалами А. как обобщенного образа являются интерпретации (например, понятие мнимого числа) и информационная полнота (наличие семантической интерпретации и осмысление на материальных моделях). К. (лат.сопсге1из – густой, твердый, сросшийся) – реально существующее, вполне определенное, точное, предметное, вещественное, рассматриваемое во всем многообразии свойств и отношений (в отличие от А.). К. в мышлении – это содержание понятий, отражающих предметы или явления в их существенных признаках, деление понятий на К. и А. в логике есть следствие различения отображения предмета и его свойства.

АБСТРАКЦИЯ

(лат. abstractio – отвлечение, удаление – введено Боэцием как перевод греческого термина, употреблявшегося Аристотелем) – одна из важнейших операций мышления. Мысль человека отвлекает нечто от непосредственно данного воспринимаемого представления и сохраняет этот фрагмент для осуществления последующих фазисов мыслительного процесса. Из соответствующего представления элиминируется несущественное и таким образом выявляются определенные основания его подлинной сущности. Результаты А. – образы реальности – традиционно обозначаются тем же термином. Для различения результата А. и самого процесса А. последний называют иногда абстрагированием. А. предполагает отказ от фиксации единичного, случайного в пользу вычленения общего, необходимого в целях обеспечения истинного познания мира. Потребность в А. задается исследовательской ситуацией, когда становятся явными отличия между характером интеллектуальной проблемы и бытием объекта в его конкретности (возможность восприятия и описания горы как геометрической формы, а движущегося человека – в качестве некоей совокупности механических рычагов). В европейской философии и логике А. трактуется, как правило, как способ поэтапного мысленного членения объекта, продуцирующий понятия, которые, в свою очередь, образуют все более общие изображения реальности. (Важной в границах методологии науки является проблема взаимосвязей А. «первого», «второго» и т.д. порядков, а также о возможностях их редукции). В процедуре А. очевидны две ипостаси процесса познания: первая отражает направленность внимания на то, что именно вычленяется; вторая – на то, от чего именно осуществляется отвлечение. Акцент на той или другой стороне указанного процесса (при их взаимодополнительности) часто приводит к полярным выводам относительно роли А.: либо их рассматривают как значимый источник поступления данных о мире, либо как процедуру, приводящую к их искажению и обеднению. (Уяснение того, какие именно из свойств предмета или явления являются для них «посторонними» – по сути главный вопрос оперирования с А). Понятие «интервал А.» выражает наличие степеней свободы в процедурах отвлечения от тех или иных свойств объектов. Наиболее развитой системой А. обладает математика. В целях более успешной реализации человеком своих проектов А. также используются для выделения таких специфических особенностей объектов, без учета которых эффективная преобразующая деятельность людей невозможна. (Экологические программы и все случаи взаимодействия человека с самоорганизующимися системами, когда рефлексия над объектом изменяет сам объект).

АБСУРД

(лат. ad absurdum – исходящий от глухого) – термин интеллектуальной традиции, обозначающий нелепость, бессмысленность феномена или явления. В истории философии понятие «А.» стало использоваться экзистенциализмом как атрибутивная характеристика отношений человека с миром, лишенным «смысла» и враждебным человеческой индивидуальности. Осознание отчуждения человека от мира и самоотчуждения индивида порождает «абсурдное сознание» (Камю, «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде»). Понятие А. нередко использовалось и для критики претензий научного разума, бессильного перед непостижимостью мира, которую можно постичь лишь через художественное сознание. Тема А. была присуща творчеству С.Беккета, Э.Ионеско, С.Дали, А.Тарковского и мн. др.). В традиционной логике «доведение до А.» предполагает доказательство внутренней противоречивости утверждения. В повседневной жизни понятием «А.» принято обозначать утрату субъектом действия его смысла. При условии недостаточности инструментария и информации для адекватной оценки ситуации и принятия сбалансированного решения, как «абсурдную» оценивают саму ситуацию.

АБУЛИЯ

(греч. а – отрицательная частица, bule – воля) – совокупность определенных патологических нарушений психической регуляции поступков и действий человека, сопровождающихся нерешительностью; слабоволие (не смешивать с одноименной чертой человеческого характера). Сопряжена с проявлениями ипохондрии, меланхолии и неврастении. Нередко обусловлена конфликтом между различными чувствами и представлениями. Во внешне безысходных ситуациях А. может выявиться как побочное следствие вывода о бессмысленности любых позитивных действий.

АВАТАРА

(санскр.) – в мифологии индуизма понятие, посредством которого обозначается феномен нисхождения божеств (Вишну, Шивы и других богов) на землю и воплощения их как в людей, так и в других смертных существ. Боги, не лишаясь в полном объеме собственной божественной природы, одновременно фрагментарно приобретают мирские черты и характеристики.

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ

(Augustinus Sanctus) (354-430) Аврелий – христианский теолог и философ, виднейший представитель патристики, признанный в православии блаженным, а в католицизме – святым и Учителем Церкви. Сын язычника и христианки. До принятия христианства (387) увлекался манихейством и скептицизмом. С 395 епископ Гиппона (Северная Африка). Ярый противник инакомыслящих, жестоко боролся с ересями, особенно с манихейством, донатизмом и пелагианством: «Лучше сжечь еретиков живьем, чем дать им коснеть в заблуждениях» (А.). А. не признавал философии вне теологии. Борясь с языческой античной философией, он на основе мистического неоплатонизма пытался превратить платоновские «идеи» в «мысли Творца перед актом творения», а «сверхчувственный мир» – в иерархию христианского неба с Богом во главе. При этом А. считал, что земная иерархия предопределена и управляется небесной. Проповедуя всеобщую предопределенность, А. утверждал, что Бог «от века» предназначил одних людей к спасению, других – к адским мукам независимо от их поступков. Человеческую волю он считал слепым орудием воли Божьей. Восприняв от римской традиции сугубо практический подход к философии («истина» нужна человеку только потому, что без нее невозможно блаженство, к тому же познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные), А. вопреки манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, с позиций которой зло представляется простым недостатком бытия. Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей – лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в «Исповеди» – лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении «О граде божьем». В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви – одолеть мир дьявола, обратив все человечество в «истинную веру». Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна «церковь воинствующую» превратить в «церковь торжествующую». При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как «единоспасающей» силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.

АВЕНАРИУС

(Avenarius) Рихард (1843-1896) – швейцарский философ, один из основателей эмпириокритицизма. Основные сочинения: «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил» (1876), «Критика чистого опыта» (в 2-х томах, 1888-1890), «Человеческое понятие о мире» (1891) и др. А. разработал учение о «принципиальной координации», уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин исследуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о «принципиальной координации» должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, отрыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эффект воздействия познавательных субъекта, средств наблюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. Исходный принцип учения А. – нерасторжимое единство «системы С» или центрального члена, и «системы R» или противочлена, т.е. субъекта и объекта («без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта»). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие – это «ощущение». В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Идеалом теоретического объяснения А. считал «мышление согласно принципу наименьшей меры силы». Учение А. о «принципиальной координации» не смогло войти в теоретическое основание естественных наук того времени, поскольку не признавало независимого существования объективной реальности и отвергало понятие объективной истины.

АВЕРИНЦЕВ

Сергей Сергеевич (р. 1937) – российский культуролог, философ, литературовед. Доктор филологических наук. Зав. отделением Института истории мировой культуры при МГУ (с 1991). Член-корреспондент АН СССР (ныне РАН) (1987), действительный член РАЕН, член Европейской академии (1991), член Всемирной академии культуры (1992). Почетный доктор церковных наук Восточного института (Рим). Лауреат Государственной премии СССР по науке (1990) за статьи в книге «Мифы народов мира». Основные философско-культурологические сочинения: «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (1971), «Плутарх и античная биография» (1973), «Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья» (1975), «Славянское слово и традиция эллинизма» (1976), «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977), «Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда» (1979), «Бахтин. Смех. Христианская культура» (1988), «Византия и Русь: два типа духовности» (статья первая – «Наследие Священной державы», статья вторая – «Закон и милость») (1988), «Два рождения европейского рационализма» (1989), «Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова» (1989), «Морфология культуры» Освальда Шпенглера» (1991), «Культура и религия» (1991), «Христианство и культура в Европе» (1992) и др. Глубокий знаток истории культуры (в частности, мифологии, религии, философии, словесности и культурной символики), А. создает многоуровневую концептуальную модель взаимопроникновения древнегреческой и ближневосточной культур, трансформации эллинистической культуры в христианскую, оформления христианства как результата синтеза различных культурных традиций и модификации византийской культуры в западноевропейскую и восточноевропейскую параллели. Апплицировав сформулированную А. оценку задач историка ранневизантийской литературы на его философское творчество, можно сказать, что он занимает исключительную исследовательскую «позицию у самого истока устойчивых канонов словесного искусства». Это позволило А., с одной стороны, зафиксировать и объяснить с историко-генетической точки зрения многие характеризующие европейскую культуру феномены (теизм, рационализм, закон, смех, специфику символизма и поэтики), с другой – выявить общие морфологические параметры культуры, тонкие механизмы ее динамики. Благодаря переводческой деятельности А. в русскоязычный философский оборот были введены многие тексты патристики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Амвросий Медио-ланский), ранневизантийской философии (Михаил Пселл, Иоанн Итол), транзитивной римско-средневековой культуры (Ве-нанций Фортунат), мыслителей раннего средневековья (Григорий Великий, Иоанн Скот Эриугена), религиозно-философской литературы и религиозной мистической поэзии 10-12 вв. (Петр Дамиани, Марбод Реннский, Ансельм Кен-терберийский, Випон, Туотилон Санкт-Галленский, Герман Расслабленный, Хильдегарда Бингенская, Хильдеберт Лавар-денский, Бернард Морланский, Адам Сен-Викторский), а также ряд каролингских гимнов и песен вагантов. А. также сыграл значительную роль в сохранении классического стиля русской словесности в условиях культурного доминирования т.наз. «новояза». Комментарий А. к работе над словом Хай-деггера и Флоренского может быть отнесен и к стилистике самого А., который «восстанавливает стершийся изначальный смысл» понятий (причем искомой является «отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая «изначальность», – такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как «первоначало», как «principium»)» – как в плане погружения читателя в самую глубь культурной традиции (утраченный исток), так и в плане предельно значимой для культуры постмодерна устремленности в будущее (исток как цель).

АВЕРРОИЗМ

– направление в западноевропейской средневековой философии, основу которого составили воззрения арабского философа 12 в. Ибн Рушда (латинизирован. Averroes). А. явился дальнейшей разработкой материалистических тенденций учения Аристотеля. Аверроэс и его последователи чаще всего в форме комментариев произведений Аристотеля развили учение о вечности материи и движения, о несотворенности Богом мира. Бытие Бога А. признавал только в качестве первопричины сущего, перводвигателя, но не творца, в качестве чистого разума, а не волевого начала. Аверроисты разрабатывали теорию двойственной истины, с помощью которой обосновывали независимость философского знания от откровения и теологии, отделяли и даже противопоставляли знание вере, философию – теологии. Аверроисты утверждали всеобщую причинную связь природных явлений, усматривали в закономерном движении небесных светил естественную необходимость, которой подчинено все происходящее на земле, включая общественную жизнь, смену государств и религий («законов»). Отвергая тварность и индивидуальное бессмертие души, аверроисты разрабатывали учение о «единстве интеллекта» (монопсихизм), согласно которому не только Бог («активный интеллект»), но и человеческий ум («пассивный интеллект») как множественность конкретных человеческих проявлений представляет собой в сущности единую и общую для всех людей нематериальную субстанцию. В средневековую эпоху господства религии А. получил широкое распространение среди мыслителей Западной Европы, хотя и преследовался католической церковью: в 1270 парижский епископ Тампье предал анафеме 13 тезисов аверроистов, в 1277 – по приказанию папы Иоанна XXI совет теологов осудил уже 219 тезисов, большая часть из которых носила аверроистский характер, а в 1513 А. был осужден Беневентским собором.

АВЕРРОЭС – см. ИЕН РУШД

АВИЦЕННА

– см. ИБН СИНА

АВТАРКИЯ

(греч. autarkeia – самоудовлетворение) – независимость от всех вещей внешнего мира или других людей (Платон, Аристотель), жизненный идеал киренаиков и стоиков. Мудрецу-стоику «достаточно самого себя». А. в экономике – это экономическая независимость страны, освобождающая данное государство от ввоза наиболее важных предметов потребления.

АВТОКОММУНИКАЦИЯ

– тип информационного процесса в культуре, организованный как такая передача сообщения, исходным условием которой является ситуация совпадения адресата и адресанта. Термин А. введен Лотманом в работе «О двух моделях коммуникации в системе культуры» (1973) в рамках бинарной оппозиции коммуникации и А. как двух возможных вариантов направленной передачи сообщения. Если коммуникация реализует себя в структуре «Он-я» (эквивалентно «Я-он»), то А. – в структуре «Я-Я». Позволительность усмотрения в этих процессах факта передачи информации обеспечивается в первом случае – изменением субъекта (от исходного носителя информации к узнающему), во втором – изменением самой информации, достигаемым за счет ситуативного привнесения добавочного или нового кода, задающего «сдвиг контекста» («исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры»), причем это качественное трансформирование информации приводит и к трансформации ее носителя («перестройка этого самого «Я»). Таким образом, «передача сообщения по каналу «Я-Я» не имеет имманентного характера, поскольку обусловлена вторжением извне некоторых добавочных кодов и наличием внешних толчков, сдвигающих конкретную ситуацию». В качестве типового примера таких кодов Лотман приводит ряд поэтических текстов, «воспроизводящих зависимость яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов» езды на лошади («Лесной царь» Гете, ряд стихотворений в «Лирических интермеццо» Гейне), качания корабля («Сон на море» Тютчева), ритмов железной дороги («Попутная песня» Глинки на слова Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого не во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским буддистским монахом сада камней, которое «должно создавать определенную настроенность, способствующую интроспекции». Механизм передачи информации в канале «Я-Я» может быть, таким образом, описан как наложение формального добавочного кода на исходное сообщение в естественном языке и создание на этой основе квазисинтагматической конструкции, задающей тексту многозначную семантику с ассоциативными значениями. – Пропущенный через процедуру А., текст «несет тройные значения: первичные общеязыковые, вторичные, возникающие за счет синтагматической переорганизации текста, со– и противопоставления первичных единиц, и третьей ступени – за счет втягивания в сообщение и организации по его конструктивным схемам внетекстовых ассоциаций разных уровней, от наиболее общих до предельно личных». (С точки зрения Лотмана, важно, что один и тот же текст в различных функционально выделенных системах отсчета «может играть роль и сообщения, и кода, или же, осциллируя между этими полюсами, того и другого одновременно»). Важной характеристикой артикулируемого в А. текста выступает редукция формализма используемых им языковых средств: «возможность чтения только при знании наизусть» (так, по Лотману, в факте прочтения Кити аббревиатуры, записанной Левиным, воспроизводящем в тексте «Анны Карениной» реально имевшую место ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со своей невестой С.А.Берс, «мы имеем дело со случаем, когда читающий понимает текст только потому, что знает его заранее… Кити и Левин – духовно уже одно существо; слияние адресата и адресанта происходит на наших глазах»). Применительно к широкому социокультурному контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как культуры, в рамках которых в качестве типового функционирует информационный процесс, организованный по принципу «Он-я», так и культуры, ориентированные на А. Первые – при всем своем очевидном динамизме – проигрывают в плане активности индивидуального сознания («читатель европейского романа Нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания; посетитель театра пассивнее участника карнавала»), вторые – при меньшей социальной динамичности – содержательно креативны и «способны развивать большую духовную активность». Данная типология культур типологически совместима с предложенной Лотманом дихотомией «текстовой культуры» как ориентированной на тиражирование текстовых прецедентов и «культуры грамматик» как ориентированной на творческое воссоздание и авторское создание текстов на основе рефлексивного осмысления порождающих моделей «грамматик», т.е. правил структурирования текстов («Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика», 1981). Предложенная Лотманом модель А. как типичная для «культур-грамматик» весьма операциональна и без редуцирующих потерь апплицируется на конкретно-исторический материал. Так, в свете проблемы становления философского мышления как культурного феномена концепция А. позволяет интерпретировать античную культуру как «культуру грамматик» с доминированием А. (см. «я выспросил самого себя» у Гераклита), что и стимулировало оформление в ее основоположениях идеала вариабельности и нормативной плюральности авторских философских моделей (см. Античная философия) в отличие от традиционной восточной культуры как «текстовой». Концепция А. Лотмана приобретает особую значимость при погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна: феномен «деконструкции текста» (Деррида), «означивания» как тексто-порождения (Кристева) и др. процедуры смыслопорождающего структурирования и центрации текста, фундированные презумпцией «смерти Автора» (Барт) (см.: Смерть субъекта) и идеей Читателя как «источника смысла» (Дж.Х.Миллер), фактически могут быть описаны как протекающие в режиме и посредством механизма А.

АВТОКРАТИЯ

– (греч. autos – сам и cratos – власть) форма государства, где высшая государственная власть принадлежит одному субъекту. Данный субъект – глава государства – является источником и носителем суверенитета государственной власти. Суверенный субъект обладает высшей законодательной, исполнительной и судебной властью. Население, в том числе экономически господствующий социальный класс, прямого правового участия в образовании государственных органов не принимает, либо это участие носит формальный характер и не оказывает существенного влияния на функционирование государственных институтов. Автократические формы государства характеризуются также жесткой централизованной властью, при которых местные органы являются лишь исполнителями воли высших органов. А. по способу замещения главы государства можно классифицировать следующим образом: наследственную А. (абсолютную монархию); легальную А., возникающую в результате выборов лиц (институций), которым придаются неограниченные полномочия; нелегальную А., возникающую вследствие насильственного захвата власти. В зависимости от объема функций управления общественной жизнью (в том числе ее экономической областью), принимаемых на себя государственными органами, А. делятся на тоталитарные и авторитарные формы государства. Если первая из них основана на моральной поддержке большинства населения, предполагает его формально-демонстрационное участие в формировании органов государственной власти и активное вмешательство государства во все сферы общественной жизни, то вторая – проявление относительной самостоятельности государства и его аппарата, независимости последних от определенных социальных сил. Круг вмешательства авторитарного государства в общественную жизнь ограничен, как правило, лишь политической сферой.

АВТОМАТИЗМ

(греч. automaton – самодвижущееся) – действия, совершаемые без участия сознания. В философии Декарта «автоматами без души» именовались представители животного мира.

АВТОНОМИЯ

(греч. autos – сам и nomos – закон) – наличие у объекта или явления имманентных собственных закономерностей существования и развития. Можно говорить об А. органической жизни по отношению к неорганической, об этической А., т.е. этическом самоопределении человека на основе собственных разума и сил в соответствии со своей природой. По Канту, только такое самоопределение сообразуется с достоинством морально зрелой личности. Противоположность А. – гетерономия.

АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ

(лат. auctoritas – власть, влияние) – понятие и концепция Фромма, фиксирующие и объясняющие существование особого типа личности, являющегося основой тоталитарных режимов. По Фромму, для А. Л. характерны: непереносимость свободы; жажда самоутверждения и власти; агрессивность; ориентация на авторитет лидера, собственной общественной группы и государства; стереотипность мышления; конформизм; ненависть к интеллигенции и людям из других этнических групп и др. Развивая концепцию Фромма, теоретики Франкфуртской школы (Адор-но и др.) охарактеризовали А. Л. как «фашизоидную», т.е. несущую в себе постоянную угрозу фашизма.

АВТОРИТАРНАЯ РЕЛИГИЯ

(лат. auctoritas – власть, влияние) – по Фромму, один из типов теистической и нетеистической (в том числе – светской) религии, отличительным признаком которой является признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения. В А.Р. Бог есть символ власти и силы, владычествующей над бессильными отчужденными людьми, имеющими доступ к самим себе только через посредство Бога. Главная добродетель А.Р. – послушание, худший грех – непослушание. Светская форма А.Р. признает жизнь, достоинство и силу человека незначительными и позволяет властвующим элитам жертвовать жизнью и счастьем людей во имя «будущего человечества» или «жизни после смерти». Преобладающим настроением А.Р. являются страдание и вина.

АВТОРИТЕТ

(лат. auctoritas – власть, влияние) – значимость, которой обладают люди и предметы, не нуждающиеся в постоянном ее подтверждении, в ее доказательстве на деле. Принято говорить о возможности обладания нравственным, политическим, религиозным и т.д. А.

АВТОРХАНОВ

Абдурахман (1908-1997) – вайнахский ученый, бывший сотрудник ЦК ВКП (б), эмигрировавший из СССР в 1943 после пятилетнего пребывания в тюрьмах НКВД (1937-1942). Позже – житель ФРГ, доктор политических наук, профессор. Один из организаторов радиостанции «Свобода» (1951). Главной темой многочисленных книг А. стал анализ большевизма как «преступного политического режима, установленного уголовной кликой». Основные сочинения: «К основным вопросам истории Чечни» (1930), «Революция и контрреволюция в Чечне» (1933), «Покорение партии» (1950), «Народоубийство в СССР» (1952), «Сталин и советская коммунистическая партия» (1959), «Аппарат коммунистической партии» (1966), «Происхождение партократии» (1973) и др. Труды А. приобрели большую известность и вызвали немало подражаний. Первоначальный абрис собственной социально-философской парадигмы и политологической концепции А. изложил в работе «Сталин у власти» (1951), за которую по личному распоряжению главного фигуранта книги был заочно приговорен к смертной казни. Анализируя и критикуя сталинизм как «политизированную уголовщину», А. пришел к выводу, что в СССР никогда не существовали ни «диктатура пролетариата», ни «диктатура коммунистической партии», ни «советская власть». По мысли А., эти и другие самообозначения политического режима сталинского типа носят откровенно пропагандистский характер и предназначены лишь для маскировки природы и сути бесчеловечной власти. Оспаривая суждения западных политологов, согласно которым господство и власть в СССР делят партия и военная клика, А. утверждал, что «генералитет Советской армии является пленником своего политического опекуна – института политических работников». Но и военные политработники, по А., в свою очередь, являются только посредниками подлинной силы. Сама же сила сосредоточена даже не в Политбюро ЦК ВКП (б), как, согласно А., думают очень многие. В действительности, «за всех думает, действует и диктует одна абсолютная сила. Имя этой силы – НКВД-МВД-МГБ. Сталинский режим держится не организацией Советов, не идеалами партии, не властью Политбюро, не личностью Сталина, а организацией и техникой советской политической полиции, в которой самому Сталину принадлежит роль первого полицейского». В более общем плане, в условиях, когда, по А., «народ учат не думать», подлинно властвующая сила одна – «универсальный чекизм. Чекизм государственный, чекизм партийный, чекизм коллективный, чекизм индивидуальный. Чекизм в идеологии, чекизм на практике. Чекизм сверху донизу. Чекизм от всемогущего Сталина до ничтожного сексота». В более поздних работах А. несколько уточнил свою концепцию и значительно расширил ее. В общем плане, отрицая достоверность и научность гипотезы общественно-экономических формаций К. Маркса, А. пришел к мысли, что некоторые тенденции исторического развития Западной Европы и сопряженной с этим процессом эволюции идей социализма более точно были угаданы оппонентом Маркса и его последователей, основоположником исторически первой систематической формы марксистского ревизионизма – Э. Бернштейном. Одновременно отрицая утопический «демократический социализм» Плеханова – Мартова и утопический «революционный социализм» Ленина – Сталина, А. последовательно выступал против всех форм «революционного деспотизма». Не уставая бороться против Сталина как «глобального уголовника номер один во всей писаной истории человечества», А. довольно подробно исследовал технологию «сталинизации» и функционирование коммунистических режимов. Основные выводы этих изысканий составили основу его социолого-политологи-ческой концепции партократии (партовластия) – как особой разновидности деспотических политических режимов 20 в., основанных на отчуждении народа от власти и подавлении всех прав и свобод людей. По мысли А., формирование нового типа тирании «тоталитарной партократии» стало возможно в результате использования особой технологии власти – «синтеза политики с уголовщиной». На этой основе сформировался «треугольник» верховной власти – партаппарат, военный аппарат и КГБ. После же «чекизации», по А., властных структур формально единая и единственная политическая партия неофициально была разделена на две партии: «открытую» (доступную для вступления специально отбираемых масс людей) и «закрытую» («партию в партии», «партийную элиту»), доступ в которую имели только избранные. Диктатура закрытой партии («партолигархии», «коммунистической партократии» и т.д.), о чьей деятельности знал лишь ограниченный круг лиц, сумела установить по-своему уникальный «партийно-полицейский и тоталитарно-террористический» режим. По мнению А., этот режим превратил всех советских людей в собственность «монопартийного государства», которое нещадно эксплуатирует их. Однако, как отметил А. в книге «Дела и дни Кремля. От Андропова к Горбачеву» (1986), с течением времени трудовая повинность, эксплуатация, нищенский жизненный уровень и усталость народа породили «стихийный, но всеобщий саботаж труда», который является «неизвестной Марксу новой феноменальной формой классовой борьбы при социализме». Эта борьба потенциально способна содействовать освобождению людей от государственного угнетения и установлению ими демократической зависимости государства от себя. Социолого-полито-логическое творчество А. в известном смысле являло собой определенный поворот в традиционалистской «советологии» середины 20 ст. Был осуществлен явный переход от идей и концепций теоретических «соавторов» и практических «подельников» коммунистического эксперимента в России (Троцкий, например) к модели «включенного наблюдения», предполагающей не только импликативные объяснения сути происходящих в стране процессов, но и разработку эвристически значимых моделей эволюции советского строя, основанных на достоверном и пригодном для интерпретаций эмпирическом материале.

АГАПЕ

(греч. agape – любовь к ближнему; лат. – caritas) – понятие, которым в дохристианском миропонимании обозначалась деятельная одаряющая любовь в отличие от эроса, или «страстной любви». Важное место понятие А. занимало и в философии Плотина. Впоследствии, в границах раннехристианской обрядности таинство евхаристии совершалось вечером (отсюда А. – «вечеря любви», или схожее – «тайная вечеря»). Эти собрания первых христиан именовались также «вечери Господни», полагавшие возможность общения с Господом, либо «вечери любви», предполагавшие братское общение верующих между собой. Позже, эти обряды (таинство евхаристии и «вечери любви») постепенно дистанцировались друг от друга. Когда же христианство стало легальной и, тем более, по сути государственной религией, евхаристия и «вечери любви» были жестко разграничены, последние даже подвергались гонениям, осуждению и запретам со стороны ряда поместных соборов.

АГНИ ЙОГА

или Живая Этика, Учение Жизни – религиозно-философское учение, претендующее на синтез древней мысли Востока, а также научных достижений и духовно-практического опыта современного человечества. А.И. изложена в книгах Учения, представляющих собой избранные беседы Великих Учителей (Махатм) Востока с Е.И. и Н.К. Рерихами (см.: Рерихи, семья), записанными в 20-40-е 20 ст. во время странствий и жизни семьи Рерихов в Индии, Тибете, других восточных странах. Учение А.И. состоит из следующих книг: 1) Листы сада Мории. Зов. 2) Листы сада Мории. Озарение. 3) Община (монгольский и рижский варианты). 4) А.И. 5) Беспредельность, ч. 1, ч. 2. 6) Иерархия. 7) Сердце. 8) Мир Огненный, ч. 1,ч. 2, ч.З. 9) АУМ. 10) Братство. 11) Надземное (эта книга не была издана при жизни Е.И. Рерих). Одна из главных целей А.И. – «огненное очищение и утверждение всех бывших великих Учений» (Е.И. Рерих). А.И. претендует на синтез всех йог и религий, на объединение их духовных практик, выражение их сущности, указывает на единую бытийную, духовно-энергетическую основу мироздания – Пространственный Огонь. Эта стихия выдвигалась как сущностная во многих учениях и религиях: священный Огонь Зороастра, огонь Гермеса, Гераклита и стоиков, египетский «Пта-Ра», Бог Агни в индуизме, «Бог есть Огонь» в христианстве. А.И. обобщает этот духовный опыт и продолжает цепь учений жизни. Философская основа А.И. строится на двух центральных идеях тайноведения (эзотерического учения): 1) неотделимость и неотъемлемость Бога или Божественного Начала от Вселенной; 2) Единство основного элемента Духо-Материи: «Материя есть кристаллизованный Дух», а «Дух есть определенное состояние Материи». Законы жизни едины для всего Мира. Путь эволюции проходит через физические и духовные ступени, включая общественный и государственный строй, и применение космических законов послужит усовершенствованию их форм. Кос-могенезис и антропогенезис А.И. заключает в себе «Тайную Доктрину» Блаватской. Космология А.И. представляет Вселенную множеством миров, в которых существует жизнь на разных ступенях развития сознания. Земля – один из таких миров, где проходит совершенствование человеческий дух. Выделяют три основных плана бытия: 1) Мир Плотный (физический); 2) Мир Тонкий (астральный); 3) Мир Огненный (ментально-духовный). Другие сферы жизни станут доступными и понятными на более высоких ступенях совершенства человечества. «Новая ступень близится человечеству – сообщение с дальними мирами» – говорится о будущем направлении эволюции. Беспредельность – одно из основных понятий в А.И., описывающее космическую эволюцию жизни и неограниченные возможности развития самого человека, его творческого потенциала. Беспредельность тождественна по смыслу с Абсолютом. Духовной основой мироздания, благодаря которой происходит движение по направлению совершенствования, является Иерархия Света, Братство, Высокие Духи, объединившиеся ради труда на Общее Благо. Иерархия есть и закон Мироздания, и планомерное сотрудничество, и духовная «Лестница Иакова», по которой восходит человеческий дух в устремлении к источнику Света, в познании Истины. Человек, по А.И., – микрокосмос, подобный Макрокосмосу. «Человек» – это дух, идущий через века. Внутреннюю сущность человека составляет огненное тело. Признавая учение о перевоплощении, А.И. раскрывает законы эманации духа на землю, его воплощения и эволюцию, опираясь на духовно-практический опыт жизни великих Подвижников духа. Важнейшим онтологическим положением А.И. является учение о мысли. А.И. стремится обобщить опыт мировых религий и философий о мысли: древняя мудрость Индии говорит – мысль есть первоисточник мироздания, Будда указывал на значение мысли, слагающей сущность человека. Лао-Цзы, Конфуций, Христос, все Учителя и великие мыслители учили силе мысли. От великого Платона, сказавшего – «мысли управляют миром», до современных ученых мысль утверждается как важнейший творящий и движущий фактор мира. Мысль, по А.И., является тончайшей энергией мироздания. В современную эпоху «энергетического мировоззрения» (Н.К. Рерих) А.И. дает понятие о психической энергии, которая есть великий АУМ древних учений. Психическая энергия есть всеначальная энергия, она лежит в основе проявления Мира, запечатлевает образы на космической субстанции и олицетворяет духовность и устремление. Под разними именами она упоминается в религиях и философиях: Дух Святой в христианстве, София у эллинов, Са-расвати индусов, солнечный Митра персов и др. В гносеологии А.И. исходит из древнейшего принципа всех мировых учений и философий – «познай самого себя» и дает изложение учения о центрах, чакрах человеческого организма: «…центры дадут человечеству новую ценную науку…». А.И., синтезируя мистический опыт индуизма, буддизма, каббалы, суфизма, исихазма, указывает на семь главных центров, соответствующих семи принципам человека. Семь принципов суть: 1) физическое тело; 2) астральный образ; 3) Кама; 4) низший Манас; 5) высший Манас; 6) Буддхи; 7) Атма. Семь центров суть: 1) муладхара (физический), 2) свадхист-хана (половой), 3) манипура (солнечное сплетение); 4) ана-хата (сердце), 5) вишудха (горловой), 6) адана (межбровный), 7) сахасрара (мозговой). Развитие огненных центров необходимо для эволюции человеческого духа и восприятия тончайших космических энергий. Оно достигается в труде самосовершенствования, безмолвной молитве, устремленной к Высшему, и служении Общему Благу. На эволюционном пути определяющим является совершенствование сознания. Продвижение по духовной лестнице предполагает расширение и очищение сознания, утончение восприятий и постоянное устремление духа. Этика А.И. базируется на положении о единстве принципов общечеловеческой нравственности всех религий. Нравственные законы, как и законы космические, законы Бытия – едины для всего человечества. Базисом этической философии А.И. является тезис о том, что «все должно быть совершено человеческими руками и человеческими ногами». Высшие знания постигаются только в жизни, в ежедневном труде, насыщенном любовью, творчеством и лучшими устремлениями человеческого сердца. Первоосновой этических принципов является сердечность (искренность). Сердце выдвигается как срединное начало, связующее со всеми Мирами, как средоточие жизни и духа, как Солнге и Храм человека. Только чистое сердце способно воспринимать тончайшие энергии и быть очистителем и оздоровителем жизни. А.И. предостерегает от низших психических явлений (медиумизм, одержание или бесовство, психизм), от занятий хатха-йогой, от механических способов воздействия на центры. Социологическая доктрина А.И. выделяет три основных особенности современной эпохи, «ближайшие дары эволюции»: 1) психическую энергию, управляющую народными движениями, развитием рас и наций; 2) кооперацию (или общинность) человеческого социума, и стремление к всечеловеческому единству; 3) женское движение, тенденцию к утверждению равноправия мужского и женского начал. Основу этических и социально-политических изменений должен составить труд на общее Благо. В учении А.И. содержатся многие медицинские, астрологические, научные, психологические и другие знания, рассматривающие жизнь во всех ее многообразных аспектах.

АГНОСТИЦИЗМ

(греч. а – отрицание, gnosis – знание) – философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие познания действительности, а следовательно – выстроить истинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номинализма. Термин введен в середине 19 в. английским естествоиспытателем Т. Гексли для обозначения непознаваемости того, что не может быть обнаружено непосредственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего интеллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно сенсибельное или интеллигибельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции «все течет», предлагают употреблять вместо «существует» слово «кажется». Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном). Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку невозможно выйти из своего опыта, чтобы решить вопрос об отношении этого опыта к фактам действительности. Вслед за ним Юм выступает с последовательным отрицанием истинного познания, начиная с критики основополагающего закона познания – причинности, который, с его точки зрения, – лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Человеческое познание, с этой точки зрения, – цепь субъективных опытов и примысливаемых к ним предположений, причем ставится цель свести последние к минимуму (идеал – математическое естествознание). Юм насчитывал три «ряда опыта»: «впечатление», «вера в существование предмета», «идея». Впечатления возникают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто мировоззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибель-ных предметов выходит за пределы чувственного опыта, поэтому «спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно». Немецкая классическая философия преодолевает позицию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках познания. Так, по утверждению Канта, познающий субъект не может выйти не только за границы чувственного опыта, но также и за пределы мира интеллигибельных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэтому имманентное знание необходимо дополнять знанием трансцендентным. По сути, работа Канта по описанию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло «открытие» сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности – воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в позитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм – признание, что невозможно «проверить» понятие на практике, оно – функция от соглашения сообщества познающих, а не от факта действительности. Традиция позитивизма, порывая с метафизикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом истинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологическую ценность интеллигибельных объектов. Прагматическая философия и критический реализм рассматривают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной философии, призывающей отказаться вообще от понятия реальности и рассматривать только различные модификации человеческого сознания и языка в их относительности.

АГРЕГАТ

(лат. aggregate – собрать в стадо) – понятие для обозначения скопления, несистемного множества каких-либо материальных вещей, предметов, образовавшегося посредством неупорядоченного нагромождения («агрегации») его компонентов (частей) друг на друга. Для компонентов А. (в противоположность организму или системе) характерно отсутствие внутренней связи между ними.

АГРЕССИЯ

(лат. aggredio – нападать) – в настоящее время это понятие используется для обозначения самых разнообразных видов и форм поведения – от реплик и элементов пародий до применения различных мер физического воздействия, включая и такие из них, которые заканчиваются индивидуальным или массовым летальным исходом. Подлинный смысл понятия «А.» его можно весьма часто установить только на уровне контекста. К тому же в силу установившейся традиции в работах одного и того же автора понятие А. нередко употребляется в различных значениях, не говоря уже о специфике употребления его представителями различных наук, каждая из которых привносит свое понимание этого феномена. Примерно аналогичная картина наблюдается в сфере обыденного, массового употребления понятия А., где оно чаще всего ассоциируется с действиями, нарушающими физическую или психическую целостность другого человека, наносящими ему материальный ущерб, препятствующими осуществлению им своих намерений. Несмотря на наличие определенных моментов дополнительности и конвенциональности, становится целесообразной выработка более или менее единообразного представления о содержании понятия А. В значении, близком к нормативному, оно употребляется сегодня в психологии, где им обозначается индивидуальное или коллективное поведение, действие, направленное на нанесение физического или психологического вреда, ущерба, либо на уничтожение другого человека. Анализ этого определения свидетельствует об изначальной полисемичности данного понятия, посредством которого обозначают разнообразные по целям, механизмам, методам и результатам индивидуальные и групповые действия людей. (См. также: Социальное насилие).

АДАПТАЦИЯ

(позднелат. adaptatio – приспособление, прилаживание) – термин первоначально использовался в биологической науке для обозначения процесса приспособления строения и функций организмов (популяций, видов) и их органов к определенным условиям внешней среды. А. формируются на протяжении всех стадий жизненного цикла организма. Совокупность выработанных в процессе развития А. придает живым системам целесообразную организацию. Вместе с тем А. есть и определенный результат приспособительного процесса – адаптациогенеза, протекающего при взаимодействии живых систем с окружающей их средой. Материалистическую трактовку природы А. впервые предложил Дарвин, показав, что А. возникают в результате действия естественного отбора. В настоящее время понятие А. вышло за пределы биологии. Оно стало употребляться во многих технических, естественных и гуманитарных науках. Так, в медицине оно используется для характеристики оптимальной жизнедеятельности и нормального социо-биологическо-го развития человека. В технических науках и кибернетике на основе понятия А. разрабатывается понятие «адаптивные системы», которым обозначаются различные самонастраивающиеся технические системы с обратной связью. Во многих социальных науках и психологии говорится о социальной А. личности или социальной группы к социальной среде (микросреде), в процессе которой устанавливаются соотношения, которые обеспечивают развитие как личности и социальной группы, так и среды (микросреды). При этом социальная А. охватывает биологическую, психическую и социальную сферы бытия человека. Общенаучный статус понятия А. предполагает и необходимость его определения в более широком значении, инвариантном для конкретных научных дисциплин: А. есть особая форма отражения системами воздействий внешней и внутренней среды, заключающаяся в тенденции к установлению с ними динамического равновесия. Такое равновесие обеспечивает гармоничное соотношение системы с ее внутренней и внешней средой и развитие данной системы.

АДВАЙТА

(санскр. – без второго) – понятие, обозначающее состояние отсутствия двойственности, а также всеединство как своеобычный принцип онтологического порядка. А.-мата (учение о недвойственности) – парадигма монизма, представленная в индийской философии в самых разнообразных формах.

АДДИТИВНОСТЬ

(лат. addere – добавлять) – понятие, посредством которого обозначается нечто суммативное, не образующее органической цельности.

АДЕКВАТНЫЙ

(лат. adaequatus – приравненный) – соразмерный, соответствующий, согласующийся, равный, эквивалентный. Представление, образ, знание считаются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они «правильны», носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Аквинский: «истина есть соответствие предмета и представления»). Противоположность А. – неадекватный, инадекватный.

АДЖОРНАМЕНТО

(итальян. aggiornamento – обновление) – тенденция развития современного неотомизма, ориентированная на ассимиляцию католической теологией новейших философских идей экзистенциализма, философской антропологии, герменевтики, феноменологии, а также лингвистической философии, неопозитивизма и, отчасти, кантианства и когнитивной психологии. Термин введен II Ватиканским собором (1962-1965), принявшим масштабную программу адаптации неотомизма к установкам современной культуры. (Применительно к первой половине 20 в. правомерно говорить о своего рода пред-А.; примером может служить влияние философии жизни, философской антропологии и герменевтики на оформление в рамках неотомизма «новой антропологии» Гвардини, строящейся на идее единства имманенции и трансценденции, взаимодействие которых детерминировано универсальным принципом «поиска связи вовне»). Могут быть выделены несколько направлений А.: семантически смыкающиеся между собою экзистенциализа-ция (Жильсон, Маритен) и антропологизация (К. Ранер, М.Ф. Шакка) неотомистской проблематики; ее феноменоло-гизация (Ф.Ван Стеенберген, Бохеньский); параллельно развивающиеся герменевтическая когнитизация (Э. Корет) и ме-тодологизация (Б. Лонерган) теологии. Начало экзистенциа-лизации канонического неотомизма было положено Жильсоном и Маритеном, использовавшими категориальный аппарат экзистенциализма и предложившими экзистенциальную интерпретацию классической проблемы бытия Божьего: Божественное бытие есть чистый «акт существования», ир-радиирующее распространение которого инспирирует многообразие форм природного и социального существования («мистическое фонтанирование»). Человеческое существование описывается в традиционных для экзистенциализма категориях: его экзистенция отнюдь не сводится к его бытию, и проявлением этой несводимости является исконная и атрибутивная для человека забота о смысле бытия, выводящая человека за пределы посюстороннести. Аналогично, в антропологической линии А. устремленность человеческого существа к «са-мопревосхождению» («трансцендированию») к Богу обосновывается содержанием в его сознании трансцендентной истины. С позиции К. Ранера, анализ априорного строя человеческого мышления свидетельствует, что человек изначально существует как «вопрос о бытии», он «открыт» тотальности Божественного бытия («слушатель слова Божьего»), и его собственное, личное бытие есть перманентная трансценденция к Богу на основе «предвосхищения» и «пред-понимания» сущности бытия Божьего. Теология А., таким образом, выступает как «синтетичная» (Стеенберген), «синкретичная» (Бохеньский), «интегральная» (Шакка). Опираясь на концепцию «мистического фонтанирования» акта Божественного существования, Шакка постулирует единство существования абсолютного бытия и мышления, т.е. Бога и человека. Поскольку человек в своем сознании актуализирует возможные формы бытия Божьего, в силу чего космогонический процесс приобретает антропологическую размерность, постольку самая проблема бытия Божьего эксплицитно формулируется у Шакка не как теологическая и не как космологическая, но как антропологическая, – Бог конституируется как актуализация трансцендирования человеческого сознания. Новую интерпретацию получает в контексте А. и проблематика христианской философии истории. Традиционный провиденциализм наполняется новым экзистенциально-антропологическим содержанием. Согл.к но концепции Ко-рета, принципиальная диалогичность человеческого существования креативно объективируется: духовно-личностная диалогичность коммуникаций объективируется в формирование и развитие культуры, а объективацией духовно-сакральной диалогичности, открытости человека к созерцанию Божественного Абсолюта, выступает история как процесс и результат «трансцендирования человека к Богу». Именно из экзистенциально-антропологической ориентации А. вырастают как феноменологическое, так и герменевтическое его направления. Так, исходная данность человеческого бытия трактуется в рамках А. как «пребывание в мире» (термин Корета, – аналог экзистенциалистской «заброшенности»). Однако, «мир» выступает в качестве культурно аранжированной системы феноменов сознания, имеющих как интегрально-социальную, так и интимно-личную значимость. Эта индивидуальная значимость мира позволяет задать его «горизонт», через который человек может приобщиться к целостности исторического опыта (интегрально-социальному значению мира). Поскольку феноменологически этот опыт выражен в языке и представлен текстами, постольку видение мира обретается человеком посредством их понимания и интерпретации. Анализ герменевтических процедур оказывается в фокусе внимания теологии А. (Пуллахская школа неотомизма). Строго говоря, в данном случае более корректно фиксировать двустороннее и взаимоплодотворное влияние философии и теологии друг на друга, ибо герменевтика как учение о способах истолкования текстов, возникшая в эпоху эллинизма в связи с исследованием классического наследия, получила наиболее полное и систематическое развитие в рамках такой богословской дисциплины, как экзегетика. Классические герменевтические работы Шлейермахера были созданы именно как методология интерпретации вероучения, чем вызван повышенный интерес к герменевтической проблематике в традиции протестантизма. Программы «реинтерпретации христианских догматов» (Шлейермахер), «демифологизации библейской керигмы» (греч. kerigma – возвещение у Р. Бульт-мана), «реинтерпретации Бога» (П. Ван Бурен) не только ориентированы на герменевтическую процедуру, но и фактически изоморфны процедуре деконструкции как с методологической, так и со структурной точек зрения. Интенция на методологизацию приводит к оформлению в рамках А. так называемой мета-теологии. Лонерганом предложен принципиально новый подход к толкованию самого предмета теологии: в центре значимости он помещает не объект и не результат богопознания, но сами операции и процедуры, когнитивный механизм осуществления познающим сознанием процесса постижения сущности и бытия Божьего. Типологическим аналогом западно-христианского феномена А., взятого в аспекте ассимиляции философских идей теологической традицией, в протестантизме является диалектическая теология, аксиологически выступающая как неоортодоксия, но реально оформившаяся под содержательким влиянием философского экзистенциализма.

АДИАФОРА

(греч. adiaphora – безразличное, малозначительное) – термин для фиксации индифферентного. Согласно учению киников и стоиков, А. – расположенное между Добром и Злом, добродетелью и пороком, не имеющее значения с позиции морали. Зенон-стоик учил: «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая зло, а третья есть адиафора… это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь…». Эту точку зрения, разделенную впоследствии идеологами ордена иезуитов, жестко отвергал Фихте, утверждавший, что в сфере этического нет и не может быть А.

АДЛЕР Альфред

(1870-1937) – австрийский врач, психолог и психиатр. Доктор медицины, профессор психологии Колумбийского университета (1929). Основатель индивидуальной психологии. Основные сочинения: «Нервный темперамент» (1912), «Познание людей» (1917), «Практика и теория индивидуальной психологии» (1920), «Наука жить» (1929), «Смысл жизни» (1933) и др. Примкнул к кружку Фрейда в 1902. В работе «О неполноценности органов» (1907) сформулировал концепцию болезни как нарушения баланса в отношениях органа и среды, которое организм стремится компенсировать. Полагал, что в основании психопатологических репертуаров человеческого поведения лежит идея компенсации чувства неполноценности – результат реализациинеосознаваемого стремления к превосходству. Идея и принцип компенсации и сверхкомпенсации стали одним из оснований учения А. А. отвергал фрейдистские мотивы особой акцептации роли и значения сексуальности и бессознательного психического в жизни людей, не усматривая жесткого водораздела и конфликтов бессознательного и сознания в психике человека. А. считал особенно важным уделять внимание социальным составляющим, а также (пусть даже и не осознаваемым) целям поведенческих мотиваций. Основные движущие силы развития человеческого характера, по А., обусловлены целостной совокупностью целенаправленных стремлений, отражающих потребность в самоутверждении, успехе, превосходстве, совершенстве, чувстве общности и формирующихся в детстве. Особую популярность снискала идея и термин А. «комплекс неполноценности». Преодоление этого чувства А. связывал с тенденцией «стремления к власти» (сродни «воле к власти» у Ницше) и (значительно позднее) с установкой «стремления к общности». Недостаточная либо извращенная компенсация чувства неполноценности, согласно А., приводит к неврозам. В дальнейшем А. корректирует некоторые прежние установки, отказывая компенсации и чувству неполноценности в статусе универсальных механизмов и источников развития личности.

АДОРАТСКИЙ

Владимир Викторович (1878-1945) – русский философ и историк марксистской ориентации. В 1903 окончил юридический факультет Казанского университета. Являлся членом РСДРП с 1904. В 1905 был арестован и выслан за границу (1906). С 1914 по 1918 находился в Германии в качестве гражданского пленного. Работал в Казанском университете, Наркомпросе, Гос.архиве РСФСР, а также был первым директором Института Красной профессуры. Один из основателей Социалистической (позднее – Коммунистической) академии. Член президиума Истпарта (1920-1929), зам.директора Института Ленина (1928-1931), директор Института философии Коммунистической академии (1931-1936), директор (1931-1938) и главный редактор (1938-1941, 1944-1945) Института Маркса-Энгельса-Ленина, директор (1936-1939) и старший научный сотрудник (1941-1944) Института философии АН СССР. С 1932 – академик АН СССР. Основные сочинения и публикации: «Научный коммунизм К.Маркса» (ч.!, 1923); «О теории и практике ленинизма» (1924); «Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика» (1932); «Избранные произведения» (1961) и др. В 20-е выступал против «идеологии», считая идеологическое сознание порождением строя, основанного на эксплуатации человека человеком. Идеология, по мнению А., есть феномен монополии господствующего класса (группы) на «разработку мышления». Идеология – это своеобразная аберрация ума, отражающего реальность в перевернутом виде. Продукты своего мышления, свои идеи человек принимает за самостоятельные сущности. Ему ка-жегся, что эти порождения ума определяют собой всю действительность, тогда как на самом деле они являются, согласно А., «бессознательно неправильными отражениями действительно существующих отношений». Борьба за материальные интересы классов принимает обманчивый вид борьбы за политические принципы. Идеологию, считал А., можно определить как оторвавшееся от действительности сознание, потерявшее сознательную связь с этой действительностью и отражающее последнюю неправильно, в перевернутом виде, что и показал, с точки зрения А., марксизм. Мышление, зараженное идеологизмом, не может быть научным. Высшее проявление идеологии – философия. Она лее подготавливает все предпосылки для своего собственного от-

рицания, а тем самым – для уничтожения идеологичности в мышлении вообще. Метод диалектического материализма как раз и представляет из себя тот аппарат, который разрушает идеологическую аберрацию и делает возможным настоящее научное теоретическое познание. Концепцию А. можно рассматривать как форму своеобразного «философского нигилизма».

АДОРНО

(Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) – немецкий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опубликования первой критической статьи «Экспрессионизм и художественная правдивость» (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся музыкальные направления, формирующие образ «музыкального ландшафта» 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания характеризуется акцентированием не художественной выразительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музыкального материала. С начала 1920-х вовлечен в интеллектуальную орбиту Франкфуртского института социальных исследований, вокруг которого стала складываться т.н. Франкфуртская школа. Философия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере исторического изменения последнего. Ранние философские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Кьер-кегора и Гуссерля, которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказались симпатии А. по отношению к марксизму, – марксизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разделять в течение всей жизни. Наиболее значимой для философии А. была марксистская концепция товарного фетишизма, интегрированная с идеей Лукача об «овеществлении». В 1934 А. эмигрировал из фашистской Германии в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмиграции связи А. с институтом особенно укрепились, обернувшись интенсивным интеллектуальным сотрудничеством. Результатом стала одна из важнейших работ А. «Диалектика просвещения» (1947), написанная им совместно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла незыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенствоваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на господство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей собственной саморефлексии, низводя разум до значения неизменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рационализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая «аппаратура подавления» внешней природы, созданная человеком с помощью науки и техники, через господство и разделение труда подавляет и природу самого человека. Он все меньше распоряжается созданной аппаратурой, которая все более обособляется от него. Опасность медленного дрейфа человеческого миропонимания в сторону укрепления пустого автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера «Авторитарная личность» (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе рационализации в «узловые пункты установившихся реакций и укрепившихся представлений», обнаруживают завуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократической структуры сочетание таких личностных черт как конвенциальность, покорность власти, дест-руктивность и цинизм. В «авторитарной личности» А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что просвещение было полностью репрессивным или что инструментальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись подготовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950-1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотворный период творческой деятельности А. Были написаны, в частности, весьма значительные философские произведения: «К метакритике эпистемологии» (1956), «Негативная диалектика» (1966), «Эстетическая теория» (1970). В них получила дальнейшее развитие развернутая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рациональности. В этих же работах А. разрабатывает свою негативную диалектику как диалектический способ противоречиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворенность А. формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается «нетождественное», т.е. «то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия». Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, А. основным принципом своей «негативной диалектики» делает принцип отрицания «тождества». В ее рамках А. отклоняет категорию диалектического снятия, которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления философской системы. А. переосмысливает гегелевскую категорию «определенного» (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как «твердое», «непоколебимое» (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике А. выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается «недостаточно отрицаемым». В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную ди-лектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретического наследия А. составляет философская критика культуры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них «Философия новой музыки» (1949), «Опыт о Вагнере» (1952), «Призмы. Критика культуры и общество» (1955), «Диссонансы. Музыка в управляемом мире» (1956), «Введение в социологию музыки» (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика «массового» коммерческого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоиндивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критическому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только «аутентичное» искусство, под которым у него подразумевалось искусство стиля «модерн». Искусство, которое сознательно разоблачает собственные притязания на целостность и самодостаточность, по мнению А., более способно к продуктивному отрицанию общественной реальности, нежели то, которое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию «новой музыки», отстаивая позиции эстетического модернизма и протестуя против призывов вернуться к классической или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х.

АЗЕИТЕТ

(лат. a se – из самого себя) – понятие для именования совершенного в себе и через себя бытия, абсолютной самодостаточности и самостоятельности. А. постулировал независимость Бога (схоластика), воли (Шопенгауэр), сознания (Э.Гартман).

АЙДУКЕВИЧ

(Ajdukiewicz) Казимеж (1890-1963) – польский логик и философ. В 1920-1930 принадлежал к львовско-варшавской школе. Основные сочинения: «О значении выражений» (1931), «Картина мира и понятийная аппаратура» (1934), «Прагматическая логика» (1975), «Научная мировая перспектива и другие эссе. 1931-1963» (1978) и др. Отстаивал установки рационализма на основе логико-методологической аргументации. Отвергая догматы логического эмпиризма, отрицал возможность обретения логическим синтаксисом статуса универсальной методологии, а также считал допустимым тесную взаимосвязь и взаимопроникновение «языка теории» и «языка наблюдения». Разрабатывал в границах собственной оригинальной программы «семантической эпистемологии» логико-семантическую концепцию значения, согласно которой значение и смысл языкового выражения определяются способом его употребления в определенной концептуальной системе, т.е. совокупностью эмпирических, аксиоматических и дедуктивных правил, принятых в данном языке. «Замкнутые» либо «взаимосвязанные внутри себя» языки (добавление в массив которых новых выражений трансформирует смысл терминов, ранее входивших в их строение), по А., не содержат выражений, которые невозможно определить подобным образом и, следовательно, такие языки либо целиком непереводимы, либо целиком переводимы. Совокупность значений связанных взаимопереводимых языков конституируют, согласно А., «концептуальный каркас», апплицирование которого к эмпирической области образует «картину мира». Отождествив научную теорию с замкнутой в логико-семантическом отношении системой понятий, А. пришел к так называемому радикальному конвенционализму (или «умеренному эмпиризму»). А. считал, что исходные принципы и понятия языка науки, а также правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на «конвенциях». Конвенции, по А., являют собой договоренности об определении понятий и выражении терминов в границах данного языка. Сами же эти конвенции как твоего рода аксиомы не подлежат определению. К сфере конвенциального, согласно А., правомерно относить легитимный набор терминов; совокупность правил их осмысления; выбор аксиоматических по своему статусу предложений; правила логических процедур вывода; фиксация тех фрагментов опытного знания, которые позволительно соотносить с блоками теоретических положений. Рисуемая теорией «картина мира», по мысли А., будучи целиком зависимой от системы понятий и меняясь при переходе от одной системы к другой, остается благодаря этому относительно автономной от совокупности чувственно воспринимаемых явлений. «Если мы изменяем понятийную аппаратуру, то, несмотря на наличие тех же чувственных данных, мы свободны воздержаться от признания ранее высказанных суждений… Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные нас «принуждают» к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к данной понятийной аппаратуре. Но он отрицает, что чувственные данные принуждают нас к какому-либо суждению независимо от понятийной аппаратуры, на почве которой мы стоим». Теоретические системы, согласно этой концепции, «взаимонепереводимы», поскольку не существует нейтрального (т.е. независимого от понятийного аппарата теории) языка чувственных данных как основы для перевода. (Истинность предложений, включенных в различные «картины мира», по мнению А., задается соответствующей системой, обусловленной набором жестко прагматических требований: эвристичность, простота, максимально достижимый объяснительный потенциал и др.). Свойственная этой доктрине абсолютизация конвенциональных моментов вступала в противоречие с требованиями объективности научного знания и традиционными критериями его оценки, сформировавшимися в истории науки. В 1950-х А. отказался от некоторых существенных пунктов своей первоначальной концепции (в т.ч. от тезиса о «взаимонепереводимости»). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определения, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (анализ структуры аксиоматического метода, применение логических систем в зависимости от специфики научной теории и др.).

АЙЕР

(Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) – британский философ и логик, представитель неопозитивизма. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университетов. Философские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе «Язык, истина и логика» (1936) А. дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую стремился приспособить к традиции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и отделял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации «метафизики», т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложил вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждениях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми другими посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны включать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в качестве непосредственно верифицируемого. Фактически эта «поправка» А. была равнозначна отказу от классической редукционистской схемы верификации и переходу к гипотети-ко-дедуктивной концепции построения научного знания. Последняя предполагала выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (т.е. было снято требование возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции языка последней вкупе с переводом соответствующих понятий в систему логически ясной и непротиворечивой терминологии. Предложения «метафизики» для А. «научно-неосмысленны», поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, представляя собой следствия логических и лингвистических ошибок. В центре внимания раннего А. – концепция «сильной» и «слабой» (вероятностной) верификации, однако в 1940-1950 под воздействием критики он стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. А. поддержал введение семантического определения истины в принцип верификации (утверждение истинности положения в метафизике эквивалентно факту принятия этого предложения в предметном языке). Тем самым верификация выступала как допустимость операции написания предложения, заменяющей чувственную верификацию операциями фиксации предложения. А. активно использует метод лингвистического анализа выражений естественного языка. В работе «Проблема познания» (1956) рассматривал особенности восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания «других сознаний», а физические объекты понимал как логические конструкции из «чувственных данных». В работе « Центральные вопросы философии» (1973), А. квалифицирует свою философию как «усовершенствованный реализм», причем приверженность последнему он объясняет как результат выбора с точки зрения «удобства». Обращая внимание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логической формализации и унификации языковых выражений. А. также известен как один из основателей доктрины эмоти-визма, отрицающей научную значимость утверждений теоретической и нормативной этики. Осмысленность признавалась им только за утверждениями описательной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретическая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воздействия на поведение людей через навязывание им соответствующих воззрений.

АКАДЕМИЯ

(греч. akademia) – наименование научных учреждений и высших учебных заведений, берущее начало от имени античного мифического героя Академа и названной в его честь местности в Аттике, близ Афин. Платон присвоил название А. основанной им в 385 до н.э. философской школе, закрытой в 529 по распоряжению императора Византии Юстиниана. «Новая» платоновская А. (1459-1521), одно время руководимая М. Фичино, была учреждена К. Медичи во Флоренции.

АКАША

– в индийской философии – понятие, обозначающее эфир или пространственную, трактуемую как материальную, субстанцию.

АКОСМИЗМ

(греч. а – отрицательная частица и kosmos – мир) – «безмирие». Теологическая и философская концепция, основанная на постулировании тезиса о ничтожности мира. Классические версии А. обнаруживаются в веданте, в индийской философии, но также и в христианстве. Гегель, именуя А. пантеизм Спинозы, акцентировал внимание на том, что Бог у последнего – единственно действительное; все же внебожественное – акциденция.

АКСАКОВ Иван Сергеевич

(1823-1886) – русский публицист и общественный деятель, поэт. Сын русского писателя С. Т. Аксакова. По образованию юрист (в 1842 окончил Петербургское Училище правоведения). Редактор многих периодических изданий: «Русская беседа» (1858-1859), «День» (1861-1865), «Москва» (1867-1868), «Русь» (1880-1886). Пропагандист идей славянофилов. За радикальную критику политического и церковного устройства России 12 лет не имел возможности печататься. Разделял некоторые воззрения западников относительно оценки современного им состояния России. Выступал за отмену крепостного права и телесных наказаний, против гонений на сектантов. А. – «один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный,… враг Запада вообще и римской церкви, в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам…» (В.Соловьев). Один из центральных моментов творчества А. – анализ состояния религиозности и Православной церкви в России. В отличие от своего старшего брата К.С. Аксакова, А. не идеализировал общинное прошлое русских и утверждал, что и до Петра I на Руси было распространено рабское, извращенное понимание христианства: в политике это вылилось в подчинение Церкви государству, в быту – в идеологию «Домостроя» (А. не понимал, как такую низкую мораль, как мораль «Домостроя». Относительно состояния Православной церкви 19 в. А. писал, что «наша церковь… прилагает… порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова», что половина прихожан «только по наружности принадлежат Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания…». А., как и Киреевский и Хомяков, видит выход в разгосударствлении православия, в воспитании в человеке «живого внутреннего единства и целости…», что не позволит впасть в фарисейство, в почитание форм, а не Сущности. Центральной для А. была идея народности – совокупности жизненных, нравственных и умственных особенностей, присущих низшим сословиям общества. А. предлагал дворянскому сословию «самоупраздниться», тем самым распространив собственные привилегии на все население России. Преодолеть отчуждение между властью и простыми людьми, по А., способна лишь подлинно народная интеллигенция в своей, гл. обр., духовной ипостаси. Бердяев называл А. «сторонником идеальной монархии», которая живет по нравственным законам независимой Церкви. В отличие от поздних славянофилов (например, Данилевского), А. признавал идею общечеловеческой культуры, но все же верил, что мир будущего – это славяно-русский мир, пронизанный Православной верой. В 1886-1887 вышло 7-томное издание сочинений А.

АКСАКОВ Константин Сергеевич

(1817-1860)– русский публицист, историк, филолог. Сын русского писателя С.Т. Аксакова. Окончил филологический факультет Московского университета. В 1833-1840 участник кружка Станкевича (западники). Основные сочинения: «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (магистерская диссертация, 1846), «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности», «Теория государства у славянофилов» (сборник статей, 1898), «Публика – народ. Опыт синонимов» и др. В студенчестве испытал влияние Гегеля (по словам Чичерина, А. был уверен, что «русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля»). Переводил Шиллера и Гете. Как филолог создал собственное учение о языке. Исторические труды посвящены истории славян. С начала 40-х перешел на позиции славянофильства, развивал, в основном, социально-политические аспекты этого течения, автор концепции «земли и государства». Как и у всех славянофилов, у А. центральное место занимает проблема анализа самобытности русской культуры и истории, своеобразия личности в русской действительности. Общественная структура славян (особенно – русских), по А., зиждется не на семье или клане (С. Соловьев), а на общине, особенность которой – воля народа, совокупности личностей. Личность может идти двумя путями – самообособлением (что ведет к саморазрушению) или самоограничением во имя целого (общины). Община («страна», «земля») живет по внутреннему нравственному закону, хочет мира, следует заповедям Христа, дает свободу личности: «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре», где каждый поет своим голосом. Диалектика общинности заключается в сохранении личного своеобразия и свободы, но в подчинении целому, общим целям. 06-щинность – особенность славянского, русского строя, но воинственные соседи вынуждают славян создать необщинный тип жизни – государство («власть»), которое отделено от общины, живет внешним законом и принуждением. Государство образуется путем наделения властью избранного общиной монарха (в русской истории – призвание варягов Рюрика). Разделяя общину (сферу социального, целого, свободного) и государство, А. критикует Европу за преобладание внешней справедливости (права) над внутренней. В Европе «правда» (внутреннее начало) стала выражаться в законе в силу чрезмерного развития государственности, в силу того, что европейские государства – плод захватнических войн: «на Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом…». В России община и государство, народ и царь жили в мире до реформ Петра I, который отобрал у общины совещательный голос. По мнению А., западные народы (в силу приведенных выше причин) страдают или исключительностью, или космополитизмом. Русский народ остается воплощением общечеловеческих принципов и «духа христианской гуманности». Основа русской нравственности – крестьянство, не испорченное цивилизацией. А. не приемлет идею социальной революции и в записке Александру II (1855) советует избежать ее путем дарования демократических свобод (слова и мысли), разрешить созыв земских соборов. Славянофильство А. с его идеализацией общины позволило охарактеризовать его как «настоящего анархиста» (Бердяев) и проповедника «мистического демократизма» (С. Венгеров). Еще одна характерная черта А. – в отличие от Хомякова и Киреевского – в том, что он видел в Западной Европе только зло, насилие, ошибочную веру (католичество и протестантизм), склонность к театральным эффектам. Но это не помешало А. выступать против славянского изоляционизма и национальной ограниченности.

АКСЕЛЬРОД

(псевдоним – Ортодокс) Любовь Исааковна (1868-1946)– российский, советский философ, педагог и литературовед. Окончила философский факультет Бернского университета (1900). С 1903 – примкнула к меньшевистскому крылу российской социал-демократии. Последовательница идей Плеханова, член ЦК меньшевиков (1917). Педагогическая деятельность: Тамбовский государственный университет (1917-1920), Первый Московский университет (1920), Институт Красной Профессуры (1921-1923). Сотрудник Института научной философии Российской ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР, а также социологического отделения Государственной Академии художественных наук. Основные сочинения: «Философские очерки» (1906), «Мораль и красота в произведениях Оскара Уайльда» (1923), «К. Маркс как философ» (1924), «Философ-ско-историческая теория Риккерта» (1924), «Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса» (1934) и др. В философской дискуссии в СССР в 20-х противостояла линии Деборина, являясь одним из лидеров «механистов», но при этом не редуцировала философию к совокупности выводов естественнонаучных дисциплин.

АКСИОЛОГИЯ

(греч. axia – ценность, logos – слово, учение) – философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на «актуализированное реальное» и «желаемое и должное», рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с «открытым вызовом» им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к «благу» (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как «стоимости», экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в «Капитале» и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) пе-реломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как «нео» философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального – смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, «аксиологизация» познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных «возможных миров», столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, – это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих «абсолютное значение», их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины – аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие «значимости» как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие «ценности». Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их «чистой волей» трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основопола-гание, постоянно зановосовершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно «переполагается» идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая «абсолютность оценки» как «коренного факта» философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со «смертью» философии. Ни от чего и ни от кого не заисящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, «нормирующие» ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества – трансцендентальный субъет. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство «Я» и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как «смыслы», зафиксированные в культуре как «значимости» (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографиче-ских методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к «субъекти-визации» (плюрализации) проблематики А., либо к ее «спи-ритуализации» через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталист-ской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и «любви и ненависти», источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства «любви-ненависти» (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному «смоделированным», В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности «навязываться» субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-по-исковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их ин-тенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его «Этике»). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется «вневременной аксиологической серией в Боге», лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал «переворачивания» ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их «ранги», на основе трех критериев: долговечности, «неделимости», способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной «онтологизму» в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой «полезности». Иной вариант «субъективизации» проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. «Моя свобода – единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания» (Сартр). Отождествлением ценности с «благом» отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней «санкции», или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или «правила поведения», с помощью которых социальная группа сохранияет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант «субъективистских» версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракцио-низме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. – в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных си/стем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной «подлинной» системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. «Выведение» А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей «чистой значимости» (ценности, взятой самой по себе) и «растворения ценности» в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ «имманентного смысла» переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл». Поведение становится действием (целерациональным или цен-ностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом «социологизация» А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как «мест бытования» ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: «что такое ценности?», «каким образом они существуют?» и «откуда возникают?»). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), фе-номенолого-герменевтический смысло-анализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых «западных» аналогов) концепция теории ценностей как «теории творчества» или «теории символизма» Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями «русского религиозного ренесанса», которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: «боготворчество», «софийность», «соборность» и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дроб-ницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа «Проблемы ценности в философии», в 1978 – «Философия и ценностные формы сознания», ставшие «программными» в советской А. Работами ряда авторов (Бакрад-зе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Кис-сель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее «критики»). Особая область аксиологических разработок – «реконструкция» марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем «троянским конем», который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) осованиями, как средства конструирования и освоения новых «возможных человеческих миров» (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотосимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе «ценностного причинения» (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, «человеческого в человеке», смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое «дедуцирование» ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образоаний). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии.

АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД

(греч. axioma – значимое, принятое положение) – способ построения теории, при котором некоторые истинные утверждения избираются в качестве исходных положений (аксиом), из которых затем логическим путем выводятся и доказываются остальные истинные утверждения (теоремы) этой теории. Научная значимость A.M. была обоснована еще Аристотелем, который первым разделил все множество истинных высказываний на основные («принципы») и требующие доказательства («доказываемые»). В своем развитии A.M. прошел три этапа. На первом этапе A.M. был содержательным, аксиомы принимались на основании их очевидности. Примером такого дедуктивного построения теории служат «Начала» Евклида. На втором этапе Д. Гильберт внес формальный критерий применения A.M. – требование непротиворечивости, независимости и полноты системы аксиом. На третьем этапе A.M. становится формализованным. Соответственно, изменилось и понятие «аксиома». Если на первом этапе развития A.M. она понималась не только как отправной пункт доказательств, но и как истинное положение, не нуждающееся в силу своей очевидности в доказательстве, то в настоящее время аксиома обосновывается в качестве необходимого элемента теории, когда подтверждение последней рассматривается одновременно как подтверждение ее аксиоматических оснований как исходного пункта построения. Помимо основных и вводимых утверждений в A.M. стал выделяться также уровень специальных правил вывода. Таким образом наравне с аксиомами и теоремами как множеством всех истинных утверждений данной теории формулируются аксиомы и теоремы для правил вывода – метааксиомы и метатеоремы. К, Геде-лем в 1931 была доказана теорема о принципиальной неполноте любой формальной системы, ибо в ней содержатся неразрешимые предложения, которые одновременно недоказуемы и неопровержимы. Учитывая накладываемые на него ограничения, А. М. рассматривается как один из основных методов построения развитой формализованной (а не только содержательной) теории наряду с гипотетико-дедуктивным методом (который иногда трактуется как «полуаксиоматический») и методом математической гипотезы. Гипотетико-де-дуктивный метод, в отличие от A.M., предполагает построение иерархии гипотез, в которой более слабые гипотезы выводятся из более сильных в рамках единой дедуктивной системы, где сила гипотезы увеличивается по мере удаления от эмпирического базиса науки. Это позволяет ослабить силу ограничений A.M.: преодолеть замкнутость аксиоматической системы за счет возможности введения дополнительных гипотез, жестко не связанных исходными положениями теории; вводить абстрактные объекты разных уровней организации реальности, т.е. снять ограничение на справедливость аксиоматики «во всех мирах»; снять требование равноправности аксиом. С другой стороны, A.M., в отличие от метода математической гипотезы, акцентирующего внимание на самих правилах построения математических гипотез, относящихся к неисследованным явлениям, позволяет апеллировать к определенным содержательным предметным областям.

АКСИОМЕТРИЯ

– формирующаяся комплексная научная дисциплина, ставящая своими целями выявление: актуально и потенциально презентированных в конкретных социокультурных средах и ситуациях «наборов» ценностей и ценностных систем (феноменология); соотносительной значимости ценностей между собой и у разных социальных субъектов (измерения и статистики); существующих механизмов «ценностного причинения», т.е. целеполагания и долженствования (социальная психология); реально существующих типологий ценностей и их носителей-субъектов (социология); генезиса и развития ценностных представлений и самих ценностей (историческая социология и культурология). Основанием А. выступает аксиология как философская дисциплина, взятая в одной из своих методологически обосновываемых для аксиометрического анализа версий. А. претендует на развитие подходов, ранее развивавшихся в социологии и психологии как исследование ценностных ориентации, социальных установок и аттитьюдов («внутрикультурные» исследования), в социологии и антропологии как кросс-культурные исследования. Особый упор в А. делается на изучение ценностей в целостных социокультурных и исторических контекстах и на новых методолого-методических основаниях. В качестве методов работы в А. называются: тесты (направленные на изучение мотиваций и личностных выборов); проективные методики (предполагающие «проигрывание» аксиологической проблематики в условно-задаваемых ситуациях и режимах); аксиобиографические методики (ориентированные на выявление личностных смыслов респондентов и наиболее значимых, аксиологически окрашенных событий их жизни); методы со-циопсихолингвистики или семиосоциопсихологии (позволяющие фиксировать смысловую воспринимаемость речи, текстов и сообщений); контент-анализ (измерение «встречаемости» и частотности аксиологически зачимых единиц-сигналов) и информационно-целевой (смысловой, содержательный) анализ текстов и любых иных знаково-закрепленных продуктов человеческой деятельности; социометрия (фиксация и анализ предпочтений в социальных группах); метод семантического дифференциала (основанный на шкальном измерении ценности через характеризующие ее антанимические пары прилагательных); работу в фокус-группах (основанную на срежессированном по сценарию «представлении», «разыгрывании», обсуждении интересующей проблематики в режиме групповой работы); методы статистической обработки и качественного анализа получаемых результатов. Насущная потребность конституирования А. как особой научной области очевидна, в этом направлении сделан ряд шагов, однако в целом А. остается пока «наукой будущего».

АКТУАЛИЗАЦИЯ

(лат. actualis – деятельный, действенный): 1) действие, направленное на приспособление чего-либо к условиям данной ситуации; 2) в субъективно-идеалистическом учении – абсолютизация принципа деятельности и отождествление реальности с активностью субъекта; 3) в методологии науки – использование актуалистического метода (сравнительно-исторического), согласно которому на основе изучения современных процессов можно судить об аналогичных процессах прошлого; в палеонтологии актуа-листический метод дополняется данными экологии современного органического мира; 4) в математической логике – построение бесконечности, мыслимой как завершенная, целостная совокупность объектов, актуальная бесконечность (например, множество действительных чисел, заключенных в интервале между числами 0 и 1) в отличие от неактуализируемой потенциальной бесконечности (например, множество натуральных чисел); 5) в политике, дипломатии – реализация, приведение в исполнение идеи, плана; придание степени важности (находящейся в зависимости от степени подтверждения, освещения в средствах массовой коммуникации) явлению или действию.

АКТУАЛЬНОСТИ ТЕОРИЯ (актуализм)

– идущеее от Гераклита учение о том, что неизменное бытие невозможно, что, более того, все бытие есть вечное становление, живое движение. Согласно Лейбницу, «субстанция по своей природе не может быть бездеятельной». В психологии А.Т. выступает против материалистического сведения явлений психической жизни к физиологической основе; вместо этого вводится понятие физического акта без лежащей в его основе субстанции. Метафизическая А.Т. утверждает, что вся действительность сводится в конечном счете к актам деятельности без субстанции, которая лежала бы в их основе (Вундт, Ф. Паульсен).

АКЦИДЕНЦИЯ

(лат. accidentia – случай, случайность) – философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в «Метафизике» и «Физике», затем – Порфирием, разделившим А. на «отделимые» (человеческий сон) и «неотделимые» (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трактовались как «реальные А.», существующие сами по себе вне субстанций, которым они, как правило, присущи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сторонниками идеи «реальных А.» Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия «модус» (единичное проявление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.

АКЦИЯ

(лат. actio – действие) – одна из аристотелевских категорий. Actio transiens – действие, направленное вовне, на какой-либо иной предмет; actio immanens – действие, направленное внутрь, на самого себя (например, действие энтелехии в живом существе).

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ

(Alain de Lille, латинизированный аналог – Alanus ab Insulius) (1120/1128-1202/1203) – французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула «Doctor Universalis». Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Париже, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат «О католической вере против еретиков»; трактат «Правила теологии» (134 «правила» или «теологические максимы»); библейский словарь («сумма») «Словоразличия» (разбор библейских понятий по трем уровням смысла); «Плач природы» (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах); гекзаметрическая аллегорическая эпопея «Антиклавдиан» (1183-1184)– энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического характера. Богословие стремился фундировать на рациональные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: «У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэтому следует подкрепить его разумными доводами». Источник порождения природы, который она не ведает, – в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание «верит, чтобы познавать», природное познание «познает, чтобы верить».

АЛГОРИТМ

(лат. algoritmi, algoritmus; первоначально – транслитерация имени среднеазиатского ученого 9 в. – Мухамеда бен Мусы аль-Хорезми) – одно из основных понятий логики и математики. Термин А. был введен в математику Лейбницем в связи с разработкой им вопросов дифференциального исчисления. Под А. понимают последовательность точно описанных операций, выполняемых в определенном порядке. Примерами А. могут служить точно установленные предписания решения математических, логических, физических и всяких других задач, когда эти задачи являются заведомо решаемыми. Массовость А. понимается как то обстоятельство, что исходные данные задач изменяются лишь в определенных пределах. Детерминированность А. состоит в том, что путь решения задач предопределен однозначно. Результативность А. означает, что на каждом шаге процесса решения задачи известно, что считать его результатом. Алгоритмической называют проблему отыскания для ряда конкретных задач как самого А., так и его массовости.

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл

(1859-1938)– английский философ-неореалист. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Основные сочинения: «Пространство, Время и Божество» (1920), «Красота и другие формы ценности» (1933) и др. В границах парадигмы натуралистической метафизики А. являл собой сторонника монистического ак-туализма. Осуществил одну из идеалистических интерпретаций общей теории относительности А. Эйнштейна. Понятию «пространственно-временные отношения», в основании которых, согласно А., лежит материя, придавал в иерархии философских терминов такое же значение, какое занимает категория «абсолют» в идеализме. Категории трактовал как атрибутивные свойства духа и материи. Пространство-время, отождествляемое А. с энергией и движением, полагал исходным материалом мира. Общность пространственно-временных точек, образующих действительность, порождает, по А., вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, «ангелов» и самого Бога. А. – один из авторов теории «эмерд-жентной эволюции». «Эмерджентный» у А. – «скачкообразный», научно не объяснимый, непрогнозируемый. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом – «низусом» (лат. nisus – порыв), устремленным к новому. Целью и недосягаемым пределом «эмерд-жентной эволюции», по мнению А., является Бог.

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Франц Габриэл

(1891-1964) – американский врач и психоаналитик, один из создателей «психосоматической медицины». Сотрудник Берлинского психоаналитического института. Профессор Чикагского университета (1930), основатель и директор Чикагского института психоанализа (1932-1956), директор Психиатрического и психосоматического НИИ Лос-Анжелеса (с 1956). Основные сочинения: «Психоанализ совокупной личности» (1927, получил признание Фрейда за разработку идеи «супер-эго»), «Источники преступности» (1935, в соавторстве с У. Хили), «Основания психоанализа» (1948), «Психосоматическая медицина» (1950), «Двадцать лет психоанализа» (1953, в соавторстве), «Значение Фрейда» (1960), «История психиатрии» (1966, в соавторстве) и др. А. в процессе изучения разнообразных эмоциональных нарушений и психосоматических заболеваний выявлял их зависимость от своеобычных неосознанных внутрипсихических конфликтов, усматривая главную причину неврозов скорее в деформациях межличностных отношений, нежели в сексуальных отклонениях. Исследовал негативные следствия воспитания детей в непомерной строгости или баловстве. Изучал эволюцию психиатрических идей и сопряженной практики с древнейших времен по настоящее время. Удостоен премии Фрейда Международной психоаналитической ассоциации (1921).

АЛЕКСАНДРОВ

Георгий Федорович (1908-1961) – российский советский ученый, историк философии и социолог. Выпускник Московского института истории и философии (1932). Руководитель кафедры истории философии философского факультета этого института (1938-1941), Управления пропаганды и агитации ЦК ВКП (б) (1940-1947). Академик АН СССР (1946). Зав. кафедрой истории философии Академии общественных наук при ЦК ВКП (б) (1946-1955). Директор Института философии АН СССР (1947-1954). Министр культуры СССР (1954-1955). Зав. сектором диалектического и исторического материализма Института философии и права АН БССР (1955-1961), профессор кафедры философии АН БССР, профессор Белгосуниверситета (с 1960). Государственная премия СССР (1943 и 1946). Основные сочинения: «Философские предшественники марксизма» (1939), «Аристотель» (1940), «История западноевропейской философии» (1946), «Очерк истории социальных идей в Древней Индии» (1959), «История социологических учений. Древний Восток» (1959) и др. В 1947 в контексте намечаемого разрыва с идеологией «космополитизма» и «низкопоклонства перед Западом» идеологические структуры ЦК ВКП (б) инициировали критически ориентированную философскую дискуссию (журнал «Вопросы философии», 1947, № 1) по книге А. «История западноевропейской философии». Несмотря на очевидное осуждение историко-философских предпочтений А. (его упрекали в недостаточной степени «воинствующей партийности») эта односторонняя полемика возродила (впервые после 20-х) саму идею допустимости некоего плюрализма оценок в рамках ортодоксальной философской и историко-философской парадигмы сталинистского типа, а также сопутствовала выходу в свет самого первого номера журнала «Вопросы философии», посвященного материалам этой дискуссии. Традиция организации дискуссий по актуальным философским проблемам на страницах этого журнала вне зависимости от реальных параметров окружающей идеологической среды сыграла значимую роль в становлении недогматических новаторских версий советской философской мысли.

АЛИЗАРОВСКИЙ Аарон

(Адам, Александр) (1618-1659) – социально-политический мыслитель и правовед Беларуси и Литвы. Учился в иезуитских коллегиумах Несвижа и Полоцка, затем в Познани, Ингольштадте, Граце, Падуе. Доктор права, профессор права Виленской иезуитской академии. В 1655 перехал в Кенигсберг. В 1651 издал свой главный труд – «О политической общности людей», в который входят книги: «Дом», «Общество», «Государство». Сторонник теории естественного права и общественного договора (см. Общественного договора теория), с позиций которой дал развернутую критику современной ему действительности. Стоял на позициях двойственной истины, гносеологического и онтологического дуализма. По его классификации существуют божественное (Lex divina), естественное право и право народов, дополняющие друг друга. Выделял три вида свободы: правовую, политическую и философскую. Правовая свобода – способность людей распоряжаться собственной жизнью по своему разумению и требованиям закона. Политическая – господство в обществе права и закона, а не самовольства монарха. Философская – господство разума над эмоциями и устремлениями. Основа государственного устройства – создание и развитие политических объединений (союзов). Считая несовместимыми принципы гражданства и сословности (во всяком случае, сословия должны быть юридически уравнены и не носить замкнутый характер). Совершенство государства зависит от рациональности выбора формы правления. Высказывался в пользу наследственной монархии, но выступал против тирании (близок концепции просвещенного абсолютизма). Особенностью работ А. является широкое использование источников, обильное цитирование, сопоставление различных точек зрения. Это необоснованно послужило основанием для определения его работ как компилятивных.

АЛКОГОЛЬ

– этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведенческие сценарии людей, с самых ранних стадий эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Виллановы (1235-1311), автор сочинений «О ядах», «О противоядиях», «Розарий философов» и др., именовал разновидность А. – бренди – «эликсиром бессмертия». В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, Высоцкий, С. Есенин, Маркс, М. Мусоргский, А. де Тулуз-Лотрек, П. Чайковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М. Гусе предложил термин «алкоголизм» для обозначения совокупности патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. (См.: Ерофеев).

АЛЛЕГОРИЯ

(греч. allegoria – иносказание) – один из способов эстетического освоения действительности, прием изображения предметов и явлений посредством образа, основой которого является иносказание. В А. чаще всего используются отвлеченные понятия (добродетель, совесть, истина), типичные явления, характеры, мифологические персонажи – носители определенного, закрепленного за ними аллегорического содержания (Минерва – богиня мудрости), А. может выступать и как целый ряд образов, связанных единым сюжетом. В то же время для А. характерно однозначное иносказание и прямая оценочность, закрепленная культурной традицией: смысл А. может быть истолкован достаточно прямолинейно в этических категориях «добра» и «зла». А. близка к символу, а в определенных случаях совпадает с ним. Однако символ более многозначен, содержателен и органично связан со структурой чаще всего простого образа. Нередко в процессе культурно-исторического развития А. утрачивала свое первоначальное значение и нуждалась в ином истолковании, создавая т. обр. новые смысловые и художественные оттенки (притча о сеятеле в «Евангелии»). В истории философии первые попытки вычленить А. предпринимаются в эпоху эллинизма и связаны со стремлением истолковать древние тексты (например, «Илиаду» и «Одиссею» Гомера) как следующие друг за другом А. При этом содержание не отделялось от формы высказывания, и А. смешивалась с символом. Наиболее широко А. используется в средние века как иносказательное выражение всех ценностей бытия; в эпоху Возрождения А. распространена в таких направлениях ис-скуства, как маньеризм, барокко, классицизм. А. чужда рационалистической философской традиции 19-20 вв. Однако аллегорическая образность характерна для творчества П.Б. Шелли, М.Е. Салтыкова-Щедрина, П. Верхарна, Г. Ибсена, А. Франса. И до сих пор А. традиционно используется в различных литературных жанрах, в том числе и философского характера (например, «Чума» Камю).

АЛХИМИЯ

(позднелат. alchimia) – 1. Элемент средневековой культуры Западной Европы; 2. Исторический этап в развитии химических знаний (5-16 вв.); 3. Специфическая область исследований по получению золота и серебра из неблагородных металлов. Как элемент культуры средневековой Европы, А. несла на себе многие черты цивилизации того времени. Среди них – причудливое сплетение учений язычества, иудаизма, христианства и искаженной античной философии. А. отражала специфический взгляд средневекового человека на природу, предпологавший антропоморфизм и гилозоизм. Процессы роста полагались протекающими так же, как рождение и эволюция человека. Считалось, что сначала происходит «помолвка» «женского» и «мужского» начал, потом «свадьба» (оплодотворение), а лишь затем зарождение и рост «плода» или «семени». Под «началами» и «семенами» в А. понимались различные вещества. Причем существенного различия между живым и неживым не проводилось. Эти представления А. восходили к античной натурфилософии – к идее трансмутации (превращения) начал, элементов, стихий. Сам же статус человека в средние века уже позволял ему участвовать в этих трансформациях, ускоряя течение природных процессов. Средством такого воздействия на природу стало «химическое искусство». Поэтому понять А. как элемент культуры, как специфическую форму мировоззрения можно с учетом состояния химического знания того времени, равно как и наоборот. Цель А. – поиск т.наз. «философского камня», с помощью которого человеку можно было бы воздействовать на природу для удовлетворения своих потребностей, в частности, превращать неблагородные металлы в благородные, способствуя их «дозреванию» в искусственных условиях. Это была настоящая «алхимическая эпидемия.» (Так упорно искали, наверное, еще эликсиры жизни и вечной молодости). Именно со «златоделием» и отождествляют обычно А. (как понимаемую исключительно в узком практическом смысле). Определенный ажиотаж вокруг проблемы получения золота и серебра заставил алхимиков создать весьма оригинальную терминологию, не раскрывающую, а, напротив, маскирующую технологические приемы, делающие их недоступными непосвященному. «Кровь голубя», «кости дракона», «беглец», «философская шерсть» и т.п. – вот примеры «химической» терминологии того периода. Длительная поддержка (почти тысячелетие) власть предержащими алхимической практики была во многом обусловлена чисто внешним сходством продуктов превращения в А. с золотом и серебром: алхимикам были доступны технологии получения внешне похожих сплавов и окраски меди в золотой или серебряный цвет. В этом контексте интересна судьба двух античных учений в эпоху средневековья: атомистической гипотезы Левкиппа-Демокрита и учения Аристотеля. Первая в основе всего сущего полагала неделимые и друг в друга непревращающиеся атомы. У Аристотеля, напротив, идея взаимопревращения всего была центральной. В средние века античный атомизм сошел со сцены и возродился, как известно, в 16-18 вв. в атомистических концепциях Нового времени, сделав непопулярной идею превращений. Такая передвижка приоритетов сказалась и на формировании специального «физического» и «химического» знания. Вполне вероятно именно поэтому так неожиданно для естествоиспытателей прозвучала на рубеже 19-20 вв. сама возможность превращения веществ в связи с открытием явления радиоактивности. В этом примере видится яркая иллюстрация влияния философских мировоззренческих установок на специально-научное знание. Как правило, теоретические представления алхимиков определяются как ложные, ненаучные, а их вклад в развитие теоретического химического знания – как ничтожный. Тем не менее в теоретическом отношении ценность А. – в попытке создания альтернативной картины природы. С позиций современной химии, предметом которой является превращение веществ, алхимики оказались правы в главном: в принципиальной возможности этих превращений. Кроме того, в практическом плане, ими были разработаны технологии получения веществ, приборный инструментарий (например, химическая посуда), получены новые вещества. Среди приверженцев А. – Альберт Великий, Фома Аквинский, Р. Бэкон, В. Бове, Р. Лул-лий и др. Среди значимых мировоззренческих идей А. – идея о единстве природы и человека и о наличии принципиальной возможности для людей воздействовать на течение природных процессов.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

(Albertus Magnus) (1193/1207-1280) – немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания «Doctor Universalis» («всеобъемлющий доктор»). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподает в Парижском университете с 1245. В 1931 канонизирован католической церковью. Преподавал в доминиканском университете в Кельне, был учителем в т.ч. и Фомы Аквин-ского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристотелизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и «Парафразы» к Аристотелю, а также философское сочинение «Сумма теологии». Стремясь согласовать богословие и науку, полагал первую сверхъестественным опытом, а вторую – опытом естественным, низшей ступенью первого, конституирующихся в целом в единое универсальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристотеля. По А., первыми в процессе творения были т. наз. четыре «со-вечных» сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы – бессмертные части любой человеческой души). Различал «простое», сущность которого совпадает с источником его бытия, и «составное», бытие которого не тождественно его сущности. Главным методом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., – наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние – растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуществимо через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека – продукт не его рассудка, а совести, относящейся к практическому разуму.

АЛЬТРУИЗМ

(фр. altruisme, лат. alter – другой) – моральный принцип, основанный на признании естественной связанности людей через врожденное чувство симпатии. При этом в другом, наделяемом статусом этической доминанты всего моего существования, видится воплощение общечеловеческого. А. отказывается от внутренней самооценки субъекта в попытке выйти за пределы эгоизма, безусловным этическим абсолютом которого являлся «единственно я сам». Нравственность обеспечивается оценкой извне, а потому А. вынуждает человека смотреть на собственные действия с точки зрения беспристрастного очевидца, что приравнивается суду совести. С позиции А. понятие долга естественно следует из чувств врожденной симпатии между людьми. Понятие А. введено Контом, как обобщение принципа «жить ради других», существенного для морали буддизма и христианства, позднее развитого английской этикой 18 в. (А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Смит) и идеями французского Просвещения (Руссо). Идея особой самоценности, направленности на другого через сопереживание полнее всего была развита Шопенгауэром. С точки зрения самого Конта, следует различать инстинктивный А., объединяющий животных в род, и человеческий А., зарождающийся в условиях цивилизации и переходящий в спонтанное врожденное чувство. Ницше ставил вопрос о преодолении А. как уравнивающего чувства стада. Фрейд трактовал А. как невротическую компенсацию вытесненного первоначального эгоизма. Позднее возникают попытки устранить этическую оппозицию «А. – эгоизм» через рассмотрение другого как уникального Я, подобного моему.

АЛЬТЮССЕР

(Althusser) Луи (1918-1990) – французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. Член ФКП с 1948, участник войны в Испании и Движения Сопротивления. А. стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как «смерть субъекта». Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. А. усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в «Капитале». В работах «За Маркса» (1965) и «Читать «Капитал» (в соавторстве с Э. Балиба-ром и Р. Этабле, 1965) подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. А. стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (учение о социальных формациях) и диалектического материализма (теория научной практики). Для этого он использует принцип «теоретического антигуманизма», который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. В 1967 А. выступает с курсом лекций, критикующих так называемый «шардено-марксизм», соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шар-дена, религию и некоторые марксистские принципы. В 70-е, в эпоху спада популярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов. В работах «Ленин и философия» (1969), «Элементы самокритики» (1974), «Позиции» (1976) он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, которой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карьеры. В 1980, в состоянии шизофренического расстройства, он убил свою жену и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Немногочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых, и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Его влияние определяется также многолетней работой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Дерриду.

АМАЛЬРИК

из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) – французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось в основном благодаря работам его оппонента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселенная – эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент тела Христова, в то время как Бог постоянно присутствует в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в любви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснувшаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почитаем. Идеи А. были трансформированы его последователями (амаль-риканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскресенье и Страшный суд поэтому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ

(греч. amphi – вокруг, около, с обеих сторон, двойственное и лат. valentia – сила) – двойственное, противоречивое отношение субъекта к объекту, характеризующееся одновременной направленностью на один и тот же объект противоположных импульсов, установок и чувств, обладающих равной силой и объемом. Понятие А. было введено в научный оборот в начале 20 в. швейцарским психиатром Э. Блейлером, использовавшим его для обозначения и характеристики особенностей эмоциональной, волевой и интеллектуальной жизни людей, страдающих шизофренией (раздвоением личности), существенным признаком которой является склонность больного отвечать на внешние раздражители двоякой, антагонистической реакцией. В современной психиатрии различают ряд видов А., из которых наиболее часто выделяют: 1) А. в аффективной области (когда одно и то же представление одновременно сопровождается приятными и неприятными чувствами); 2) А. в области интеллектуальной деятельности (которая характеризуется одновременным возникновением и сосуществованием противоположных мыслей) и 3) А. в области воли – амбитендент-ность (для которой характерны двойственность движений, действий и поступков). Существенное расширение смысла, содержания и области применения понятия А. было осуществлено в психоаналитическом учении Фрейда. Согласно психоанализу, А. является естественным, атрибутивным свойством психики человека и одной из важнейших характеристик душевной жизни людей. По Фрейду, А. выступает преимущественно в виде А. чувств (например, любви и ненависти, симпатии и антипатии, удовольствия и неудовольствия и т.д., одновременно направленных на один и тот же объект), поскольку каждое отдельное чувство и все чувства человека амбивалентны по своей природе. Фрейд считал, что до определенного уровня А. естественна и вполне нормальна, а высокая степень А. чувств является характерной чертой и особенным отличием невротиков. Подчеркивая закономерность перенесения человеком значительной доли ненависти на лицо, к которому он наиболее привязан, а любви на лицо, которое он ненавидит, Фрейд отмечал, что то или другое из этих антитетических инстинктивных влечений вытесняется (либо целиком, либо частично) в бессознательное и квалифицировал это явление как принцип А. В силу действия принципа А. вытесненное влечение или чувство всегда маскируется диаметрально противоположным влечением, чувством и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, А. является одной из форм проявления противоречивой природы человека, которая обусловливает амбивалентное отношение не только к другим, но и к самому себе. Это общее представление отразилось, например, в трактовке садизма и мазохизма как садомазохизма (т.е. своеобразной слитой и противоречивой двойственности установок, переживаний и т.д.). Психоаналитическая концепция А. получила определенное подкрепление в аналитической психологии Юнга, в которой понятие А. использовалось для: характеристики полярных чувств, обозначения множественности психического, фиксации диалектического характера психической жизни, прояснения сути отношений к родительским образам и др. В психологии и обыденной жизни понятие А. часто используется для обозначения разнообразных противоречивых отношений субъекта к объекту (например, одновременного уважения человека за его деятельность и неуважения за его отношение к людям, одновременную симпатию к человеку и антипатию к нему за то или иное действие или бездействие и т.д.). В современной научной литературе понятие А. употребляется преимущественно в его психоаналитических значениях и смыслах.

АНАКСАГОР

(500-428 до н.э.) – древнегреческий (из Кла-зомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение – «О природе». А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира («семена вещей», «по-добочастные», позднее названные «гомеомериями»), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей («во всем заключается часть всего»). Идея А. «все во всем» получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой «ум» («нус»), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало – определительная характеристика всякой сущности). Анаксагорическая концепция ума (нуса) как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, нус несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции: целью, по А. «является теоретическое познание и проистекающая из него свобода» (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии – см. Философия техники). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни были запрещены и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, «сочинение его… ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности»).

АНАКСИМАНДР

(610-540 до н.э.) – ионийский (из Ми-лета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение («О природе»). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнечные часы («гномон») и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон – как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово «апейрон» у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного). А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А., может высохнуть, сухое – увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином – апейроне – из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, – идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи («из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению»). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из «всеобъемлющего мирового зародыша», этап «разделения» влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин «закон» – апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и, поэтому, происхождение людей можно объяснить изменением «животных другого вида», типа рыб.

АНАКСИМЕН

(585-525 до н.э.) – ионийский (из Ми-лета) натурфилософ, ученик Анжксимандра. А. можно рассматривать и как продолжатежя линии последнего, и как прямого последователя Фалеса. В качестве материального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало – апейрон). Воздух А. – это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом, воздух – это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению – ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринци-па и актуальной жизненной основы космоса: подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю. Постулирование «сгущения» и «разрежения» единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире.

АНАЛИЗ и СИНТЕЗ

– термины, обозначающие: 1) методы научного познания, которые являются этапами гносеологического процесса формирования понятий (А., С., сравнение, абстрагирование, обобщение); 2) начальный и конечный этапы научного исследования. А. (греч. analysis – разложение, расчленение) – мысленное структурирование исследуемого объекта на составные части, экстрагирование (выделение) их отдельных свойств, отношений с целью их изучения. Специфика А. зависит от природы исследуемого объекта. В рамках каждого научного направления существует целый ряд особых познавательных задач и соответствующих им линий А. В логике А. рассуждения предполагает отвлечение от содержания рассуждения и выявление его логической формы (схемы), воспроизведение схемы дедукции (запись или мысленное представление логической формы рассуждения), установление правильности или неправильности вывода. В теории коммуникации разработаны несколько видов А.: автоматический – извлечение данных, выражающих в однозначной и явной форме смысл текста; грамматический – определение грамматической категории и функциональной роли слова в предложении; независимый – анализ текста, осуществляемый в терминах языка – посредника и др. В рамках специальной теории относительности существуют теоретические конструкты, у которых наличие объективных референтов (денотатов) далеко не очевидно и требует специального А. По способу осуществления различают: 1) возвратный (регрессивный) А., предполагающий при иследовании фактов переход к А. возможных причин, породивших эти факты. Например, особый характер рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет предположить, что источником данного излучения является черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный) – предполагающий исследование следствий, вызванные интересующими нас причинами. Например, мысленный А. последствий сжатия Солнца до радиуса 3 км, при котором скорость света на его поверхности обратится в ноль; 3) прямой А. – расчленение непосредственного содержания какой-либо мысли: переход от родовых понятий к видовым, от видовых к подвидовым и т.д. (дедуктивное ограничение). С. (греч. synthesis – соединение, составление) – мысленное соединение частей объекта, структурированного в процессе А., установление связей и взаимодействий отдельных его частей. В процессе С. происходит восстановление первоначальной целостности исследуемого объекта и одновременная верификация (проверка) полученных знаний о неизвестных ранее свойствах и отношениях данного объекта в научной теории, в пределах которой осуществлялся А. Различают несколько видов С.: 1) возвратный (регрессивный), при котором ход исследования направлен от данных фактов, полученных в ходе предварительного А., к предполагаемым или первоначальным условиям, причинам. Например, проведенный А. характера рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет сделать вывод о том, что в данном созвездии можно наблюдать двойную звезду, один из компонентов которой – огромная, излучающая свет звезда, а второй, как предположили, – невидимая глазу черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный), при котором ход исследования направлен от причинных оснований к следствиям. Например, А. гипотетически предполагаемого сжатия Солнца позволяет сделать вывод о том, что ничто не сможет покинуть это сжатое Солнце, так как скорость любых объектов, начиная со света, станет равной нулю. Такой объект называется черной дырой; 3) прямой, связанный с переходом мысли от видовых понятий к родовым, от родовых к типологическим и т.д. (индуктивное обобщение).

АНАЛИТИКА

(греч. analytike – искусство анализа) – искусство расчленения понятий, начал, элементарных принципов, с помощью которых рассуждения приобретают доказательный характер. Понятием А. Аристотель обозначил раздел логической науки, посвященный строгим силлогистическим рассуждениям. Трансцендентальная А., по И. Канту, суть расчленение самой способности рассудка – выделяет «элементы чистого рассудочного познания, без котороых вообще немыслим ни один предмет».

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего в послевоенный период. В широком плане – А.Ф. – это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей «школы», сколько как особого интеллектуального «движения» в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином «неопозитивизм» нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение «позитивизм-неопозитивизм» допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (например, Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозити-вистски ориентированы. Гипотеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины как философия науки. К теоретическим и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплицирющие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об «идолах рынка», препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцеп-туального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также «Principia Mathematica» Рассела и Уайт-хеда продемонстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики, В развитие этого подхода Фреге в статье «О смысле и значении» («Смысл и денотат») (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал «синтетических» (А=Б) (согласно Канту) и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А. и выражения Б. По Фреге, «имена собственные» (выражения, слова и обозначения) – элементы синтетических суждений – отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены). Значение этих «имен» и сводимо к указанию на некий объект (к «референции»). Обозначение значения именами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой «логики кванторов») подходы для консти-туирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив референ-циальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как «картину», отражающую атомарные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление «глубинного» логического анализа языка традиционалистскому и «поверхностному», придание математической логике статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма – представителями Венского кружка и Витгенштейном. В 40-е-50-е 20 в. позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического исследования, которые отказываются от использования математической логики и принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика – не бессмыслица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира («как в первое утро его рождения»), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию, и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях как и остальное знание людей, поэтому постижение «глубинной грамматики» ее – вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей; эмотивизма (Ч. Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла – дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) – в этических суждениях и терминах; прескрип-тивизма (Р. Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П. Стросона, Ку-айна, М. Даммита, Д. Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность «языковых игр», «схем», «парадигм», задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом «грамматики», которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или «языковых игр». Постпозитивизм и лингвистический анализ отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континентальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили (например, П. Хакер и Г. Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого водораздела между подходом «истории идей» и подходом «истории философии», результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох). (См. также: Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн и др.).

АНАЛОГИЯ

(греч. analogia – соответствие, сходство) – 1) подобие предметов или явлений в каких-либо свойствах, признаках или отношениях; 2) умозаключение по А. – индуктивный вывод о принадлежности определенных признаков объекту на основании знания сходства данного объекта с другими объектами. При рассуждении по А. знание, полученное при изучении одного объекта, переносится на другой менее изученный объект, принадлежащий к тому же роду. Умозаключение по А. делят по разным основаниям. По характеру соотносимых объектов различают два вида: 1) А. свойств предметов, при которой сравниваются два единичных предмета, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих предметов. Например, сравнение таких физических объектов, как жидкость и звук, позволило перенести признак волнового способа распространения с первого на второй; 2) А. отношений, при которой сравниваются два отношения между предметами, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих отношений. Сущность предметов, между которыми имеют место данные отношения, может быть игнорирована с помощью данной А., освобожденной от «предметности», можно устанавливать сходство между объектами разной природы, поэтому выводы по А. отношений должны сопровождаться рассудительностью. Например, в 17 в. ученые любили сопоставлять части человеческого тела с частями земного шара: кожа человека – это поверхность земли, вены – водные потоки и т.д. Из данного употребления никаких выводов не последовало. Лейбниц уподобил процесс логического доказательства вычислительным операциям в математике. Вычислительные операции с числами осуществляются на основе простых правил, принимающих во внимание только формы чисел, но не их смысл. По А. Лейбниц попытался преобразовать умозаключение в вычисление по заданным строгим правилам. В 19 в. А. между математическими и логическими операциями произвела переворот в аристотелевской формальной логике и привела к современному этапу в развитии этой науки – математической логике, начиная с создания Дж. Булем алгебры логики. По характеру переносимых признаков различают следующие виды умозаключений по А.: 1) простая А. – вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в одних признаках заключают о сходстве этих предметов в других признаках данная разновидность А. используется при отнесении предметов к виду или роду, т.е. при классификации); 2) распространенная А. – вывод, в процессе которого на основании сходства явлений заключают о сходстве причин; 3) трогая А. – вывод, основанный на знании того, что признаки сравниваемых предметов находятся в зависимости и, исходя из сходства двух предметов в одном признаке делается заключение о сходстве их в другом признаке, который зависит от первого; 4) нестрогая А. – вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в известных признаках делается заключение о сходстве их в другом признаке, о котором неизвестно, находится он в зависимости от первых или нет. А. следует отличать от популярной индукции. В умозаключении по А. от знания об отдельных объектах совершается переход к знанию еще об одном индивидуальном объекте. Например, И. Кеплер установил, что Марс описывает вокруг Солнца траекторию в форме эллипса. На основании попарного сходства Марса с Меркурием, Венерой, Землей, Юпитером и Сатурном Кеплер заключил, каждая из этих планет имеет такую же траекторию движения. Популярная индукция есть обобщение, при котором на основании знания о принадлежности определенных признаков части предметов какого-то класса делается вывод о принадлежности данных признаков всем предметам класса. Например, Кеплер распространил установленный им признак движения на все планеты Солнечной системы. А. является основой научного моделирования. При невозможности изучать объект в оригинале, строят его модель, исследуют ее и полученные результаты переносят на оригинал. Модель и оригинал в одних отношениях сходны, в других различны. Модели делятся на предметные, воспроизводящие геометрические, физические и функциональные характеристики оригинала, и знаковые, представляющие собой схемы, чертежи, формулы.

АНАМНЕСИС

(греч. anamnesis – припоминание, воспоминание) – в учении Платона (диалоги «Менон» и «Федон») – понятие, описывающее основную процедуру процесса познания. Познание, согласно Платону, есть «воспоминание» души в «посюстороннем» мире об идеях, которые она созерцала в мире «потустороннем», до ее соединения с телом. Сверхчувственные идеи, выступающие «образцами» того, что в материальном мире проявляется через «подобия», могут быть, по Платону, постигнуты исключительно этим путем. Источником учения об А. явилась в древнегреческой философии совокупность орфико-пифагорейских представлений о бессмертии души («псюхе») вкупе с идеей возможности истинного неосознанного знания.

АНАНКЕ (АНАНКА)

(греч. ananke – судьба, принуждение, неизбежность) – в древнегреческой мифологии богиня необходимости, неизбежности. По оси мирового веретена, вращающегося на ее коленях, проходит Мировая ось. По одной из версий, дочери Ананке – три сестры Мойры (богини человеческой судьбы): Клото (прядущая нить человеческой жизни), Лахесис (назначающая человеческий жребий), Атропос (неотвратимо обрезающая нить жизни в назначенный час). Отождествление персонифицированной судьбы с пряхой восходит к периоду доминирования в культуре именного типа социализации, механизм которого предполагает наречение (как определяющее статус, права, обязанности и всю судьбу индивида) посредством начертания специального знака (символа имени) на пеленах, которые прялись, а затем ткались старейшими женщинами рода – носительницами и олицетворением родовой мудрости с ее ригоризмом (ср. типовой сценарий общеевропейского сказочного сюжета о судьбоносном уколе веретеном). Мифологема А., как и другие персонификации судьбы, сыграла значительную роль в формировании представлений о логосе как объективной закономерности Космоса; по оценке Рассела, «идея Судьбы, возможно, была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон» (см. также: Античная философия, раздел «Социоморфная модель космического процесса»). В учении Фрейда, А. – реальная Нужда, природная необходимость.

АНАРХИЯ

(греч. anarchia – безвластие) – понятие, посредством которого обозначается состояние общества, достижимое как результат упразднения государственной власти. Анархизм – общественно-политическое учение, ставящее своей целью освобождение личности от давления всяких авторитетов и любых форм экономической, политической и духовной власти. Стремление к А. как образ мышления встречается у киников и в раннем христианстве, а также в хилиастических сектах средневековья. Цельная теория А. и анархизма возникла в трудах английского писателя У. Годвина, сформулировавшего концепцию «общества без государства» в книге «Исследование о политической справедливости» (1793). Немецкий мыслитель М. Штирнер (сочинение «Единственный и его собственность», 1845) отстаивал индивидуалистическую версию экономического анархизма, сводя социальную организацию общества к «союзу эгоистов», целью которого явился бы обмен товарами между независимыми производителями на основе взаимного уважения «уникальности» личности каждого. Французский философ П. Ж. Прудон, стремясь теоретически обосновать анархистское движение («Что такое собственность?», 1840), выдвинул тезис «Собственность есть кража». Исходя из того, что источником несправедливости в обществе выступает «неэквивалентный обмен» («Система экономических противоречий, или Философия нищеты», 1846), Прудон видел необходимой организацию (без революционистского насилия) безденежного, эквивалентного обмена продуктами труда (товарами) между всеми членами общества (одновременно автономными частными производителями) при финансировании их деятельности при помощи «народного» (а не государственного) банка под минимальный ссудный процент. Это обеспечило бы, согласно Прудону, достижение реальной независимости личности от государства и постепенное отмирание последнего. «Коллективистский» анархизм Бакунина («Государственность и анархия», 1873) постулировал идею о том, что любое государство есть орудие угнетения масс и должно уничтожаться революционным путем. Социальный идеал Бакунина сводился к обустройству общества как «свободной федерации» крестьянских и рабочих ассоциаций, коллективно владеющих землей и орудиями труда. Производство и распределение, по Бакунину, должно было носить коллективный характер в контексте учета индивидуального трудового вклада каждого человека. В коммунистической версии анархизма русский князь П.А. Кропоткин («Современная наука и анархия», 1920), опиравшийся на сформулированный им гипотетический «биосоциологический закон взаимной помощи» («Взаимная помощь, как фактор эволюции», 1907), предполагал переход к федерации свободных коммун с предварительным уничтожением факторов разъединения людей: государства и института частной собственности. Последние по времени вспышки анархистских устремлений можно отнести к некоторым разновидностям движения «новых левых» на Западе.

АНДРЕАС-САЛОМЕ Лу

(Луиза Густавовна) (1861-1937) – российско-немецкий психоаналитик и писатель. Родилась в Петербурге в семье российского генерала. Получила хорошее домашнее образование. В молодости уехала в Европу. В 1882 в Риме познакомилась с Ницше и стала его близким другом. Неоднократно отвергала его предложения о браке. На ее стихи Ницше написал музыкальную композицию «Гимн к жизни». Опубликовала в России первые статьи о философии Ницше и несколько позже издала монографию о нем и его творчестве. В 1887 вышла замуж за профессора Ф.К. Андреаса, специалиста по религиям Востока. Публиковала работы в различных немецких журналах. В 1897 познакомилась с австрий-скимпоэтом P.M. Рильке (1875-1927). Сыграла важную роль в его жизни и духовном развитии. Организовала две поездки Рильке в Россию (1899, 1900) и сопровождала его. Впоследствии опубликовала книгу о Рильке. В 1911 принимала участие в работе Международного психоаналитического конгресса в Веймаре. В 1912-1913 обучалась психоанализу у Фрейда в Вене, вошла в круг ближайших сподвижников Фрейда. Содействовала его личному знакомству с выдающимися деятелями европейской науки и культуры. В течение ряда лет сотрудничала с австрийским психоаналитиком В. Тауском (1877-1919). На протяжении почти 25 лет практиковала психоанализ в Геттингене. Как научный работник и теоретик пыталась преодолеть фаллоцентрические ориентации классического психоанализа. Автор книг: «Эротическое» (1910), «Благодарность Фрейду» (1934), статей по проблемам психоанализа и др.

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович

(1906-1959) – русский мыслитель, литератор и философ. Сын писателя и философа Леонида Андреева. В 1947 осужден на 25 лет тюремного заключения за антисоветскую литературную деятельность. Автор сочинения «Роза Мира» (впервые опубликовано в 1991) – грандиозного трактата социально-утопического характера о «сокровенном» устройстве Вселенной, о мистических основаниях истории цивилизации Земли, о грядущих судьбах человечества. Свои прозрения, пророчества и прорицания А. объяснял как результат собственного непосредственного общения с духовными Существами. Одновременно А. утверждал в качестве предвестников концепта «Розы Мира» А. Пушкина, А. Блока и (особо) М. Лермонтова, Достоевского и В. Соловьева, обладавших, по мнению А., даром «созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Описание миров, располагающихся вне пределов людского восприятия, – главное содержание философского творчества А. Известный человеку материальный мир, согласно А., являет собой лишь незначительную часть глобальной совокупности многомерных обитаемых миров. Взаимодействие существ, населяющих эти миры, в значительной степени обусловливает положение вещей на Земле. История человечества, по А., – есть отображение метаистории борения светлых и темных сил запредельных пространств. А. не разделял трактовку «метаистории», сформулированную ее автором, С. Булгаковым. По мысли последнего, метаистория является «ноуменальной стороной того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история». А. же подчеркивал, что понятия ноуменального и феноменального выработаны иным ходом мысли, иными философскими потребностями: объекты же метаисторического опыта могут быть втиснуты в систему этой терминологии лишь по способу Прокруста. По мнению А., метаистория может и должна быть интерпретирована как лежащая пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода, который следует называть метаисторическим. Одновременно метаистория у А. – религиозное по сути учение об этих процессах инобытия. А. ввел также термин «трансфизическое»: трансфизическими А. именуются запредельные миры, обладающие как иной, отличной от земной, материальностью, так и специфическими системой пространственных координат и потоком времени. (А. сохранил античный термин «зон» – «век жизни», «вечность» – для характеристики мировых периодов борьбы Бога и Люцифера, Добра и Зла). Достаточно экстравагантные категориально-понятийные ряды, присущие построениям А., объяснялись им стремлением воспроизвести в спектре традиционного звукоряда те необычные наименования, которые были восприняты духовным слухом. «Энроф» у А. – есть материальная Вселенная естественных наук. Рядом располагаются многочисленные трансфизические слои, обитатели которых несоизмеримо богаче в сфере восприятия нежели люди, ибо владеют способностью ощущать до 6 пространственных измерений и 236 – временных. Переходы между слоями требуют, как правило, особых внутренних состояний и концентрации. Все слои одного небесного тела, объединенные общими метаисторическими процессами, конституируют цельную систему – «брамфатуру». «Брамфа-тура» Земли, имеющая, по мнению А., 242 слоя, может именоваться понятием «Шаданакар». В одном из слоев «Шада-накара» пребывают «монады» – неделимые и бессмертные высшие Я людей. Их задача – просветление Вселенной. Материальные облачения «монад», по А., разнообразны и включают в себя, в частности, «шельты» (вместилища божественных свойств «монад»), астральные тела, вкупе образующие душу, а также эфирные и физические тела. Вершиной миров «Шаданакара» у А. является «Мировая Сальватэрра», где и пребывает Синклит Человечества – верховное собрание всех светлых сил метаистории. Конфликт Метаистории, по А., сводится к борьбе «демонических монад» и «монад», разделяющих принцип любви – цементирующего начала Вселенной. Итогом этого конфликта может явиться следующее положение дел: «Богочеловечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволочело-вечество… будет абсолютной тиранией одного». Обладая (как и поэтический сборник А. «Русские боги») фантасмагорическим измерением в виде импликаций метаистории Российской империи, СССР и русской культуры в целом, концепция «Розы Мира» постулировала существование российского «демона великодержавной государственности» («уицраора») Жругра, «курировавшего» период царствования самодержцев от Ивана Грозного до Александра II. Итогом явился синхронный рост всемирной значимости России наряду с саморазрушительным усилением тирании, достигшей своего апогея при Сталине и, в силу (по А.) «железного закона нравственных причин и следствий», обреченной поэтому на гибель. Характеризуя в конечном счете трагичную картину борения человека за человека в самом себе, А. писал: «Процесс медленного просачивания духовного в сферу сознания людей шел тысячелетие за тысячелетием… временами накапливался в подсознании, по прошествии веков, как бы известный заряд энергии, некий духовный квант, и прорывался сразу в душу и разум личности. Это были первые люди светлых миссий, своего рода вестники». Высшим их представителем на Земле явился Христос. Роза Мира же предстает у А. некоей воссоединяющей всех людей мировой религией, способной просветлить и преобразовать наш мир к 24 столетию. (Культ изысканной и даже несколько витиеватой духовности, присущий утопическому миропониманию А., принципиально отличается от традиционных утопии западного типа, постулирующих приоритет материального и научно-технического прогресса человечества как главных оснований ожидаемого счастья людей). А. неоднократно подчеркивает, что его учение противостоит атеизму и материализму по всем «пунктам» – «от А до Я». Выступая как результат индивидуального религиозного опыта одного из не канонизированных пророков, учение о Розе Мира – «грядущей всехристианской церкви последних веков, связующей себя со всеми религиями светлой направленности и имеющей своей целью спасение возможно большего числа человеческих душ от духовного порабощения противобогом» – оказалось удивительно созвучным главным мотивам истории 20 в.

АНДРОГИН

(также гермафродит, по имени бога древнегреческой мифологии, сына Гермеса и Афродиты) – обозначение существа, совмещающего в себе женское и мужское начало, включая и половые признаки. В мифологии различных народов чертами А. наделялись перволюди, мифические предки, боги плодородия. Идея сочетания мужского и женского начал встречается в античном и средневековом гностицизме, в трудах алхимиков. В учении представителя неортодоксального мистицизма Беме – София, Божественная Премудрость в ее личной явленности, отделилась от Первоначального Человека после попытки последнего поработить ее (эпизод, по Беме, сопоставимый по значимости с событием распятия Иисуса Христа). Любовь мужчины и женщины предстает т. обр. тоской мистического порядка по навсегда утраченной собственной части.

АНИМА, АНИМУС

(лат. anima – душа и animus – дух) – понятия, выражающие в древнегреческой культуре феномен духовного; выступало этапами эволюции осмысления последнего: если анима (душа) неотделима от своего телесного носителя, то анимус (дух) обладает статусом автономии. Переосмыслены в аналитической психологии Юнга, обозначая наследуемые бессознательные, архетипические многосторонние психические образы и формы души, представляющие женский архетип в психике мужчины (анима) и мужской архетип в психике женщины (анимус). По Юнгу, как надындивидуальные образы, анима и анимус действуют в соответствии с доминантным психическим принципом женской и мужской природы и обладают личностным характером. В общем, анима является строго очерченной фигурой с ярко выраженными эротически-эмоциональными проявлениями и выражает бессознательный «образ женщины», а анимус являет собой неопределенно многоформенное образование «рассудительного» типа и выражает бессознательный «образ мужчин». По Юнгу, анима и анимус первоначально скрываются под маской родительского образа и проявляются незавуалированно с наступлением половой зрелости. Эти бессознательные образы проецируются на фигуру любимого человека и являются одной из причин ее страстной привлекательности. Как персонифицированные компоненты психики, анима и анимус обеспечивают связь человека с жизнью и вовлечение в ее процесс.

АНИМИЗМ

(лат. anima, animus – душа, дух) – система представлений о якобы реально существующих особых духовных, невидимых существах (чаще всего двойниках), которые управляют телесной сущностью человека и всеми явлениями и силами природы. При этом душа обычно связывается с конкретным отдельным ее носителем: человеком, животным, предметом, растением, а дух представляется самостоятельным, оторванным от конкретного носителя существом, способным влиять на различные предметы. Сам термин А. впервые ввел немецкий ученый Г. Шталь (1708), назвав А. свое учение о безличном жизненном начале – душе, которая, по его мнению, является основой всех жизненных процессов, «ваятельницей тела». В 1871 термин А. был использован в этнографической науке Тайлором, который трактовал его не только как веру в души и духов, но и как теорию происхождения религии, считая веру в отделимых от тела духов основой, «минимумом» религии, созданной размышляющим «дикарем-философом» над причинами сновидений, смерти и т. п. Другие ученые (Р. Маретт, Фрезер, Л. Штернберг) считали, что предшественниками А. были представления о материальной «телесной душе», магической силе человека, о жи-вотворении всей природы (аниматизм). Первоначально в сознании первобытного человека духи и души были связаны с материальными вещами и даже разделяли с ними свою судьбу. Есть все доказательства того, что до заселения дикарем мира душами и духами, он наделил сверхъестественными свойствами сами предметы и явления, двойниками которых и стали позже эти души и духи. В наши дни, будучи одной из форм ранних верований и пройдя сложный путь эволюции, А. в той или иной форме сохраняется во всех современных религиях, а также проповедуется представителями теософии, оккультизма, спиритизма и т. д.

АНОМИЯ

(франц. anomie – отсутствие закона, организации) – философско-социологическое понятие, используемое для обозначения состояния общества, при котором отсутствие или неустойчивость регулирующих отношения между индивидами и обществом императивов и правил приводит к тому, что большинство населения оказывается «вне» общества, вступая в конфронтацию с ним. Проблема А. был поставлена Дюркгеймом в книге «О разделении общественного труда», где в ходе анализа «ненормальных» форм этого разделения, была выделена А. Согласно Дюркгейму, состояние А. возникает тогда, когда разделение труда противостоит отношениям солидарности, в результате чего сопряженная стихийно-установившаяся совокупность правил оказывается не в состоянии регламентировать отношения общественных структур. Состояние А. может характеризовать и отдельного индивида, находящегося в состоянии конфликта с обществом. В «Самоубийстве» Дюркгейм выделил три типа самоубийств: «эгоистические», «альтруистические» и «анемические». Последние имеют тенденцию к росту во время общественно-экономических кризисов и катаклизмов, когда индивиды не могут приспособиться к быстро изменяющейся социальной ситуации. Дюркгейм считал А. одним из факторов общественного здоровья или нездоровья. А., по его мнению, порождая систематические отклонения от социальных норм, подготавливает и ускоряет перемены в обществе. То обстоятельство, что «А.» начала являть собой термин академической теоретической социологии, явилось, в частности, свидетельством того, что в обществе 20 века граница между нормой и патологией постепенно стирается. Дюркгеймовская трактовка А. была развита Мертоном, который ввел систему понятий, описывающих феномен «отклоняющегося» (деви-антного) поведения. В ряду элементов системы целей и интересов, задаваемых, по Мертону, данной культурой, важную роль исполняют общественные институты, определяющие и контролирующие общепринятые способы достижения этих целей. Согласно Мертону, девиантное поведение может быть охарактеризовано как симптом рассогласованности между избираемыми субъектами средствами реализации целей и общественно организованными способами их достижения. Мер-тон выделял две мыслимых разновидности несогласованности между элементами социокультурной структуры: а) ситуация, когда выбор альтернативных способов достижения целей ничем не ограничивается, разрешены любые средства и способы достижения этих целей; б) ситуация, когда деятельность по достижению целей становится самоцелью. В этом случае, по Мертону, «первоначальные цели забыты и ритуалистическая приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости». Мертон считал, что А. «взывается к жизни» именно принятыми в обществе общепризнанными культурными ценностями, и, в свою очередь, сопряжена с различным доступом к возможностям институционально допустимых средств достижения обусловленных культурой целей. Высокая степень дезинтеграции между этими средствами и целями вкупе с водоразделами социально-классовой структуры (что оставляет индивида в неопределенном, «деклассированном» состоянии, без чувства солидарности с конкретной группой) способствуют более частым проявлениям А.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

(Аnsеlm) (1033-1109) – теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 – архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения – «Монолог», «Прибавление к рассуждению» («Proslo-gion»), «Диалог о грамматике» и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августианства: вера предшествует разуму («верю, чтобы понимать»). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все «истины откровения». Диалектика оказывается, т. обр., своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой – предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского «реализма». А.К. выдвинул т. наз. онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств – он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., – то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о рефе-ренциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с «логосом» Платона, и «Verbum» Августина (речь Бога – это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека – неточные и неполные образы вещей). Позиция «крайнего реализма» (см. Реализм). А.К. многократно подвергалась философской критике, начинал от его современников и до Канта. Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией ав-густианства, а с другой, – разработкой концептуальной основы схоластической философии.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

– в «Критике чистого разума» Канта – противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие «идей разума» (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) – идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, «идеи разума» представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако «драма» человеческого разума, его «судьба» состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, «иллюзорные ошибки и видимости», свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, «односторонние видимости», когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду «двусторонняя видимость», т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис – в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого». «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». 4) «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, «воспаряющие над опытом знания», касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура «разрешения космологической диалектики» понимается им как ее радикальное устранение из «метафизи ки», прошедший через горнило «критического исследования». В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов («Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое»). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий («динамических»), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой «синтез разнородного» – феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.

АНТИНОМИЯ

(греч. antinomia – противоречие в законе) – форма существования и развития противоречия в познании: противоречие, образуемое двумя суждениями (умозаключениями, законами), каждое из которых признается истинным. Употребление термина А. первоначально имело место в юридических документах. Этим термином обозначалось противоречие между двумя юридическими законами или двумя положениями (тезисами) одного и того же закона (Квинтилиан в 1 в.; позднее – Плутарх, Августин и др.). Так, в кодексе императора Юстиниана (534) термином А. обозначалась ситуация, когда юридический закон вступает в противоречие с самим собой. Близким к А. понятием является понятие апория, особенно в аристотелевском истолковании. Апория, по Аристотелю, есть равенство (равнозначность) противоположных заключений. Так, в известных апориях Зенона из Элеи вскрываются противоречия единого (непрерывного) и множественного (разделенного) движения и покоя. Философский статус термин А. приобретает в работах Канта, который обозначил им глубоко противоречивое состояние человеческого разума («спор разума с самим собой»), стремящегося преодолеть ограниченность рассудочных определений мира. Гегель, сопоставив А. Канта с апориями Зенона, пришел к выводу, что кантовские А. являют собой не более, чем то, что уже сделал Зенон. Гегель был убежден, что если следовать диалектике, которая хотя и содержит в себе предшествующую логику и метафизику, но развивает их дальше, то можно показать, что на деле каждое понятие, каждая категория также антономична. Противоречия, представленные в форме многообразных А., Гегель считал свидетельством диалектического характера познания. Гегель называл предрассудком прежней логики и обыденного сознания мнение, будто противоречие не такое существенное и имманентное определение, как тождество. Противоречие, подчеркивал Гегель, «есть корень всякого движения и жизненности». С точки зрения диалектического материализма, условие познания всех процессов мира есть познание их как единства противоположностей, а диалектика, прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения. Появление А. в системе научного знания – момент этого прорыва, этап в осознании противоречий объективной реальности. Формулировка А., вместе с тем, – это всегда постановка конкретной научной проблемы, решение которой служит основанием для формулирования (когда имеет место сознательно диалектический подход) диалектических по форме выводов. В этом случае А. «сжимается» в суждение, и так появляется бесконечное логическое. Часто эти проблемы обнаруживают себя как парадоксы (апории). Таковы, например, парадоксы теории множеств, апории движения, некоторые т. наз. «космологические парадоксы». Как А. следует также рассматривать учения о корпускулярной и волновой природе вещества и поля, о «траекторном» характере движения в теории относительности и отрицание траекторий в квантовой физике. Примерами преобразования А. в диалектические выводы являются афоризмы (высказывания) выдающихся мыслителей прошлого. Таков афоризм Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таков вывод Гегеля, характеризующий противоречие механистического движения: «Движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте». Этот вывод «сжимает» в одно суждение известные апории Зенона, выдвинутые им против движения. Таков вывод К. Маркса, характеризующий процесс возникновения капитала: «Капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении». Важнейшим моментом научного понимания природы А. является признание неравноценности тезиса и антитезиса, из которых она складывается. Одна сторона А. всегда превалирует (доминирует) над другой, включает в себя другую. Так, концепцию развития следует трактовать в плане единства прогресса (тезис) и регресса (антитезис) с преобладанием (в данном контексте) первого над вторым. Бесконечное включает конечное, необходимость – свободу, целое – часть, содержание – форму, причина – следствие и т. п.

АНТИТРИНИТАРИЗМ – см. ТРОИЦА

АНТИУТОПИЯ

– самоосознающее течение в литературе, представляющее собой критическое описание общества утопического типа. А. выделяет наиболее опасные, с точки зрения авторов, общественные тенденции. (В аналогичном смысле в западной социологической литературе употребляются также понятия «дистопия», т.е. «искаженная, перевернутая» утопия, и «какотопия», т.е. «страна зла»). А. можно представить в качестве своеобычной саморефлексии жанра социальной утопии. А. существенно меняет ракурс рассмотрения идеального социума: подвергается сомнению сама возможность позитивного воплощения какого бы то ни было преобразовательного интеллектуального проекта. При этом, если в жанре традиционной утопии происходит воображаемое обращение авторов в прошлое и настоящее, то в стилистике А. доминирует обращенность в будущее. Конституиро-вание А. как особого интеллектуального жанра совпало по времени (20 в.) с установлением достаточно жестких общепринятых дисциплинарных границ в сфере гуманитарного знания, поэтому А. почти всецело представляет собой литературное явление. (Исторически А. ведет свое происхождение от сатирической традиции Дж. Свифта, Вольтера, М.Е. Салтыкова-Щедрина, Г.К. Честерстона и др., а также от жанра романов-предостережений, к которому обращались в своем творчестве А. Франс, Дж. Лондон, Г. Уэллс, К. Чапек и др.). 20 в. породил ситуацию, когда некоторые проекты утопических обществ с различной степенью самоадекватности стали реальностью. Разочарование в прогрессе, кризис идеалов европоцентризма, негативные эффекты функциональной дифференциации общества актуализировали жанр А., которая постоянно обращалась к репрессированным пластам общественной жизни. (Согласно мысли Оруэлла, А. становится возможной лишь после того, как «утопия была дискредитирована»). Переход от абстрактного интереса по поводу проектов преобразования общества к опасениям, связанным с перспективой их претворения в жизнь, был сформулирован Бердяевым: «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе: как избежать их окончательного осуществления?» Главными темами А. выступают, как проблемы невозможности непосредственного межиндивидуального общения вкупе с утерей личностью своего духовного мира (Е. Замятин), так и абсолютизированные до крайности негативные тенденции современного общества: нивелирующее людей потребление (О. Хаксли), тотальный контроль бесчеловечной государственной власти (Оруэлл), прогрессирующий индивидуализм (Р. Шекли) и т.д.

АНТИХРИСТ

– в христианских моделях миропредставления эсхатологического толка – оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела противника Мессии. В эпоху раннего христианства разнообразные влиятельные враги этого вероучения (от Навуходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. А. – карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, это тень Христа, пародия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, – воспринималось первыми христианами торжеством сатанинских, антихристовых сил истории, но не Божьей истины: на головах «зверя» на царских коронах – имена кощунственные (слово «август» – титул династии императоров Рима – по гречески «сибастрис» – «священный», «дающий благословение»). По свидетельству Иоанна Богослова: «И дивилась вся земля, следя за зверем; и поклонились дракону, который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть действовать сорок два месяца». (Тем самым устанавливалось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения). Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. – человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Бо-жием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… Люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся… А. персонифицировался с системным отвержением христианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяющий тезис о телесном воплощении логоса в посюстороннем мире, выступает как А.: «…всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста…». В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений: протестанты именовали А. папу римского, католики усмотрели А. в М. Лютере.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

– комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. и характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное первое мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в таблице 1. Развитие досократической философии представляет собой процесс формирования натурфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe – начало) – единой основы мироздания (старшие физики) и проблема интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сен-суалистического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии – греческий «Восток») и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южно-италийские и сицилийские колонии – греческий «Запад»). Уже в рамках натурфилософского периода Элей-ская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение «пути истины» и «пути мнения»), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства космоса в логике понятий, – выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан прежде всего с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии – вопрос о сущности и устройстве мира – высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении). Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций («горячее – холодное» и «сухое – влажное» в милетской школе, «Филия – Раздор» у Эмпедокла, «беспредельность – предел» в пифагореизме, «пустота – атомы» у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъясне-ния, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморф-ная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского «мир полон богов» до концепции космоса как живого организма в платоновском «Тимее» и модели надлунного мира Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу «рождать», как и русск. «природа»), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis – зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной – Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в «Тимее» Платона основными компонентами любого генезиса выступают «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку». Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космоге-неза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о «сперматическом логосе» как «оплодотворяющем принципе» универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой «природы» имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели «быть» и «расти», – сравни русск. однокоренные «бытие» и «былинка»). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: «корни» у Эмпедокла и «семена» у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро– и макрокосма: mikrokosmos (малый мир – мир человека) и makrokosmos (большой мир – Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша – «родитель своих родителей» в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть – почву, кровь – водоемы, дыхание – ветер, глаза – луну и солнце, кости – камни, голос – гром, волосы – растения, пот – росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова – небо, ноги – земля, пупок – воздух), но и социального пространства (рот – брахманы, руки – кшатрии, бедра – вайшьи, ступни – шудра). Философская концепция единства микро– и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако, указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно, альтернативная – от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по аналогии с сознанием человека) и – как обратный вектор – интерпретация человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского «я выспросил самого себя»). 2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно «ставший», но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos – мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному («беспредельному», «безвидному») субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: «мерность» гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в специальных терминах от мифологически пограничных («ананка») – до абстрактных («закон»). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги («гончарные» сюжеты миротворения в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель «самокачества» – «цзы-жань», – объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых «жань»; «чжи-жань», т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологии обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу «не тяни, торопя, лук за перья»), то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не «обходили» гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой – на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке – имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны – даосский принцип недеяния «у-вэй» («Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять… Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует… Поднебесную получают в управление, следуя недеянию… Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными»), с другой – активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на «гнев Ахиллеса», чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, – эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в «Федоне» отмечал, что нус (греч. nus – ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как «устроитель» мироздания, реально «остается без всякого применения и… порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам», помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но – по Аристотелю – «орудие говорящее», т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в «Политике», «если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы». В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция – «Зевс дождит». Однако, после формулировки приказа процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. – Аналогично, «замысел», «запуск», целепо-лагающая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморф-ная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример – апейрониза-ция в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: «грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит». В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эм-педокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного со-циоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости – с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущество и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao – разделяю и meiromai – получать по жребию. Однако, исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям, – в связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономерность – неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как «своя мойра» или айса (греч. aisa – участь, доля, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. – Завершенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros – судьба, участь, кончина); первоначально слово «герой» означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke – судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. – Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в доэпической культуре в мифологеме слепой случайности – тюхе (греч. tuhe – судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. – В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. dike – право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индивидуальной судьбы оборачивается справедливостью, а именно – справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномия – благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает «доля», «удел», но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомерностью и справедливостью (см. табл. 2). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономерности – как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика «юридической» терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское «Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей»), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры («солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут» – у Гераклита, парменидовская трактовка, «пути истины» как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга: нередко семантически перекры-ваясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соединения ма-териального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как «образец образцов»), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира «по образу и подобию своему». В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. проявляют себя общие закономерности развития познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично, и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) – к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры («на-чало"и «судьба») коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии («субстанция» и «закономерность»), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях («огонь», «вода» и др., «нус», «логос» и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако, категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культуры. – Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии понятийные структуры, как «огонь», «вода», «воздух», «пустота» и т.п. есть еще не что иное, как единичные определения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: «вода», «воздух» и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории («апейрон», «атом» и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака – абстрактное субстанциализированное качество – слишком высок для досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом – начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных, понятийных структур в процессе становления категориального аппарата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia – равновесие, равномерность, равное распределение), классическая формулировка которого – «не более так, чем иначе». Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксиманд-ра: «то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны»). Неслучайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра («замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри»). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: «Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос». Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однородность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие – культурный аналог идеи буриданова осла (см.: Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие – лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, «существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени». Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой зон (греч. aion – век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср.: «русск. на своем веку»). Каждый зон – лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый зон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем дест-руктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый зон. По Аристотелю, «свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется зон». Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как зон, существенно модифицируется трактовка первоначала – последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих ми-ров-эонов, а наличное бытие («этот мир») мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion – вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира («то, что бесконечно»), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории «субстанция» обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, «в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием», то на каждый конкретный момент времени айдио-ном уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. – В силу этого в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеа-тов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысления и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории «субстанция». Таким образом, базисные для А.Ф. категории «субстанция» и «закономерность» непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклас-сического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. – Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюральность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. – Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора «все во всем», сформулированный применительно к гомеомериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зеноновская апория «стрела» и модель движения элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.) – Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы – Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя – «шаб-да» по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет – «агамэ» – в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса – искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного – доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис «так может быть», но не «так есть») также обусловлена социокультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично, в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. («Движенья нет» – сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить…» – описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построения приказ: в этом случае правильность последнего – дело свободного, но реализация, предметная верификация – забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако, и здесь оба названные этапа дознания истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическая и теоретическая деятельность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом в силу синкретичности мышления древних греков они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. – Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в качестве разворачивания именно теоретической – философской – традиции. В целом, развитие А.Ф. – уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, – и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП

(греч. anthropos – человек) – один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных – постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов – ядер, атомов и т. д. (например, если уменьшить массу протона всего на 30%, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной). Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии А.П. Существуют различные формулировки А.П., но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. «Слабый» А.П. гласит: «То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». «Сильный» А.П. говорит о том, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Иными словами, наш мир оказался «устроенным» так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане А.П. во-шлощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Вернадский, Чижевский, Тейяр де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл и др.). А.П. допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как «подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем – в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение А.П. возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.

АНТРОПОАНАЛИЗ

(греч. anthropos – человек и analysis – разложение, расчленение) – одно из наименований психотерапевтического метода Л. Бинсвангера и его последователей, основанного на антропологическом анализе природы и особенностей присущих человеку (индивиду) форм и способов «бытия – в-мире» (в т. ч. и отношений с миром). Создан в 30-х 20 в. в рамках экзистенциального психоанализа. В теоретическом и методологическом планах А. базируется на совокупности идей и концепций антропологического, феноменологического, психологического и экзистенциалистского толка.

АНТРОПОЛОГИЗМ

– философское течение, которое рассматривает понятие «человек» в качестве базисной категории, лежащей в основании системы представлений о бытии, природе, обществе, культуре, истине, добре, благе, долге, свободе, Боге и т. д. В концепциях А. человек – исходный пункт и конечная цель философии. А. отправным пунктом анализа считает биологическую (а не социальную) природу человека. Концепции А. могут носить как материалистический, так и идеалистический характер. Крупнейшие представители материалистического А. Нового времени – Гельвеции и Фейербах, который и разработал А. как методологический философский принцип. Принцип А. ориентировал исследователей на изучение единства человеческой сущности и постулировал относительность деления человека на «тело» и «душу». Начиная со второй половины 19 в. разрабатываются идеалистические варианты А. (Ницше, Дильтей, Зиммель). А. испытал на себе значительное влияние философии жизни, феноменологии Гуссерля, психоанализа Фрейда. В современной западной философии А. (Ше-лер, Плеснер, Гелен, Э. Ротхакер, А. Портман и др.) стремится утвердить единство философского и конкретно-научного подхода и освободить понимание человека от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистического толкования человека. Человек начинает рассматриваться на широком фоне наук о духе и наук о культуре (этнографии, языкознания, социологии, истории религии и искусства и т. д.). Однако А., несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в его русле, не смог стать целостным учением о человеке. Односторонность А. проявляется в его абстрагированности от социальной сущности человека, от особенностей его жизнедеятельности как общественно-исторического существа. Как методологический принцип А. получил распространение в социологии, этике, эстетике.

АНТРОПОЛОГИЯ

(anthropology), реже – общая А. (general Anthropology) – преимущественно в англоязычных странах – совокупность научных дисциплин, изучающих человечество на всех исторических этапах его развития. А. фокусирует свое внимание, с одной стороны, на биологической и культурной дифференциации различных групп людей, с другой стороны – на тех интегративных чертах, которые позволяют представить человечество как единое целое. Антропологические дисциплины объединены рядом общих научных принципов и методологических подходов, среди которых особо выделяется «принцип холизма», ориентирующий на многоаспектный анализ изучаемых явлений. Как правило, к А. относят физическую А., археологию, антропологическую лингвистику и культурную А. Физическая (или биологическая) А. исследует биологические аспекты человеческого существования. В ее рамках выделяется палеонтология человека (палеоантропология), изучающая проблемы происхождения и эволюции человека как биологического вида. Ответвлением этого направления считается приматология, ориентированная на исследование социальных форм поведения человекообразных обезьян. Другое направление, с которым чаще всего ассоциируется название физическая А., исследует расовую дифференциацию человечества. Археология занимается анализом ископаемых материальных культурных объектов и реконструкцией на этой основе культуры и образа жизни древних народов. С достаточной степенью условности выделяют классическую археологию, изучающую древние цивилизации Средиземноморья, доисторическую археологию, ориентированную на исследование культур бесписьменных народов, и историческую археологию, верхний временной предел исследований которой доходит до сер. 19 в. Существует также представление об антропологической археологии как о субдисциплине, решающей такие сложные комплексные проблемы, как этногенез народов, доместифи-кация животных или возникновение земледелия в различных регионах планеты. Антропологическая лингвистика исследует различные формы человеческой коммуникации, включая язык. В ее состав входит историческая лингвистика, изучающая происхождение языка как универсального феномена человеческой культуры, а также – генезис и историческое развитие отдельных языков; дискриптивная лингвистика – наука о фонетической и грамматической структуре языков; этнолингвистика, акцентирующая свое внимание на взаимодействии языка и конкретной культуры; и социолингвистика, исследующая социальную обусловленность речевого поведения различных групп людей. Культурная А. (реже – социальная А., социально-культурная А.) ориентирована на изучение культур отдельных народов и человечества в целом. При этом выделяется этнография – описание культур конкретных современных народов и этнология – сравнительный анализ и обобщение данных, собранных во время этнографических экспедиций. Сама же культурная А. выступает в виде высшей формы генерализации представлений об институтах культуры человечества, представленной в универсальной интерэтнической форме. В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает центральное место, так как, глав, обр., именно в ее рамках и ее представителями вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для А. в целом. В отдельных случаях в качестве самостоятельной антропологической дисциплины выделяют прикладную А., ориентированную на решение конкретных проблем (например, здравоохранения, образования, национальных меньшинств и т.д.). Институциональное единство антропологических дисциплин в ряде случаев (например в США) достигается на уровне университетского образования в рамках общих факультетов, а также – на уровне профессиональных ассоциаций. В российской традиции термин А. изначально закрепился за физической А., а за культурной А. – этнография (последние годы – этнология).

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ

(cultural anthropology), реже – социальная или социально-культурная А. – преимущественно в англоязычных странах, в последние десятилетия – во Франции и других странах континентальной Европы – наука о культуре во всех формах ее проявления и на всех исторических этапах ее развития. При этом культура понимается в предельно широком смысле как совокупность материальных объектов, идей, ценностей, представлений и моделей поведения. Для современной культурной А. характерны холистский подход (см.: Холизм) к изучению культурных явлений, понимание культуры как формы биосоциальной адаптации, а также – этический и методологический принцип культурного релятивизма, постулирующий универсальную ценность каждой культуры вне зависимости от стадиального уровня ее развития. В качестве субдисциплин, отражающих уровень генерализации знаний, выделяют этнографию – описание культуры конкретного современного народа и этнологию – сравнительный анализ культур. Сама же культурная А. выступает как обобщенное знание об основных институтах человеческой культуры, представленных в универсальной интерэтнической форме. Кроме этого существует большое количество сфер специализации, в том числе: экологическая, экономическая, политическая, урбанистическая, аграрная, медицинская А., А. труда, А. образования и т.д. От других социальных наук культурную А. традиционно отличала преимущественная ориентация на изучение культур бесписьменных народов, а также – специфический метод непосредственного наблюдения, используемый для сбора информации при проведении «полевых исследований» (экспедиций). Как самостоятельная наука культурная А., первоначально под названием этнология, оформляется в конце 30-начале 40-х 19 в. Термин А. закрепляется с начала 70-х 19 ст. Преподавание А. как учебной дисциплины начинается в 1879 в США (Рочестерский университет) и в 1884 в Великобритании (Оксфордский университет). Формированию современной А. предшествовал длительный период развития антропологической мысли, истоки котрого могут быть прослежены с эпохи античности. Так, Демокритом и Титом Лукрецием Каром были сформулированы оригинальные концепции антропо– и социогенеза, Гиппократ предложил идею о природно-географической обусловленности социально-психологических и политических явлений, Корнелий Тацит противопоставил цивилизованность дикости, отметив моральные преимущества последней. Активизация развития антропологических идей в Европе 16-18 вв. была обусловлена резким увеличением объема этнографической информации в результате Великих географических открытий. Значительную популярность в это время приобрела концепция «счастливого дикаря», развитая в трудах П. Мортира, М. Монтеня, Руссо и Дидро. На формирование А. 19 века большое влияние оказали идеи исторического прогресса, сформулированные А. Фергюсоном, Кондорсе и Тюрго. Значительным было и влияние немецкой классической философии, в первую очередь, работ Гердера, а также так называемой «мифологической школы» – компаративистского направления в европейской фольклористике и этнографии конца 18-начала 19 вв. Исторически первым чисто антропологическим направлением стал сформировавшийся во второй половине 19 в. в Великобритании и США эволюционизм. Его наиболее известные представители Тайлор и Морган полагали, что все народы и отдельные институты культуры (например, семья, религия и т.д.) проходят определенные эволюционные стадии развития. Именно этим обяснялось культурное разнообразие человечества. В отличие от эволюционистов представители так называемого диффузионизма объясняли культурную дифференциацию явлениями межкультурных контактов. Так, лидеры Германо-Австрийской школы диффузионизма Ф. Греб-нер и В. Шмидт утверждали, что все значимые элементы культуры были изобретены однажды в пределах нескольких «культурных кругов» и потом распространились (диффузировали) между другими народами. Представители Английской школы диффузионизма У. Смит и Э. Пери полагали, что центром происхождения важнейших элементов цивилизации является древний Египет. В начале 20 в. с критикой эволюционизма выступил основоположник школы культурного партикуляризма в США Боас, который отвергал возможность генерализации в сфере культурных явлений, подчеркивал уникальность каждой культуры и постулировал принцип культурного релятивизма. Боас подчеркивал необходимость собирания как можно большего количества полевых материалов, противопоставляя его схоластическому теоретизированию. Другие критики эволюционизма и диффузионозма британские функционалисты Малиновский и Радклиф-Браун (также как Боас) были сторонниками кропотливого собирания эмпирического материала как базы для создания антропологических теорий. Малиновский полагал, что культура является целостным явлением, каждый элемент которой выполняет определенную функцию по удовлетворению базовых или производных потребностей человека в обществе. В тоже время Радклиф-Браун акцентировал внимание на том, что отдельные элементы культуры служат поддержанию социальной структуры общества, понимаемой как глобальная сеть социальных отношений. В США в 1920-х сложилось еще одно теоретическое направление, получившее нзвание «культура и личность» (реже, психологическое направление). Его создателями стали ученицы Боаса Р. Бенедикт и М. Мид. Отталкиваясь от антиэволюционистских положений Боаса и концепций 3. Фрейда, они утверждали, что основополагающую роль в культурной дифференциации играют вариации форм детского воспитания. Одновременно во Франции в это же время сложилась школа учеников Э. Дюркгейма, известного своим интересом к проблемам этнологии. Лидером этого направления стал Мосс – автор оригинальных исследований по традиционным формам обмена, этнической психологии. К школе Дюркгейма был близок Леви-Брюль, разработавший концепцию о принципиальном отличии первобытного мышления от современного на уровне коллективных представлений. С именами Мосса и Леви-Брюля связано создание института этнологии в Парижском университете в 1926. В послевоенный период во Франции ведущим направлением в А. становится структурализм, лидером которого является Леви-Стросс – один из наболее известных антропологов современности. Опираясь на приемы, разработанные в лингвистике и когнитивной психологии, Леви-Стросс пришел к выводу о существовании ментальных структур, определяющих культурное и социальное поведение. Краеугольным камнем концепции Леви-Стросса стало положение о бинарных оппозициях как о базовой модели, позволяющей людям классифицировать элементы культуры и вырабатывать свое отношение к ним. В британской послевоенной А. ведущее место занимали продолжатели линии Радклифа-Брауна Эванс-Прит-чард и Глакман. Последний приобрел известность благодаря исследованию феномена конфликта как составного элемента структуры общества. Для американской послевоенной А. характерным стала реабилитация эволюционизма, что стало заслугой Л. Уайта, автора оригинальной концепции о зависимости прогресса человечества от объема потребляемой энергии (получившей название «закон Уайта»). Другим представителем неоэволюционизма стал Д. Стюарт, предложивший концепцию полилинейной эволюции, учитывавшей специфику развития каждой культуры. Особый интерес Стюарта к проблемам взаимодействия культуры и окружающей среды позволяет считать его основоположником экологической А. Особое место в современной американской А. занимает личность К. Герца, известного своим подходом к изучению традиционной культуры (например, петушиных боев у балийцев) как интерпретации текста. Развитие культурной А. (этнографии) в России и, позже, СССР было отмечено значительным своеобразием. В последней трети 19-начале 20 вв. большинство этнографов-практиков – Н. Миклухо-Маклай, В. Богораз, Л. Штеренберг, М. Довнар-Запольский занималось интерпретацией идей эволюционизма. Наибольший интерес в теоретическом плане представляли работы М. Ковалевского, посвященные общине и общинному землевладению как универсальным стадиальным формам развития социальных отношений. В послереволюционный период канонизация раннего эволюционизма в его марксистской (точнее, энгельсов-ской трактовке) на долгие годы застопорила развитие теоретической мысли. Этому же содействовала изоляция и, часто, агрессивное отношение к новым тенденциям в «буржуазной» этнологии. На рубеже 60-70-х сформировалось несколько оригинальных концепций в области теории этноса. Их создатели в разной степени отталкивались от концепции, разработанной в 1920-х русским ученым-эмигрантом А. Широкогоровым. Наибольшую известность приобрели работы Ю. Бромлея, попытавшегося соединить концепцию этноса с марксистским учением об общественно-экономических формациях и построить на этой основе модель эволюции этно-социальных общностей. В меньшей степени замеченной оказалась идея А. Арутюнова и Н. Чебоксарова о передаче информации как о механизме существования этносоциальных и биологических групп человечества. Наибольшей оригинальностью отличались, приобретшие впоследствии широкую известность концепции Гумилева, открыто порвавшего с марксистской традицией и рассматривавшего этносы как биосоциальные феномены, развивающиеся согласно своим уникальным законам.

АНТРОПОСОФИЯ

(греч. anthropos – человек, sophia – мудрость) – одна из версий теософии (полностью дистанцировавшаяся от нее в 1909), мистическое учение о человеке как чувственно-сверхчувственном существе, изложенная в 1912 немецким оккультистом Р. Штейнером (1861-1925) в книгах «Тайная наука» (1910), «Тезисы антропософии» (1925). В отличие от теософии, помещавшей в центр Вселенной собственного бога и ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, А. опиралась на христианскую мистику неортодоксального характера и европейскую идеалистическую традицию (в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал А. как «гетеанство 20 века»). В основании А. располагались также идеи и предположения пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалистики, веданты и немецкой натурфилософии. Достижение цели А. (выработку чувства единения с духовной основой Вселенной) Штейнер считал возможным через привлечение юношества к «тайному учению», через воспитание в нем способностей медитации и «духовного созерцания», посредством которых недоступные горизонты познания уподобились бы непосредственно осязаемым предметам. «Высшее знание» в А. – принципиально достижимо для каждого человека. В центре системы А. располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Человек в концепции А. – это тело, душа и дух. А., сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, утверждала, что дух руководится законом реинкарнации. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала «идеей-фикс»: у него перевоплощались люди, животные, Земля, Луна, все планеты, Солнце и т.д. Телом управляет закон наследования, душой – созданная ею самой судьба. В 1913 Штейнер основал Антропософское общество, в 1922 – антропософскую «общину христиан». Поклонниками А. были Белый, М. Волошин и его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др. Согласно Бердяеву, в А. трудно отыскать человека: он разъят на множество компонентов и планов (все книги Штейнера перенасыщены описаниями самых различных иерархий и космических измерений). Штейнеру не удалось сблизить при помощи своей А. теософию и христианство, т.к. у него Христос стал Богом, исходящим с Солнца, солнечным Божеством (Мень). Люди же, по-видимому, не готовы еще к соприкосновению с таинственными мирами А., даже если эта модель и каким-то образом коррелируема с современными миропредставлениями.

АНТРОПОТЕХНИКА

– совокупность прикладных технических знаний для работы с человеком. Идея А. возникает в 20 в. как философский ответ на вызов тоталитарных идеологий, продемонстрировавших столь же эффективные, сколь и антигуманные технологии процесса воспитания «нового человека». Первые попытки формулировок технического отношения к человеку возникали в рамках объяснительных, дескриптивных философских теорий (философская антропология Шелера, антропософия Р. Штайнера). Для философского отношения к А. характерно формальное употребление категорий «человек» и «человеческое», направленное на формулировку принципов мышления об этом и решение проблемы принципиальной подверженности человека искусственным воздействиям и их ограничениям. Одним из ведущих мотивов для этих философских размышлений выступает расширение человеческих возможностей и границ. После Первой мировой войны А. эмансипируется от философии и начинает складываться как синтез воспитательных, психотерапевтических, а иногда и эзотерических практик. В А. входят методы работы с сознанием, психическими процессами, телесностью из христианства с его практиками медитации и аскезы, а также из восточных религий и культов. Разрабатываются и изобретаются различные формы тренингов: от аутотренинга начала века до заимствования методов и элементов у-шу, йоги и т.д. По мере накопления знаний, методического оснащения и опыта происходит институцио-нализация отдельных антропотехнических подходов. Иногда они институционализируются в традиционной деятельности, например в педагогике (вальдорфская педагогика), в психотерапии, иногда за пределами традиционной деятельности (в эзотерических, харизматических сектах, молодежных сообществах, маргинальных группах, авангардистских течениях искусства). В своих крайних формах антропотех-нические практики могут приходить в столкновение с законом и требуют правового регулирования. Речь идет не только о концептуальном обосновании употребления наркотиков в маргинальных группах (С. Гроф, Кастанеда), но и явлениях Кашпировского, Чумака, Джуны и др. на экранах массовых телевизионных программ. В последние годы 20 в. А. начинает рассматриваться как философско-концептуаль-ная рефлексия многочисленных форм воздействия на сознание, психическую организацию и телесность человека, по большей части неконтролируемых в самих этих практиках. С появлением А. существенно расширяются представления о человеке: человеческий феномен перестает рассматриваться как натуральный, природный, биологический и все больше выступает как принципиальная возможность, потенциальность. Человек снова начинает рассматриваться в категориях «замысла», «проекта», «цели», «образа и подобия».

АПЕЙРОН

(греч. а – отрицательная частица, peiron – предел, конец) – понятие древнегреческой философии, обозначающее «беспредельное». В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) «беспредельное» исполняло роль значимого космогонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта – носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космоса в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологический принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда – тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр понимал А. в качестве «первоначала» мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и одновременно качественно неопределенном, предвосхищая будущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. – результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные стихии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анакисмандр решительно отказался от провозглашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив «прорыв» к А. – абстрактному, неопределен-но-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последователями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, используя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемента оппозиции «беспредельное – предел». Одновременно А. «гипостазировался» и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции «предел – А.» предшествовал аристотелевской модели «форма – материя», выступая прообразом понятия «материя, материал» у Аристотеля.

АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто

(р. 1922) – немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Га-дамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Профессор философии университета Франкфурта-на-Майне (с 1972). Основные сочинения: «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963), «Трансформация философии» (1973), «Идея трансцендентальной грамматики» (1974), «Духовная биография Ч.С. Пирса» (1975), «Теория языка и трансцендентальная грамматика в свете вопроса этических норм» (1976), «Контраверза «Объяснение-Понимание» в свете трансцендентального прагматизма» (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является презумпция «лингвистического поворота» в философии, понятого в качестве «трансформации prima philosophia в философию языка» (А.) и ориентирующего философское исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом контексте А. солидаризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: «мы есть, начиная с разговора»). По определению А., «философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образования понятий и теорий и своих собственных высказываний, а это значит – осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще». Философия, таким образом, не является более ни моделированием «бытия», «сущего» или «природы», т.е. онтологией, ни рефлексией над «сознанием» или «разумом», т.е. гносеологией, становясь отныне реакцией на «значение» или «смысл» языковых выражений («анализом языка»). Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит «трансцендентально-герменевтическую» концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что «язык является трансцендентальной величиной», а с другой – фиксируя своего рода виртуальность его статуса как «условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя». В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах «понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия», протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но – в первую очередь – в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая в принципе «не может быть сведена к языковой передаче информации», но «является одновременно процессом достижения согласия». Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является «языковой консенсус», т.е. «согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе». А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание «уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок» в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского «объективного духа»); от обыденного языка, который трактуется А. в духе Хомско-го – как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., «лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма». – Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции «следования правилу», а, во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность «семантических каркасов»). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст – как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доа-пелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как «децентрирован-ный» и подлежащий «деконструкции» (Деррида), как принципиально аструктурная «ризома» (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего «означивания» (Кри-стева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного «означающего» над «означаемым» (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как «сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания». Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный партнер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкциии имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное «языковое понимание в коммуникативном сообществе» выступает необходимым «регулятивным принципом» коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению А., осуществленная им «трансцендентально-герменевтическая рефлексия условий возможности языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе обосновывает единство prima philisophia как единство теоретического и практического разума», а фигура А. выступает рубежной фигурой перехода от классического постмодерна к современному.

АПОКАЛИПСИС

(греч. – откровение, Откровение Иоанна Богослова, последняя книга Нового Завета, а также обобщающее наименование определенной совокупности иудейских и христианских текстов эсхатологического и прови-денциалистского толка, главным образом фундирующихся на книгах пророков Иезекииля и Захарии. Наиболее значимые тексты в жанре А.: «Книга Пророка Даниила» (впервые является образ Сына Человеческого, которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы и племена и языки служили Ему»); три книги Еноха (древнееврейская, славянская и эфиопская); «Апокалипсис Ездры»; «Апокалипсис Авраама»; «Апокалипсис Варуха», а также «малый Апокалипсис» (эпизод в т.наз «синоптических» Евангелиях – от Матфея, от Марка и от Луки, – в котором Иисус Христос вещает о «кончине века», в мерзости и запустении и о знамениях скорого пришествия Сына Человеческого). К христианским апокрифическим А. относятся «Апокалипсис Петра» и два различающихся «Апокалипсиса Павла», «Апокалипсис Фомы», «Откровения Варфоломея» и др. Главная идея «канонического» А. – А. Иоанна Богослова – возрастающее могущество сатанинского антихристова града в конечном счете приведет его к грандиозному столкновению с противостоящей силой и к гибели. А. Иоанна не являл собой конкретного пророчества, нося скорее метаисторический характер, В А. Иоанна изображено также торжество Царствия Божьего на земле – пророческое предсказание о «тысячелетнем царстве Христовом». Одни церковные авторитеты (св. Ириней Лионский, св. Юстин Мученик, Мефодий Олимпийский и др.) считали, что царство Христово восторжествует здесь, на земле, в пред-конечный, «посюсторонний» период мировой истории. Другие (например Августин Блаженный) настаивали на том, что царство праведников, царствующее с Христом, – это и есть Церковь, ее странствия по земле и т.п. 21 глава А. Иоанна изображает цель процесса спасения, т.е. преображения, обожествления мира. Не личности будут уничтожены к моменту пира – торжества всего спасенного человечества – а все пройдут очистительный огонь, и будет изгнано «оно», зло, находящееся в этих личностях, во всем, во всех существах, от демонских сил до человеческих (о. Сергий Булгаков). Тексты в жанре А., как правило, отражали диссидентские тенденции в христианской литературе, большинство из них осуждалось официальной церковью.

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ВСАДНИКИ

– символическая фигура из главы 6 «Откровения Иоанна Богослова», а также их изображение у А. Дюрера. В книге пророка Исайи описаны образы всадников-носителей бича Божия, грозы Божией. У пророка Захарии – это всадники-посланники судеб Божи-их. А. В. – символ катастроф, которые постигнут мир, изображение самых трудных, переходных эпох (схема Меня). Первый, на белом коне – это Империя (у Иоанна – Римская), образование враждебное истинно человеческому в человеке. Второй, на рыжем коне – это война. Третий всадник на вороном коне – голод. Завершают эту процессию у Иоанна два демона (в ханаанском пантеоне были два ужасных божества – Преисподняя и Смерть), в обличьи всадника на бледном, подобно умершему человеку, коне. Его имя Мот (греч. – смерть), и «ад следовал за ним». По иной версии (в изложении М. Холла, «Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейце-ровской символической философии», 1928) в аллегории А.В. излагаются состояния человека во время различных стадий его существования. В первой, духовной, стадии он коронован. Когда он сходит в область опыта, он вооружен мечом. Достигая физического выражения, наинизшего своего состояния, он несет весы, и «философской смертью» он вновь освобождается в высшие сферы. А.В. также могут интерпретированы как представляющие солнечную энергию, скачущую на четырех элементах (огонь, воздух, вода, земля), которые служат ей в качестве средства для ее выражения (Ш. Дюпуи, «Истоки всех религиозных поклонений»).

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ

– в 20 в. обозначение периода времени или состояния общества, когда существованию самого человека угрожают разрушительные, смертоносные силы континентального либо планетарного масштаба (оружие массового уничтожения, экологические катастрофы, неотвратимые эпидемии). Традиционно имеется в виду образ четырех А. всадников.

АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ ЧИСЛО или «число зверя»

– в «Откровении Иоанна Богослова» мистическое число 666. По Иоанну, «число зверя – это число человеческое», ибо имя лжепророка, который действует во имя и славу зверя – имя человеческое. В древнееврейском языке (ибо Иоанн мыслил семитически) каждая буква имела цифровое значение. Сумма числовых значений букв в словах «кесарь» и «Нерон» и дало величину 666. У Иринея Лионского (конец 11 в.) – встречается число 616 (аналог величины выражения «кесарь Неро»). Тиран, убийца, безумец, преступник, обожествлявший себя, Нерон – совпадал с обличьем Антихриста. Более удачного толкования величины А. Ч. не найдено до сих пор.

АПОКАСТАСИС

(греч. – возвращение в прежнее состояние, восстановление) – понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реинкарнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Царства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. корре-лировалась с апокалиптическими представлениями о судьбе мира. Христианский теолог Ориген не исключал из процедуры полного «спасения», просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал вследствие этого временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помешало им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скотта Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собственное отрицание, как «ничто».

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ

– философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона в отличие от разрушающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, «в человеке… мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, т.обр., собственно управляющая сила… Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым – в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского». Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе – Гегель и Ницше. В своей ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) Ницше на материалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р. Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рационального, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулировал идею двух сопряженных типов культуры и, соответственно, двух начал бытия. Усматривая культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше тем не менее склонялся к Д. ипостаси культуры.

АПОЛОГЕТИКА

(греч. apologeomai – защищаю) – (1) – в традиционно-историческом значении – собирательное название трудов раннехристианских писателей-философов 2 в., защищавших в своих трудах основы христианского мировоззрения от критических нападок языческих светских властителей и ученых. А. обосновывала преимущества моральных принципов вероучения Иисуса Христа, их совместимость с греческой философией, преимущества христианства в роли государственной религии. Из трудов, относящихся к А., наиболее известны послания Юстина Мученика или «Христа в философской мантии» (100-167), трактовавшего христианство как новую философию, а также Афинагора (вторая половина 2 в.). Широко известен также платоновский диалог «Апология» – воспроизведение той речи, которую Сократ произнес на суде в свою защиту; (2) – в классическо-богословском значении – базовая отрасль теологии («основное богословие» в православии, «фундаментальная теология» в католицизме), занимающаяся защитой христианского вероучения посредством рациональной аргументации. Включает в себя изложение системы догматов вероучения (см. Вера), доказательства бытия Божьего, обоснование преимущества защищаемой конфессии по сравнению с другими, критику направленных против нее возражений. Максимально развита в православии и католицизме, заменяясь в протестантизме «учением о принципах»; (3) – в культурологическом и историческом значении – произведения высокопоставленных официальных лиц и светски канонизированных теоретиков, посвященные отстаиванию определенной системы идейных ценностей и идеологических приоритетов (см., например: Марксизм-ленинизм, Митин).

АПОРИЯ

(греч. а – отрицательная частица, poros – выход, aporia – безвыходное положение, затруднение, недоумение) – термин, f помощью которого античные философы фиксировали непостижимые для них противоречия в осмыслении движения, времени и пространства; между данными наблюдения, опыта и их мысленным анализом; любые непреодолимые логические затруднения. Ряд А. – доказательств, направленных против признания истинности движения, создал Зенон (5 в. до н.э.) представитель школы элеатов. Он считал, что всякое понятие о движении противоречиво, следовательно – не истинно. Важнейшие из А. Зе-нона – «Летящая стрела», «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», сводятся к общему доказательству, сформулированному им самим: «Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том месте, где его нет.» Согласно А. «Летящая стрела покоится» путь движения стрелы состоит из суммы точек покоя. В каждой точке движения стрела находится в состоянии покоя. Из ряда сосояний покоя движение возникнуть не может. Аргумент «Дихотомия», направленный на доказательство неистинности движения, состоит в следующем. Для того, чтобы пройти расстояние от точки А до точки В, человек должен сначала пройти половину намеченного расстояния. Но прежде чем пройти половину расстояния, он должне пройти половину этой длины, а для этого – половину оставшейся половины и т.д. Иначе, для того, чтобы осуществить движение на ограниченном пространстве, человек должен пройти бесконечное количество частей этого пространств, следовательно, он никогда не дойдет до точки, к которой стремится. Такого рода деление пространства Гегель назвал «дурной бесконечностью». В А. «Ахиллес и черепаха» Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не догонит черепаху, вследствие того, что Ахиллес, находясь в начале движения позади черепахи, должен вновь и вновь проходить то расстояние, которое ранее уже прошла черепаха: за то время, пока Ахиллес преодолеет отделяющее его от черепахи расстояние, черепаха проползет половину этого расстояния; преодолеет Ахиллес половину, а черепаха отползет еще на одну четверть и т.д. до бесконечности. В этих и других А. Зенон видит в пространстве лишь сумму отдельных отрезков, не умея раскрыть диалектическую взаимосвязь времени и пространства, единство их прерывности и непрерывности, актуализируемое в движении.

АПОСТЕРИОРИ

(лат. a posteriori, букв. – из последующего) – философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori («доопытно-му» знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластиков. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или «истины факта» в отличие от «истин разума», т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

АПОФАТИЧЕСКАЯ

теология (греч. apophatikos – отрицательный) – специфичная для теизма парадигмальная установка теологии, фундированная презумпцией невыразимости Бога в позитивном знании. В отличие от катафатиче-ской теологии, А. Т. полагает в качестве единственного достоверного источника знаний об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно А. Т., трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сиг-нификаций. Парадигма А. Т. восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактующему богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет». (См. также Мистика).

АППЕРЦЕПЦИЯ

(лат. ad – к и percepcio – восприятие) – термин, введенный Г. Лейбницем для обозначения процессов актуализации элементов восприятия и опыта, обусловленных предшествующим знанием и составляющих активное самосознание монады. С тех пор А. является одним из ведущих понятий философии и психологии. Наиболее сложное содержание этот термин имеет в философии Канта. Последний выделяет два вида А.: эмпирическую и трансцендентальную. С помощью трансцендентальной А. «все данное в наглядном представлении многообразие объединяется в понятие объекта», что обеспечивает единство самого познающего субъекта. Эмпирическая А. является производной от трансцендентального единства А. и проявляется в единстве продуктов познавательной деятельности. В психологии идея трансцендентальной А. была использована Гербартом, превратившем ее в понятие апперцептивной массы. Под апперцептивной массой понимался запас представлений, силой которых удерживается определенное актуализированное содержание сознания. Сам термин А. являлся синонимом объема внимания. Однако, в отличие от кантовского понимания, апперцептивная масса Гербарта могла быть сформирована в процессе воспитания. Понятие А. занимала центральное место в индетерминистской теории Вундта. По Вундту, А. – это особая внутренняя сила, локализованная в лобных долях головного мозга. Вундт выделял два уровня сознания: перцептивный и апперцептивный, которым соответствовали два типа «объединения элементов»: ассоциативный и апперцептивный. Второй тип есть ни что иное, как «творческий синтез», который подчиняется, по Вундту, законам особой психологической причинности. Эта причинность трактовалась Вундтом по аналогии с химическими реакциями, а психические элементы, составляющие ощущения, представления и чувства рассматривались по аналогии с химическими элементами. Продолжение исследований в этой области привело к появлению гештальтпсихологии. В настоящее время А. рассматривается в основном только в связи с изучением сенсорно-перцептивных процессов и определяется как влияние прошлого опыта на восприятие. (См. также Кант, Гербарт, Вундт).

АПРИОРИ

(лат. a priori, букв. – из предшествующего) – философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии И. Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин – из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) – это познание А. и познание причины из ее действия – апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина «априорное», предположив, что познание вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл «вечными истинами», и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кантом. Так, уже во введении к «Критике чистого разума», говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: «…хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта». Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание «складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой…». Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое познание Кант и называет априорным. В дальнейшем, Кант будет считать априорными только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит «чистые априорные» – те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того – те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще – законы, принципы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: «все», «вся» и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным – доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась таким образом в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала – необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности – пространство и время и априорные формы рассудка – чистые рассудочные понятия или категории, разделенные им на 4 класса: количества, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной методологии науки, к априорным формам знания относятся исходные постулаты науки, хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциональности.

АРГУМЕНТАЦИЯ

(лат. argumentatio) – понятие, обозначающее логико-коммуникативный процесс, служащий обоснованию определенной точки зрения с целью ее восприятия, понимания и (или) принятия индивидуальным или коллективным реципиентом. С этой точки зрения, А, выступает как цельный, сложный, многоуровневый феномен, который регулируется логическими нормами и законами. Как речевая коммуникативная деятельность А. включает в себя нелингвистические компоненты, мировоззренческо-этические, психологические параметры, обеспечивающие вписывание того или иного научного знания в культуру. Структурно-функциональный анализ научной аргументации позволяет проводить необходимое четкое разграничение понятий «А.», «обоснование», «доказательство», которые часто используются как синонимы. Как всякий языковой феномен, процедура А. связана с соответствующими логическими формами. Подобно тому, как слову (словосочетанию) соответствует понятие, предложению – суждение, А. соответствует обоснование. Обоснование, таким образом, является логическим каркасом А. Разведение понятий обоснования и А. следует проводить по двум линиям – логической и языковой. А. не сводится лишь к логическому обоснованию, это не только логический, но и коммуникативный процесс, направленный на адекватное восприятие отстаиваемой точки зрения, ее субъект-но-смысловую идентификацию, понимание и вписывание в культуру. В зависимости от специфики изучаемой предметной области в процессе научной А. используются различные виды обоснования. Исходя из специфики тезиса, привлекаемых аргументов и способа связи между ними, можно выделить такие виды обоснования, как доказательство, опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание и др. В строгом смысле слова доказательство представляет собой логический процесс, заключающийся в обосновании истинности того или иного положения с помощью других положений, истинность которых уже установлена. В соответствии с этим использование понятия доказательства в широком смысле слова (как всякое обоснование) является неточным. Всякое доказательство есть обоснование, но далеко не всякое обоснование есть доказательство. Различие между указанными видами обоснования заключается не только в логической структуре, включающей тезис, аргументы и способ связи между ними, но и в содержательном наполнении этой структуры. Как только логическая структура А. погружается в коммуникативно-прагматическое измерение, все ее компоненты, все виды обоснования приобретают дополнительные характеристики. Всякий коммуникативный процесс предполагает субъект-субъектные отношения, однако в качестве адресата в А. не всегда выступает конкретный человек, чаще всего он предстает как обобщенный представитель того или иного сообщества, которому адресован текст, концепция и т.п. А. как коммуникативно-прагматический процесс, включает следующие основные этапы и соответственно компоненты: идентификация выдвигаемых концепций с идеально-смысловыми структурами реципиента (или их восприятие), понимание, принятие (непринятие), убеждение (его отсутствие). Обосновываемая концепция для определенного реципиента первоначально выступает как соответствующая информация, изложенная в научном тексте или в иной форме. Она еще не понята, не идентифицирована с идеально-смысловыми структурами реципиента, и тем более не принята им, она пока еще только воспринимается адресатом. До тех пор, пока субъект не включился в процесс «со-творчества» понимающих, в деятельно-стный процесс «no-знания», т.е. «приобщения к знанию», к смыслам используемых терминов, А. не стала действенной и знание существует только в виде определенной информации, не наполненной смыслами. Когда информация благодаря А. пропускается через интеллектуальные, социокультурные и этико-мировоззренческие установки познающего субъекта, это и создает предпосылки для ее расшифровки, т.е. идеально-смысловая идентификация предъявленной реципиенту концепции есть своего рода «предпонимание». Приобретая в рамках коммуникативной системы новые содержательные характеристики, различные виды А. обеспечивают не только восприятие, но и понимание выдвигаемой концепции. Гуманитаризация современной науки, с одной стороны, а также постоянно возрастающий уровень абстрактности теоретических и математических моделей А. обусловили трансляцию проблемы понимания из традиции герменевтики и гуманитарных наук в анализ естественнонаучного знания и науки в целом. Становится ясно, что не только уникальные объекты гуманитарного знания, с их неповторимостью, «непрозрачностью», «человеческим миром», но и объекты современного естествознания и математики с их сложным содержанием, высокоабстрактной конструктивностью, со снятой в их содержании «сделанностью», математическими формализмами нуждаются в расшифровке научных смыслов, распредмечивании и реконструкции познавательной деятельности. Понимание той или иной концепции является предпосылкой ее принятия и вписывания в культуру. Термин «принятие» используется, как правило, без достаточно четкой его экспликации. Как определенный компонент научной А. и коммуникативной связи субъектов творческой деятельности принятие предполагает понимание той или иной концепции, признание ее истинности или приемлемости, преломление через теоретические, интеллектуальные и этические установки познающего субъекта (реципиента), соотнесенность с господствующими в научном сообществе философско-мировоз-зренческими и теоретическими представлениями и в результате всего этого приобретение прагматических характеристик и параметров, алгоритмических измерений, позволяющих экспериментировать, действовать, поступать в соответствии с данной концепцией. Логические и коммуникативно-прагматические средства А. создают предпосылки не только для принятия тех или иных положений, концепций, но и для формирования соответствующих убеждений рационального характера. Смена устоявшихся убеждений осуществляется именно через механизмы аргументационных конструкций. Используемые логико-коммуникативные приемы и способы А. работают на реализацию ее цели – формирование новых убеждений в том или ином сообществе.

АРЕНД (Arendt) Ханна

(1906-1975) – немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. В работах «Происхождение тоталитаризма» (1951), «Положение человека» (1958), «Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли» (1961) и др. исследовала социоантропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулировала основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. Важнейшей особенностью творчества А. является интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов («Между прошлым и будущим…») в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни («удел человека»). С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого «приватного адреса» – неотчуждаемую ни при каких условиях «частную долю мира, фрагмент бытия», внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь – государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности. Жизненные ценности индивидуального (и – одновременно – исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны – как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой, – как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный «автоматизм». Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности. Согласно концепции А., именно и только здесь (а именно – в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как «сопротивление» – в контексте воздействия, как «особое личное мнение» – в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где «свободность» человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве спцифичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует «начинание нового», фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности – «активности». В отличие от «труда» (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма, и «производства» (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации, «активность» (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как «рабочее животное» (animal labourer) или «человек производящий» (homo faber) (в – соответственно – labour и work), но как творческий субъект «начинания нового». Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). «Активность», в сущности, внепрагматична и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой «активности» (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и «полезной» для общества, инспирируя его к новому, к «рождению того, чего еще никогда не бывало». Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает «окаменелость» тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир «рождение нового». Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и «уделом человека». Универсальные определения каждого существования, по А., – «ро-жденность» и «смертность». И, если на уровне индивида «рож-денность» реализуется в «активности», т.е. в создании нового, то «смертность» – в утрате креативности, а значит – и индивидуальности. Соответственно этому, и на уровне общества «смертность» есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий «тотального человека», представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. «Рожденность» же на уровне общества есть «революция» как «перехват истории» и прорыв к творчеству и свободе.

АРИСТОТЕЛЬ

(384-322 до н.э.) – древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Родился в Стагире, во Фракии. В 367 до н.э. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 335 до н.э. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. А. обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, открыв модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: «Категории», «Об истолковании», «Аналитика первая и вторая», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика». Физико-астрономические сочинения: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». Трактат о «первой философии»: «Метафизика». Биологические трактаты: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных». Этические сочинения: «Никома-хова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика». Социально-политические и исторические сочинения: «Политика», «Афинская полития». Эстетический трактат: «Поэтика». По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы «заимствуется из опыта». Тем не менее, невзирая на отсутствие единого «движения науки», представленного гегелевским методом, у А. мы находим «целостную спекулятивную философию». Предметом «первой философии» как науки особого рода А. выделял то, что называется «сущим как таковым» – сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель – понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения – конкретное. Исходя из нового понимания предмета «первой философии», А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи – либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи – это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как «первой философии», так и физики и биологии, поэтому «первая философия», физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А. – «перводвигатель», Бог или «последняя форма». Следует отметить, что эта «форма без материи» представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность «последней формы» – вечная актуальность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В «перводвигателе» действительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. «Последней форме» противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля – центр Вселенной), и прямолинейное к периферии (Вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой осуществляется через стремление элементов к их «естественным местам». Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух – вверх. Этому движению соответствует возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причины) образует остальные виды движения – движения неравномерные, в них целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувственного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на те, которые существуют по природе, – это одушевленные тела, и те, которые существуют вопреки природе, – это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла) творца, для них движущая причина – форма как эталон изделия. Одушевленное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа – «форма тела, обладающего в возможности жизнью»). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно. «Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел». Искусственный предмет обладает только формальной причиной. Например, «топор» – это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отдельно логическим и физиологическим способом. Например, «гнев», с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической – вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается животная (ощущающая) душа, а из нее – человеческая (разумная). «Целостная спекулятивная философия» А. представлена учением о четырех причинах. Так что любое понятие «первой философии», физики или биологии определяется через соотнесение с такими спекулятивными понятиями, как форма, материя, начало движения и цель. Для этических воззрений А. характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Определение понятия добродетели следующее. Добродетель это «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением». Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропорядочной цели – правильному предмету желания. А. подверг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее членов, для этого граждане должны быть добродетельными. Правосудие и дружба – основа нормального государственного устройства. Рабство, по А., является этически оправданным. «Всякое рабство противно природе», но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инструмента. Логика у А. – одновременно и теория познания. Деление знания на достоверное и вероятностное в теории познания соответствует более глубинному делению всех логических выводов на силлогизмы аподиктические (о достоверном) и диалектические (о правдоподобном). Аподиктический вывод дает простой категорический силлогизм. Диалектический силлогизм в качестве своей посылки включает некую типическую аргументацию, которая называется «общим местом» (топом). Таким образом вероятностный вывод учитывает привычные точки зрения («мнения»), исходя из которых рассматривается любой предмет. Дедуктивный и вероятностный выводы А. дополняет выводом индуктивным («наведением»). Поскольку понятия о сущем различаются степенью общности, существует иерархия родовых отличий. Высшие роды для подлежащих называются категориями, к ним А. относит сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Высшие роды для сказуемых называются предикаби-лиями, это определение, род, собственное и привходящее. А. первым сформулировал три основных логических закона: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. В модальной логике А. неявно различает унилате-ральную возможность («возможно S») и билатеральную возможность («возможно S и возможно не-S»). Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии.

АРОН

(Аron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) – французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924-1928). С 1930 – профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955-1968 – зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 – зав. кафедрой современной цивилизации в «Коллеж де Франс». С 1962 – вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 – член Французской академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баден-ской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем – М.Вебера и Гуссерля. Опубликовал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изысканиями, а также с исследованиями эпистемологических и методологических проблем исторического познания. Основные собственно философские работы А.: «Критическая философия истории» (1935), «Измерения исторического сознания» (1961), «Разочарование в прогрессе» (1963), «Эссе о свободах» (1965), «От одного святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах» (1969), «В защиту упадочной Европы» (1977) и др. К А. вполне применима оценка данная им Кон-ту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее исторического развития, согласно А., в своих основных структурах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако, это не отвергает микроанализа, раскрывающего намерения, ожидания, мотивы поведения действующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. – один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единственно верную «неидеологическую» теорию общества, изучающую «то, что есть в действительности». В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под названием «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе». Эту публикацию правомерно считать исходным пунктом широко распространенной в 60-70-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерминизма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рациональной деятельности человека, его активного отношения к окружающей природной и социальной действительности. Понятие «индустриального общества» дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста – культурного, цивилизационного, политического. Поэтому максимизация роста – производства или потребления, с точки зрения А., не является абсолютным благом, и общественное развитие не следует понимать как «бег на скорость». Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обоснованность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидности одного и того же типа социума. Тем не менее, вопреки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тоталитарных политических систем и идеологий, опиравшихся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., с исторической обреченностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что «только либералы, пессимисты и, быть может, мудрецы призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а своими мечтами». В контексте обсуждения проблемы смысла и ценностей эволюции человеческой цивилизации симпатии А. на стороне гуманистической направленности социального знания, его «человеческого измерения». Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть человеческих поступков. Основными компонентами и одновременно стержневой линией развертывания последних являются: связь «средства-цели», мотивации поведения, система ценностей, побуждающая людей совершать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в истории: исторический макроанализ призван раскрывать намерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию существенных связей между разнообразными данными о прошлом.

АРХЕТИП

(греч. arche – начало и typos – образ; первообраз, проформа) – понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в «аналитической психологии», разработанной Юнгом. Под слоем «личностного бессознательного», составлявшего основной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает «коллективное бессознательное», трактуемое как общечеловеческое основание («грибница») душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют «комплексы» (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются «А.» – универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими «априорными формами» познания, однако лишены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело – архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия (оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят «защитную стену символов», позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику. За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция А. оказала значительное влияние на современную культурологию.

АСЕБИЯ

(греч. – безбожие) – понятие христианской духовной традиции, обозначающее различные святотатственные действия: присвоение священных даров, кощунство по отношению к иконам и иным сакральным предметам, разглашение тайны исповеди и т.п. А. также именуется осознанное несоблюдение традиционных обрядов религиозного культа.

C.IO. Солодовников

АСКЕТИЗМ

(греч. aske – упражнение в чем либо) – техника телесных и ментальных практик, служащих средством к достижению сверхчувственных целей: этического идеала, мистического совершенства и т.д., а также соответствующая им система ценностей. В религиозно-философских учениях Древней Греции (орфизм, пифагореизм) А. часто называли упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли. В раннем христианстве А. стал началом монашества. Аскеты свершали пост и молитвенные подвиги, однако не налагали на себя обетов, как впоследствии это делали монахи, и не обязательно принимали службу в клире. Аскетами также иногда называли жертвовавших своими достатками на бедных. В христианском протестантизме под А. понимается необходимость неутомимой деятельности в рамках своей профессии в целях личного спасения, – так называемый «мирской А.».

АСМУС Валентин Фердинандович

(1894-1975) – российский философ, специалист по истории философии, логике, эстетике, истории культуры. Окончил отделение философии и русской словесности историко-филологического факультета Киевского университета (1919). Доктор философских наук (1940). Преподавал историю философии (с 1927) в Институте Красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания имени Н.К. Крупской, в Институте истории и философии. Профессор МГУ (с 1939). Один из авторов и редакторов «Истории философии» (удостоен Государственной премии СССР в 1943). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (с 1968). Премия имени Л. Толстого (1918). Заслуженный деятель науки РСФСР. Член Международного института философии (Париж). В соответствии с завещанием А. был похоронен с графическим портретом И. Канта в руках. Основные сочинения: «Диалектический материализм и логика» (1924), «Адвокат философской интуиции (Бергсон и его критика интеллектуализма)» (1926), «Этика Спинозы» (1927), «Диалектика в системе Декарта» (1928), «Диалектика и антиномии Канта» (1928), «Диалектика Канта» (1929), «Очерки истории диалектики в Новой философии» (1930), «Маркс и буржуазный историзм» (1933), «Н.Г. Чернышевский как диалектик» (1939), «Круг идей Лермонтова» (1941), «Логика» (1947), «Учение логики о доказательстве и опровержении» (1954), «Декарт» (1956), «Шиллер как философ и эстетик» (1957), «Демокрит» (1960), «Немецкая эстетика 18 века» (1963), «Проблема интуиции в философии и математике» (1965), «Иммануил Кант» (1973), «Платон» (1975), «Античная философия» (1976), «Историко-философские этюды» (1984), «В. Соловьев: Опыт философской биографии» (1988) и др. Известна также речь А. на похоронах Б. Пастернака (1960), в которой он дал идущую вразрез с официальными идеологическими установками оценку его творчества и мировоззренческой позиции («Стала б логика школьным предметом, // Но безумья он дал ей права // В день, когда над опальным поэтом // Молвил слово устами волхва» – У Я. Козловского об А.).

АСТРОЛОГИЯ

(греч. astron – звезда и logos – учение) – специфическая система взглядов на Космос, природу и человека в их эволюционном движении. Основополагающая идея А. состоит в том, что пространственно-временная организация явлений и объектов анизатропна, и каждый момент времени уникален по своим глубинным проявлениям. Следовательно, согласно А., изучая особенности моментов времени, можно определить тенденции дальнейшего развития тех или иных явлений и объектов. На этом основаны анализ и предсказания по карте рождения уникальных свойств и особенностей развития любого интересующего нас образования, структуры. Кроме того, весь мир подчиняется единым ритмам, единым циклам, имеющим свои индивидуальные проявления в различных системах. Циклы движения планет, развитие биологических объектов подвергаются действию одних и тех же природных сил и законов. В каждом цикле А. выделяет двенадцать частей, или фаз, характеристики которых связаны с зодиакальной символикой. Зная эти циклы, можно понять особенности каждого конкретного момента времени, глубинные причины событий, дать прогноз развития на будущее. В основе А. лежит идея подобия, тождества, гласящая, что весь мир – единая система, части которой тесно взаимосвязаны и пронизаны едиными ритмами («то, что наверху, подобно тому, что внизу»). Интуитивные открытия древних философов и научный поиск в направлении интеграции современных физических знаний обратили человечество к идее возможной взаимосвязи и взаимообусловленности микро– и макрокосма. Планеты и звезды, согласно А. – буквы универсального алфавита. Они используются как наиболее наглядная модель мира, помогающая понять глобальные процессы и, главное, проекцию влияния этих процессов на Землю. Вернадский, ставя организацию биосферы в тесную онтогенетическую связь с космосом, писал: «Поворот, совершающийся в нашем 20 в. в физике, ставит в научном мышлении на очередь пересмотр основных биологических представлений. По-видимому, он впервые позволяет в строго научной концепции мироздания поставить в Космосе на подобающее место явления жизни». Вернадский рассматривал земную жизнь как продукт сложного общевселенче-ского процесса, необходимую и закономерную часть «стройного космического организма». На протяжении известного нам периода истории человечества идеи, близкие А., можно встретить у таких авторов как Геродот, Пифагор, Гиппократ, Аристотель, Платон, Сенека, Альберт Великий, Улуг-бек, Хайам, Коперник, Кеплер, Галилей, Тихо Браге, Лейбниц, Карданус, Авиценна, Парацельс, Аль Бируни, Кампанелла, Эйнштейн. Лаплас, исследовавший знания А. чисто математическими методами, писал о том, что этим знаниям не менее 25-30 тысяч лет. Первый астрологический клинописный текст относится к Старовавилонскому периоду (19-16 вв. до н.э.) и содержит правила предсказания, основанные на небесных и атмосферных явлениях. Этот вид А. носит название А. предзнаменований, которая характеризуется тем, что в ее рамках еще не существовало деления эклиптики, подобного Зодиаку, и А. не интересовалась судьбами отдельных личностей (кроме правителей государств), а предсказания основывались только на наблюдаемых астрономических явлениях. Наряду с такой А. существовала го-роскопная А. (или А. личности), основанная на свободном выборе человеком своей судьбы, варианты которой заложены в карте рождения – гороскопе. Археологические данные говорят о том, что первый известный сейчас гороскоп личности был составлен в Вавилоне в о в. до нашей эры. В Персии, в 7-6 вв. до н.э. были записаны древние авестийские тексты, положенные в основу зороастрийской государственной религии (были сожжены Александром Македонским после завоевания им Персии в 4 в. до н.э.). Понимание даже дошедших до нашего времени древнейших текстов Авесты невозможно без знания А. Именно из Персии распространился по всему мир известный гороскоп личности, корни которого лежат в древнейших знаниях Авесты. В современной культуре могут быть зафиксированы такие дифференцированные феномены, как медицинская А., имеющая своим предметом причины болезней и методы лечения; коллективная (или резонансная) А., центрированная вокруг проблем взаимоотношений людей в коллективе; астрогеография и др.

АТЕИЗМ

(греч. а – отрицание и theos – Бог; буквально – безбожие) – философско-материалистическое учение. А., с одной стороны, постулирует несостоятельность всякой религии как фантастического, искаженного отражения действительности, отвергает веру в реальность существования всего сверхъестественного, богов, духов, потустороннего мира, воскресения из мертвых, бессмертия души, ее переселения из одних существ в другие, отрицает возможность сотворения мира и всего сущего из ничего, а с другой признает вечность и несотворимость материального мира, развитие природы и общества по своим собственным законам и посредством отрицания сверхъестественных сил утверждает самоценность бытия мира и человека, ценность земной жизни как единственно возможной и способствует формированию у людей материалистического мировоззрения. А. изучает историю атеистической мысли, формы, методы и средства формирования материалистического мировоззрения. В А. прослеживаются две взаимосвязанные стороны: критическая, задача которой состоит в аргументированной критике религии, и созидательная, стремящаяся на материалистических основаниях утверждить бытие человека, его подлинные ценности и идеалы, интеллектуальный и творческий потенциал как личности. Поэтому неправомерно сводить атеизм лишь к этимологии этого слова (безбожию), к его критической стороне, лишь к голому отрицанию религии, ибо в противном случае он сам превращается в своего рода религию. В структуру критической составляющей А. входят философская критика религии (основанная на логико-аналитическом опровержении доказательств бытия божьего), естественнонаучная критика религии (представляющая собой естественно-научно фундированное опровержение религиозной картины мира) и историческая критика религии (центрирующаяся вокруг проблемы роли церкви в социальном процессе). Конкретное содержание А. в истории определялись уровнем развития философии. Возник А. в глубокой древности как антипод религии и носил исторически преходящий характер. Формирование А. шло параллельно с формированием религиозных представлений. Зачатки атеистических воззрений появились за сотни лет до н.э. В классическом сочинении древнеегипетской литературы «Песне арфиста» (22-21 вв. до н.э.) отрицалось существование загробного царства. В Древней Индии представители школы локаята в 3 в. до н.э. признавали материальность мира и отрицали реальность существования Бога, бессмертия души, потусторонней жизни, божественного откровения и провидения. Древнегреческий философ и поэт Ксенофан (580-480 до н.э.) доказывал, что не боги создали человека, а, наоборот, люди создавали богов по своему образу и подобию. Наивысшего развития античный А. достиг в трудах Эпикура (341-270 до н.э.), который открыто осуждал религию и явился основоположником атеистических воззрений римлян. Лукреций Кар (99-55 до н.э.), изложив в поэме «О природе вещей» основные направления А., утверждал, что поскольку «… религия больше и нечестивых сама и преступных деяний рождала», постольку нужно освободиться из-под ее гнета для достижения подлинной человеческой свободы и счастья. Даже в эпоху средневековья, когда религия занимала господствующее положение и жестоко преследовала всякое свободомыслие, имели место атеистические воззрения, представители которых критиковали церковный авторитаризм, религиозный догматизм, папство, монашество. Вслед за Аввероэсом Р. Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Оккам попытались обосновать независимость научного знания от богословия, разграничить веру и разум. За полное размежевание науки и религии выступил Галилей. В эпоху Возрождения атеистическая мысль проявилась в форме пантеизма (Бруно, Л. Ванини), деизма (Ф. Бэкон, Гоббс, И. Ньютон, Вольтер). Более последовательные атеистические воззрения присущи французским материалистам 18 в., которые считали религию главным препятствием на пути прогресса. Однако, сводя основные причины существования религии к обману и невежеству, французские материалисты видели путь освобождения от нее лишь в просвещении. В ряде стран (например, СССР) А. выступал официальной государственной доктриной. В настоящее время позиции А. в трансформирующихся посткоммунистических обществах оказались весьма существенно ослаблены. Это явилось результатом его сопряженности с антигуманной деятельностью тоталитарных режимов ленинско-сталинского типа. Право на исповедование атеистических воззрений является сферой личного выбора человека в той же мере, как и право на религиозные убеждения. (См. также: Деизм, Теизм, Пантеизм).

АТМАН

(санскр. – дыхание, душа, я-сам) – в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях – понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. – понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, «опору» жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. – это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. – Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. – Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом – Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное «Я» – Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное «Я», праджня) – Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. – Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания – самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. – Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира.

АТОМИСТИКА

, атомизм – в первоначальном узком смысле слова А. – учение о дискретном (прерывном) строении материи. В зависимости от контекста термин «атомизм» может обозначать дискретность объекта, его свойств, процессов и т. п. Например, атомы электричества, атомы (кванты) действия, кванты света (фотоны), атомы пространства и времени, логический и социальный атомизм. Как философское учение, А., связанная не только с проблемой структуры бытия, но и с так называемым основным вопросом философии, может быть материалистической или идеалистической концепцией. В зависимости от отношения ее представителей к концепции развития А. может быть диалектическим или метафизическим учением. Уже античная А., опиравшаяся на весьма ограниченную эмпирическую базу, сформировала ряд представлений и понятий, используемых или переоткрытых позднейшим временем. Таковы, например, представления Демокрита о зависимости свойств тел от формы (очертания), порядка и взаимного положения атомов, эти тела составляющих. Таковы предвосхищение Эпикуром понятий атомного веса и атомного объема (атомы, согласно Эпикуру, отличаются величиной, формой и тяжестью), а также его догадки в отношении скорости света (Эпикур считал, что с поверхности предметов исходит непрерывный поток мельчайших атомов, движение которых происходит с величайшей скоростью; эти истечения порождают наши ощущения). Таково учение Эпикура о том, что прямолинейное движение атомов, происходящее вследствие тяжести, сочетается со спонтанным (внутренне обусловленным) их отклонением от прямой линии; таково же его признание объективной случайности. Проблема категорий прерывного и непрерывного также была поставлена античной А. Представления о линии (делимом) и точке (том, что не имеет частей), учение о соизмеримых и несоизмеримых величинах, рациональных и иррациональных числах, идея единого непрерывного бытия у элеатов и учение их противников о наличии многих (иногда бесконечно многих) начал; атомы Демокрита и гомеомерии Анаксагора, гераклитовское учение о единстве противоположностей и т.д. – все это не только попытки осознания, но и конкретные пути решения названной проблемы. В процессе развития науки и практики категории прерывного и непрерывного ставились в связь со всеми другими формирующимися категориями философского и научного познания: с категориями бытия и сознания, конечного и бесконечного, единичного и общего, части и целого, возможности и действительности, движения и покоя, пространства и времени, качества и количества, необходимости и случайности и т.д. Именно поэтому обычно в собственно естественнонаучных областях знания односторонне понятый и односторонне трактуемый определенными школами и направлениями атомизм неминуемо дополнялся противоположными учениями о существовании дальнодей-ствующих (непрерывных) сил (динамизм), непрерывной энергии (энергетизм). Так, корпускулярная теория света Ньютона дополнялась волновой теорией Гюйгенса. А. в настоящее время может быть обозначена как концептуальная модель, признающая неразрывную связь дискретных и континуальных форм существования материи.

АТРИБУТ

(лат. attribuo – придаю, наделяю) – неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отличал постоянный А. от случайных, преходящих состояний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. телесной субстанции в учении Декарта является протяженность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы – материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материали-стической философии признаются движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин А. употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).

АУТВЕЙТ (Outhwaite) Уильям

(р. 1949) – британский социолог, представитель реалистского направления. Доктор философии, профессор университета Сассекс, Брайтон (Англия). Основные работы: «Формирование понятий в социальной науке» (1983), «Понимание социальной жизни» (1986), «Новые философские концепции социальных наук. Реализм. Герменевтика и критическая теория» (1987). Редактор (совместно с Т. Боттомором) словаря «Социальная мысль двадцатого века» (1993). Опираясь на работы Бхаскара, А. дополняет реалистскую стратегию концепциями интерпретации, которые были разработаны в рамках герменевтики и критической теории. Социальные явления, по А., концептуально зависимы от способов, какими они интерпретируются включенными в них людьми и внешними наблюдателями. Понятия и теории общественых наук должны иметь вещественную, реальную связь с теориями действователей, действующих субъектов в жизненном мире. Общественные науки более связаны с мышлением на основе здравого смысла. Они не столько сообщают новое знание, сколько дают более адекватные формулировки наших интуиции относительно социальных событий. Более того, элементарные структуры общества не просто интерпретированы, но суть не что иное как интерпретация, символы, за которыми кроется мир действенных вещей и мир действователей. Методология и онтология должны быть аналитически разведены, различные методы уместны в различных контекстах, а реалистическая метапарадигма не дает возможности сделать между ними выбор.

АУТИЗМ

(греч. autos – сам) – у человека – 1) жизненная установка и не всегда осознаваемый поведенческий принцип. В случае А. восприятие окружающего мира, а также потенциальное (как правило, преобладающее) и осуществляемое воздействия на него преломляются через нравственно-психологические координаты и мировоззренческий камертон собственного Я и его сиюминутных состояний. Предпосылками А. являются предельно чувствительная психика либо спорадические состояния душевного неравновесия; 2) тяжелое психическое заболевание. Черты А. очень часто присущи профессиональным программистам, переносящим на реальный мир принципы бинарной логики, а также воспринимающим окружающую среду в виде совокупности разнообразных алгоритмов.

Б

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА

– направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 – начале 20 веков. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы – Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.III. классификация наук, в основу которой положены различия по «формальному характеру познавательных целей наук» (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 века. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.III. («баденцы») ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.III. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. «мировую проблему», или проблему отношения «Я» к «миру», что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится с этой точки зрения «показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом», т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство «Я» и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового «Я», которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства «Я» и мира и т.обр. выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Т.обр. единство «Я» и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь так – понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал «надсубъектный», «надбытийный», абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей – их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный «смысл». В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие «смысла» акта оценки, который – смысл – хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное «царство смысла». Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем – проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской «вещи в себе» в духе реализма, а, с другой – к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь – от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как «трансцендентальное долженствование» и принимает вид «трансцендентных правил и норм, требующих признания». Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй – хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью «иррационального прыжка». Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как «учение об общезначимых ценностях», и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанада, являются «органоном философии». В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны. Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его «науками о природе» и «науками о духе»), а по методу, – так, что «номотетические» науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а «идиографические» науки – с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой «непрерывную разнородность» и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты («генерализирующий» метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления («индивидуализирующий» метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй – истории, предметом которой Б.Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенное уникальное в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию – содержательную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю «наукой о духе». Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, «свободно парящие» ценности; т.е. – с только «имеющей смысл» культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем «интеллигибельном мире», а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования – значимостью, – наделялись онтологическим статусом бытия.

БАЗИС И НАДСТРОЙКА

(греч. basis – основание) – основные понятия марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру «общественно-экономической формации». С помощью данных понятий в границах исторического материализма была предпринята попытка установить существенную, системообразующую связь и взаимозависимость экономических и идеологических отношений, а также общие закономерности их развития. Сжатую характеристику Б. и Н. и их взаимодействия Маркс сформулировал в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания». Таким образом, Б., по Марксу, – это первичная экономическая структура общества, представляющая собой совокупность исторически определенных производственных отношений. Н. – совокупность идеологических отношений и взглядов (идей), а также соответствующие им организации и учреждения (государство, партии, церковь и др.). К надстроечным идеям относятся политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные, философские воззрения (по Марксу, «формы общественного сознания»). Б. носит исторически изменяющийся характер, что обусловлено развитием производительных сил. Коренные качественные изменения в экономическом строе общества (т.е. в Б.) вызывают изменения и в Н. Однако изменения в ней, по Марксу, происходят не автоматически вслед за изменениями в Б., а лишь через опосредующие звенья. Например, философия определенным образом связана с Б. через политику, право, мораль. Н. обладает относительной самостоятельностью в своем развитии. Она может несколько отставать от Б. или опережать его в своем развитии. Н. выполняет в обществе важные социальные функции. Она выражает и закрепляет экономические отношения собственности данного общества прежде всего с помощью определенных правовых и политических норм и учреждений. Но в каждом обществе существуют элементы Н., выполняющие разрушительные функции по отношению к породившему их Б., и способствующие возникновению нового Б. Таким образом, Н. оказывает активное воздействие на Б. Разработка концепции Б. и Н. в версии Маркса, с одной стороны, являла собой одну из первых попыток анализа социума как сложной системы, с другой же – выступила как избыточно упрощенная попытка материалистического решения т. наз. «основного вопроса философии» в марксовой версии применительно к обществу. Справедливая критика Маркса его оппонентами за экономический материализм во многом была обусловлена именно этой концептуальной схемой.

БАКРАДЗЕ Константин

(1898-1970) – грузинский философ и логик. В 1918 поступил в Тбилисский университет, учился у Нуцубидзе. В 1922-1925 – в Германии, где работал у Гуссерля, И. Кона, Р. Кронера. По возвращении работал в Тбилисском университете и академическом Институте философии, член АН Грузинской ССР. Основные работы (первые публикации, за редким исключением, – на грузинском языке): «Проблема диалектики в немецкой философии» (1929); «Система и метод в философии Гегеля» (1936); «Логика» (1946); «Логика» (1951, на русском языке); «Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии» (1960, на русском языке); «Экзистенциализм» (1962); «Прагматизм» (1965); «История новой философии» (1969) и др. Основная сфера интересов Б. – история философии. Развитие европейской философии понимается как единый, внутренне связанный процесс последовательного развертывания мысли. Сама философия понимается как дисциплина, делающая предметом познания само познание и разрабатывающая категориальную сетку культуры. Центральная ее проблема, при решении которой и разворачивается все многообразие вариантов решений, – субъект-объектное отношение. Оно, в свою очередь продуцирует три группы проблем: 1) проблему объективной действительности, без решения которой нельзя построить теорию познания; 2) проблему познания как объективного знания; 3) проблему метода. Универсальный метод познания – диалектика, разработанная в немецкой классической философии. В связи с этим утверждением Б. и саму философию трактует как диалектику. Историко-философские анализы Б. охватывают временной период от эпохи Возрождения до второй половины 20 в., однако ключевой период европейского философского развития для Б. – классический немецкий идеализм, а основная фигура – Гегель. Б. понимает немецкую классическую философию как внутренне цельное «монистическое» явление (от Канта через Фихте и Шеллинга к Гегелю), как философию сободного и бесконечного субъекта (трансцендентального субъекта, «сознания вообще»). В основе анализа – триадич-ная схема (субъект-раздвоение субъекта – возвращение субъекта к самому себе или: бесконечный разум – ограничение разума – познание разумом себя и восстановление бесконечности). Эту схему, вернее ее имплицитное воплощение, он обнаруживает уже у Канта, наиболее эксплицитное ее выражение – у Гегеля. Проблема познающего субъекта – обнаружение своей бесконености в конечном. Как наиболее яркое воплощение философии субъекта Б. анализируется система Фихте. Основная проблема философии Шеллинга – возможность перехода от абсолютного к его противоположности (как абсолютное может выйти за свои пределы). В качестве второй объединяющей идеи Б. рассматривает становление и развитие диалектики, связанное с устранением «вещи в себе», ограничением рассудка и прорывом к разуму, проведением последовательного монизма. В то же время Б. показывает как одно из основных противоречий идеалистической диалектики – неустранимый из нее дуализм, что им было продемонстрировано на примере гегелевской системы, допускающей свое «прочтение» и как теории воплощения, и как пантеистической концепции. В то же время Б. отстаивает единство системы и метода у Гегеля, рассматривая метод как познанную форму внутреннего, собственного движения содержания, или абсолюта, идеи духа. Кроме историко-философской проблематики Б. известен своими разработками предмета логики, синтезирующим подходом к проблеме соотношения формальной и диалектических логик.

БАКУНИН Михаил Александрович

(1814-1876) – русский мыслитель, революционер, идеолог и теоретик анархической версии народничества. В 1828-1833 учился в Петербургском военном училище. В 1836 вышел в отставку и поселился в Москве. Вошел в кружок Станкевича. Увлекся философией Гегеля, которую определял как синтетическую систему, преодолевшую крайности идеализма и эмпиризма, разрыв бесконечного и конечного, духа и материи, а также примирявшую человека с действительностью. Б. истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеообщее должно быть реализовано в жизни личности, проникнутой любовью. Соответственно, познание призвано объяснить «тайну» этой реализации. В свою очередь, единичное самосознание, по мнению В., движется «всеобщей сущностью». Мысль должна перейти из теории в «действительность». В 1840 выехал в Берлин для продолжения образования. Познакомился с А.Руге, В. Вейтлингом, Марксом, что способствовало переходу Б. в лагерь левых гегельянцев и увлечению политической проблематикой, а затем и революционизации его мышления. Б. становится профессиональным революционером – эмигрантом. Принял активное участие в революционных событиях 1848-1849 в Париже, Праге, Дрездене. В 1849 арестован и приговорен к смертной казни. В 1851 Б. выдают в Россию как опасного государственного преступника. Отбывал наказание в Петропавловской, затем (с 1854) – в Шлиссельбургской крепости. После смерти Николая I выслан в Сибирь на вечное поселение. В 1861 бежал из ссылки через Японию в Америку, затем перебрался в Лондон, где сотрудничал с Герценом. С середины 1860-х занялся разработкой анархической доктрины. С 1868 – член I Интернационала, из которого исключен в 1872 на Гаагском конгрессе. В эти годы Б. являлся одним из основных оппонентов Маркса. После поражения Парижской коммуны отошел от активной политической деятельности. Основные сочинения: «Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика» (1838), «О философии» (1840), «Реакция в Германии» (1842), «Кнуто-Германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873), «Федерализм, социализм и антитеологизм» (не закончена), «Бог и государство» (не закончена), «Исповедь» (написана в заключении) и др. Во второй период своего творчества Б. предложил анархическую версию философии действия, построенную на отрицании всего существующего порядка. В марксизме Б. видел главным образом «материализм экономический», игнорирующий социальные инстинкты человека. Разумная трудовая деятельность людей переводит их, по Б., из сферы биологического в сферу общественного. Как часть природы, человек должен повиноваться ее законам, но социальную действительность люди творят сами. Цель прогресса и его критерий – постоянное приращение свободы личности. Главный угнетатель человечества – государство, созданное меньшинством для господства над большинством. Государство, по мнению Б., – антипод гражданского общества. Власть опирается на фикцию Бога. В своей идейной эволюции Б. проделал путь от имманентной «новой религии» (религии жизни и деятельности, иначе – «дела»), в которой борются откровение и рассудок, между которыми действует мысль, преобразующая рассудок в разум, – до полного отрицания религии и дискредитации ее как социального института и культурного феномена. «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет». Отсюда, религия – второе основное препятствие в движении человека к свободе. В конечном итоге, Б. стал трактовать религию как вид «коллективного сумасшествия», а церковь – как разновидность «небесного кабака». Для обретения счастья необходима ликвидация религии и государства как института и принципа власти как такового. По Б., власть обладает уникальным свойством развращать всех независимо от классовой принадлежности. Любые правительство и парламент, сформированные из рабочих, трансформируются в угнетателей и эксплуататоров. Всякая форма легитимного политического поведения, по мнению Б., лишь укрепляет государственную власть. Уничтожить ее может лишь стихийный бунт. Революция, согласно Б., «закроет кабаки и церкви, развращающие душу и тело призрачными радостями». Разум преодолеет религию, а бунт разрушит государство, как главные препятствия на пути свободы. Антиавторитарные формы жизни Б. трактовал как неизбежное будущее человечества. Идеал Б. – созданная исключительно «снизу вверх» свободная федерация земледельческих и ремесленно-фабричных ассоциаций – был явно утопичен. В России Б. абсолютизировал социальный потенциал общинной артели с ее идеей «права на землю» и «социалистическим инстинктом». Полагал, что русскому народу присущи «наивное чувство братства» и «любовь к огню». Пожар из России призван, по В., уничтожить мировую цивилизацию буржуазного типа и заменить ее свободным союзом народов на основаниях автономии и федерализма.

БАРТ (Barthes) Ролан

(1915-1980) – французский литературовед, философ-структуралист. Основатель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний (1962). Несмотря на значительный тематический разброс и множественность философских интересов Б., можно выделить основную тематику не только всего его творчества, но и структуралистской традиции в целом, – принципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим представлениям языковая деятельность предшествует любым когитальным или перцептуальным актам познания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций. Таким образом, язык становится условием познания феноменов «сознания», «бытия» и пр. Фундаментальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-исторического содержания. Подвергая анализу конкретные исторические «срезы» этого материала, а таковым выступает и сугубо литературное творчество, и системы моды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг атрибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого явления. Однако, подобная парадигма исследования, а именно, представления разрозненных, внешне не связанных культурных образований, как транзитивно сообщающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопросов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. возможно решение оппозиции между социальной и природной детерминацией субъекта в литературном творчестве. В своей первой работе «Нулевая степень письма» Б. развивает такое понимание термина «письмо», которое, с одной стороны, опирается на самотождественный национальный язык (здесь фактически растворены типы художественного, научного, религиозного и прочих «языков»), а с другой – на совершенно недифференцированную область индивидуального, личностного писательского «стиля», понимаемого как биологическая детерминация no-сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определяют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца, во всех своих формах, актуализируемым в каком-либо конкретном, единичном событии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социальных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, no-существу – способ реализации индивидуального во всеобщем, причем, в таком виде, каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается дифференцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в «Критических очерках» синтагматические, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между знаками сообщения на уровне означающего, а также парадигматическое знакоотношение, как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу, возникают в этой области знания как совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений; более того, Б. закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов – различные виды художественных произведений. Несмотря на явную потребность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 60-х оставляет, в какой-то мере, литературоведческие исследования, чтобы обратиться к социальной проблематике – анализу массовых коммуникаций. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро структурный подход позволяет обнаружить не ассоциативные, по аналогии с существующими, механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры – «социо-логику», конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомерно распространение этого метода с анализа примитивных культур на исследования современных. «Социо-ло-гика», таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смысло-образовательными возможностями культуры. Интерес к нелитературным источникам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958-1959. Основной пафос работы «Система моды» состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий производства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе «семиологического парадокса» – следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество постоянно переводя элементы «реального языка» – по сути своей, «вещи» в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения «рациональную» природу. Таким образом возникает парадоксальная ситуация превращения «вещей» в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода приводит Б. к признанию рядо-положенности любой теоретической и практической деятельности, от эстетической до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступает, однако, не сама система знаков и денотативных значений, а возникающее в процессе коммуникации поле «кон-нотативных» значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-историческом плане от иных обществ, с их особыми коннотативными содержаниями. Поставив проблему «семиологического парадокса», Б. утверждает, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, вещи и явления сами начинают претендовать на «рациональность» и наделеность смыслом (феномен товарного фетишизма). Основные работы: «Нулевая степень письма» (1953); «Мифологии» (1957); «О Расине» (1963); «Критические очерки» (1964); «Элементы семиологии» (1964); «Критика и истина» (1966); «Система моды» (1967); «S/Z. Опыт исследования» (1970); «Империя знаков» (1970); «Сад, Фурье, Лойола» (1972) и др.

БАТАЙ (Bataille) Жорж

(1897-1962) – французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. Сотрудник французской Национальной библиотеки (с 1924). Редактор журналов «Документы» (1929-1930), «Критика» (с 1946) и др. Основные сочинения: «Внутренний опыт» (1943), «Теория религии» (1948), «Проклятая доля» (1949), «Эротизм» (1957), «Слезы Эроса» (1961), «Сумма атеологии» (1972) и др. Наличие столь многочисленных социальных ролей выдает в методе Б. попытку дезориентировать внешнего наблюдателя, «ускользая» от однозначной идентификации под масками имен, концепций, позиций тех мыслителей, которые становились объектами его пристального внимания: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, Клоссовски, Бланшо. То, что можно считать «позицией» Б., есть точка пересечения главных стратегий французской мысли нашего столетия (сюрреализм, экзистенциализм, психоанализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, «негативная» теология, новая литературная теория), что затрудняет любую попытку строгой концептуализации взглядов Б. В общих чертах они сводятся к «культивации» опыта «абсолютной негативности», преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) перед лицом непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Адекватное выражение Б. опыта «невозможного» в мистицизме, эротизме и пр. реализуется путем предельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между «внешним» (контролем) и «внутренним» (опытом). Ориентиром при этом выступает автономная «духовная точка», в которой снимаются противоречия жизни и смерти, реального и воображаемого, прошлого и будущего, добра и зла, боли и наслаждения. В результате наиболее важными у Б. становятся заимствованные из гегелевской «Феноменологии духа» понятия «суверенности» (Herrschaft) и «трансгрессии» (Aufhebung), означающие выход субъекта за пределы социальной ответственности для достижения им полной автономии. «Суверенность» (у Б. – souverainete) символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. «чистую позитивность» непосредственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, – и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэтому «суверенность» неотделима от «трансгрессии», вместе с которой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий. «Трансгрессия» (transgression у Б.) – это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов. В своем понимании «трансгрессии» Б. исходит из фундаментальных предпосылок о конвенциональности (условности) всех социальных законов как результата «общественного договора» и о естественном, «органически» присущем каждому индивиду стремлении к собственной «суверенности», которая никогда не достигается в рамках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в «пограничных ситуациях» (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. чисто экономически, т.к. не является обратной по отношению к «естественному» порядку разумного, но, напротив, следует принципу расчета и выгоды. Это специфическая модель достижения максимальной эффективности аффекта как опыта, приближение к которому является не «потерей», а «приобретением» за счет экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно В., индивидуальное «постановочное движение» суверенной мысли отступает от конформизма, гарантирующего «длительность» жизни и стремится к конфликту и риску, придающим ей необходимую «интенсивность», тем самым восстанавливая важную часть самого субъекта. В случае же консервации этой «отверженной части» она может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии, которые заинтересованы в сохранении субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют выполнение индивидом целей рода, первичных по отношению к потребностям самого индивида. Отсюда следует полное отождествление Б. «суверенности» и «трансгрессии» до уровня синонимии – с необходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой воплощения столь радикальной позиции выступает для Б. не социальная активность, а литературная деятельность. «Настоящая литература» первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью «революционности», но тем самым нарушает «правила игры» как по отношению к политической оппозиции, так и к официально ангажированной идеологии. Тем удивительнее парадокс признания Б. инициатором перехода современной философской мысли к постмодернизму, что неоднократно, говоря о влиянии Б. на них, подчеркивали Бланшо, Клоссовски, Деррида и др. Ведь при этом Б. приписывается несвойственная ему роль «центра» – при одновременном признании маргинальности его типа мышления, принадлежавшего периферийным областям философии и никогда не претендовавшего на «передовые позиции» в интеллектуальном истеблишменте.

БАХАЙ

– одна из наиболее молодых мировых религий. Зарождение Б. – 1844, Иран. В основе Б. лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в Б. – более 6 млн. человек (1994). Согласно учению Б., основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланников Бога (Кришна, Авраам, Зоро-астр, Моисей, Будда, Иисус, Магомет). Авторству Бахауллы приписывают свыше 100 произведений (основное – «Китаб-и-Агдас» или «Самая Священная Книга», 1872). Канонизированы также тексты сына и внука основателя Б. и послания Всемирного Дома Справедливости в административном центре Б., г. Хайфа, Израиль. Согласно Б., Бог един, эволюция мира – последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников – основателей различных религиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения «принципа единства различий» (именуется в Б. как доктрина «прогрессивного Откровения»). Являющийся миру каждые 500-1000 лет Божий посланник привносит в жизнь человечества качественно новый духовный потенциал. Высшим состоянием единства для еще не воссоединенного человечества выступает нация, основанная на идее и ценностях патриотизма. Генезис этого духовного феномена Б. связывает с деятельностью пророка Магомета. Следующая потенциальная ступень этого процесса – человечество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению Б., в будущем выступит высшим типом любви на Земле. Б. формулирует цели конституирования Всемирной Администрации, необходимость разработки универсального вспомогательного языка, стремление к преодолению реальной разобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы Б. видит в установлении предельно жестких демократических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этического фундамента данного процесса должен выступить императив: «Возлюби ближнего больше самого себя!» К ведущим социальным постулатам Б. правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и относительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допустимого смягчения имущественного неравенства людей; всеобщего образования; поиска истины как смыслообразующего начала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в Б. бессмертна и уникальна. Приверженцы Б. не должны участвовать в политических партиях. Они должны стремиться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами. Организация Б. не знала расколов с 1863. Отличительной особенностью Б. также являются широко трактуемое право любого верующего на собственную интерпретацию религиозных догматов, отсутствие профессиональных священников, высочайший моральный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.

БАХТИН Михаил Михайлович

(1895-1975) – известный русский ученый: философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали философские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской школы неокантианства, феноменологии. К собственно философским трактатам у Б. можно отнести только раннюю неоконченную работу «К философии поступка» (предположительно нач. 1920-ых), где Б. выступает с программой построения «первой философии» нового типа, которая через обращение к «единой и единственной нравственной ответственности» призвана преодолеть «дурную неслиянность культуры и жизни». Онтология человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о «единственном событии свершаемого бытия». Одно из центральных бахтинских понятий, задающих онтологическое определение человека, – понятие «неалиби в бытии», также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания активной причастности бытию со «своего единственного места в бытии». Соответственно онтология человека определяется у Б. взаимоотношением между «единственностью наличного бытия» и «целым бытия». Сложную диалектику этого взаимоотношения Бахтин пытается прояснить с помощью понятий «нераздельно и неслиянно», а также с помощью различения «данного и заданного» в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реализуется, согласно Б., в изначальном акте «утверждения своего не-алиби в бытии». Этим актом, по мнению Б., полагается «ответственный центр исхождения поступка», – в результате чего место быть получает необходимую конкретность и «инкар-нированность», онтологическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек поступающий, выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, – нравственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую критику «эстетического и теоретического миров» за характерное для них отвлечение от «нуди-тельной действительности» «единого и единственного ответственного бытия» и противопоставляет им «ответственное единство» мышления и поступка. При этом указанное отвлечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить «двойника-самозванца», чье бытие определяется Б. как «бытие лжи или ложь бытия», «ложь самим собою себе самому» («Автор и герой в эстетической деятельности»), коренящаяся в том, что человек отвлекается (отступает) от «центра исхождения поступка», которым отмечено конкретное место человека в бытии. Отступление, которое в религиозном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как «имманентное бытию грехопадение». Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть моментом практического разума, Б. вводит понятия «поступающего мышления» и «участного мышления» и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает «осознанно и отчетливо» и на ту, где это имеет место «бессознательно и маскированно». В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Б. предлагает позитивное обоснование эстетического события. Б. показывает, что эстетическое созерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остается внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы «я – другой», лежащей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате «К философии поступка». В работе об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия как «вненаходимость», «кругозор» и «окружение», «я-для-себя» и «я-для-другого», «другой-для-меня» и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я обладаю «избытком видения» по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как подчеркивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события, становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, «трансгредиентными» другому ценностями. Но, как уже отмечалось, это онтологическое приращение, будучи недоступным другому, требует в качестве залога мое собственное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстетического, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения «я – другой», определять эстетическое видение «помимо смысла», но тем не менее удерживать его «вместе» с ним. Б. удерживает это место единого и единственного бытия, когда специально подчеркивает, что речь идет о «конкретной вненаходи-мости меня единственного». Таким образом именно по отношению к другому обнаруживается единственность и «не-заместимость» моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. «Эстетическое созерцание и этический поступок, – пишет Б., – не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии». Эстетическая концепция Б. развивалась в полемике с «формальным методом» в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией «вчувствования» в эстетике к. 19-нач. 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе – к потере автора, разрушая таким образом художественное событие, понимаемое как событие диалогическое. Позднее свойственный эстетическому созерцанию момент завершенности был оценен Б. как насилие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи «новая художественная модель мира», созданная, по мнению Б., в романах Достоевского, преодолевает завершающую авторскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как «сочетание неслиянных голосов» в неза-вершимом диалоге. Анализируя воплощенное в романах Достоевского художественное видение жизни человеческого сознания, Б. делает вывод, что «само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться», быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалогическую активность познающего, диалогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основывается на диалогическом контакте между текстами и на сложном взаимоотношении текста и контекста. Признание нескончаемого обновления смыслов в новых контекстах приводит Б. к различению малого времени и большого времени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую известность получила книга Б. «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1940), в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официальной) и идею карнавала, разнообразные проявления которого Б. анализирует, основываясь на принципе амбивалентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным диалогистам (Бу-бер и др.). Вместе с тем разносторонность затронутой им проблематики не только оставляет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообразными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмодернистскими. Основные публикации работ Б.: «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965, 1990); «Эстетика словесного творчества» (1979, 1986); «Работы 1920-х годов» (1994); «Проблемы творчества и поэтики Достоевского» (1994) и др.

БАШЛЯР (Васhе1аd) Гастон

(1884-1962) – французский философ и методолог, психолог, культуролог. Основоположник неорационализма (интегрального рационализма, прикладного рационализма, диалектического рационализма, нового материализма). Самоопределял себя как «сельского философа». Докторская диссертация – «Опыт приближенного знания» (1927). В 1919-1930 – преподаватель химии и физики в колледже, затем профессор Дижонского университета. С 1940 – профессор Сорбонны, где руководил кафедрой истории и философии науки, затем Институтом истории наук. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области литературы. Основные работы: «Индуктивная ценность относительности» (1929); «Связный плюрализм современной химии» (1932); «Новый дух науки» (1934); «Диалектика деятельности» (1936); «Психоанализ огня» (1937); «Философское отрицание. Очерк философии нового духа науки» (1940); «Новый рационализм» (1953), «Прикладной рационализм» (1962) и др. Выступил с программой обоснования эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегельянского историцизма (прежде всего Кроче и Джентиле), признававшего статус научности только за философией, сводя научное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В то же время резко не принимал позитивистскую методологию, сводящую науку, в конечном итоге, к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображения. Исчерпанными Б. признавал и научные программы, порожденные классическим (просвещенческим) рационализмом. Осознание кризисных явлений в науке, а главное, в ее методологии и побудило Б. выступить с масштабным проектом, нацеленным на «порождение» «нового духа науки» и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения – тотальное противостояние традициям классической науки. Неприятие последней – не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление обнаруживает в процессе исторического развития знания складывающуюся иерархию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, слабо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в «горизонте» разных пластов знания, сколько в обеспечении «вертикального» восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как своих предпосылок и обоснования не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Б. называл процесом «диалектизации»). Неклассической науке должны соответствовать и своя философия, которую Б. определял негативным образом. Это – «философия не» (философия, построенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Б., является одним из центральных «пунктов» любого процесса познания, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть отслежены в любом конечном продукте знания. «Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с реальностью». С этой точки зрения научная абстракция не может быть понята как результат случайного «механического» конструирования – она является результатом сложного исторического, диалектически развертывающегося процесса развития понятий и способов «практической работы» с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те ключевые отрицания, которые обусловливают весь последующий процесс развития знания. Современный этап развития как раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конституирующих науку понятий, но и отрицания предшествующей философии. Поэтому современная философия – это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и некартезианская и не-кантианская (экспериментальные данные неотделимы от их рациональной организации). Современная философия по необходимости должна быть «прикладным рационализмом», снимающим оппозицию рационализма и эмпиризма. Мало указать на реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следовательно, объекты науки – это не те явления, с которыми нас знакомит опыт повседневной жизни, а сложные «философски нагруженные» конструкты. Отсюда в любом знании следует выделять три его уровня, сообщающихся между собой: психологический, эпистемологический и онтологический («метафизический»). Завершающий – онтологический, опосредующий – эпистемологический, исходный-психологический. Любая научная деятельность, согласно Б., в чем он солидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и «превращения» (рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания) психологических «очевидностей». Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а человеческого усилия по преодолению данного (моменты отрицаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, накладывающиеся друг на друга и порождающие эффект «стереофонии»). Диалектически воспринятая и понятая действительность есть не что иное, как «волнообразное колебание и ритм», «воссоздающий формы». Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиции метафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, «задается» также наличием в нем трех видов диалектики: «внутренней» (в развертывании которой разум расчленяет сам себя), «внешней» (которая приводит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики «наложения» двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Б. попеременно именует «сюррационализмом» и «сюрэмпиризмом», он же обозначается Б. как «интегральный рационализм», синтезирующий аксиоматические основания знания. В современной науке математический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Б. говорит о «дискурсивной метафизике математического реализма». Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей соответствует «внутренняя диалектика»), физическая («внешняя диалектика») и техническая («наложение диалектик»), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспериментальной реальности. «Диалектизация» знания разрушает «очевидности и опыта, и разума, а также задает процессуальность реальности. В связи с этим Б. говорит о необходимости» диалектической генерализации «интегрального рационализма», его превращении в «диалектический рационализм». «Диалектизация» превращает науку из «естественной феноменологии» (описывающей данные) в «феноменотехнику» (конструирующую феномены и затем воплощающую их в «данность», доступную эмпирическому описанию). Экспериментирующий разум постоянно проблематизирует знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно «изобретенное» явление. «…Мы покинули природу с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов». Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя «наша мысль идет к реальному, но не исходит из него», более того – конструирует ее как таковую. Так как «реальность никогда не является тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить», мир предстает как «моя верификация». Б., по сути, формулирует программу эпистемологической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности научного духа. Последний постоянно вызывает в современной социокультурной реальности «эпистемологический шок», дающий основание для философской рефлексии и развития научного знания. Таким образом, суть диалектики научной мысли – непрекращающаяся «конкретизация абстрактного». Соответственно, современная философия – это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального рационализма, ориентирующего на создание новых ценностей, реализация которых – задача прикладного рационализма. Однако разум не всемогущ в современной культуре, утверждает Б. Он ответственен прежде всего за «функцию остановки, запрета» и порождение научного знания как предмета эпистемологии и философской рефлексии. В культуре же присутствует и «функция ирреального», связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и позволяющий непосредственно «открываться» вечному, «прорываться к архетипу. Поэзия есть метафизика мгновения («метафизика воображения»). Трансцендентальное воображение также является путем установления новых смыслов «элементов мира». Эта проблематика не менее, чем эпистемологическая, пронизывает все творчество Б. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс – «Способность воображения», а последняя книга – «Поэтика воображения». Не случайно Ж. Ипполит характеризовал концепцию Б. как «романтизм разума». Б. известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) преобразования энергии влечений, замены бессознательного подавления осознанным подавлением и преобразованием. Он специально занимался изучением смысла, значения и сексуальной символики огня как связующего символа символов. В связи с этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Прометея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эмпедокла («зова огня»), комплексы Новалиса, Пантагрюэля, Гофмана и Гарпагона.

БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ

– понятие и психоаналитическая концепция Фрейда, фиксирующие и раскрывающие причины и механизмы ряда психических заболеваний и расстройств (в особенности неврозов), характеризующихся наличием неосознаваемого стремления отчужденного человека к заболеванию и погружению в болезнь. Последняя тенденция выступает как средство и способ защиты от конфликта с реальностью. По Фрейду, Б. в Б. – это способ замещения недостающего удовлетворения, реализующийся путем обратного развития (регрессии), возвращения к прежним формам психосексуальной жизни, которые в свое время доставляли удовлетворение. Эта регрессия двоякая: 1. временная регрессия (возвращение либидо к прежним ступеням развития) и 2. формальная регрессия (когда проявление эротической потребности выражается примитивными первоначальными средствами). Оба вида регрессии направлены к периоду детства и оба ведут к восстановлению инфантильного состояния. Согласно Фрейду, невроз заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, кто разочаровался в жизни или кто чувствовал себя слишком слабыми для жизни. В современной психологии и психиатрии «Б. в Б.» трактуется преимущественно как одна из форм реакций личности на неблагоприятную, психогенно травмирующую ситуацию, выражающаяся в попытке избежать конфликта путем развития болезненных симптомов и как проявление механизма патологической психической защиты. В общем характеризуется невротической, функциональной, соматической, вегетодистони-ческой симптоматикой и выступает как частая причина возникновения различных ипохондрических состояний.

БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ

– понятие и концепция гуманистического психоанализа Фромма, фиксирующие и объясняющие причины и механизмы действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. По Фромму, «механизмы избавления» и «Б. от С.», одиночества и бессилия образуются на основе отчужденности и неуверенности современного изолированного индивида, который отказывается от независимости своей личности в целях слияния ее с чем-то внешним и обретения таким образом дополнительной, «вторичной силы». К социально значимым механизмам Б. от С. Фромм относил авторитаризм, разрушительность и автоматизирующий конформизм.

БЕЙЛЬ (Вау1е) Пьер

(1647-1706) – французский философ и публицист, предшественник философии Просвещения. Учился в Тулузском и Женевском университетах. В 1676-1681 преподавал и занимал кафедру философии при университете Седана. Лишен кафедры как протестант в связи с усилением гонений на гугенотов. Эмигрировал в Голландию. Занял кафедру философии Роттердамского университета. В 1693 лишен пенсии и права преподавания. Наиболее известен его «Исторический и критический словарь» (1697, второе расширенное издание – 1702), выдержавший с 1697 по 1741 одиннадцать переизданий на французском и два издания на английском языках. Из других работ Б. следует назвать: «Разные мысли, изложенные в письме доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года» (1682); «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их выйти» (1686); «Продолжение разных мыслей о комете» (1704); «Ответы на вопросы одного провинциала» (1703-1706); «Беседы Максима с Фелистом» (1707) и др. Сторонник скептицизма в философии. Высоко ценил Секста Эмпирика и Монтеня. Сильно влияние на Б. Декарта. Во всем своем творчестве отстаивал идеи свободы мысли и свободы совести. Считал, что условие добросовестного исследования – рациональный анализ имеющихся данных со скептически-критичеких позиций. Излюбленная схема изложения Б.: введение и тщательный анализ традиционного (очевидного) представления, парадоксальные выводы из проделанного анализа, осуждение только что выведенных следствий (якобы с позиций традиционного представления). Известен так называемый «парадокс Бейля»: утверждение о том, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих. В теории познания исходит из тезиса об «идее естественного света», как непосредственно интуитивно данной людям совокупности неопровержимо истинных идей. Идея «естественного света» прирождена всем людям: и язычникам, и христианам, и атеистам. Она предопределяет правила суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного. В последнем случае она проявляется как безусловность интеллектуальной интуиции нравственного сознания («совести»). Идея «естественного света» не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего умы, и порождает «аксиомы метафизики» (критерии истинности) любых суждений (научных, религиозных, жизненных). Соответственно предписываемое религией может быть признано, если оно выдержит проверку «светом» (или: любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно). В последующем Б. усилил свою критическо-скептическую позицию по отношению к религии, перейдя от попыток ее рационалистического обоснования к утверждению, что христианство в свете критерия «всеобщего разума» вообще лишено оснований. Обилие зла и греха в жизни не совместимо с тезисом о всемогуществе Бога, предопределяющем все события, и с его милосердием. Если же признать, что Бог является творцом зла, то это будет отвращать людей от Бога и толкать к атеизму. Рационализированное знание порождает одовременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения, вера же не только лишена обоснования, но тем сильнее, чем более ее истины противоречат разуму. В конечном итоге философия (рациональное знание) оказывается несовместимой с христианством (религией в целом). Столь же критически-скептически Б. подошел и к анализу метафизических систем Декарта, Лейбница и Спинозы. В любом тождестве всегда обнаруживаются различия, в непротиворечивом противоречия, поэтому создать цельную философскую систему невозможно. Отсюда оценки Б. как «схоласта здравого разума» (Фейербах) и как теоретического разрушителя основ метафизики (Маркс).

БЕЛАБЛОЦКИЙ

(Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. 17 – нач. 18 в.) – белорусско-русский поэт и философ. Окончил слуцкую кальвинистскую гимназию, учился во Франции, Италии, Испании, Фландрии. Был кальвинистским проповедником в Слуц-ке, преподавателем в Могилеве. Из-за преследования иезуитами переехал в Смоленск, в 1681 – в Москву, где принял православие. В Москве занимался переводческой и литературно-педагогической деятельностью. Был в составе китайского посольства Ф. Головина. Автор работ: «Короткая беседа милости с истиной» (1685); «Пентатеугум» (1690); «Риторика» (1690); «Великая наука Раймунда Люллия» (1698); «Книга философская» (1699) и др. Как кальвинист не признавал официальную церковь, подвергал критике Библию, считал веру личным делом каждого человека, был сторонником теории предопределения. Исходил из позиций деизма и рационализма. Основа концепции – учение о «естестве». «Естество» – есть вещь, высшая из всех вещей, постигаемых нашим разумом. «Естество» существует вечно наряду с Богом, оно ему присуще. Теология как «божественная мудрость» недоступна человеческому разуму, в ней господствует вера. В философии же возможности человеческого разума ничем не ограничены, философ может сомневаться даже в существовании Бога. Между знанием и верой возможны противоречия. Философию ставил выше теологии, так как первая основывается на данных науки, а не на откровении. В целом в его учении ощущается влияние социан-ства.

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич

(1811-1848) – русский литературный критик и публицист, философ. В 1829-1832 – студент словесного отделения философского факультета Московского университета. В 1830 написал драму «Дмитрий Калинин». Курс в университете не закончил (в 1832 уволен), занялся публицистикой. В 1832 организовался кружок Станкевича, в который вошел и Б. Сблизился с Бакуниным, который ввел его в круг идей Фихте и Гегеля. Один из ведущих представителей западничества. В 1834-1836 Б. – критик изданий Н.И. Надеждина «Телескоп» и «Молва». В 1837-1839 пережил духовный кризис, буквально восприняв гегелевский тезис о «примирении с действительностью». Подвергся критике со стороны Герцена. После переезда в Петербург сотрудничал в журналах «Отечественные записки» (1839-1846) и «Современник» (с 1846). В интеллектуальной биографии – это период переоценки Б. гегелевской философии (былого кумира он определил как «палача свободы»). Собственно философских работ Б. не оставил, но философский характер носит большинство его программных статей. Приобрел известность работой «Литературные мечтания. Элегия в прозе» (1834). Не меньший резонанс в обществе вызвала одна из последних его работ «Письмо к Гоголю» (1847), которая рассматривается как духовное завещание Б. Полное собрание его сочинений включает 13 томов. Мир, согласно Б., – дыхание идеи Духа, проявляющегося во множестве форм. Слияние Духа и материи в явлениях, образующих действительность, – таинство, недоступное прямому разумению. Действительность – необходимый преходящий момент в развитии Абсолюта, утверждающий действенность разума, воплощенного в человеке. Следовательно, коль в действительности заключено возможное на данный момент проявление Духа, с ней нельзя не считаться, ее нельзя не принимать. Отсюда Б. и выводился тезис о «примирении с действительностью», который парализовывает усилие индивидуальной воли, неспособной что-либо изменить в мире. Все последующее творчество Б. может быть рассмотрено как оппонирование этому тезису и утверждение самодостаточности и необходимости личностного усилия, блокируемого гегелевской системой. Гегель «из явлений сделал тени», – утверждает Б. – «Субъект у него не сам по себе цель». Общество же (как социальный организм и «идеальная личность») определяется по бесправию или защищенности в нем личности. Личность важнее всеобщности, она является субъектом исторического творчества, является предпосылкой и продуктом истории. Закономерности исторического процесса не подчиняются пан-логической гегелевской схеме, а подчинены телеологии человеческой деятельности. В целом в философской доктрине Б. прослеживается движение от классического к левому гегельянству, а через него к философии действительности, понимаемой как реализм, окрашенный в тона антропологизма Л. Фейербаха, редуцируемой в отдельных положениях к сугубо материалистическим подходам. Отсюда задачи новой философии (по Б.): ее возвращение в жизнь; ее освобождение от «призраков трансцендентального идеализма»; осознание ею собственных границ и возможностей, выход за которые превращает философию в мистику; ее превращение в философию действия. Придание философии прикладного значения ведет Б. к признанию того, что любая система идей несет на себе печать исторического времени и социокультурного контекста, в котором она сформулирована. Отсюда двойственность философского знания, которое, с одной стороны, должно верно реагировать на запросы практической жизни, а с другой, именно в силу первой задачи, – неизбежно выражает интересы определенных социальных сил. Эта двойственность любой системы идей переносится Б. в его эстетику как эстетику реалистическую, ориентированную на «натуралистическую школу» (Н.В. Гоголь и его последователи). С другой стороны, его эстетика – это постоянное оппонирование тезису «чистого искусства» (или «искусства ради искусства»), это связывание эстетических критериев с «внешними» социально-политическими задачами культурно-исторического развития. Отсюда его резкие оценки позднего творчества того же Гоголя. Человеческая жизнь, твореское усилие художника и мыслителя должны быть подчинены, согласно Б., достижению общечеловеческого социалистичекого идеала. При этом социализм понимался Б. более чем абстрактно: как универсальная идея равенства людей. Несомненно, что Б. явился одним из властелинов дум значительной части интеллектуального русского общества середины 19 в.

БЕЛЛ (Bell) Даниел

(р. 1919) – американский философ и социолог, профессор Гарвардского университета. Основные сочинения: «Новое американское право» (1955), «Конец идеологии. Истощение политических идей в 50-х годах» (1960), «Марксистский социализм в Соединенных Штатах» (второе издание, 1967), «Грядущее пост-индустриальное общество. «Опыт социального прогнозирования» (1973), «Культурные противоречия капитализма» (1976), «Социальные науки после Второй мировой войны» (1982) и др. В конце 30-х и в 40-е принимал участие в леворадикальном движении, а затем, в начале 50-х, эволюционировал к либеральному реформизму, и, наконец, в 60-е перешел на позиции неоконсерватизма. В 1955 Б. вместе с И. Кристолом и Д. Мойнихеном основал журнал «The Public Interest». Б. – один из наиболее выдающихся представителей сциентистско-технократического направления социальной философии. В 1960 Б. выступил одним из основных авторов (одновременно с Ароном) концепции деидеологизации, ставшей истоком теории индустриального общества. Согласно Б., центральными переменными, обуславливающими тенденции, динамику и направленность развития индустриального общества, являются труд и капитал, а противоречия между ними составляют основной источник его развития. Основным инструментом оптимизации такого общества, а также управления существующими в нем организациями и предприятиями выступает машинная технология. Технологии как инструментальные способы рационального действия являются главным детерминантом общественного развития. Само же развитие технологии происходит рывками. Более того, можно выделить целые эпохи в ее автономном саморазвитии, в рамках которых происходят разнообразные социальные трансформации. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях, их символами и одновременно носителями выступают вполне реальные материально-вещные формы, например, для постиндустриального общества эта «вещь» – компьютер. В. вводит в свою философско-социологическую концепцию в качестве теоретико-методологического основания т.наз. «осевой принцип». Суть его заключается в том, что различные типы общества развиваются в контексте определенной стержневой линии, обуславливающей социальный, экономический, культурный и политический облик их осмысления. В зависимости от выбора основной оси, согласно Б., исторический процесс можно, например, рассматривать как смену форм собственности и соответствующих им общественных формаций. И тогда правомерна его интерпретация в терминах «феодализм», «капитализм», «социализм». Если же вместо данного измерения использовать иной «осевой принцип», где «главная стержневая линия» – статус и историческая роль человеческих знаний, то социальная эволюция выглядит совершенно иначе: доиндустриальное – индустриальное – постиндустриальное общество. В отличие от индустриального общества, в постиндустриальную эпоху именно знание выступает по Б., основным источником богатства и власти, поэтому решающим средством управления выступают уже не машинные, а интеллектуальные технологии. В наступающем столетии определяющее значение будет иметь становление системы телекоммуникаций. Для понимания сущности и характера «телекоммуникационной революции», играющей решающую роль в организации и обработке информации и знаний, особенно важны три аспекта: 1) переход от индустриального к «сервисному обществу»; 2) первостепенное значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических нововведений; 3) превращение новой интеллектуальной технологии в ключевой инструмент системного анализа и теории принятия решений. Взаимодействие этих трех аспектов предопределяет громадное значение теоретического знания в качестве «осевого принципа» постиндустриального общества. Одновременно в контексте проблемы «направляющей и определяющей» силы социальных изменений этого общества возрастает значимость того, что оно становится все более открытым и индетерминированным, а также увеличивается его «социальная плотность». Признавая, что знания и информация становятся стратегическими ресурсами и агентами трансформации постиндустриального общества, Б. вместе с тем стремится избежать упреков в приверженности технологическому детерминизму. Поэтому он формулирует концепцию многоаспектности социального организма. В этой концепции каждая из сфер – экономика, социальная жизнь, культура, политика – развивается по особым, только ей присущим законам. Поэтому эти сферы способны не только взаимодействовать, но и противостоять друг другу. В частности, «информационное общество» в силу нарастающих культурных противоречий может оказаться перед опасностью еще более глубокого разрыва между культурной и социальной жизнью. Возрастает противоречие между весьма нежелательной и опасной для развития общества «революцией растущих притязаний», и, вытесняемой ею, но действовавшей прежние десятилетия «революцией растущих ожиданий». Самые существенные причины этих нежелательных революций, считает Б., заключаются как в непомерном уровне требований, предъявляемых их поборниками, так и в том, что они носят всеобщий характер. Это нарушает установленный в обществе порядок, расшатывает социальную устойчивость, порождает многочисленные межгрупповые конфликты. Следствием такой ситуации становится политическая нестабильность, дополняемая нестабильностью экономической. Лучшими средствами для искоренения этих нестабильностей выступают рыночная система организации экономики и основанные на философии неоконсерватизма принципы порядка и устойчивости, активно внедряемые в жизнь современного общества.

БЕЛОРУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ – см. ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ

БЕЛЫЙ Андрей

(псевдоним; настоящее имя – Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934) – русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н.В. Бугаева. В 1903 окончил естествоведческое отделение математического факультета Московского университета. Основательное изучение работ Ч. Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Б. с не менее страстным увлечением антропософией Р. Штейнера (с 1912 по 1916 Б. находился за границей) и софиологией В. Соловьева, философией Шопенгауэра, Ницше, Канта, неокантианцев. Основные сочинения (в соответствии с годами издания или написания): «Луг зеленый. Книга статей» (1910); «Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития» (1982); «Стихотворения и поэмы» (1966); «Сочинения: в 2-х томах» (1990); «Арабески. Книга статей» (1911); «Крещеный китаец» (1927); «Маски» (1932); «Мастерство Гоголя» (1934); «О смысле познания» (1991); «Пепел: стихи» (1922); «Революция и культура» (1917); «Ритм как диалектика и «Медный Всадник» (1929); «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности: ответ Эмилию Метнеру на его первый том «Размышлений о Гете» (1917); «Проблемы творчества» (1988); «Воспоминания о Штейнере» (1982); «Символизм как миропонимание» (1994); «На рубеже двух столетий» (1989); «Начало века» (1990) и др. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам т. наз. «младшего» поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эл-лис). В написанных ритмической прозой и построенных как крупное музыкальное произведение четырех симфониях («Героическая», 1900, изд. в 1903 под названием «Северная симфония»; «Драматическая», 1902; «Возврат», 1905; «Кубок метелей», 1908), а затем в романах «Серебряный голубь» (1909), «Петербург» (1913-1914, переработанное издание 1922), автобиографических повестях «Котик Летаев» (1922), «Крещеный китаец» (1927) и исторической эпопее «Москва» (ч. 1 – «Москва под ударом», 1926; «Маски», 1932) он оставался верен символистской поэтике с ее особенным вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту (понятие «эвритмии»). Б. следует разработанной Р. Вагнером технике ведения повествования: две-три контрастные темы-лейтмотива и возврат. Сонатная форма является конкретизацией особого, «музыкального мышления». Основной принцип – противопоставление главной партии побочным. Триада (теза, антитеза, синтез) призвана уловить суть движения в сменяющих друг друга периодах жизни. В таком «возвращающемся времени» и внезапно проникающих друг в друга пространствах происходит разрушение традиционной сюжетности. Пространство порой сжимается к центру, «пупу земли», месту, где и свершается акт жертвоприношения (сужающиеся круги в «Пепле», 1908). Порой оно бесконечно, хаотично, пусто. В «Петербурге» ощутимо четкое разделение на «сакральное» и «профанное» пространство, затем происходит отождествление «центра» и «периферии», начала и конца, линия времени-пространства превращается в круг. Появляется пространство-время ego. Открытие другого пространства («глубинного») связано с разрушением «я» во всеобщем, экстатическом «переживании стихийного тела». Здесь обнаруживается оппозиция астрального «верха» и инфернального «низа», находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна – падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна – образ экстремального пространства и времени. Взрыв – точка перехода из нижнего пространства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа (возможный аналог – дантово нисхождение-восхождение). Еще одним, очень важным, выразительным средством для Б. является цвет. Здесь (напр. «Москва») преодолевается экспрессивный язык тела и вводится визуальный план. Любимые цвета – белый, голубой… В эпопее «Москва» они трансформируются в смеси: «белый с нагрязцою», голубо-пепельный, сине-грифельный… Появляется серо-желто-черный фон; оттенки: пепельный, фиолетовый, кофейный; пятна: красное, лиловое, зеленое. Динамизм возрастает до гротескного, ярмарочного мелькания. Для Б. «…Никакое» я «по прямой линии не выражаемо в личности, а в градации личностей, из которых каждая имеет свою «роль»; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течениях контрастов и противоречий «я» в личности по эпохам развития, по степеням понимания этого «я» другими…». В каждом человеческом «я» есть два «я» – «косное» и «высшее». Первый шаг «жизнестроительства» (т.к. нет творчества и жизни, но – «жизнетворчество») – создание мира искусства. Второй – создание себя по образу и подобию этого мира. «Косное «я» стоит на страже и не допускает осуществления жизнестроительства. Отсюда – драматичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому «жизнетворчество"есть жертвоприношение. Жизнь, тем не менее, не театр, но мистерия, таинство, где участники – космические силы. Хаос жизни заклинается «магией слов». Ритуал, миф – синкретическая форма жизнетворчества. Путь «я»: через ритм, жестикуляцию и танец смысла восходить к вершинам самопознания, что, одновременно, значит соединение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни – проявление более важной трагедии сознания. Символизм для Б. – новая ступень культуры, осознанное религиозное творчество жизни. В работах по теории литературы (книги «Символизм», 1910; «Луг зеленый», 1910; «Ритм как диалектика и «Медный всадник», 1929), в философском эссе «О смысле познания» (1922) излагается «метафизика» символизма. По мысли Б., мир должного – эмпирия. Мысль – творчество недолжного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это «то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо». Это «бытие небытийности» может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через «первоначальное доказательство» в форме «братанья «я» – «ты». В науке это доказательство превращено в «dance macabre», подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий – не мир сам-по-себе и не мир мысли, но «мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание». Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абстрактны, но текуче-конкретны. Их проявление – в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления, так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина – форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по Б., суждение предваряет понятие и, в некоторой степени, формирует его. «Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субьекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их. «В суждении субь-ект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряженность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. «Подлинный акт познания начинается до кантова акта; и кончается после кантова акта». Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия – к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение – к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение положения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос касается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori – условия опыта чувственного. Мысль же – опыт сверхчувственный. В этих a priori не раскрывается понятие идеального опыта. Деление на субьект и обьект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление вне-субьективно и – объективно. «Я мыслю» лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субьект не однозначно определенны, но «разрежены динамикой смысловых контрапунктов». Единство субьекта «утоплено кругами субьектов». Истина суждения – дочь ритма конкретных оттенков, «идея оттенков», жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это – характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не в рассудке. По Б., Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитываая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь их отдельный край – понятие. Сам познавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Б. теории познания становится очевидным контекст значений, к которому апеллируют картины познания – софиология В. Соловьева и антропософия Р. Штирнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интерпретации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности. Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, «образования образов мира мысли». Этот опыт невнятен для рассудка и, тем не менее, это уже познавателный акт. Действительность не дана «в себе» и не требует последующего воссоздания в познавательном акте, но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием. Появляется случайно-субьективная действительность. Это первичная данность – «хаос бессвязно-бунтующих волн», «горизонт чистого наблюдения». Наблюдение осуществляется в согласии с «принципом зеркального понятия». Эта стадия связана с замкнутой в себе познавателной сферой, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворение стилей быта культур. Научное мышление объединено с мифологическим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох – старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна. Вторая – в мире бодрствования. Имагинация осуществляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа – мир типов. Гегель, Гете занимались имагинативным анализом символов. Но фантазия Гегеля негативно-абстрактна, Гёте – негативно-плотна, биологична. Имагинация – мудрость. Она принизывает нервы. На стадии инспирации появляется необходимость положений a priori. «В область данного должно «нечто» входить, что и в нас входит деятельностью…». «Это «нечто» есть мост между образом мира и нами…». «Нечто» – понятия, нами созданные. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. «Мы» и «мир» пересекаемся в жизни идей; в эту жизнь вовлекаемся мы, и в нее вовлекаются образы данного мира». Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, «рябь на зеркальном отражении образов мира». Жизнь идей (в нас и мире) постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас, – «что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий». Эта стадия связана с замкнутой познавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующим по законам «оплотневания». Здесь становится возможными философия, религия. Соединение фантазии мысли с еще более отдаленной эпохой растительной мысли. Мысль есть жизнь растений. Мыслить здесь значит, по Б., жить. Такая жизнь-мысль уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где «куются судьбы». Это первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фантазия и происходит первое пробуждение «подлинных духов». Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно Б., – мысль-София, мысль-собственно. Проницание духом мускул. Интуиция связана с появлением «слова, создающего мир». Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. «Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного; инспирация преображает нам чувство; интуиция преображает нам волю». Для космологической картины Б. характерно выстраивание своего рода симметрических архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя – 1) создание в Боге человека и мира, 2) выпадение человека и мира из божественных недр, 3) соединение их в человеческой деятельности обожения себя и мира – соответствуют: три стадии познания: 1) хаос данности, 2) распадение мысли и предмета, 3) восстановление целостности; три прообраза «былей сознания»: 1) космический, 2) бытийно-растительный, 3) мифологический; троичный путь жизни: 1) восстание Я в Боге, 2) смерть во Христе, 3) воскресение в духе и истине. Аналогичны «семь планов жизни», «семь состояний сознания», семь культурных зон, семь стадий Вселенной и т.д. Символизм Б. сыграл значительную роль в развитии русского модернизма.

БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков)

(1575-1624) – немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Читал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, немецких мистиков. К этому времени относится его посвящение в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испытывал божественные видения. В состоянии особого духовного восхищения Б. пишет свое первое сочинение «Aurora или утренняя заря». Шесть лет Б. находился под «домашним арестом» с запретом писать. Нападки и преследования духовенства подняли его авторитет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: «О трех принципах божественной сущности», «О троякой жизни человека», «О воплощении Слова», «Путь ко Христу», «Mysterium magnum или Комментарий на первую книгу Бытия» и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Божественное откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена поэтическими образами, символична. Основа его учения – мистика Абсолюта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный покой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делается Своим зеркалом, и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открывает и познает Себя в диалектике развития образов и идей. Человек, первоначально одаренный девственной мудростью, с появлением желаний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое собственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завершение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. В. является фокусом немецкой мистической и философско-религиозной традиции, идущей от М. Экхарта. Под влиянием идей Б. находились французский мистик Л. К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в «Истории новой философии» (1833). Энгельс называл Б. «предвестником грядущих философов». В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, издаются. Особую популярность имел «Сера-фимский цветник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве…».

БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут

(1887-1948) – американский антрополог, этнопсихолог и поэт. Доктор философии (1923), профессор Колумбийского университета (1948). Окончила Вас-сар-Колледж в Пуфкипси (штат Нью-Йорк). В 1909 получила диплом бакалавра гуманитарных наук по специальности «английский язык». Преподавала в Калифорнии в школах для девочек. В 1919 поступила на курсы Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Продолжила обучение у антрополога Боаса в Колумбийском университете. После защиты диссертации «Концепция духа покровительства в Северной Америке» (1923) работала в Колумбийском университете помощником и преемником Боаса. С 1922 сотрудничала с М. Мид. Осуществила антропо-психологическое исследование племен индейцев Северной Америки. В 1926-1928 была президентом Американского этнологического общества. В 1928 опубликовала первые статьи по проблемам культурантропо-логии. Исследовала взаимосвязи психики и культуры, психологии и антропологии. Осуществила психологическую ориентацию антропологии. В результате социально-антропологических исследований пришла к выводу, что этнические особенности определяются преимущественно социальной средой, в которой существенную роль играет «этос культуры» – специфическая совокупность структур, основных общественных ценностей и установок, определяющая содержание и направленность воспитания детей, и жизнедеятельность взрослых. В 1934 в статье «Антропология и аномалия» показала, что представления о «нормальном» и «аномальном» являются относительными и варьируются от культуры к культуре. Подчеркивая культурогенный и релятивистский характер данных представлений, отметила, что их относительность распространяется и на социальное, и на сексуальное поведение людей. Изучала «транскультурные» факторы, позволяющие сглаживать и уменьшать этноцентризм и межнациональную враждебность. С позиций психоаналитических ориентации исследовала воздействие культуры на личность. В значительной части описывала изучаемые явления посредством категориально-понятийного аппарата психоанализа и психиатрии. Содействовала распространению психоаналитических идей и стимулировала интерес психоаналитиков, психологов и психиатров к проблемам культуры. В 1934 опубликовала книгу «Паттерны культуры», которая и поныне пользуется популярностью. В качестве одной из возможных трактовок культуры предложила ее понимание как относительно определенной совокупности предписаний для личности, сопряженных с ее душевной организацией и возможностями самореализации. Показала решающую роль культуры в создании различных образов жизни. Опровергала примитивные представления о линейной направленности исторического процесса и подчеркивала неограниченность «конфигураций культуры». Обосновывала недопустимость войн и любых форм дискриминации. Боролась за права человека. Выступала против существования цензуры. Организовала сбор подписей под письмом протеста против нацизма и расизма. Осуществила исследование этноса зуни в Нью-Мексико и изложила результаты этой работы в книге «Мифология зуни» (1935, в двух томах). Во время Второй мировой войны разрабатывала культурантроп-ологическую методологию дистанционного исследования культур посредством анализа их «продуктов» (произведений литературы, искусства и т.д.). В 1946 опубликовала книгу «Хризантема и меч», в которой изложила результаты такого исследования японской культуры. Выявила и проанализировала существование и взаимодействие типов культур эстетизма и милитаризма в японском обществе, государстве и национальном характере. Показала возможности и перспективы развития Японии в условиях мира. В послевоенный период осуществила дистанционное исследование культур России, Польши, Китая и др. С 1947 была президентом Американской антропологической ассоциации. Оказала влияние на развитие и социально-культурные ориентации современной антропологии. Автор книги «Раса, наука и политика» (1940) и других работ по проблемам антропологии и этнопсихологии.

БЕНТАМ (Bentham) Иеремия

(1748-1832) – британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфорде (1760-1763), где получил степень магистра, в дальнейшем занимался преимущественно научной и публицистической деятельностью. Основные соч.: «Труды Иеремии Бентама» (Тт. 1-11, 1838-1843). В 1785-1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было написано несколько писем, впоследствии опубликованных под названием «В защиту ростовщичества». В 1789 был опубликован его главный труд «Введение в принципы морали и законодательства». Б. характеризовал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законодательства должно быть «возможно большее счастье для возможно большего количества людей». Этого можно достичь политическими и правовыми реформами либерального характера. Свою последующую деятельность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими видными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в различных странах. В 1792 он стал почетным гражданином Франции. Его труды были популярны и в России, особенно в период царствования Александра I. К числу его приверженцев причисляли себя Д. Ри-кардо, Милль, Спенсер.

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер

(1892-1940) – немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 60-х 20 в., когда впервые было издано систематическое собрание его сочинений. Философствование Б. объединяет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. Его диссертация «Пер-воисток немецкой драмы» была отвергнута Франкфуртским университетом из-за ее необычности. В 1925-1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгельса и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследований во главе с М. Хоркхаймером. В центральной работе «Парижские пассажи», которая является частью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст., (опубликован в 1955) Б. анализирует конкретные феномены парижской культуры 19 в., развитие которых выражает становление современной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимосвязанные части единого исторического контекста, который формируется на основе развития капиталистического способа производства. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологическим описанием мельчайших элементов и ностальгической констатацией упадка. В работе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1935). Б. использует идеи Маркса для пересмотра традиционных трактовок искусства. Б. указывает, что возможность воспроизводства произведения искусства, которая возникла с развитием фотографии и кино, создает принципиально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на политике. Если традиционно произведение искусства служило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утрачивает свою «ауру» и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических событий, приобретая политическое значение. Зритель, смотрящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных позиций. Изменяется и позиция творца. Художник, указывает Б., представляет собой противоположность оператору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реальность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение аудитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы восприятия и уничтожает расстояния, позволяя предпринимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., становится важной политической силой, которая используется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результатом этого является эстетизация войны, которая становится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использования. Единственным способом противостояния фашистской эстетизации политики является возможность политизации искусства.

БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг

(р. 1929) – американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания. Возглавлял Институт экономической культуры Бостонского университета. Основные сочинения: «Шум торжественных ассамблей» (1961), «Двусмысленное видение» (1961), «Введение в социологию» (1963), «Социальное конструирование реальности» (1966, совместно с Т. Лук-маном); «Священная завеса» (1967); «Слухи об ангелах» (1969); «Бездомное сознание» (1973), «Пирамиды жертв» (1975); «Лицом к современности» (1977), «Капиталистическая революция» (1986), «В поисках Восточно-Азиатской модели развития» (1988) и др. Творчество Б. посвящено разработке проблем феноменологической социологии знания, социологии религии, теории модернизации. Теоретическая концепция Б. синтезирует социологические традиции, идущие от М. Вебера и Дюркгейма, феноменологически ориентированную социологию Шюца и символический интерак-ционизм Мида. В работе «Социальное конструирование реальности» Б. определяет человеческую реальность как реальность социально сконструированную и уделяет особенное внимание исследованию взаимосвязей между институтами и легитимирующим «символическим универсумом» в виде науки, искусства, философия и религии. Религиозный подуни-версум играет стратегическую роль при конструировании и легитимации реальности, благодаря способности религиозных институтов представлять институциональный порядок во всей его целостности, устанавливая стабильную символическую завесу для всего общества («Священная завеса»). Символические представления интеграции есть то, что Дюрк-гейм называл «религией». Это означает, что для анализа институционального порядка необходим анализ знания о социальном мире, имеющегося у членов общества. В сумме оно представляет собой «то, что каждый знает» – совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и дотео-ретический массив знания рецептов, передаваемый по наследству. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализации, конструируя «номос» – когнитивно-нормативный комплекс, упорядочивающий индивидуальный опыт членов общества, хранящий смысл и порядок в объективных и субъективных структурах, который вновь и вновь подтверждается в символических объектах или символических действиях. Символический универсум как матрица значений накладывается на общество и индивидуальные биографии, на явления, происходящие в рамках этого универсума; им охватываются и возможные маргинальные ситуации – мир снов, фантазий, смерть, которые ставят под сомнение само собой разумеющийся характер повседневной жизни. Но большинство современных обществ являются плюралистичными, т.е. в них одновременно сосуществуют несколько символических поду-ниверсумов, каждый из которых воспринимается как нестабильный и ненадежный, релятивизируется, а акцент реальности переносится на сферу субъективности. Повседневная жизнь также оказывается все менее проникнутой священными силами в ходе осуществления «субъективной секуляризации», последствия которой определяются Б. как деструктивные и приведшие к «кризису идентичности». Секуляризация как один из моментов модернизации враждебна, по мнению Б., трансцендентному измерению человеческого бытия. Выход из кризиса видится Б. в контрмодернизации и в использовании идущего от Ф. Шлейермахера индуктивного подхода к интерпретации религиозных феноменов, который позволяет проследить традицию до первоначального опыта и сделать собственный выбор.

БЕРГСОН (Bergson) Анри

(1859-1941) – французский философ. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и «философии жизни». Испытал влияние идей психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Доктор философии (диссертация на тему «Очерк о непосредственных данных сознания», 1889), профессор Коллеж де Франс (1900-1914). Член Академии моральных и политических наук (1901), член Французской Академии (1914), лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). В 1911-1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Был президентом Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству. Умер в оккупированном нацистами Париже. Основные работы: «Материя и память» (1896), «Смех. Очерки о значении комического» (1900), «Введение в метафизику» (1903), «Творческая эволюция» (1907), «Сновидения» (1914), «Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна» (1922), «Два источника морали и религии» (1932) и др. Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность – единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно – перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство про-странственности, временная же длительность – удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. По Б., «…в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположен-ности». Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Б., неразложима на дискретные составляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей – модус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не может трактоваться как вещь в ряду вещей: «Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном… Доказать собственную свободу, оно не может иначе чем посредством пространственных рефракций… Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли». Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания – в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на «образы объектов» (этот процесс Б. обозначает понятием «перцепция»). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. Память, трансформируясь, «схватывает» прошлую жизнь человека в ее тотальности, «перцепция» выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической природы времени, «длительности» восприятия, «подпочвы сознания», сознания, «сверхсознания», бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Выдвинул идею о происхождении интеллекта из потребности практического действия. («Инстинкт – это способность использовать и даже создавать органические инструменты. Интеллект – это способность создавать и применять неорганические инструменты…»). По Б., они являют собой «два разных, но одинаково элегантных решения одной и той же проблемы». Инстинкт использует естественные органы, наследуется, воспроизводит свои проявления, конкретен, фиксируется в привычках. Разум – творит, действует через искусственные средства, постигает отношения вещей, а не сами вещи, приобретается с течением жизни. Развивал положение о том, что знание в формах интеллекта отображает реальность всегда односторонне, поскольку интеллект неразрывно связан с практикой. В качестве средства и вида познания выдвигал интуицию. Создал оригинальное учение об интуиции и интуитивном познании. Разум становится интуицией при своем возвращении к инстинкту. Интуиция, по мнению Б., – это ставший бескорыстным инстинкт, способный рефлектировать по поводу собственного объекта и неопределенно наполнять его. Это – «видение духа со стороны самого духа». И именно таким образом возможно конституирование метафизики. Постижение сущностей мира доступно интуиции, которая только и способна расшифровать нагромождение символов вокруг природы вещей, порожденных быстро меняющейся активностью интеллекта. Разработал концепции «жизненного порыва» («elan vital») и «творческой эволюции». По Б., жизнь для собственного сохранения должна постоянно перерастать самое себя, именно она, а не только сознание должна пониматься как активный субъект необратимых эволюционных процессов. Материя в состоянии лишь переживать перманентные явления распада и деградации, «творческая эволюция» же – многовекторный, многомерный процесс, на бесчисленных развилках и ответвлениях которого наблюдаем особый путь эволюции живого. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо «общественного прессинга» либо «любовного порыва», Б. подчеркивал, что в первом случае человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя «закрытую» модель общества. «Открытое» же общество, по Б., основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на предельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шеяера, величие Б. заключалось «в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего «данного», выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифицировать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности». Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных философских систем 20 в.

БЕРДЯЕВ Николай Александрович

(1874-1948) – русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала «Путь» (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Основная антиномия личности и общества» (1931), «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм» (1932), «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1934), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловече-ской духовности» (1937), «Человеческая личность и сверхличные ценности» (1937), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века» (1946), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (В.В. Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисто-рического эсхатологического «смысла» исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную «вещь в себе» – именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. – продукт «нисхождения», «ниспадения» безосновной, безначальной свободы – самоосуществление духа в субъекте ре-зультируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного «внеисторического» бытия – смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного («мир» без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) – одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия – это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безос-новность». Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что «это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это – проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по звериному». Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. «В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир». По мнению Б., нет общественного прогресса – смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей «мира свободного духа», находящегося вне реального исторического времени, в ином («эсхатологического характера») измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и «царства божия» вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро– и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир – ничто, «все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке». Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге «Смысл творчества». Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет Б. «Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот – творчеством должны мы оправдывать жизнь». Для Б. «творческий акт задерживается в мире искуплением», а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: «христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества». Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую «этику творчества», возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира). Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах «О рабстве и свободе человека» и «Я и мир объектов», с учением об «объективации духа». По словам Б., в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низшему миру – только жалость», т.е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: «объективация», или принятие «общеобязательных» форм жизни, и путь «трансцен-дирования», или «жизнь в свободе». Объективация всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, создает «рабью» психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стесненена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому – «быть в мире есть уже падение». Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится «овладеть» миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие «экспрессивности», которая призвана стать на место «объективации». «Экспрессивность» вводит нас в творчество и во внешний мир, но «сохраняет» и то, что было в личности. Однако, преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к «объективации», хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против «разжигания инстинктов» масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, – утверждал Б., – вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б. отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько «частичных», идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это – внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, «общечеловека» и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков – проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как «метафизически пустую идею», ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б, провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, – утверждал Б., – проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-ре-лигии, согласно Б., присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому – к «новому земному богу», возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», Б. квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила… Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем». Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли ре-волюционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к «менее совершенному» поколению либо «менее прогрессивной» культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, «от внутренних процессов в русском народе». Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. сказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960-1970-х.

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж

(1685-1753) – британский теолог и философ. Изучал философию, логику, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал «имматериализмом». Главные произведения – «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблуждений и трудностей естественных наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713), «О движении, или о принципе и природе движения и о причине сообщения движений» (1721, направленная против Ньютона), «Алсифирон, или Ничтожный философ» (1732), «Вопрошатель…» (1735), «Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований…» (1744) и др. Б., полемизируя с Р. Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрением, а внушается человеку благодаря опыту и суждению, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета). В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь «гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометрическим способом». Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в высшей степени сложную теоретическую проблему. В границах тех подходов своей философии, которые в перспективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существования тел вне самого сознания: «Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются… Сознание в свою очередь отличается от них… Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе…». Б. постулирует принципиальную возможность мира в основании которой – Бог, автономный от сознаний людей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил абсурдность предположения возможности существования вещи, которая воспринимается, вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объекты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существующего кроме принципиально непознаваемой субстанции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являющиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас, в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представление об отсутствующем предмете неотделимо от комплекса сопряженных чувственных восприятий – эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма материалистического толка. В основе гипотезы о реальности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, конституировать абстрактную идею общего для них вещественного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо остатка разлагается на восприятие определенной совокупности отдельных ощущений или «идей» («идея», по Б., – любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупности ощущений («идей») люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разнообразные их комбинации в единую последовательность с общим для нее словесным знаком. По Б., «если бы всякое отклонение считалось достаточным для образования нового вида или индивидуума, то бесконечное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. Поэтому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, – понятных при некотором размышлении, – люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь – в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь». «Идеи» пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией – душой, которая способна воспринимать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реальному положению дел у Б. выступали следующие: «яркость» восприятий; «одновременность подобных восприятий» у нескольких «конечных» (человеческих) духов; преимущественная согласованность «идей» между собой; предпочтение той системы знаний, которая более легка для постижения, более обозрима (сродни принципу «экономии мышления» конца 19 в.); соответствие наших восприятий восприятию Божественного существа. «Идеи» не могут быть подобиями внешних вещей, «идеи» могут быть схожи лишь с «идеями». Б. признавал множественность духовных субстанций и «бесконечного духа» – Бога. При гибели всех воспринимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма «идей» у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с мировидением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо «научиться понимать язык творца, а не притязать на объяснение всего только одними телесными причинами». Выступал активным сторонником капиталистических, а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зрительного восприятия как аспекта процесса познания, по вопросам роли абстракций и всеобщих языковых понятий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажущееся неразрешимым противоречие, сформулированное Б. и утверждающее, с одной стороны, существование тел независимо от ума и невозможность миропредставления людей по-иному чем посредством духа, с другой – породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский город в США, где расположен Калифорнийский университет.

БЕРН (Bern) Эрик

(1910-1970) – американский психиатр и психоаналитик. Создатель трансакционного анализа. Ученик П. Федерна. Доктор медицины, профессор. Около 15 лет занимался классическим психоанализом, под влиянием которого разработал трансакционный анализ (анализ взаимодействий людей) – теорию и метод групповой психотерапии. В 1947 (с предисловием А. Брилла) опубликовал книгу «Психика в действии» (которая в дальнейшем многократно переиздавалась в разных странах под названием «Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных»). В 1949 опубликовал статью «Природа интуиции». В 1949-1950 читал курсы лекций по психиатрии. Занимался проблемами групповой психотерапии и терапевтической работы. Развивал идеи о психике как энергетической системе. Исследовал структуру человеческих взаимоотношений и модусы поведения (типичные для Взрослого, Родителя и Ребенка – три основных состояния Эго). В конце 1950-х руководил группой специалистов, исследовавших различные состояния Эго. В 1957 опубликовал статью о детском состоянии Эго. В 1961 издал книгу «Трансакционный анализ в психотерапии», в которой дал полное изложение новых теоретических воззрений и результатов их практического использования. К 1962 открыл, выделил, исследовал и описал ряд игр как формы существования и взаимодействия людей (см. Игра). В 1966 прочитал цикл лекций по психологии секса. На протяжении ряда лет руководил работой организованного им Сан-Фран-цискского семинара трансакционного анализа. Принимал активное участие в создании и деятельности «Международной ассоциации трансакционного анализа». Автор книг «Структура и динамика организаций и групп» (1963), «Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений» (1966), «Секс в человеческой любви» (1970), «Что мы говорим после того как произнесли приветствие (Люди, которые играют в игры). Психология человеческой судьбы» (1972) и др. работ. Оказал влияние на развитие новых психоаналитически ориентированных воззрений, теорию и практику групповой психотерапии, сексологию и пр.

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ

(Bernard de Clairvaux, 1091-1153) – классик европейского мистицизма, теолог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком – Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики – монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво прожил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерархии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден в целом отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не желая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. – заливал себе уши воском, дабы среди людей оставаться глухим к их суетности; будучи погружен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал потом у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история 1-й половины 12 в. вершилась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь высок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокентий Второй был обязан ему престолом, Евгений Второй был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения политических конфликтов и большую часть жизни провел в разъездах, улаживая дела большой политики, выступая посредником между папским престолом и светской властью при дворах Европы. В политической среде, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристрастного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических проблем в пользу папского престола (например, в конфликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, «братство ткачей» и др.). В этом же контексте выступил инициатором Второго Крестового похода (1147), принимал непосредственное участие в создании устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с колоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия внушил германскому императору Конраду III – вопреки всякой логике и его собственному желанию – возложить на себя крест). В практике богопознания был однозначно сориентирован на мистику как непосредственное постижение «абсолютного света» в акте Божественного откровения (в силу чего, будучи последователен в своих взглядах, резко выступал против «отравы» рационализма схоластики). Б.К. является основоположником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы – специфического направления в развитии мистицизма, оформившегося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тяготением к эротической терминологии, будучи объективно детерминированы своего рода эротическим подпольем культуры средневековой Европы (т.е. эротической проблематикой, вытесненной за пределы культурной легальности, ищущей легитимного жанра и находящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мистике, как это ни парадоксально на первый взгляд), получили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывается на философии неоплатонизма в его августинов-ском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин, 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. – проповедь («О почитании Бога», «О ступенях смирения и гордости», «О размышлении» и др.), основное содержание – любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте «слияния души с Богом» (86 проповедей на «Песнь Песней»). Вся аскеза и покаяние – лишь средства усовершенствования христианина в его любви к Богу: «Одному Господу и честь и слава, но ни та ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой своей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в самом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь.» Последняя фраза (знаменитая формула «magna res est amor») no праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимствованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, веру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же – ко дню субботнему, ибо все христианские добродетели обретают в ней свое завершение. В любви, согласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь и себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к самому себе единственно ради Бога. Последнее случается «тогда, когда человек в полном упоении божественном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом». Бог влагает в человеческую душу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стремится она к единению с ним, начиная свое «божественное восхождение». В различных своих работах Б.К. выделяет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: «не вдруг хочу я стать высшим, по-ступенно возвыситься хочу». Классическим является выделение таких ступеней, как «лобзание стопы, длани и уст Господних», т.е. – соответственно – покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. «Краса воздержания и постоянные плоды покаяния… восстановят тебя от нечистот… А посему да будет любовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стучащему же отверзется». Соединясь с Богом в едином духе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: «дерзаем поднять голову к самым устам славы, дабы в трепете и робости не только воссозерцать, но и облобызать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом нашим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся». Таким образом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в целом, демонстрирует остро личную окрашенностью и напряженную интимность переживания. По самооценке Б. К., в проповедях его «всюду говорит любовь; поэтому, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит». В своих мистических проповедях Б.К. выступает как блестящих стилист, и подобно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую парадигму для всей мистической теологии, в рамках которой стиль самого Б.К. остается непревзойденным образцом. Его построение текста организовано фактически по постмодернисткому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скрытых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тераурус цитируемых источников сужен до Священного Писания), а целое – характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Усвоение этого стиля западно-христианской мистикой задает особый вектор в европейской культуре, обнаруживающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример – южно-французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был причислен к лику святых (1174), цистерцианский монашеский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарский Альпах, многократно пересекавшихся им во время его дипломатический путешествий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятники; так и применительно к Б.К.: от названия альпийский перевалов имя «сен-бернар» перешло к породе собак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

БЕРНХЭМ (Вurnham) Джеймс

(1905-1987) – американский социолог и историк гуманитарного знания, сформулировавший теорию «революции управляющих» (одноименная книга «The Managerial Revolution», 1941). Другие сочинения: «Сдерживание или освобождение?» (1953), «Самоубийство Запада» (1964), «Война, в которую мы вовлечены» (1967), «Грядущее поражение коммунизма» (1968) и др. Б. полагал, что именно «новый господствующий класс» Запада (высшие инженеры и администраторы-менеджеры), осуществляющий управленческие функции и при этом лишенный владения собственностью, способен в будущем обеспечить успешную реализацию как экономического, так и политического руководства в интересах всего общества.

БЕРНШТЕЙН (Bernstein) Эдуард

(1850-1932) – теоретик и деятель европейского социал-демократического движения. В 1872 примкнул к немецким социал-демократам. В 1881-90 редактировал центральный печатный орган социал-демократической партии газету «Социал-демократ». С 1902 входил в состав социал-демократической фракции рейхстага. В 1917 вместе с Каутским участвовал в создании «Независимой социал-демократической партии». Принимал активное участие в деятельности II Интернационала. Автор ряда работ по теории и истории социалистического движения. Основные сочинения: «Проблемы социализма» (серия статей, 1896-1898), «Проблемы социализма и задачи социал-демократии» (1899), «Очерки по истории и теории социализма. Сборник статей» (1890-1899), «В защиту свободы науки. Сборник статей» (1898-1899), «Возможен ли научный социализм?» (1901), «Социализм» (1922) и др. В конце 19 в. Б. поставил вопрос о статусе и действенности марксистского социализма в новой исторической ситуации. Б. призвал отказаться от революционного толкования материалистической диалектики, утверждая, что основной принцип социального развития, особенно сложных систем, – эволюционный. Считал, что в усложнившемся по своей структуре современном обществе возможно лишь постепенное преобразование экономических, политических и других социальных институтов, а любая попытка насильственно прервать эту постепенность, чревата кризисом или катастрофой. По мнению Б., процесс концентрации производства в промышленности замедляется, а в сельском хозяйстве практически не происходит, монополии устраняют анархию производства и ведут к исчезновению глобальных экономических кризисов, развитие акционерных компаний ведет к «демократизации капитала», т.к. распространение акций является средством для совладения собственностью для широких слоев населения. Б. пытался доказать, что собственность в своей корпоративной форме есть признак наступающего процесса, при котором класс капиталистов постепенно вытесняется административной стратой, интересы которой совпадают с интересами большинства общества. В вопросе собственности Б. придерживался мнения, что «коллективная собственность» разовьется не вследствие насильственного уничтожения капиталистической собственности, а через постепенное обобществление, под которым Б. понимал создание «общественных и товарищеских предприятий», основанных на кооперативных началах. Допускал возможность при социализме частной собственности на мелкие и средние предприятия, но исходной формой социалистических общественных отношений считал кооперацию, кооперативную собственность, а не огосударствление средств производства и т.н. общественное присвоение, которое «имело бы последствием безграничную трату производительных сил, бессмысленную экспериментацию и бесцельное насилие…». Б. одним из первых среди социалистов поставил вопрос о саморазвитии и приспособляемости капитализма, результатом которых является изменение содержания классовой борьбы (затухание и поиск социальных компромиссов), демократизация форм капиталистической собственности и государства, сохранение мелких и средних предприятий, повышение и выравнивание жизненного уровня различных социальных слоев и групп, большая доступность образования, возможность создания на производстве самоуправленческих структур и т.д. В развитии демократии Б. видел не только средство, но и цель, сущность социализма. Отсюда вытекали, по мнению Б., и следующие задачи социал-демократии: постепенная социализация частной собственности, демократизация общественных институтов, т.к. партия не может уповать на грядущий всеобщий кризис капитализма, ибо экономическое развитие свидетельствует о стабилизации капиталистического хозяйства. Новые социально-экономические реалии, утверждал Б., опровергли тезис Маркса и Энгельса о политической революции как единственно действенном средстве преобразования капиталистического общества и диктатуре пролетариата как необходимом и достаточном средстве переустройства экономики на социалистических принципах. Эти реалии, по Б., свидетельствуют о том, что движение к социализму возможно только реформаторским путем. Отсюда и знаменитый, столь часто критикуемый в прошлом революционными марксистами, лозунг «конечная цель – ничто, движение – все», в содержание которого сам Б. вкладывал следующее: чтобы придти к «конечной цели» – к социализму – необходимо иметь ряд соответствующих предпосылок (рабочий класс должен созреть до своей эмансипации), которые создаются лишь в процессе «движения». Поэтому марксистское понимание социализма, в котором политическое и экономическое освобождение пролетариата осуществляется исключительно в ходе революционного захвата власти, является лишь абстрактной, лишенной конкретно-исторического содержания схемой. Эти мысли были продолжены Б. в работе «Возможен ли научный социализм?», где было показано, что рассмотрение социализма как цели и неизбежного результата общественного развития за рамками социалистической доктрины и социалистического движения бессмысленно, т.к. социальные науки (в частности, социология) не в состоянии с достоверностью естественнонаучного знания обосновать, что общественный строй, за установление которого борются социал-демократы, наступит при любых условиях и обстоятельствах. Социализм, являясь учением о будущем обществе, в силу этого не поддается строго научному исследованию и доказательству, ибо основа всякой действительной науки – опыт, которого социалистическая доктрина не имеет: «…Поэтому термину «научный социализм» я предпочел бы другое понятие, которое могло бы достаточно ясно выразить ту мысль, что социализм зиждется на основах научного познания, признает науку своим конститутивным элементом, но при этом не претендует на статус научного знания, близкого к созданию завершенной системы представлений о социализме». Взгляды Б. на теоретические проблемы социализма, на перспективы социалистического движения критиковались радикальным крылом этого движения – революционными социалистами (Ленин, Плеханов, Ф. Меринг, Р. Люксембург и др.). в среде которых ревизия Б. отдельных положений Маркса и Энгельса была воспринята как полный отказ от теории и метода марксизма, а его социалистическая программа – как альтернативная не только идеям марксистского социализма, но и социализма вообще. У Б. было много последователей, прежде всего среди германской социал-демократии, во Франции – мильеранисты, в России – «легальные марксисты» (Струве), «экономисты» (С. Прокопович, Е. Кускова). В современном социал-демократическом движении существует немало сторонников Б., он считается классиком современного социализма на Западе, положившим начало размежеванию реалистической и утопической традиции в социалистической теории. Его идеи легли в основу концепции демократического социализма – наиболее распространенной теории социалистического реформаторства.

БЕСКОНЕЧНОЕ

– философская категория для характеристики бытия в его целостности и структурной расчлененности, его пространственных и временных, качественных и количественных свойств, видов и форм движения и развития. Проблема Б. была поставлена в самых первых учениях различных направлений мировой философии, и впоследствии постоянно обогащалась достижениями математики, астрономии, физики и других естественных наук. В европейской философии одним из первых к проблеме Б. обратился Анаксимандр в своем учении о существовании «апейрона» (беспредельного). Согласно же Платону, «сросшееся во единое» предел (конечное) и беспредельность Б. являются началами, заключенными в «вечно сущем». Понятие Б. подверглось серьезной критике в учении Зенона из Элей, который против представления о множестве вещей выдвинул ряд апорий, имея целью защитить и лучше обосновать точку зрения своего учителя Парменида, утверждавшего, что бытие едино, неподвижно и неизменно. Основным аргументом против множественности вещей у Зенона является необходимость (в случае признания этой множественности) одновременного признания вещей бесконечно малыми (т.к. их можно было бы делить до бесконечности) и бесконечно большими (т.к. не было бы конца для накопления все новых и новых частей). В апориях против Б. (против множественности вещей), как и в апориях против движения, Зенон обнаружил действительную противоречивость этих понятий и на этом основании отверг их. Анаксагор выдвинул учение о «гомеомериях», неразрушимых элементах («подобночастных»), которых, вопреки Эмпедоклу, он признавал бесконечное количество и, вопреки Демокриту, считал бесконечно делимыми. Анаксагор предвосхитил современное математическое учение о бесконечных множествах, в которых часть может быть не только конечной, но и бесконечной (примером такого бесконечного множества является натуральный ряд чисел, частью которого является ряд четных (или нечетных) чисел, который тоже бесконечен). В математике учение Анаксагора нашло благоприятную почву благодаря открытию пифагорейцами несоизмеримых величин – величин, которые не могут быть представлены рациональными числами: открытие иррациональных чисел, напр. Аристотель отчетливо различал два вида бесконечности: потенциальную и актуальную. Создатель формальной логики, законы которой отказывают противоречию на право быть характеристикой адекватного миру мышления, Аристотель не признавал актуальную бесконечность, поскольку ее понятие противоречиво. В средневековой философии обращает на себя внимание диалектика Б. и конечного, развиваемая Николаем Кузанским. В бесконечности сливаются противоположности: диаметр окружности, являющийся отрезком прямой (как и вписанный в круг треугольник), сливается с самой окружностью, если сделать ее бесконечно большой. Эти идеи были восприняты и развиты Бруно в его учении о бесконечности миров во Вселенной, подобных земной жизни. Поддерживая и аргументируя мысль о бесконечной протяженности материальной субстанции Декарта, Спиноза бесконечность субстанции основывал на абсолютном характере ее существования. Преодолевая «дурную» бесконечность причинно-следственных связей, Спиноза приходит к пониманию природы как «причины самой себя». Английский материализм 17-18 вв. в лице Гоббса и Локка отверг тезис о бесконечной протяженности субстанции. Кант, рассматривая связь Б. с конечным, понимал отношение этих категорий как антиномию чистого разума, как свидетельство его ограниченности и бессилия. Гегель, упрекая Канта в субъективизме и агностицизме, выступил с попыткой создать подлинно диалектическую концепцию Б. Диалектическое единство конечного и Б., по Гегелю, служит тем мостом, по которому человечество от познания конечного идет к познанию Б. Но Гегель отказывает конечному в подлинной объективности, конечное – лишь отблеск бесконечной идеи. Высмеивая и критикуя «дурную» бесконечность, образом которой является прямая линия, неограниченно продолжающаяся в обе стороны, Гегель выступил за «истинную» Б., образом которой для него является круг, линия всецело наличная и замкнутая на себя. В рамках марксизма проблема Б. считалась составной частью всех важнейших вопросов философии – о сущности внешнего мира и его развития, сущности человека и его познания и т.п. Б. (вместе с конечным) трактавалась как атрибут материи. Логический аспект проблемы Б. был представлен в понятии диалектической логики «Б. логическое» (С. Церетели). Категория Б. входит в понятийный аппарат современного неотомизма, в контексте идеи о бесконечности интерпретаций входит в философскую парадигму постмодерна.

БЕСКОНЕЧНОЕ ЛОГИЧЕСКОЕ

– понятие диалектической логики, введенное грузинским философом С.Б. Церетели (1907-1966). Б. Л., по определению Церетели, «есть то, отрицание чего утверждает его же. Точнее: это есть утверждение чего-либо отрицанием его же». Так, говоря, что нет убеждений, мы высказываем убеждение, т.е. подтверждаем существование убеждений. Б.Л. противоположно конечному логическому. Согласно Церетели, на категорию конечного логического опираются и ее выражают аристотелевы положения о законе тождества, противоречия и исключенном третьем. К широко известным аристотелевым законам формальной логики помимо закона достаточного основания Церетели добавляет закон различия, также открытый (лучше сказать: переоткрытый) Лейбницем в форме утверждения: «Все различно». Например, по словам Лейбница, нет даже двух одинаковых листьев. Субстанциальный плюрализм Лейбница – положение о бесконечном многообразии субстанций (монад) и их сугубой индивидуальности, – является онтологической проекцией закона тождества неразличимых (последний как раз и трактуется как закон различия), согласно которому не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. Конечное логическое есть всякая мысль, которая полагает (или отрицает) другие мысли (в соответствии с законом тождества или только с законом различия). Природу конечного (вообще конечного, а не только логического конечного) хорошо выражает понятие модуса у Спинозы. Конечное, говоря словами Спинозы, есть то, что существует в другом, что имеет причиной другое и для осмысления чего необходимо осмысление другого. По Церетели, конечное есть также то, отрицание чего утверждает «просто иное», но не «свое иное». Например, истлевшее (сгнившее, измельченное и т.п.) зерно превращается во что-то другое (в «просто другое»), а не в растение («свое иное»), т.е. выпадает из естественной цепи саморазвития. Точно также и отношение мыслей в их подчиненности (соответствии) законам формальной логики образует систему конечных образований (конечное логическое), когда каждая мысль выпадает из цепи саморазвития, а сама эта цепь не имеет внутренней логики развития: исключает противоречия, диалектические скачки и отрицание. Как и конечное логическое, Б.Л. существует в форме суждений и умозаключений. Диалектическое понимание проблемы суждения (как и других форм мышления) означает умение различать суждение как идеальное образование от его языкового (материального) воплощения в виде грамматического предложения. Суждение логически рефлексивно, т.к. отрицание суждения само есть суждение. Рефлексивность суждения (и вообще логическая рефлексивность) непонятна для формальной логики, тем более для такой логики, которая сводит логическое к грамматическому. Согласно Церетели, диалектический подход к проблеме субъекта суждения, в качестве которого формальная логика называет заранее сформированное понятие, заключается в том, что ни понятие не предшествует суждению, ни, наоборот, суждение не предшествует понятию. Они подразумевают и требуют друг друга, но так, что оба имеют одно начало. Субъект есть понятие в начале его полагания. С диалектической точки зрения предикат суждения в отношении субъекта является и тождественным и различным. Вследствие этого не может быть только аналитического или только синтетического суждения (как это было у Локка и Канта). Одно и то же суждение является и аналитическим и синтетическим. Связка «есть» (копула) имеет двойственную природу, она диалектична, т.к. показывает, что единичное, субъект, есть также не единичное, а общее. Диалектический подход трактует суждение как мысленное высказывание, заключающееся в утверждении – отрицании. Отсюда – понятие «бесконечного» суждения, согласно которому наряду с формально-логическими видами только положительных или только отрицательных суждений («третьего не дано»), существует третий вид как определенное единство первых двух видов. Примером такого суждения может служить гегелевское высказывание, характеризующее противоречие механического движения: «Движущееся тело одновременно находится и не находиться в одном и том же месте, т.е. одновременно находится в другом». Бесконечное суждение может быть понято как вывод умозаключения, в котором снимается (разрешается) антиномия, представленная посылками этого умозаключения. Например, афоризм Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таким образом, формами существования Б.Л. являются особого вида суждения (умозаключения), из которых могут быть построены законы, теории, концепции, гипотезы и т.п., и которые выступают в качестве логических способов прорыва горизонта формальной логики.

БЕССМЕРТИЕ

– понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода. В обыденной жизни, в религиозной, философской и научной литературе употребляется в различных смыслах. Можно выделить следующие наиболее часто употребляемые смыслы и соответствующие им виды Б.: действительное душевно-телесное продолжение жизни индивида после смерти (личное Б.); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной субстанцией, Богом (метафизическое В.); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходящего качества жизни (идеальное Б.); перевоплощение живущих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (Б. как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое Б.); включение в вечный кругооборот природы субстрата человеческой телесности (материальное, физико-химическое Б.); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное Б.); проявление значимости последствий прошлых событий человеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое Б.). Психологически каждый из видов Б. связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (биогенетическое Б.), либо через продолжение своей жизни в результате своей деятельности (социокультурное и историческое Б.), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизическое и идеальное Б.) и т.д. Вера человека в Б. и стремление к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового человеческого бытия и существования незыблемых высших ценностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую защиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, не взирая на знание неизбежности своей смерти. Истоки представлений о Б. уходят в мифологическое сознание, приписывающее свойство Б. сверхъестественным силам и персонифицированным божествам. Древнегреческая мифология начинает истолковывать Б. не только как атрибут богов, но и как награду, дарованную богами героям за подвиги и человеческое совершенство (мифы о Геракле, Менелае и т.п.). Обычные же люди в древнегреческих мифах уходят в могилу, их тело превращается в тлен, а безликие и бессильные души вечно скитаются призраками в подземном царстве. У индусов и египтян была распространена вера в то, что в момент смерти якобы происходит переселение души из одного тела в какое-либо другое. Буддизм включил эту веру в учение о сансаре и карме, согласно которым общественное положение человека есть результат деятельности его души в предыдущих перевоплощениях. Иудаизм в понятие Б. ввел представление о воскрешении мертвых в судный день, перешедшее затем в христианскую и исламскую религии. В некоторых христианских текстах (например, в Послании апостола Павла) содержится представление о том, что воскрешение мертвых для будущей жизни произойдет в телесном виде. Эта наивная идея в дальнейшем получила более сложную интерпретацию. В догмате о воскресении Христа его Б. трактуется как чудесное Божественное озарение также и тела Христова естественными и сверхъестественными способностями, которые позволяли ему чувствовать себя свободно и в посюстороннем, и в потустороннем мире. Нечто подобное, согласно христианской религии, должно произойти и с человеком, после второго пришествия Христа и дня Страшного суда. Протестантская церковь выдвигает положение о том, что воскресение ведет к восстановлению не физического тела, а некоего его энергетического эквивалента. Утверждается, что в христианстве нет никакого возражения против гипотезы, что деятельность души создает тело, которое в дальнейшем будет орудием ее жизни, тело, которое в то же время будет отличаться от наличного физического тела, хотя в определенной степени и будет находиться в отношении преемственности к последнему. Таким образом, идея личного Б. в христианстве связывается не только с духовным, но и определенным телесным Б. Религия разрабатывает скорее вероучение не о Б. (иммортализме), а о послесмер-тии (постмортализме), освящая реальную смерть и сохраняя одновременно толкование Б. как атрибута Бога. Философские учения античности и на Западе, и на Востоке рассматривали Б. как естественное состояние единой субстанции, обладающей космическим разумом. Метафизический принцип Б. человеческой души впервые в философии был обоснован Платоном. В диалоге «Федон» Платон утверждал, что душа безначальна и бессмертна. Ортодоксальные теистические концепции средневековой философии признавали Б. души как проявление божественного начала в человеке. Идея личного Б. прорабатывалась в европейской философии 17-18 вв. Лейбниц связывал Б. души не только с Богом, но и с бесконечным многообразием индивидуальных монад, образующих субстанцию. Он считал абсурдным признание некоего безликого духа, в котором бесчисленные души тонут, как капли в океане. Безликость такого духа, по Лейбницу, обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. Б. жизни, с его точки зрения, находит объяснение в идее преформизма, согласно которой семенной зародыш организма не что иное как его микроскопическая копия, передающаяся бесконечно из поколения в поколение. Конкретная телесная оболочка организма стареет и разлагается, но монада (душа), согласно Лейбницу, не теряя ни одного мига времени, организует другую. Кант разрабатывал понятие идеального Б. как принципа осуществления высшего морального закона (категорического императива) в бытии человеческого рода, гарантом чего, по его мнению, выступала вера в существование Бога. В философии Гегеля понятие о Б. отождествлялось с законом вечного ритма бытия абсолютной идеи: осуществлением необходимости через непрерывное превращение возможного в действительное. Традиционная вера в личное Б. в гегелевском учении уступала место выявлению вечного непреходящего в жизни человека. Представление о воображаемых небесах заменялось понятием о Б. абсолютной идеи. Философия марксизма разрабатывала представление о Б. как вечном кругообороте материи со всеми присущими ей атрибутами и возможностью при соответствующих условиях порождать внеземные формы разума. Акцентировалось внимание на понятии социального Б. личности как деятельности, направленной на прогрессивное развитие общества и благо всего человечества. Оригинальное толкование проблема Б. получила в русской философии второй половины 19-начала 20 вв. Так, в проекте «общего дела» Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческого рода и превращения слепой силы природы в орудие человеческого разума для Б. жизни, жизни добра без зла. В духовных исканиях русских писателей проблема Б. была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руководством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Достоевский). Решение проблемы Б. тесно связано с пониманием смысла жизни и ответственности перед неизбежностью смерти.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

(бессознательное психическое) – в наиболее распространенных значениях: 1) Совокупность активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, неосознаваемых им без применения специальных методов, 2) Самая обширная и наиболее содержательная часть (система, сфера, область, инстанция и т.д.) психики человека, 3) Форма психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не являются предметом специальной вненаучной рефлексии, 4) Состояние человека, характеризующееся отсутствием сознания. В европейской рациональной традиции идея о Б. психическом восходит к эпохе создания философии (к учению Сократа и Платона об анамнесисе – знании-припоминании и др.). В различных значениях и смыслах проблема Б. ставилась и разрабатывалась в философии и психологии на протяжении всей их истории. Существенный вклад в изучение проблемы Б. внесли: Спиноза (неосознаваемые «причины, детерминирующие желание»), Лейбниц (трактовка Б. как низшей формы душевной деятельности), Д. Гартли (связь Б. с деятельностью нервной системы), Кант (связь Б. с проблемами интуитивного и чувственного познания), Шопенгауэр (идеи о бессознательных внутренних импульсах), К. Карус («ключ сознания в подсознательном»), Э. Гартман («философия Б.»), Г. Фехнер (представление о «душе-айсберге»), Вундт («неосознаваемое мышление», «неосознаваемый характер процессов восприятия», «неосознаваемые логические процессы»), Г. Гельмгольц (учение о «бессознательных умозаключениях»), И. Сеченов («бессознательные ощущения или чувствования»), Павлов («бессознательная психическая жизнь»), Бехтерев (активность «Б.»), А. Льебо и И. Берн-гейм (постгипнотическое внушение и поведение), Шарко (идеи о невидимой и неосознаваемой психической травме), Лебон (бессознательный характер поведения людей; Б. как доминирующая совокупность психических процессов, всегда преобладающая в толпе и управляющая «коллективной душой» толпы), Жане (психические автоматизмы и бессознательные факторы неврозов) и многие другие. В 20 в. наиболее подробно и систематически представление о Б. разрабатывается в границах психоаналитической традиции. Принципиально важные результаты были получены Фрейдом, создавшим психологическое определение Б. и учение о Б., а также Юнгом, развившим идеи о психоидном, личном и коллективном Б., Морено, разработавшим концепцию «общего Б.» и Фроммом, развивавшем идеи о «социальном Б.». В общем совокупность этих психоаналитически ориентированных дополнительных идей и концепций дает определенное представление о природе и сущности Б. и его проявлениях на индивидуальном, групповом и социальном уровнях. По Фрейду, 1) Б. – это психические процессы, «которые проявляются активно и в то же время не доходят до сознания переживающего их лица», 2) Б. – основная и наиболее содержательная система психики человека (Б. – предсознательное – сознательное), регулирующаяся принципом удовольствия и включающая в себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечения, импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплексы и пр., характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальностью, асоциальностью и т.д. По мысли Фрейда, в Б. идет постоянная борьба Эроса (влечений и сил жизни, сексуальности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, деструкции и агрессии), использующих энергию сексуального влечения (либидо). Согласно психоаналитическому учению, содержание 6. включает в себя: 1) содержание, которое никогда не присутствовало в сознании индивида и 2) содержание, которое присутствовало в сознании, но было вытеснено из него в Б. (желания, воспоминания, образы и т.д.). Принимая Б. и его содержание в качестве источника неврозов и личностных конфликтов, Фрейд создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание Б. и излечение пациентов через осознание Б. (вытесненного). Трактуя Б. как «истинно реальное психическое» и подчеркивая, что «все душевные процессы по существу бессознательны», Фрейд, вместе с тем, обращал особое внимание на борьбу Б. и сознательного (сознания) как одну из атрибутивных и базисных основ психической деятельности и поведения человека. Коррентное определение Б. психического, исследование его, создание учения о Б. и внедрение представлений о нем в психологию и другие человековедческие науки были выдающимися достижениями Фрейда, влияние и значение которых трудно переоценить. По Юнгу, Б. состоит из трех слоев: 1) «Личностного Б.» – поверхностного слоя Б., включающего в себя преимущественно эмоционально окрашенные представления и комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности; 2) «Коллективного Б.» – врожденного глубокого слоя Б., общего центра и ядра психики, имеющего не индивидуальную, а всеобщую природу, репрезентирующую опыт предшествовавших поколений людей и включающего в себя сверхличное универсальное содержание и образцы, выступающие в качестве всеобщего основания душевной жизни; «содержаниями коллективного Б.» в основном являются архетипы – наследуемые всеобщие образцы, символы и стереотипы психической деятельности и поведения; 3) «Психоидного Б.» – наиболее фундаментального уровня Б., обладающего свойствами общими с органическим миром и относительно нейтральным характером, в силу чего оно, не будучи полностью ни психическим, ни физиологическим, практически полностью недоступно сознанию. По Морено, существенно важным основанием и механизмом общения и взаимодействия людей является «общее Б.», возникающее при продолжительном контакте между партнерами и содействующее снятию интерперсональных ролевых конфликтов. По Фромму, значительную роль в организации человеческой жизнедеятельности играет «социальное Б.», являющее собой «вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества» и содержащие то, что данное «общество не может позволить своим членам довести до осознания». Непосредственные и опосредованные действия индивидуального, коллективного и социального Б. проявляются в диапазоне от элементарных психических актов до творчества и оказывают влияние на все стороны жизни людей в норме и патологии. В современной психологии обычно выделяют несколько классов проявлений Б.: 1) неосознаваемые побудители деятельности (неосознаваемые мотивы и установки); 2) неосознаваемые механизмы и регуляторы деятельности, обеспечивающие ее автоматический характер (операциональные установки и стереотипы автоматизированного поведения); 3) неосознаваемые субсенсорные (подпороговые) процессы и механизмы (восприятия и пр.); 4) неосознаваемые социальные программы (ценности, установки, нормы и т.д.). В психоанализе и постфрейдизме в качестве основных методов познания Б. (а также диагностики и терапии) используются: анализ свободных ассоциаций, анализ сновидений, анализ ошибочных действий повседневной жизни, исследование мифов, сказок, фантазий, символов и т.д. Существующая фрагментарность представлений о Б. и весьма значительная роль этой проблемы дают основания полагать, что создание современной общей теории психического Б. является одной из наиболее актуальных задач теоретической психологии.

БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович

(1857-1927) – российский невропатолог, психиатр, рефлексолог, физиолог и психолог. Доктор медицины (1881), профессор (1894). Окончил гимназию (1873) и Медико-хирургическую академию (1878) в Петербурге. С 1878 работал на кафедре нервных и душевных болезней Петербургской медико-хирургической академии. В 1884 стажировался по невропатологии и психиатрии в Германии (у Вундта и др.), Франции (у Шарко) и Австрии (у Т. Мейнерта и др.). С 1885 работал ординарным профессором и заведующим кафедрой психиатрии Казанского университета, заведовал психиатрической клиникой окружной лечебницы Казани. В 1885 создал первую в России экспериментальную психофизическую лабораторию. В 1890 разработал новый вариант метода самовнушения. В 1892 организовал в Казани первое в России Общество невропатологов и психиатров, ориентированное на комплексное изучение психических процессов. В 1893 основал журнал «Неврологический вестник» – первый русский журнал по неврологии. В 1893-1913 работал профессором невропатологии и психиатрии и заведующим кафедрой Петербургской медико-хирургической (военно-медицинской) академии. С 1897 работал профессором Женского медицинского института. Организовал в Петербурге Общество психоневрологов и Общество нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда. Редактировал журналы «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии», «Изучение и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др. В 1908 организовал и возглавил Психоневрологический институт – оригинальное неправительственное заведение, многочисленные и разнообразные структуры которого были ориентированы на комплексное изучение человека и интеграцию науки, образования и практической деятельности. В 1918 организовал и возглавил Государственный институт по изучению мозга и психической деятельности (позже – Государственный рефлексологический им. Бехтерева институт по изучению мозга). Основал в Петрограде несколько институтов, клиник, бюро и т.д. Организовал и руководил Государственной психоневрологической академией. Осуществляя реформацию современной психологии, разработал собственное учение, которое последовательно обозначал как объективную психологию (с 1904), затем как психорефлексологию (с 1910) и как рефлексологию (с 1917). Уделял особое внимание разработке рефлексологии как комплексной науки о человеке и обществе (отличной от физиологии и психологии), призванной заменить психологию. Широко использовал понятие «нервный рефлекс». Открыл и изучил проводящие пути спинного и головного мозга человека, описал некоторые мозговые образования. Установил и выделил ряд рефлексов, синдромов и симптомов. Многие годы исследовал проблемы гипноза и внушения. Более 20 лет изучал вопросы полового поведения и воспитания ребенка. Многократно критиковал учения Фрейда, Адлера и другие психоаналитически ориентированные доктрины, вместе с тем способствовал проведению теоретических, экспериментальных и психотерапевтических работ по психоанализу (А.С. Грибоедов, А.К. Ленц, В.Н. Мясищев, И.А. Перепель, Т.К. Розенталь и др.). Подготовил когорту российских психиатров и невропатологов. Автор книг: «Роль внушения в общественной жизни» (1898), «Психика и жизнь» (1902), «Объективная психология» (1904), «Психорефлексология» (1910), «Гипноз, внушение и психотерапия» (1911), «Общая диагностика болезней нервной системы» (тт. 1-2, 1911-1915), «Общие основы рефлексологии человека» (1917), «Рефлексология» (1918), «Коллективная рефлексология» (1921), «Внушение и воспитание» (1923), «Объективное изучение личности» (1923), «Психология, рефлексология и марксизм» (1925), «Проводящие пути спинного и головного мозга» (1926), «Мозг и его деятельность» (1928), «Автобиография» (1928) и около 600 других работ.

БИБЛИЯ

(греч. biblia – книги) – собрание разновременных, разноязычных и разнохарактерных сочинений (были созданы на протяжении 13 в. до н.э. – 11 в. н.э.), которые провозглашаются иудаизмом и христианством священными и лежат в основе их догматики и богослужения. Б. состоит из Ветхого Завета, признаваемого Священным Писанием иудеями и христианами, а также Нового Завета, признаваемого богодухновенным только христианами. Ветхий Завет был написан на древнееврейском и арамейском языках, Новый – на древнегреческом. Ветхозаветная часть (иудейский канон) традиционно разделен на три отдела. 1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея», включающие в себя книги: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. Пророки, куда входят исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1-2 книги Самуила, 1-2 книги Царей, а также проповеди пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати «малых» пророков. 3. Писания, которые включают Псалмы, Притчи Соломона, книгу Иова, Песнь песней, книгу Руфь, плач Иеремии, книги Екклесиаста, Есфири, Даниила, Ездры, Неемии, 1-2 книги Хроник. Новозаветная часть (христианский канон), создание которого приписывается ближайшим последователям Иисуса Христа или их ученикам, содержит, во-первых, исторические книги: четыре Евангелия и Деяния апостолов, во-вторых, «книги учительные» – Послания апостолов и, в-третьих, пророческую книгу – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Мировоззрение Б. в своей исторической дифференциации прошло ряд этапов, поворотными пунктами которых послужили четырее мировоззренческих принципа. Исходным мировоззренческим принципом явилась идея родоплеменного Бога, «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова», который «вывел Израиль из земли Египетской». О такой родоплеменной значимости Бога говорил Иеф-фай в обращении к царю Аммонитскому: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь, Бог наш» (Суд 11, 24). Второй мировоззренческий принцип восходит к иудейским пророкам. По их мнению, Бог пребывает вне постижения и достигаемости и являет себя только в исторических событиях. Пророки, повествуя о грядущей истории, становятся тем самым Его вестниками. Явление Бога в истории они называли «днем суда», или «днем Господа». «И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (Ис 2, 17.). Субъектом истории выступает народ, поэтому Бог обращется через пророков не к конкретному человеку, а к народу в целом. Ключевая идея, развиваемая в пророчествах, – коллективная ответственность, «верность» народа своему Богу. Основная же «метафизическая» оппозиция – языческие народы и святой народ. Все пророчества имеют политический и социальный аспект. Так, пророчества Исайи могут поняты только исходя из исторической ситуации войны с Ассирией (Ассуром): почему так говорит Господь, «народ Мой, живущий на Сионе! не бойся Ассура. Он поразит тебя жезлом, и трость свою поднимет на тебя, как Египет. Еще немного, очень немного, и ярость Моя обратится на истребление их» (Ис 10, 24-25). Третий мировоззренческий принцип возник из потребности найти опору уже в индивидуальном жизненном пути человека, а не только в контексте его связи с народом. Эта тема, главным образом, отражена в книгах Иова и Екклесиаста. Наличие в мире зла – основная проблема, волнующая на этом этапе. «…Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» (Иов 9, 22-23). Четвертый мировоззренческий принцип связан со становлением новозаветной эпохи. Бог, в лице Иисуса Христа обращается уже не к «народу», а к каждому человеку, при этом Он общается даже с мытарями и блудницами. «Я пришел признавать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9, 13). Развивается тема индивидуальной ответственности, поэтому основной «метафизической» оппозицией выступает оппозиция человек – дьявол. Если в ветхозаветную эпоху под «ближним» понимали только соплеменника и единоверца, то теперь – это любой человек: «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3, 11). Ветхозаветные пророческие символы («зверь с семью головами и десятью рогами», «Вавилон» и т.д.) в христианской версии (Апокалипсис) обретают новый смысл, оказавшись погруженными в измерение личной судьбы и индивидуальной ответственности. В контексте современных тенденций модернизации Б. подвергается демифологизации (протестантская теология), экзистенциализации (католическая), символико-аллегори-ческому прочтению. (См. Аджорнаменто, Диалектическая теология).

БИНСВАНГЕР (Binswanger) Людвиг

(1881-1966) – швейцарский психиатр, психолог и философ. Создатель экзистенциального анализа. Ученик и друг Э. Блейлера, Фрейда и Юнга. Действительный и почетный член около 10 медицинских академий. Родился в семье врача. Медицинское образование получил в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе. Работал в клинике Бургхельцли и был одним из первых психоаналитиков-клиницистов. В 1907 познакомился и подружился с Фрейдом. В 1910 стал президентом швейцарского психоаналитического общества. В 1911, вслед за дедом и отцом, возглавил известный санаторий Бельвю в Кройцлин-гене (в 1956 передал заведование сыну). В 1923 познакомился с Гуссерлем, чьи идеи оказали воздействие на развитие его мировоззрения. Несколько позже познакомился и многократно встречался с Хайдеггером и испытал влияние его философских идей. В 1930-х приступил к активному использованию идей, теорий и методологии экзистенциальной философии, антропологии и феноменологии при анализе различных теоретических и клинических проблем и осуществил переосмысление психоаналитических идей Фрейда. Особое значение придавал терапевтической антропологии и феноменологии. Произвел антропологический и феноменологический поворот психиатрии. Начал создавать собственную версию психоанализа – экзистенциальный анализ, название и философские основания которого заимствовал из экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Сосредоточил внимание на «бытие-в-мире» как принципиальном феномене человеческого существования и исследовал его разнообразные формы на теоретическом и психотерапевтическом уровнях. Создал ряд феноменологических описаний субъективных переживаний в процессе лечения. Поддерживал активную переписку с Фрейдом, Франком и многими другими специалистами в области психологии и философии. В 1936 на торжествах по случаю 80-летия Фрейда в Венском академическом обществе медицинской психологии прочел доклад «Восприятие Фрейдом человека в свете антропологии», который содействовал усилению антропологических компонентов развивающегося психоаналитического учения. В 1942 опубликовал книгу «Основные формы и познание человеческого существования», в которой изложил фундаментальные идеи экзистенциального анализа. В 1949 выпустил книгу «Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве», развивавшую некоторые положения «патографических исследований» Фрейда. В 1956 награжден высшей наградой психиатров – медалью Э. Крепе-лина. В последнем периоде творчества уделял особое внимание проблемам любви. Считал, что быть человеком – значит любить. Усматривал в любви тайну человека и полагал, что подлинное человеческое бытие есть «бытие-в-любви» и «бы-тие-друг-с-другом». Автор книг «Введение в проблемы общей психологии» (1922), «Феноменологическая антропология» (1947), «Воспоминания о 3. Фрейде» (1956) и др.

БИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН

(греч. bios – жизнь и genesis – происхождение) – сформулированное Ф. Мюллером и Геккелем теоретическое предположение о том, что совокупность рядоположенных форм, которые живое существо минует в процессе своей индивидуальной эволюции от яйцеклетки до развитого состояния (онтогенез), представляет собой краткое и отличающееся самыми разнообразными изменениями воспроизведение того ряда форм, которые проходят предки данного организма, либо воспроизведение основных форм данного вида с древнейших времен до настоящего времени (филогенез). В 20 в. Б.З. являет собой значимый в прошлом элемент истории науки.

БИОСФЕРА

(греч. bios – жизнь, sphaira – шар) – область жизни на Земле. Существование на нашей планете особой естественной реальности – сферы жизни – отмечалось в науке уже в конце 18 – начале 19 вв. (например, Ламарком), но впервые термин Б. был использован в 1875 австрийским геологом Э. Зюссом для обозначения всех живых организмов, населяющих Землю. В настоящее время существуют по крайней мере четыре понимания Б.: 1) совокупность всех организмов; 2) область современной жизни; 3) особая оболочка Земли, включающая наряду с организмами и среду их обитания; 4) выражение и результат исторического взаимодействия живого и неживого. В философском смысле особый интерес представляет разработка понятия Б. Вернадским, который предал ему несколько иной смысл по сравнению с его естественнонаучным толкованием. Для обозначения совокупности населяющих Землю организмов он ввел термин «живое вещество», а Б. стал называть всю ту среду, в которой оно находится, т.е. всю водную оболочку Земли, где на самых больших глубинах Мирового океана существуют живые организмы; нижнюю часть атмосферы, в которой обитают насекомые, птицы и человек, и верхнюю часть твердой оболочки Земли, в которой живые бактерии встречаются в подземных водах на глубине до 2 км. В Б. существует «пленка жизни», с максимальной концентрацией живого вещества; это поверхность суши, почвы, верхние слои вод Мирового океана. Между неживыми (косными) природными телами и живыми веществами идет непрерывный вещественный и энергетический обмен, выражающийся в движении атомов, вызванном живым веществом. В этом процессе и связанном с ним движении энергии проявляется планетарное, космическое значение живого вещества, которое связано с тем, что Б. является той единственной земной оболочкой, в которую непрерывно проникает космическая энергия. Живое вещество охватывает всю Б., создает и изменяет ее, однако по весу и объему оно занимает ее небольшую часть. Неживое вещество доминирует в структуре Б. По весу преобладают горные породы и в меньшей степени жидкая морская вода Всемирного Океана, а по объему – господствуют газы в большом разрежении. Появление человеческой жизни в Б. привносит изменения в ее динамику. Если живые организмы взаимодействуют трофическими (пищевыми) цепями и в результате изменяют живое вещество и энергию Б., то человек включается в связи Б. на основе трудовой деятельности. Полагается, что вначале человек осуществлял биосферную «технологию» (нахождение в природе готовых жизненных средств). Организация производства привела к новой форме отношения человека с Б. Человек тем самым выделил себя из природы и, как отмечал Вернадский, начал создавать культурную биогеохимическую энергию (земледелие, скотоводство). Таким образом, Вернадский пришел к выводу об эволюции Б. Земли, главным образом ее основной составляющей – живого вещества. Поэтому появление человека и его деятельность по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции Б. Этот этап должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда Б. Земли должна перейти в новое состояние, которое он предложил назвать ноосферой.

БИОЭТИКА

– система представлений о нравственных пределах и границах проникновения человека в глубины окружающей среды; в настоящее время конституируется как специальная область междисциплинарных исследований, фокус которых определяется в зависимости от типа рассматриваемых вопросов и природы этического анализа. Культурные основания Б. заключаются в нравственном осмыслении человеком своих неразрывных связей с природой и вытекающей отсюда моральной ответственностью за сохранение последней. Б. также охватывает проблемы ценностного характера, включая широкий спектр социальных вопросов. Так, одна из целей Б. – выработка критериев и нормативов, допускающих или ограничивающих проведение тех или иных исследований на человеке (в том числе и экспериментальных) способных изменить его поведение, психику и, в конечном счете, создающих возможность манипулирования личностью. В Б. можно выделить проблемы медицинской, профессиональной и социальной этики. В разработке ее проблем участвуют философы (специализирующиеся как в сфере этики, так и в сфере философии науки), юристы, социологи, биологи, теоретики медицины и теологи. Актуализация проблем Б. обусловлена научно-техническим прогрессом, развитием генной инженерии, биотехнологии. Генная технология дает человеку могущество, которым он раньше не обладал: целе-направлеяо и быстро изменять природную среду. То, на что естественной эволюции иногда требовалось миллионы лет, человек может совершить теперь за небольшой отрезок времени. Метод генной технологии может быть применен в биотехнологии, клеточной биологии, генетике человека. С помощью генной технологии человечество может глубже понять жизненные процессы на молекулярном уровне, что в будущем позволит улучшить основы наследственности человека, победить болезни. Генная технология и биотехнология могут вмешаться в судьбу человека: 1) это направленное изменение наследственного материала (техника рекомбинации ДНК); 2) идентичное воспроизведение генетически запрограммированной особи (клонирование); 3) создание химер (человек-животное) из наследственного материала разных видов; 4) внедрение биологических роботов, содержащих свою рабочую программу в виде биохимической информации и находящихся в положении, когда они самостоятельно организуются и размножаются. Методики оживления, трансплантация, вживление искусственных органов – все это заметно обогащает арсенал средств борьбы за человеческую жизнь. Речь идет о возможной перестройке физиологических процессов развития человека, его естественного рождения, что влечет изменение взгляда па вещи, казавшиеся неприкосновенными и незыблемыми не только с позиции церкви, но и с точки зрения общечеловеческой морали (искусственное деторождение, «пробирочные дети», замораживание эмбриона и его реактивация спустя десятилетия). Подобные манипуляции могут привести к драматическому столкновению поколений. По каким критериям осуществлять генетическое вмешательство, на какие идеалы ориентироваться, какую цену платить? Из всего багажа общеэтических учений в Б., как правило, находит широкое применение лишь восходящее к классической традиции различение нормативного характера – речь идет о деонтологическом подходе и консеквентуалист-ском, или утилитаристском. Очевидно, что в рамках этих двух точек зрения совершенно по-разному может оцениваться экспериментирование на человеке: приверженец деонтологии будет на первое место ставить интересы того, на ком проводится эксперимент; сторонник утилитаризма будет больший вес придавать возможным результатам эксперимента для других людей. Идеалы и ценности гуманизма диктуют необходимость этического контроля над наукой, который должен быть открытым, междисциплинарным и направленным на защиту экологических и социальных интересов людей.

БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ

(лат. bi – два и лат. sexus –пол; буквально – «двойная сексуальность»). Наиболее распространенные значения: 1) фундаментальная характеристика конституциональной природы человека, отражающая факт изначальной и постоянной двойственности его сексуальной организации, обусловленной присутствием в каждом человеке различных мужских и женских элементов, в зависимости от развития и соотношения которых формируются соответствующие типы сексуальных предпочтений и поведения. Первоначальные представления о двуполой (имеющей половые признаки обеих полов) природе человека были сформулированы в фольклоре и мифологии многих народов мира (например, древнегреческий миф о Гермафродите). Определенное развитие эта идея получила в античной философии (например, повествование Платона об андрогинах – двуполых существах, от которых произошли современные люди). В дальнейшем представления о бисексуальной природе человека развивались в философии, биологии и медицине. В 19 в. понятие «Б.» употреблялось в философской и психиатрической литературе. В современную постановку и исследование проблемы Б. наиболее существенный вклад внесли В. Флисс, О. Вейнингер и Фрейд. Основываясь на данных биологии, физиологии, анатомии, эмбриологии и других наук, Флисс показал, что Б. является универсальным человеческим феноменом, обусловливающим ряд существенных параметров психической деятельности и поведения людей. Эти выводы были подтверждены Вейнингером. В психоанализе Фрейда идея и концепция Б. получили развитие в контексте исследований психосексуальности и ее значения в человеческой жизнедеятельности. Основным выводом Фрейда было признание того факта, что все люди в силу своей биологической и психической природы, имеют одновременно и женскую и мужскую психосексуальные предрасположенности. Фрейд считал, что Б. является одним из факторов, предопределяющих конфликтную природу человека вообще и, в частности, определяющих внутрипсихические конфликты, связанные с противоречивыми (преимущественно неосознаваемыми) психосексуальными ориентациями самого индивида и противоречиями между его побуждениями и внешним миром. Некоторое сглаживание психосексуальных конфликтов происходит при осознанном выборе определенной половой роли и организации поведения в соответствии со своим биологическим полом; 2) в сексологии и сексопатологии – половое влечение индивида к сексуальным контактам с людьми обоих полов, выступающее в истинной и различных транзитор-ных (преходящих, в т.ч. ситуативных) формах; 3) синоним понятий андрогиния (греч. androgynes – двуполый) наличие у особи одного пола свойств и преимущественно вторичных половых признаков другого пола и гермафродитизм (греч. Hermaphrodites – Гермафродит) наличие у животного или человека признаков мужского и женского пола и др.

БИХЕВИОРИЗМ

(англ, behaviour, – поведение) – одно из ведущих направлений в психологии конца 19-начала 20 в. Явился также одним из оснований формирования так называемой «поведенческой» парадигмы в социологии (наряду с работами Тарда, Лебона и др. по формам коллективного поведения и психологическим эволюционизмом Уорда, Гиддинг-са и др.), т.е. психологического направления в социологии. Родоначальником Б. считается Э. Торндайк. Программа Б. и сам термин были впервые предложены Дж. Б. Уотсоном (1913). На формирование научных основ Б. большое влияние оказали работы Павлова и Бехтерева. Классиком социальной версии Б. является Б. Скиннер. В основе Б. лежит понимание поведения человека как совокупности двигательных, вербальных и эмоциональных реакций на воздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологической предпосылкой Б. явились принципы философии позитивизма, согласно которым наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис Б.: психология (и социология) изучает внешнефиксируемое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Нововведение же в Б. понимается как совокупность связей, сводимых к схеме «стимул-реакция». В качестве объясняющей подход Б. может быть использована выработанная позднее в кибернентике обобщенная схема «черного ящика», предполагающая фиксацию сигнала «на входе» и «на выходе», и отвлечение от процессов, происходящих «внутри». Изначально Б. экстраполировал на социальную жизнь механизмы условных рефлексов, выявленные на основе экспериментальных исследований психики животных. Согласно Б., у человека имеется набор врожденных схем поведения, которые «достраиваются» в процессе научения вырабатываемыми сложными навыками, постоянно психологически подкрепляемыми в сложившихся стратегиях поведения и институционально контролируемыми. Адекватность реакции на стимул определяется в ходе многократных проб и ошибок. Найденная адекватная реакция закрепляется подкрепляемым повторением, автоматизирующим и включающим ее в постоянный поведенческий «репертуар» («закон упраженения»). Закрепление реакции в «репертуаре» порождает тенденцию к ее воспроизведению в соответствующих типах ситуаций («закон эффекта»). Период наивысшего развития Б. в его классической форме приходится на начало 20-х 20 в., когда его подходы получили развитие в антропологии, педагогике, а главное – в социологии. Однако бихевиористы, по сути редуцируя социальное к психическому, а то, в свою очередь, к условно-рефлекторному уровню психики и к ее физиологическим основам, в итоге «встретились с непреодолимыми препятствиями на пути объяснения и интерпретации социальных явлений в терминах этой биологической дисциплины» (Сорокин). Поворот к объективному изучению психики, разработка новых методик эксперимента, широкое привлечение в психологию математических средств составили сильную сторону Б. Однако устранение из психологии (а следовательно и социологии) таких фундаментальных понятий, как сознание, мышление, воля и т.д., игнорирование социальной природы психики, примитивизация поведения человека дали повод для серьезной критики Б. (фрейдизм, гештальтпси-хология, Выготский, Рубинштейн, Пиаже и др.). Результатом потери популярности Б. и попыткой самообновления стал необихевиоризм, возникший к 1930-м (работы К. Хал-ла и Э. Толмена). В схему «стимул-реакция» было введено промежуточное звено – совокупность познавательных и побудительных факторов, – позволяющее анализировать регулятивные механизмы поведения. В социологии схема необихевиоризма созвучна принципам коррелятивного анализа в функционализме (независимая, латентная и зависимая переменные) как позволяющего описать реальную сеть социальных взаимодействий и взаимоотношений. То же можно сказать о различных вариантах теорий «социальных ролей». Наибольшее же влияние бихевиористские идеи оказали на теорию социального обмена Блау и, особенно, Хоманса. Как «социальный Б.» определял свою позицию Мид, хотя он существенно дистанцировался от идей Б.

БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна

(1831-1891) – писательница, философ, религиовед, основатель Теософского движения. Русская дворянка, родилась в семье артиллерийского офицера в Екатеринбурге. С 17 лет путешествует по историческим, религиозным местам Египта, Греции, Средней и Малой Азии, Тибету, Америке, Китаю и Японии, Индии. С 1848 по 1875 совершает практически трехкратное кругосветное путешествие. Делает три попытки проникнуть в духовные центры Тибета, где впоследствии несколько лет изучает «Восточную Мудрость». В 1875 вместе с американским полковником Г. Оль-коттом основывает Теософское Общество, главными целями которого были провозглашены: 1) построение всемирного братства человечества без различия национальности, религии и пола, ибо «принцип Братства Человечества есть одна из вечных истин»; 2) изучение всех философий и религий, проникновение в их сущность, рассмотрение учений разных народов как взаимодополняющих друг друга и учащих одной истине; 3) исследование сокровенных тайн природы, физических и духовных сил, скрытых в человеке. Б. активно участвует в создании филиалов Теософского Общества в Америке, Индии, Европе. Выступала против спиритизма и вульгарного оккультизма. Уходит из жизни, находясь за рабочим столом в Лондоне. Учение Б. – попытка синтеза достижений философско-религиозной мысли человечества: анализируя египетские, халдейские, индуистские, христианские, зороастрийские, гностические, буддистские и другие священные первоисточники, Б. указывает на единую сущность всех религий и философий, стремится объединить их стройной мировоззренческой системой, названной Тайной Доктриной. Рассматривая в каждой религии эзотерическую (тайную) и экзотерическую (внешнюю) части, Б. рассматривала их скрытую сторону, стремясь очистить ее от социально-исторической оболочки, наслоений догматики и искажений времени. Личность Б. и ее книги вызывали споры и при ее жизни, и, особенно, после смерти. Серьезным аргументом критиков выступают в данном контексте письма Б., в которых Б. пишет о своих мистификациях и удивляется доверчивости «этих душек – людей» («глупость их доставляет невиданное мне удовольствие»). Высоко оценили ее жизненный подвиг и вклад в мировую культуру Махатма Ганди и Дж. Неру, индийский философ К. Мурти, Н.К. Рерих. Е.И. Рерих назвала Б. «огненной посланницей Белого Братства». ЮНЕСКО объявило 1991 годом Б. Основные труды Б.: «Разоблаченная Изида» (1876-77), «Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии» (1884-1891), «Ключ к Теософии», «Изыскания в оккультных науках», ряд литературных работ. Ею обнародованы «Драгоценные камни Востока», «Голос Безмолвия», «Станцы Книги Дзиан».

БЛАНШО (Blanchot) Морис

(р. 1907) – французский философ, писатель, литературовед. Основные сочинения: «Пространство литературы» (1955), «Лотреамон и Сад» (1963), «Бесконечный диалог» (1969), «Дружба» (1971), «Кафка против Кафки» (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о «воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Ба-тая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда оставалась литература, точнее – творчество писателей-модернистов (С. Малларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски «метафизической истины» человеческой судьбы. Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и «укорененность» субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной природы самого субъекта. Конечность, «дискретность» индивидуального сознания приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие «поверхности» для установления собственной «глубины» с необходимостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто – смерть как абсолютно «иное». Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего «зеркального отражения», но всему досубъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается, таким образом, с «опыта невозможного» (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы – «воли к власти». Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой «воле к власти» посредством смещения позиции субъекта с «внешнего» на «внутреннее». В результате индивид не поддается однозначной идентификации в качестве «полного», до конца выявленного «онтологического знака» реальности, т.к. его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса, Тем самым Б. отдает приоритет не «литературе» как жанру, а «опыту письма», противопоставляя «трансгрессивную текстуальность» желания книге как продукту социального производства и материальному воплощению «предела власти».

БЛАУ (Blau) Питер Микаэл

(р. 1918) – американский социолог, профессор Колумбийского университета, президент Американской социологической ассоциации в 1973-1974. Основные сочинения: «Динамика бюрократии» (1955); «Обмен и власть в социальной жизни» (1964); «Американская структура занятости» (1964); «Неравенство и гетерогенность» (1977) и др. В ранний период творчества испытал влияние М. Вебера и структурного функционализма, занимался проблемами структурных изменений в формальных организациях и анализом развития бюрократии в современном обществе. В последующем выступил против основных положений структурного функционализма, акцентируя дифференцирующую роль ценностно-нормативных образцов в современных социальных процессах, с одной стороны, и выдвинув программу масштабных эмпирических их исследований – с другой. Реализацией этого поворота во многом явилось проведенное в конце 60-х совместно с О. Данканом признанное классическим исследование динамики социальной структуры США, направленное на выявление межпоколенной мобильности. Теоретический пересмотр позиций привел Б. к формулированию к середине 60-х своей версии социального обмена, классиком которой он и считается (наряду с Дж. Хомансом). В отличие от Хоманса, предложившего психологизированный вариант теории, Б. пытался соединить анализ поведенческих стратегий на микроуровне с исследованием выводимых из них макроструктур общества. Базисными в социокультурной динамике являются акты обмена. Любое социальное взаимодействие есть обмен чего-либо (прежде всего целенаправленного усилия-действия) на что-либо (стимулы). В качестве основных стимулов выступают соображения пользы, выгоды, награды. Обмен, согласно Б., – это такой тип ассоциации индивидов, который включает действия, зависящие «от получаемых от других лиц вознаграждений» и заканчивающиеся «при прекращении ожидания этих вознаграждений». Границы обмена задаются наличными разделяемыми участниками взаимодействия ожидания – и возможными и приемлимыми вознаграждениями. В конечном счете в основе социального обмена лежат принципы, задающие модель экономического поведения, а теоретико-методологичекие основы концепции редуцируемы к необихевиоризму. Опосредующими в схеме «стимул-реакция» у Б. выступают отношения власти, понимаемой как установление легитимной монополии на вознаграждения, организационно оформляемой в качестве рангов-статусов. Для легитимизации власти необходимы разделяемая участниками социального обмена, но выведенная за его рамки система ценностей и норм, конституируемая культурой. Макроструктуры возникают из сетей обмена, но не редуцируются обратно к ним, выполняя, наоборот, регулятивные и организационные функции, санкционируясь нормативно-оформленными ценностями культуры и, в свою очередь, санкционируя сложившееся распределение ресурсов и обеспечивая гарантии «вознаграждения» («платы»). Вариативность и разнонаправленность цепочек обмена постоянно ставят акторов в ситуацию выбора, что приводит, с одной стороны, к их ранговой (статусной) иерархизации, а с другой – к постоянному продуцированию конфликтов в сетях социального обмена. Большинство из них гасятся в последующих актах обмена, в силу его подчиненности определенным принципам (законам). Б. выделяет семь таких законов, четыре из которых непосредственно описывают взаимозависимости действия и стимула, а три вводят «надиндивидуальные» характеристики обмена: стремление устоявшихся отношений к норме «справедливого обмена»; зависимость между силой власти социальных групп и нормами справедливости, а также уровнем отклонений от норм; закономерности установления бал-лансов между разными обменными цепочками (сетями). Часть конфликтных отношений не гасятся непосредственно на микроуровне социума. Это связано с появлением аутсайдеров, для которых все более сужаются возможности участия и принятия ими решений в существующих обменных сетях, а также с возникновением сил, оппозиционных сложившемуся социальному порядку. Б. рассматривает оппозицию как «регенирирующую силу», стремящуюся к перераспределению ресурсов через реорганизацию макроструктур (властных отношений, определяющих акты обмена) и делигитимизацию господствующих норм. Сила оппонирования системе зависит от 4-х факторов: сплоченности, солидарности, политизированности и выраженности идеологии групп и партий оппозиции.

БЛОК (Block) Марк

(1886 – расстрелян фашистами в 1944) – французский историк-медиевист, ученый, заложивший основы методологической модернизации исторической науки 20 в. Основные сочинения: «Иль-де-Франс: Страна вокруг Парижа» (1913), «Феодальное общество» (тт. 1-2, 1939-1940), «Характерные черты французской аграрной истории» (1931), «Апология истории, или Ремесло историка» (1941-1942) и др. В 1929 совместно с Л. Февром основал журнал «Анналы экономической и социальной истории», положивший начало так называемой «школе» Анналов», которая в значительной степени определяла поиски новых горизонтов исследования в западной историографии. История как «серьезное аналитическое занятие», по Б., представляет собой не пассивное воспроизведение прошлого в соответствии с данными исторических источников, а активное конструирование его образа на основе авторской концепции, задающей видение значимого содержания источников. Исторический источник всегда «отвечает» на конкретные вопросы историка, и умело составленный вопросник способен выявить подспудное содержание источника, позволяет проникнуть глубже лежащих на поверхности событий. Осмысление активности субъекта познания (типичное для неклассической науки вообще) трансформировало предмет исторического исследования. Блок провозгласил и осуществлял переориентацию науки истории с описания «деяний» на анализ массового социального поведения, повседневной жизни людей, проходящей в медленно текущем времени («длительной временной протяженности»). На смену изучению событий «гражданской истории» (политических, дипломатических, военных) приходит социальная история – анализ общества как целостной системы, включающий рассмотрение «человеческой географии», средств коммуникации, обмена, истории техники и т.п. Историческое исследование ориентируется на тесный союз с социальными науками и приобретает междисциплинарный характер. Полную картину исторического прошлого, по Б., строит исследование, сочетающее анализ объективных (экологических, технических, демографических и др.) факторов с изучением субъектного, социально-психологического начала истории. Ориентацией на реконструкцию ментальных структур, определяющих социальное поведение человека, Б. предвосхитил основные исследовательские установки «исторической антропологии» 70-80-х (Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич). Понимая историю как науку «о людях во времени», Б. именно человека рассматривал как начало, интегрирующее различные аспекты жизнедеятельности общества. Акцент на гуманитарном измерении истории делает идеи Б. особенно актуальными в контексте современных поисков в исторической науке.

БЛОНСКИЙ Павел Петрович

(1884-1941) – российский педагог, психолог и философ. Доктор педагогических наук (1935), профессор. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1907). Преподавал психологию, философию и педагогику в Московском университете, на Высших женских педагогических курсах и в Московском университете А.Л. Шанявского. В 1907-1914 написал ряд работ по философии и истории философии. В 1915-1916 опубликовал серию педагогических статей, направленных против казарменных порядков в школе и ее обособления от реальной жизни. Разрабатывал идеологию и теорию трудовой народной школы. В 1919 организовал и возглавил Академию социального воспитания (г. Москва) и до 1931 был ее профессором. С 1921 работал в научно-педагогической секции Государственного ученого совета Народного комиссариата просвещения РСФСР. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества. В 20-х являлся одним из лидеров отечественной педологии. В 1930-1940 заведовал лабораторией памяти и несколько позже лабораторией мышления и речи в Институте экспериментальной психологии. Разработал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой различные виды памяти (моторная, аффективная, образная, вербальная) соответствуют этапам развития человека, его речи, мышления и деятельности. Автор книг «Философия Плотина» (1918), «Современная философия» (тт. 1-2, 1918-1922), «Трудовая школа» (1919), «Педагогика» (1924, 8-е изд.), «Педология» (1925), «Очерк научной психологии» (1921), «Память и мышление» (1935), «Очерки детской сексуальности» (1935) и ряда трудов по различным проблемам психологии, педагогики и педологии.

БЛОХ (Bloch) Эрнст

(1885-1977) – немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель «философии надежды» и «онтологии Еще-Не-Бытия». Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на «конкретную утопию надежды», на Будущее. Учился у Зиммеля, М. Вебера. Эмигрировал в США (1933). (Хорк-хаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине «слишком коммунистических» убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы). Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член Германской Академии наук (1954, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 – на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1961 – в ФРГ. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбинген-ского университета (1975). Основные работы: «Дух утопии» (1917), «Томас Мюнцер как теолог революции» (1921), «Наследие этого времени» (сборник очерков, 1924-1933), «Следы» (1930), «Наследство нашего времени» (1935), «Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю» (1940), «Свобода и порядок. Очерк социальных утопий» (1946), «Авиценна и аристотелевские левые» (1952), «Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества» (1953), «Принцип надежды» (в трех томах, 1954, 1955, 1960), «Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия» (1961), «Тюбингенское введение в философию» (1963), «Атеизм в христианстве» (1968), «Experimentum Mundi» (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. («Мир – это никогда не закон», это всегда «тенденция» и «эксперимент». «Материя» же – это всего лишь «По-Возможности-Сущее»). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и «отчаянная надежда» у Гераклита, и «потенция бытия» – материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля – являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте). Несущей категориальной конструкцией системы Б. выступает понятие «надежда». Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Б., Настоящее постижимо посредством «гештальта неконструируемого вопроса» – «Для Чего?» Или: «Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?»). В исконном космическом (присущем и до – и сверхчеловеческим мирам) импульсе «голода», осуществляющемся в мире человека как «надежда», реализуется, согласно Б., возможное будущее, «Еще-Не-Бытие». С точки зрения Б., «сознательный человек – животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше…». Онтологический статус «Еще-Не-Бытия» задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, «еще незавершенное» – необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта («отчуждение»), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность («Все», «совершенство», «предельное блаженство», Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Б. – формула «Я есмь»: «У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь». Альтернативной возможностью является «Ничто» – конец мирового процесса. Надежда, как и страх – аффекты ожидания, первая так же включает в себя и «знание о будущем». Анализируя «формы воплощения» надежды, Б. различал «дневные мечты» (грезы, иллюзии, плоды воображения) и «ночные грезы» (схожие со «сновидениями», толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Б. «малых дневных мечтаний» в контексте того, что Бессознательное – это не только «Уже-Не-Осознанное» (по Фрейду), но также и «Еще-Не-Осознанное», сопротивление которому отнюдь не нев-ротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в «Теперь», остальные же (в Германии в середине 1930-х – крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту «Раньше» и идеалам «готического» образа жизни, «нордической чести» и т.д. Данная «теория неодновременности», эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту «застывшую ярость», которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., «субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами». Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. «Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли «царством человека». Марксизм, согласно Б., – воплощенный «акт надежды», соединяющий конкретную «теорию-практику» с «объективно-реальной возможностью» эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., т. обр., являет собой «систему теоретического мессианизма» и «руководство» для «пророков» и «провозвестников будущего»: «… философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды – или она не будет обладать никаким знанием». Религия у Б. – не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание «нового неба» и «новой земли». «Теократическое» пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, «еретическое» же – оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. «Коммунистическая космология» Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире – мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная «дуга Б.» («мир – утопия») постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Несмотря на то, что Б. нередко именовали «философом Октябрьской революции» (Б. воспринял как «скандал» успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как «красного царя» и «Чин-гис-хана». По Б., «революция по Ленину» неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда).

БЛУМЕР (Blumer) Герберт

(1900-1987) – американский социолог и психолог. В 1925-1952 – в Чикагском, с 1952 – в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж. Г. Мида. Пытался переинтерпретировать методологические установки прагматизма (в варианте инструментализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин «символический интеракционизм», для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Мида ее основы были заложены некоторыми работами Кули и Морено). Основная работа Б., излагающая его концепцию символического интеракционизма, – «Символический интеракционизм. Перспективы и метод» (1969). Б. исходил из установки Дьюи на определение значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект – то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализировать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) несимволический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойственный только человеку). Люди производят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и «задается» во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практически-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т.е. структурируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оценок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действующих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях-внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия между двумя «Я». Первое – «Мое», т.е. видение себя глазами других, близкое «отраженному (зеркальному) Я» Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе – собственно «Я», как «субъективное Я» (мое видение самого себя). Второе «Я» – источник креативности, первое «Я» задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и кооперированию действий для его достижения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение «принимать роль другого». (Это требование расспространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе «разведок» и «проверок», позволяющий согласовать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования взаимных усилий на основе выявления образа «обобщенного другого» (Дж.Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть «диалог», который человек ведет с самим собой и другими. В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллективного («обобщенного») действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встречаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и «дефинирующие», т.е. порождающие дефиниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые способы обращения с предметами (объектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методологического и методического переосмысления социологии, критику классических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогуманитарного знания в целом.

БОАС (Boas) Франц (1858-1942)

– американский антрополог. Родился в еврейской семье в Германии. Изучал физику и математику в Гейдельбергском и Боннском университетах. Докторская диссертация по физической географии была посвящена проблеме цвета моской воды (1881). После экспедиции на Баффинову землю (1883-1884) заинтересовался антропологией. В 1886 переехал в США. Профессор Колумбийского университета (1896-1936). Основные сочинения: «Пределы сравнительного метода в антропологии» (1896); «Ум первобытного человека» (русск. изд., 1926); «Антропология в современной жизни» (1929); «Раса, язык и культура» (1940); «Общая антропология» (1944) и др. Б. стал основателем направления в антропологии, получившего наименование исторический партикуляризм. Среди его учеников – М. Мид, Р. Бенедикт, Э. Сэпир, А. Кребер и др. Б. выступил с критикой идей Тайлора, Моргана и всей концепции эволюционизма за ее стремление к генерализации и поиску универсальных законов развития культуры. По Б., социокультурные вариации чрезвычайно значительны, а информация о них слишком фрагментарна для того, чтобы заниматься построением универсальной теории. Основываясь на идиографической методологии неокантианства, Б. считал, что каждая отдельная культура имеет свою длительную и уникальную историю. Для понимания отдельной культуры требуется реконструкция ее индивидуального пути развития. Подчеркивая уникальность каждой культуры, Б. фактически отвергал возможность построения универсальных теорий. Другой значительной чертой исторического партикуляризма Б. был принцип культурного релятивизма, согласно с которым в культуре не существует высших и низших форм и, следовательно, понятия прогресса. Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Б., отражают лишь этноцентризм тех народов, которые считают собственный образ жизни более нормальным, чем у других. Вместо бесплодного теоретизирования, свойственного эволюционизму, Б. призывал антропологов к скрупулезному собиранию эмпирических материалов, основанному на том же принципе культурного релятивизма. В данном случае он означал отказ исследователя от установок собственной культуры и ориентация на познание другой культуры, исходя из ее собственных ценностных ориентации. Одним их важнейших достижений Б. стала аргументированная критика положения социального дарвинизма о единстве процессов билогической и культурной эволюции. Основываясь на примерах языковых и культурных различий в пределах одной и той же расы, Б. удалось доказать что, раса, язык и культура являются самостоятельными аспектами человеского существования.

БОГ

– сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку – тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает «его род»), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу – категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуирован-ный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу – это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекцио-низма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche – амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima – душа и animas – дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в «своем» теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia – чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин ме-ланейзийской мифологии – «мана». Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: «брахман пронизывает все, как масло – все молоко»). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. – политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan – все и theos – Б, букв. – все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении мо-нолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта – Мемфиса, Амон – Фив, Афина – Афин, Гера – Микен, Асклепий – Эпидавра и т.д.). Моно-латрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного – верховного – Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. – 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о «личном Б.», задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморф-ной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души («свет веры»). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий раство-ренность Б. в природе (от фалесовского «мир полон богов» до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere – переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны – тезис о «свечении благодати Творца в благости творения» инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку «живого Б.» как единого и единственного при абсолютном «отсутствии подобных» (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II – 256, III – 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание «страха божьего» и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином «психологическую» интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и – в целом – мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается – начиная с патристики – унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики – с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: «сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий, ок. 330-379), а потому «человек не может постигнуть сущность Божества» (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как «Богодухно-венные», а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации – относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бульт-мана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип «аналогии бытия» (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, «сходство в различии и различие в сходстве». Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. «по плодам воли его», т.е. посредством изучения природных и социальных форм твар-ного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях – трансцендента-лиях (позднелат. transcendentalia – от лат. transcendeus – переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). – Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. «возвещает о себе» в миру, а потому в схоластике действует принцип «каждое бытие есть единство, истина, благо», и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как «гармонический параллелизм Творца и творения» (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип «сердечной веры» в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику – рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: «для приведения к сознательной вере». К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до– и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. – Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии – наряду с естественнонаучной и исторической, – специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку – параллельно эволюции апологетики – в рамках теизма развивается и программная тенденция «возврата к евангельской вере», должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме – помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиин-теллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как «личное переживание Б.», отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что «вера не нуждается в доказательствах», а также периодически вспыхивает в католицизме – от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен «Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых». В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности – с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа – см., например, теоретическую модель «бытия-друг-с-другом» Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмаль-ную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются – по аналогии с «богообщением» – как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию «малого кайроса» – «подлинного» отношения людей друг к другу – как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию «Я – Ты» как мира одухотворенных аутентичных отношений – в противоположность утилитарно-отчужденному миру «Я – оно» – в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) – в отличие от постмодернистской ориентации на «означивание», вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!»

БОГДАНОВ (псевдоним), Малиновский Александр Александрович

(1873-1928) – русский философ, политик и идеолог российской социал-демократии, один из создателей партии большевиков, ученый-естествоиспытатель, писатель-фантаст. В 1893 поступил на естественное отделение Московского университета. В 1894 – арестован за участие в народовольческом Союзном Совете землячеств, исключен из университета и выслан в Тулу. В 1895 поступил, а в 1899 закончил медицинский факультет Харьковского университета. С 1896 наметился отход Б. от народовольческих идей к социал-демократизму, в 1899 Б. определил себя по убеждениям как «работника научного социализма». Осенью 1899 арестован за пропаганду и после четырехлетнего поднадзорного пребывания в Калуге и Туле примкнул в 1903 к большевикам, став ближайшим соратником Ленина. Принимал активное участие в революционных событиях 1905-1907. В конце 1909 вышел из большевистской партии, а после 1911 полностью отошел от политической деятельности, во время 1-й мировой войны был военным врачом. Не поддержал лозунга превращения империалистической войны в гражданскую. Б. положительно оценил Февральскую (1917) революцию, считая ее способной содействовать демократическому развитию России. После Октябрьского переворота (1917) был членом президиума Коммунистической академии (1918-1926), читал лекции в Московском университете. В 1918-1920 принимал активное участие в Пролеткульте. С 1921 Б. занимался исключительно естественнонаучными проблемами переливания крови, омоложения организма, продления жизни. В 1926 возглавил первый в мире Институт переливания крови. Умер в результате эксперимента, поставленного на самом себе. Советская научная историография в силу ряда причин идеологического характера тенденциозно подходила к оценке философского и идейно-политического наследия Б. Хотя сам Б. до конца своей жизни считал себя социал-марксистом, он в то же время категорически отвергал ортодоксальность в марксизме, получившую, как он полагал, широкое распространение в среде российской социал-демократии, имея в виду Плеханова и Ленина. В этом – основа всех разногласий Б. с большевиками, приведшая к 1917 к полному разрыву с ними. Наука и гражданская свобода, наука и социализм – таково философское и идейно-политическое кредо Б. Убежденность в неограниченных возможностях научного знания, вполне характерная для того времени, сочеталась у Б. с убежденностью, что общество способно поставить под свой контроль «условия жизни». Отсюда вытекали постоянные поиски таких познавательных форм («бесконечно широких» и «бесконечно пластичных»), которые способны были бы охватить все разнообразие «беспредельно прогрессирующей жизни». В этом плане Б. обратил особое внимание на труды Оствальда и Маха, придя к выводу, что учение Маркса (в частности, его диалектика как «последнее слово научно-эволюционного метода») вполне совместимо с новейшим естественно-научным позитивизмом, монистическим пониманием общественной жизни и развития. Эти идеи были отражены Б. в работе «Эмпириомонизм. Статьи по философии (1904-1906)», в которой была сделана попытка разработать единую познавательную картину мира с «организационной точки зрения, т.е. как процесса формирования, борьбы и взаимодействия комплексов и систем различных типов и ступеней организованности». В «Философии живого опыта» (1913) Б. продолжил развитие идей эмпириомонизма, а в работе «От монизма религиозного к научному» (1913) дал обоснование борьбы за научный монизм, устраняющий философию вообще. По Б., философские понятия – дух, материя, субстанция и т.п. – суть «идолы и фетиши познания, порожденные трудовыми отношениями в определенные эпохи и не имеющие смысла за их пределами. Их можно заменить универсальным понятием «энергии», служащим познанию для того, чтобы «представить все явления как соизмеримые». Именно в философии эмпириомонизма Б. нащупал отдельные нити к «организационному подходу», приведшему к созданной им «организационной науке» – «тектологии», обобщившей ин-тегративные тенденции в естественно-научном и социальном познании («Всеобщая организационная наука (тектология)». Ч. I-III; 1913-1922). Сам Б. определил тектологию как «общее учение о нормах и законах организации всяких элементов природы, практики и мышления». Будущее показало, что некоторые положения тектологии Б. предвосхитили идеи кибернетики (принцип обратной связи, идея моделирования и др.), а сама теоретическая концепция оценивается как первая серьезная попытка системно-кибернетического анализа функционирования социальных структур и управления ими. В основе социальной концепции Б. лежала трудовая теория общества, краеугольный камень которой, согласно Б., – «теория трудовой стоимости в той коллективистической форме, которая дана Марксом». Социализм представляется Б. как нетоварная хозяйственная система с происходящими в ней на всех социальных уровнях процессами обобществления, органически ей присущими и претворяемых в жизнь классом социалистических пролетариев, т.к. именно он «совмещает в себе функции организатора и исполнителя и воплощает опыт коллективной человеческой практики». Второй составляющей богдановской концепции социализма являются представления об организации человеческого общества через организацию человеческого знания, через «научно-организованный труд»: «Все – трудящиеся, и в сфере труда они удовлетворяют жажду творчества… Они совершенствуют технику и познание – а стало быть и собственную природу». И тектология как всеобщая организационная наука была задумана Б. именно как наука о строительстве социализма на основе всего социально-экономического и культурного опыта, накопленного человечеством. Концепция социализма Б. (по обозначенным им методам борьбы промышленного пролетариата и средствам достижения поставленных целей) значительно отличалась от ленинско-большевистской. Б. скептически относился к идее диктатуры пролетариата, а мировая война привела его к выводу о неготовности реального европейского пролетариата к роли класса – строителя социализма. При этом Б. до конца считал рабочий класс единственной движущей силой социалистических преобразований, но в рамках особой формы рабочего движения – через преодоление его «культурной несамостоятельности», через его «культурное вызревание» при буржуазно-демократическом строе (лозунги Рабочего Университета, Рабочей Энциклопедии и пролетарского искусства). Б. не признавал социалистический характер Октября 1917, считая этот переворот отказом от теории марксизма, сдачей позиций социализма, обосновывая данную идею тем, что движущей силой Октября был не рабочий класс, а солдатские массы, армия. Б. резко осудил политику военного («государственного») коммунизма, назвав его «ублюдком капитализма», не верил в способность Советов стать основой государственно-правового устройства общества. Б. – автор двух фантастических романов, написанных в традиции социальной утопии – «Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1912), а также работ: «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899); «Революция и философия» (1905); «Очерки по философии марксизма» (1908); «Падение великого фетишизма. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») (1910); «Наука об общественном сознании» (1914); «Вопросы социализма» (1918); «Курс политической экономии» (в соавторстве с И.И. Скворцовым-Степановым, 1918-1920) и др.

БОГОСЛОВИЕ православное

– 1) Веро– и нравоучение Православной Церкви; 2) комплекс дисциплин, изучающих основы веро– и нравоучения Православной Церкви, которые в своем дидактическом варианте излагаются в определенной системе, терминологии, методе; 3) дисциплины о богослужении Православной Церкви, его смысле, истории, времени и месте совершения; 4) критический разбор возражений против веро– и нравоучения Православной Церкви, а также мнений, претендующих на православность, но не являющихся таковыми; 5) иногда к Б. п. относят церковное право, историю Церкви и др. Источниками Б. п. являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. Библия и Предание не противопоставляются друг другу, напротив, Предание является тем контекстом, той духовной средой, в которой создается Библия; Священное Писание в известной степени само является Преданием – тем, что восполнено и проповедано Иисусом Христом, передано через апостолов и записано в середине – конце 1 ст. Более того, именно Предание сформировало Библейский канон таким, каким мы имеем его сегодня. Первоначально Церковь была далека от намерения создавать богословские системы. Проповедь Евангелия и созерцание Бога – вот, что было целью христианина: «Мы знаем только, что Бог един, един и пришедший Мессия. Един Дух, едина вера и крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем – ошибемся, если будем исследовать – останемся беспомощными» (Иаков Афраат). Но по мере распространения Церкви появлялось множество искажающих и редуцирующих исходный смысл учения толкований, в связи с чем возникала необходимость сформулировать определенные формулы – догматы, фундирующие основные положения веры: «Злоба еретиков… вынуждает нас… говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные… Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (Св. Иларий). По этой причине появляются первые Символы Веры. В 325 и 381 создается Ни-кео-Цареградский Символ Веры, который по сей день читается во всех Православных храмах. Такое же значение имеют вероопределения всех 7 Вселенских Соборов. Первая богословская система возникает в 8 в.: «Точное изложение Православной веры» Св. Иоанна Дамаскина. Позже появляются авторитетные труды, изъясняющие эти вероопределения: «Православное исповедание» Геннадия II Константинопольского (1455-1456); «Ответы» Иеремии II Константинопольского протестантским богословам Виттенберга и Тюбингена (1576, 1579 и 1581); «Исповедание веры» Митрофана Александрийского (1625); «Православное исповедание» Петра Могилы, Митрополита Киевского (1640); «Исповедание веры» Досифея Иерусалимского (1672); «Послание Восточных Патриархов» (1848), «Православно-христианский катехизис» Филарета Московского (1839), выдержавший более ста изданий. Все эти книги именуются в Б. п. символическими. Из русских богословов наиболее полные труды в этой области написали митрополит Макарий, митрополит Филарет Черниговский, епископ Сильвестр, протоирей И. Малиновский. К базовым для Б. п. относятся следующие положения: а) С одной стороны, утверждается принципиальная непознаваемость существа Единого в Трех Лицах Бога ввиду Его совершенной трансцендентности, с другой – утверждается вездесущие Бога, присутствующего в бытии мира Своими свойствами и энергиями, которые в определенной мере познаваемы для человека – поскольку Бог Сам открывает Себя человеку, сообразному и собожественному Себе. Эта антиномичность обусловливает возникновение двух противоположных методов богословия – апофатический (отрицательный) и ката-фатический (положительный); б) центральным православным догматом является учение о Троице: Троица – Единый (т.е. единственный) Бог, существующий в Трех Лицах (Ипостасях). Каждому Лицу в одинаково бесконечной мере принадлежат общие свойства Бога (всеведение, всемогущество и др.), но наряду с этим каждая Ипостась имеет Свое личное свойство: Бог-Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Бог-Сын предвечно рождается от Отца, Бог-Дух пред-вечно исходит от Отца через Сына (см. Филиокве); в) человек познает Бога, себя и окружающий мир посредством разума и веры (естественное и сверхъестественное Откровение). Православие не только не унижает достоинство разума, но призывает к его усовершенствованию, освещению – но не через скептицизм, который логически завершается сомнением не только в существовании Бога, но и самого субъекта мысли, а через очищение сердца (средоточия духовных чувств, творческих и интуитивных способностей человека). В Б. п. не только не противопоставляется вера и разум, но даже никогда не различаются окончательно: вера в Бога и знание (Кирилл Иерусалимский). Вера должна быть разумной (этим она отличается от суеверия), а знание должно быть верным, т.е. соответствовать вере (например, в его ценность или, по крайней мере, возможность). Областью вероопределения Церкви может быть только недоступная чувственному и рациональному познанию сфера (объявляя догмат, Церковь тем самым указывает на отнесенность его содержания к сфере не знания, а веры, выводя его тем самым за пределы рациональной критики. Некоторые догматы выведены посредством силлогизма из Св. Писания, поэтому необходимость догмата, а также его конкретное содержание и обоснование в традиции предполагают в Православии предельное осмысление каждым верующим по мере его возможностей, г) Мир сотворен Богом из ничего Возможность предвечного сосуществования Богу праматерии, пространства или времени отвергается. Мир был создан за шесть «дней» (евр. йом – неопределенный промежуток времени, этап). Венцом творения является человек, православные верят, что люди – не единственные разумные существа. Перед сотворением материального мира было создано множество ангелов, бесплотных духов (ввиду их инобытия, непричастности к формам и условиям нашего существования, ибо с точки зрения Б. п., абсолютно духовен только Бог). Между духовным и материальным миром Б. п. усматривает тесную связь и единство. д) По своей физической природе человек, согласно Б. п., только лишь одно из живых существ на земле – млекопитающее. Но по своим духовным свойствам он мыслится как бесконечно превосходящий мир. Исключительность человека – в его сообразности Богу и уподоблении Ему (Образ и Подобие). Образ – это душа, а Подобие – степень индивидуальной проясненно-сти образа Бога в человеке. Изначально люди одинаковы и равны в сообразности Богу. Но подобием, т.е. результатом усилий самосовершенствования, все неповторимы: с одной стороны это вертикальная шкала, но с другой – в подобии заключена несравнимость и самоценность человека, каждой личности. Своей душой человек принадлежит к миру невидимому; а телом – к материальному. Он – граница между мирами. Православная антропология исходит из идеи изначального единства Бога, человека и природы. Тайна человека – в Боге, тайна мира – в человеке, тайна Бога – в мире и человеке. Этим обусловлена необходимость самопознания и познания природы. Человек сотворен с тем, чтобы он, уподобляясь Богу, как бы становился Богом и был сооучастни-ком Его замысла о творении. «Если ты будещь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – созданный Бог» (Григорий Богослов). Второй основной идеей антропологии является учение о грехе. Человек не вынес испытания свободой – соблазнился перспективой легкого становления Богом. Человек не пожелал дурного, но избрал недостойное средство, – между тем, с позиций Б. п., нельзя быть богом вне Бога, и в поиске «автономного пути» к божественной власти, человек потерял то, что имел: соотношение Бог-человек-мир было нарушено. Между Богом и человеком появляется непреодолимая пропасть, вследствие чего человек меняется так, что природа не видит в нем более своего господина и становится ему врагом. Вражда поражает самого человека: душа и тело становятся двумя противоборствующими стихиями. Познание становится ущербным, а вера – слабой. Человек воспринимает свою плоть как нечто внеположное себе и враждебное. Вместе со своим идеальным (райским) состоянием человек потерял бессмертие. Бог, спасая человека, помещает его в другие условия существования, более соответствующие его искаженным потребностям. При этом он обещает, что в будущем произойдет искупление (спасение от последствий греха), пришествие в мир Того, Кто победит змия. До той поры, согласно Б. п., все люди умирали в ожидании Мессии, а их души (даже праведников) шли в ад, понимаемый как место, лишенное Божественного света, где души пребывали отлученными от Бога, е) Спасение Б. п. связывает с приходом Мессии, который рождается среди народа Израиля, – «Бог является во плоти» (1 Тим. 3, 16); «Слово (Логос) становится плотью» (Ин 1, 14). Рождество Иисуса Христа именуется в Б. п. Боговоплощением. Второе Лицо Св. Троицы принимает человеческую природу посредством рождения от Девы Марии и Св. Духа. Две природы (Божественная и человеческая) соединены воедино в Лице Иисуса Христа, поэтому Его называют Богочеловеком: по формулировке Симеона Нового Богослова, «Он родственник нам по плоти, а мы сродни Ему по Божеству»; ж) согласно Б. п., Христос спасает человечество Своим учением, исключительность которого заключалась в том, что Он пришел не рассказать об Истине, – Он Сам есть Истина: как одним человеком в мир вошел грех, так через одного Человека является оправдание и искупление Кровью Сына Божьего. Крестная жертва Христа искупает грехи мира, так же как Его Воскресение побеждает смерть. Согласно Б. п., Христос перед вознесением нисходит душою в ад, где проповедует Евангелие всем, кто умер от века, и тех, кто уверовал, Христос выводит из плена тьмы к вечной жизни. В Б. п. ценностно акцентирована перспектива Второго пришествия Иисуса Христа. Если в первый раз Он приходит нищим странником, то во второй раз Сын Божий явится во всей своей славе и могуществе. К этому времени все мертвые восстанут, чтоб предстать пред Богом в душе и теле. За каждую мысль и слово человек дает отчет – прежде всего перед судом своей совести, которая будет очищена от «культурных влияний» и заговорит во весь голос от имени Бога. з) с позиций Б. п., человек может спастись только в Церкви и посредством Церкви – тех средств, которые она предлагает верующим: вера, покаяние, таинства. Особое значение в деле спасения каждого имеет Крещение, Исповедь, Евхаристия (причащение Истинного Тела и Крови Иисуса Христа, преподаваемых под видом хлеба и вина). Видимым средоточием Церкви, согласно Б. п., является иерархия, мыслимая как сохраняющая апостольскую преемственность рукоположения: на ныне здравствующих епископов возлагали руки при их возведении в священный сан другие епископы, которые в свою очередь получили посвящение от других епископов и т.д., – если развивать эту цепь назад в историю, то мы непременно достигнем самих апостолов. Вне этой преемственности нет Церкви, и) Для Б. п. характерна специфическая парадигма сотерологии: чтобы спастись, человек должен свободно пожелать, чтобы ему были вменены заслуги искупительной Жертвы Иисуса Христа. Ни аскезой, ни другими делами человек не может заслужить спасение – спасение есть дар благодати, усваеваемый верой в покаянии, освидетельствованном добродетелью, (ср. с концепцией «добрых дел» в католицизме и программой перфек-ционизма в протестантской этике). Наибольший вклад в развитие Б.П. внесли такие отцы Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский – (4 в.), Максим Исповедник (7 в.), Григорий Палама (14 в.). См. также Теология.

БОГУШ Франтишак Ксаверий Михал

(1746-1820) – теолог, философ, историк, писатель Великого княжества Литовского. Окончил иезуитский коллегиум и Виленскую иезуитскую академию. После запрещения ордена иезуитов (1773) был домашним учителем у реформатора ВКЛ А. Тизенгауза, вместе с которым побывал в Германии, Франции, Италии. После отставки Тизенгауза жил в Вильне. За участие в восстании Т. Костюшко интернирован в Смоленск. Позже вернулся в Вильню, с 1804 – в Варшаве, полностью посвятил себя науке. Автор работ: «Философ без религии» (1785); «О начале народа и языка литовского» (1808); «Литературная жизнь М. Почебута», «Похвала Иохиму Хрептовичу», «Воспоминания об Антонии Тизенгаузе» и др. Многие работы Б. остались неопубликованными.

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан

(р. 1929) – французский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: «Система объектов» (1968), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981), «Фатальные стратегии» (1983), «Транспаранс Зла» (1990) и др. Начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра. В результате от дополнения критики политической экономии Б. перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала. Критика «политэкономии знака», в отличие от марксистской, анализирует не товарную форму стоимости, а ее знаковую природу, где выделяются функциональная логика потребительской стоимости, основанная на принципе полезности, экономическая логика меновой стоимости (принцип эквивалентности), дифференциальная логика знаковой стоимости (принцип различия) и логика символического обмена (принцип амбивалентности). Опираясь на экономические концепции Мосса и Батая, Б. подчеркивает особую значимость логики символического обмена, поскольку именно ее нарушение способствует «абстрактной рационализации» объектов и превращению их в товар или знак. Этот процесс означает планомерное редуцирование, сведение качественного разнообразия объектов обмена к единой форме стоимости, сочетающей в себе потребительскую, меновую и знаковую формы и обращающей сами объекты в товар. Отсюда, согласно Б., следует ход, радикально изменивший судьбу европейской цивилизации: товар и знак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов, а затем и весь лежащий в основе культуры процесс означивания как технологии «символического производства». Такая трансформация знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена становится абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимости и получающий независимость от предметной материализации. В результате нарушается символическая структура всех типов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных обществах и подразумевавших «обратимость» знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием. Код обретает автономность в своей собственной сфере смыслов, независимой от объектов, и в исторической экстраполяции стимулирует зарождение и развитие капитализма, пользующегося именно возможностью разрыва и дистанцирования «означающего» от «означаемого» в присвоении реальной власти прибавочной стоимости. Власть – это возможность не только непосредственного обладания объектами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, а в дальнейшем – создание системы смыслоозначения и номинации как тотального экономического, политического, идеологического контроля. Целью системы является воспроизводство и стабилизация единства социума, с необходимостью требующего «вытеснения» смерти не только из сферы социальности (ради иллюзии бессмертия социального организма во вневременных формах символов культуры), но и из самой реальности, которая подвержена энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечной, ускользающей в небытие предметности по отношению к непрерывно воспроизводимой и возобновляемой знаковости. Поставленная перед такой сверхзадачей, система испытывает перенапряжение и, предотвращая самоуничтожение, сознательно упрощает свою цель до «симуляции вечности» за счет отказа от реальности, замкнутости на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как «подделка социальности» (от Ренессанса до промышленной революции), «производство социальности» (в эпоху развития капитализма) и «симуляция социальности» (на современном этапе). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости, последовательно видоизменяющегося из «естественного» в «товарный» и «структурный» посредством перехода знака на нескольких этапах из «строя видимости» в «строй симуляции»; от адекватного отражения глубинной реальности – к ее извращению, «маскировке отсутствия» и утрате всякого соответствия ей. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в качестве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референтов и получают полную автономность сигналов – «симулякров», воспроизводящих и транслирующих смыслы, неадекватные происходящим событиям и факты, не поддающиеся однозначной оценке. Современный мир, согласно Б., – это мир промышленных моделей «симулякров», производящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность, в том числе историческая, оказывается для нас имплантированной в область средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, контаминацией и перенасыщенностью. Проходя через стадии «соблазна» или «совращения», мы оказываемся во вселенной «гиперреальной» симуляции, где «нереальность» возможна только в виде сходства «реального» с самим собой, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на все возрастающую неопределенность: «фатальные стратегии» сменяются фрактальной формой рассеивания. «После оргии», когда «все состоялось» и «взрывной момент современности» окончательно исчерпан – такими чертами характеризует Б. современное состояние западной культуры. На протяжении последних двадцати лет Б. ставил диагноз постиндустриальному обществу и предлагал «сэкономить конец века», непосредственно перейти сразу в 2000 год, поскольку он «уже состоялся», а ассимптотическая траектория истории обречена на бесконечное приближение к своему концу, никогда не достигая его и удаляясь в противоположном направлении.

БОКЛЬ (Buckle) Генри Томас

(1821-1862) – британский мыслитель и историк. Испытал большое влияние идей Конта. Главное сочинение – незаконченная двухтомная «История цивилизации в Англии» (1857-1861). Предпринял попытку применить к истории закон причинности в духе материализма, отвергая соответствующие гипотезы о предопределении, сверхъестественных вмешательствах либо господстве случайностей и тем самым «поднять историю на один уровень с другими отраслями знания». Особое внимание обращал на статистически значимые составляющие в поведении больших масс людей. Установил, что «все должно быть результатом двоякого действия: действия внешних явлений на дух человека и духа человеческого на внешние явления». Разделял представления географического детерминизма, объясняя эволюцию народов влиянием ландшафта, климата, почвы, рациона питания и даже «общего вида природы». Различал ландшафты, способствующие развитию рассудка и логической деятельности (Европа), которые предзадавали подчинение природы человеку, и ландшафты, возбуждающие воображение (районы возникновения древнейших цивилизаций и пояс тропиков), которые способствовали процессу подчинения человека природе. Пищу Б. трактовал как вторичный фактор, зависящий от климата и почвы, при этом «почвой обусловливается вознаграждение, получаемое за данный итог труда, а климатом – энергия и постоянство самого труда». Главным фактором исторического развития считал умственный прогресс и накопление практических знаний и умений людей. «Умственный фактор» трактовал как «истинный двигатель» общественной эволюции, что «может быть доказано двумя различными путями: во-первых, тем, что если не нравственное начало движет цивилизацией, то остается приписать это действие одному умственному; а, во-вторых, тем, что умственное начало проявляет такую способность все обхватывать, которая совершенно достаточно объясняет необыкновенные успехи, сделанные Европой в продолжении нескольких столетий». Б. признавал важную роль безграничной «энергии человека» в сравнении с ограниченностью ресурсов природы. Прогрессиям и научная основательность Б. сделали его труды весьма популярными (но только кратковременно – лишь в третьей четверти 19 в.).

БОЛИНГБPOK (Bolingbroke) Генри Сент-Джон

(1678-1751), виконт (1712) – английский государственный деятель, философ, публицист. Первый английский теоретик истории как науки. Почетный доктор Оксфордского университета (1702). Член парламента (1701), военный министр (1704-1708), государственный секретарь (1710-1714). Возглавлял кабинет министров (1714). В философии примыкал к идеям и концепциям Локка и Э. Шефтсбери. Основные работы: «Письма об изучении и пользе истории» (1735-1736), «Идеал Короля-Патриота» (1749) и др. (пятитомное собрание сочинений Б. было издано посмертно, в 1754). В противовес явной гносеологической и политической ангажированности интеллектуалов Нового времени Б. ориентировался на ценности античного философствования с элементами ренессансного мировосприятия. Тексты Б. предлагают читателю скорее проникнуться авторским видением мира, нежели принуждают его к согласию посредством изощренной аргументации. Творчество Б. было своеобычным возрождением традиций творчества древнегреческих рапсодов, содержащим при этом элементы свободомыслия и деизма. В последнем Б. выступал как представитель радикального антихристианского направления. Философские взгляды и предположения Б. были призваны стимулировать реальную просветительскую значимость его моральных оценок, формулируемых в контексте достаточно оригинальных описаний исторического процесса. Главное для Б. в этом смысле – раскрытие потенциала материала истории для нужд не только настоящего, но и будущего. По Б., философское осмысление истории предполагает не столько конструирование абстрактной теории исторического процесса, сколько исследование реальной истории как процедур духовной деятельности людей в области политики, этики, права, сопряженное с рациональной критикой исторической традиции библейского типа. Особый акцент Б. делает на ответственности в выборе аксиологических установок как самим историком, так и самим читателем. Наделяя интеллектуальную элиту Англии привилегией свободомыслия, Б. считал возможным и оправданным доминирование религиозных максим в сознании народа, отстаивая впрочем мысль о желательности определенной их модернизации.

БОЛЬШЕВИЗМ

– идеология, теория и практика экстремистского направления в российском революционном движении начала 20 в. Возникновение Б. как самоосознающего интеллектуально-политического течения традиционно связывается с расколом социал-демократии на 2 съезде РСДРП в 1903. Явившись катализатором и основной движущей силой гражданской войны в России (1917-1920) партия большевиков осуществила захват власти в стране. Общественно-политические процессы 20 в. во многих государствах, ряд из которых (Китай, Корея, Куба, страны так называемого социалистического лагеря) были насильственным путем трансформированы в социалистическом и коммунистическом духе согласно канонам и догмам Б., способствовали его интернационализации. Характерными чертами Б. как социального феномена правомерно считать следующие: 1) принципиальное рассмотрение маргинальных и деклассированных общественных прослоек и групп, объединенных в организации орденско-религиозного толка, в качестве ведущего субъекта социальных изменений; 2) сведение всей палитры задач глобальных общественных трансформаций к проблемам захвата и удержания государственной власти; 3) акцентированное и осознанное стремление к достижению общественного равенства через нивелирующий социальный геноцид; 4) приоритет нелегитимных, насильственных методов социального управления и контроля; 5) ликвидация свободы слова, информации и мнений, агрессивная социальная демагогия; 6) ориентация на гражданскую войну в форме перманентных массовых репрессий как на атрибут существования общественных организмов; 7) вера в возможность волевых, «силовых» решений экономических проблем за счет массового применения принудительного труда; 8) деформация и минимизация индивидуальных и общественных потребностей людей как главное средство компенсации социальных ожиданий общества; 9) государственная автаркия и проповеди национально-государственной исключительности; 10) предпочтение, отдаваемое процессам перераспределения, а не производства матеральных благ в интересах класса новой номенклатуры. Неизбывно являя собой (в любых версиях) феномен политизированной уголовщины, ориентированной на захват всей полноты государственной власти, Б. в 20 в. зарекомендовал себя как универсальный инструментарий для осуществления экспроприации материального богатства общества в интересах космополитичных, амбициозных и асоциальных групп людей.

БОНАВЕНТУРА

(Bonaventura), настоящее имя – Джо-ванни Фиданца (1217-1274) – средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула «Серафического Доктора». Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185-1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает – при ретроспективной оценке его статуса во францисканской традиции – как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Б. – автор трактата «Путеводитель души к Богу», где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда – переход («транзитус») из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей – тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень – узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции, души практикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже генералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат «Сопоставления». В эту трилогию входят такие шедевры средневековой мысли как «Декалог», «Дары Св. Духа», «Шестоднев». Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откровения. Философия эта пролог к богословию. Мир – это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос участвующий в бытии, а бытие – Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит зародыши форм, которые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом «из ничего», то откуда она приобретает присущую ей определенную активность. В вопросах гносеологии Б. был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет еденичные вещи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. написал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

БОНАПАРТ (Bonaparte) Мари

(1882-1962) – французский психоаналитик. Принцесса греческая. Получила хорошее домашнее образование. В 1907 вышла замуж за греческого принца Георга. С 1925 пациентка, последовательница, корреспондент и друг Фрейда. Публиковала статьи по различным проблемам психоанализа. Систематически оказывала Фрейду всяческое содействие в разрешении различных проблем. В 1926 была членом-соучредителем Парижского психоаналитического общества и незадолго до смерти стала его почетным президентом. В 1927 финансировала создание журнала «Французское ревю психоанализа». В 1928 опубликовала работу «Идентификация дочери с мертвой матерью», навеянную событиями собственной жизни (мать М. Бонапарт умерла через месяц после ее рождения). В 1930 в статье «Печаль, некрофилия и садизм» осуществила анализ мотивов некрофилии у Э. По и садизма у Ш. Бодлера. В 1934 принимала активное участие в создании Парижского института психоанализа и читала в нем лекции по теории инстинктов. Переводила и публиковала книги Фрейда. После прихода к власти в Германии национал-социалистов помогала эмигрировать психоаналитикам и другим лицам, подвергавшимся нацистским преследованиям. Спасла около 200 человек. Активно защищала Фрейда и его семью во время оккупации Австрии нацистами (1938). Финансировала выкуп Фрейда и помогла организовать его эмиграцию. Спасла, выкупила и опубликовала (1950, более полное издание 1985) письма Фрейда к В. Флиссу с 1887 по 1904, являющиеся одним из существенных источников по истории создания и развития психоанализа. В 1953 опубликовала работу «Женская сексуальность», в которой исследовала комплексы женственности и мужественности и подвергла критическому анализу некоторые идеи Э. Джонса, М. Клейн, Хорни и др. Изучала проблемы фригидности, символики, фаллических компонентов и многие другие. Состояла членом Международной психоаналитической ассоциации и была ее вице-президентом. Содействовала организации и финансировала экспедицию Г. Рохейм по психоаналитическому и антропологическому изучению племен аборигенов Центральной Австралии, Новой Гвинеи и др. Автор книги «Эдгар По. Психоаналитический очерк» (1933, с предисловием Фрейда) и ряда работ по различным проблемам психоанализа.

БОРХЕС (Borges) Хорхе Луис

(1899-1986) – аргентинский мыслитель и писатель. Классик жанра эссе-новелл. Президент Аргентинского общества писателей (1950). Директор Национальной библиотеки Аргентины (1955). Удостоен литературной премии Форментор (1961). Основные сочинения: «Страсть к Буэнос-Айресу» (сборник, 1923); «Луна напротив» (сборник, 1925); «Расследования» (сборник, 1925); «Пространство надежды» (сборник, 1926); «Язык аргентинцев» (сборник, 1928); «Обсуждение» (сборник, 1932); «Всемирная история низости» (сборник, 1935); «История вечности» (сборник, 1936); «Замурованные тексты» (сборник, 1936-1940); «Сад расходящихся тропок» (сборник, 1942); «Антология фантастической литературы» (совместно с А. Бьой Касаресом и С. Окампо, 1943); «Вымышленные истории» (сборник, 1944); «Алеф» (сборник, 1949); «Антология германских литератур» (совместно с Д. Инхеньерос, 1951); «Новые расследования» (сборник, 1952); «Создатель» (сборник, 1960); «Иной и прежний» (сборник, 1964); «Введение в английскую литературу» (совместно с М.Э. Васкес, 1965); «Книга о воображаемых существах» (совместно с М. Герреро, 1967); «Руководство по фантастической зоологии» (совместно с М. Герреро, 1967); «Введение в литературу США» (совместно с Э. Самбараин де Торрес, 1967); «Хвала тьме» (сборник, 1969); «Сообщение Броуди» (сборник, 1970); «Золото тигров» (сборник, 1972); «Предисловия» (сборник, 1975); «Книга песка» (сборник, 1975); «Сокровенная роза» (сборник, 1975); «Железная монета» (сборник, 1976); «История ночи» (1977); «Что такое буддизм» (совместно с А. Хурадо, 1977); «Краткая антология англосаксонской литературы» (совместно с М. Кодама, 1978); «Думая вслух» (сборник, 1979); «Тайнопись» (сборник, 1981); «Девять очерков о Данте» (сборник, 1982); «Семь вечеров» (сборник, 1982); «25 августа 1983 года» (сборник, 1983); «Порука» (сборник, 1985) и др. Главными темами творчества Б., локализуемого им самим в интервале между смысловыми полюсами-циклами «мифологии окраин» и «игр со временем и пространством», выступили: универсальное, неизбывное, вневременное состояние творческого томления человеческого духа; интеллектуальный героизм разума, готового в погоне за ответами на загадки бытия преступить черту жизни и смерти; пафос и значимость религиозно-философских исканий и борений в истории людей; литературно-просветительский потенциал философских и теологических систем; эстетическая общность и ценность самых разнообразных, порой даже взаимоисключающих, этических учений. История культуры, разворачивающаяся в гиперпространстве всемирной Библиотеки («бесконечной книги»), где издревле обитают философские гипотезы, художественные образы и метафоры, символы веры и мудрости многих веков – должна, по мнению В., восприниматься, оцениваться и переживаться столь же осязаемо и реально, сколь и мир, населенный вещами и людьми. Вселенная (она же Дворец и Сад) для Б. – метафора Книги (она же Библиотека или Слово). Согласно Б., критик, переводчик, читатель – соучастники процедур литературного процесса наряду с писателями. Ипостаси, в которых мы постигаем дискурсы любых текстов, с точки зрения Б., задаются нашим сотворчеством, ибо смыслы и интерпретации, рождающиеся в нас и для нас при чтении, отнюдь не идентичны неизбежно потаенным мыслям их авторов. «… Каждый писатель, – утверждал Б., – создает своих предшественников. Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преображает и будущее». Судьба любого художественного или философского произведения имманентна ему самому: всякий текст (декодируясь вновь и вновь в ходе странствий в «возможных мирах» индивидуальных и коллективных восприятий, представлений и реконструкций) способен обретать самые неожиданные и ранее неочевидные содержания и ассоциации. Повторение их – невозможно, поскольку читатель всегда замкнут в «саду расходящихся тропок», в лабиринте перманентно умножающихся призрачных пространств и времен. Автор у Б. не знает, что пишет – «то, что человек пишет, должно выходить за рамки его намерений… именно в этом таинственность литературы… «. Б. был убежден в том, что «если чувствуешь, что задачи литературы таинственны, что они зависят от тебя, что ты по временам записываешь за Святым Духом, ты можешь надеяться на многое такое, что не зависит от тебя. Ты просто пытаешься выполнять приказы – приказы, произнесенные Кем-то и Чем-то». Чтение, по Б., всякий раз являет собой уникальный сдвиг смысла по оси удерживаемого в сознании когда-то пройденного пути, погружение же в текст изоморфно наблюдаемому перемещению фокуса семантического просвета – гераклитовское «все течет» ощутимо в полном объеме лишь в момент личностно артикулированной подмены самого Гераклита Тобой, а также любым Другим, занявшим его место. Этот духовный феномен, обозначенный Б. как центральная тема «философии эха в культуре», занимает, по его мнению, особое место в совокупности механизмов социокультурной трансляции. «Эхо» реализуется, по В., переложениями, адаптациями, переводами, новыми трактовками – всем спектром возможных процедур оперированиями с текстами, которые и обеспечивают динамику, выживаемость и преемственность самых разноудаленных и непохожих эпох, культур и цивилизаций. (С точки зрения Б., «все мы – граждане Рима, а еще раньше – Греции»). Тем более, что, согласно Б., четыре «вечных» темы всегда будут оплодотворять благородные стремления людей к постижению истины и самих себя: Поиск, Падение Города как Мира, Возвращение Героя и Самопожертвование Бога. Философия у Б. – не более и не менее чем «смысловое небо» – версия универсального метаязыка как метафоры мироустройства, аналогичная единому и бесконечному макрокосмосу математики 20 в., ориентированной на поиск универсального в единичном. Человекосо-размерность, трактовка человека как своеобычной эмблемы, «меты» нашей Вселенной позволительно трактовать принципиально значимыми для Б. индикаторами эвристичности философских учений. Идеи и мысли Платона и Спинозы, Шопенгауэра и Зенона Элейского, Беркли и Лейбница – мыслителей, эксплицировавших параметры мироздания человеческими качествами и горизонтами, – выступали излюбленными темами эссе и новелл Б. Идея Времени в контексте опровержения его абсолютности, идея Бога как самого смелого фантастического предположения в истории людей, идея бренности человеческого существования – сплелись в творчестве Б. как проблема ипостасей иллюзии Вечности, всегда присущей человеку и выступающей в обликах рока, судьбы, личного предназначения, тождества с собой либо с собственным прошлым и, наконец, смерти. Б., по утверждению французского философа Ж. Валя, стремился предложить людям «нечто большее, чем науку – непрестанное вопрошание самых глубин неведения», облекая его в форму «снов о других мыслях или снах» и четко осознавая, что «всякая мелочь дает начало бесконечной цепи размышлений». С точки зрения Б., «число сюжетов и метафор, порожденных человеческим воображением, ограничено, но эти вымышленные истории могут стать всем для всех, как Апостол». Только осуществившись в качестве «всего для всех», по Б., пророк обретает надежду и шанс стать самим собой. Б. персонифицирует особый жанр в словесности 20 в.: предощущая неизбежный выход художественно ангажированного «серьезного» интеллектуализма из рамок классического реализма, он модернизировал формальный строй последнего, придав ему измерение уникальной беллетризированной эрудиции. Некоторые критики (например, постмодернистка К. Брук-Роуз) усмотрели в этом литературном феномене стремление «элитарного изгоя» – Б. – использовать «технику реалистического романа, чтобы доказать что она уже не может больше применяться для прежних целей». Данная характеристика контекстно сопряжена с естественным признанием того, что Б. не может быть отнесен к какому-либо, пусть даже самому изысканному и респектабельному творческому направлению. Итогом его литературной деятельности явилась уникальная для всемирной истории совокупность авторских текстов, репрезентирующих собой в конечном счете всю мировую культуру в миниатюре. (Не случайно прообразом гениального слепого старца-энциклопедиста Хорхе в романе «Имя розы» Эко избрал именно Б.).

БОРЬБА

– в истории философии одно из основных понятий философских школ диалектического и волюнтаристского толка. Созидательная функция Б. подчеркивалась Гераклитом, полагавшим ее «отцом всех вещей, отцом всего». У Гераклита Б. полярных сил не результируется попеременным их преобладанием, обе борющиеся силы всегда сосуществуют, всегда налицо, обусловливая целостность процесса. (По-видимому, достаточно точную цитату Гераклита воспроизвел Платон: «расходящееся всегда сходится»). У Гегеля Б. выступала сущностью и основой процесса диалектического движения: синтез может быть достигнут только через внутреннюю Б. противоположностей и их снятие. Для Ницше Б. была атрибутивна дионисическому началу бытия человека. Дарвин сделал популярным понятие «В. за существование». В революционистской и эсхатологической ипостасях исторического материализма Б. реально представала в качестве центральной категории и основной теоретической несущей конструкции: Б. классов за политическую власть, а в идеале – перманентное состояние гражданской войны в обществе трактовались как основной двигатель позитивных социальных изменений.

БОСС (Boss) Медард

(р. 1903) – швейцарский психиатр и психоаналитик, один из лидеров экзистенциального анализа. Профессиональную карьеру начинал как психиатр в швейцарской клинике Бургхельци, возглавлявшейся Э. Блейером. В 1938 начал сотрудничать с Юнгом. Критиковал противоречия фрейдизма и психоанализа, в том числе теорию бессознательного. Постепенно склонился к позиции экзистенциального анализа Бинсвангера. В 1950-е активно включился в разработку экзистенциального анализа. Познакомившись с Хайдеггером, стремился всемерно использовать его идеи в разработке новой версии психоаналитической теории и терапии. (По его просьбе Хайдеггер несколько лет подряд приезжал в Швейцарию, где познакомил психоаналитиков и психиатров со своей философией.) С течением времени несколько отошел от позиции Бинсвангера и начал разработку собственной версии экзистенциального анализа. В 1970-е особенно активно разрабатывал проблему экзистенциальных оснований медицины, психологии и психоанализа. Разработал своеобразную программу экзистенциальной перестройки психологии и медицины. Ориентировал свою психотерапию на помощь пациенту в преодолении запретов и выборе соответствующего ему способа существования. Целью «экзистенциального анализа» как новой версии психоанализа считал изменение неврозов и психоза посредством преодоления предвзятых понятий и субъективных интерпретаций, заслоняющих бытие от человека. Сочинения: «Психоанализ и дизайнанализ» (1957); «Основы медицины и психологии» (1975) и др.

БОХВИЦ Флориан

(1799-1856) – белорусский философ, писатель, свояк А. Мицкевича. Родился в местечке Мир, учился в Несвиже, затем на юридическом факультете в Киеве, по окончании некоторое время работал адвокатом в Но-вогрудке. Женившись, занялся сельским хозяйством. В 1838 вышло в свет его первое сочинение «Форма моего мышления», затем, в 1838-1841 – «Сущность моего мышления…» (ч. 1 и 2), в 1842 – «Основы моих мыслей и чувств», а в 1847 – «Мысли о воспитании человека». Специализация Б. – моральные и педагогические проблемы. Отстаивал приоритет религии во всех человеческих мыслях и делах, что можно рассматривать как реакцию на идеи свободомыслия и атеизма эпохи просвещения. В философии педагогики предлагал программу гармонизации религиозного, морального и гуманитарного воспитания, высказав ряд общезначимых педагогических идей.

БОХЕНЬСКИЙ (Bochenski) Юзеф Мария

(1902-1995) – польско-швейцарский философ-неотомист, член ордена доминиканцев (с 1927). Изучал право (Львов), политэкономию (Познань), философию (Фрейбург, Швейцария), теологию (Рим). С 1931 – доктор философии, с 1935 – доктор теологии, с 1966 – почетный доктор юриспруденции Университета Нотр-Дам (США). Работал в Италии, Польше, потом во Фрейбурге: директор Института восточноевропейских исследований (1957-1972), декан философского факультета, профессор современной философии. Во время войны служил в Польской армии. На 81 году жизни получил лицензию пилота. Основатель журнала «Studies in Soviet Thought» (1961) и серии «Sovietica» (1959). Основные сочинения: «Логика Теофраста» (1939), «Диамат» (1950), «Формальная логика» (1956), «Современная западная философия» (1957), «Методы современного мышления» (1965), «Марксизм-ленинизм» (1976) и др. Б. исследовал проблемы современной логики, истории философии, философии религии. В его работах содержится классическое изложение неотомистской онтологии, которая рассматривается им как функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта», – подчеркивал Б. Основная проблема онтологии – соотношение материи и формы. Материя относится к форме как потенция к акту. Можно вывести понятие первой материи как чистой потенции для любых форм. Б. выделяются четыре типа форм, связанных между собой отношениями выводимости и снятия (неорганическое тело, жизнь, бытие животного, бытие человека). Человек обладает бессмертной душой, схватывающей (в своем высшем совершенстве) достоинства предшествующих форм бытия. Человек знает цели и способен выбирать, обладает максимально возможной на земле полнотой бытия. Гносеология Б. исходит из двух томистских принципов: «интелли-гибельности» (порядок творения через посредство божественной идеи и воплощение ее в вещи таковы, что возможен обратный путь восхождения к идее) и «соучастия» (всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога). Акт сознания – это ассимиляция разумом заключенной в вещи идеи. Полагал, что неотомизм может привлекать для собственного развития отдельные тезисы феноменологии и аналитической философии, развивая и реализуя тем самым в современном католицизме установки аджорнаменто. Б. являлся одним из теоретических лидеров антикоммунизма: марксизм, по Б., – вера, лишенная научного обоснования, с явно выраженной детерминантой тотального атеизма. Согласно Б., Марксу часто приписываются взгляды Энгельса, Плеханова, Ленина и пр., кроме этого нередко вольно переинтерпретируются взгляды его самого. Маркс у Б. ставил перед собой задачу чисто теоретическую – создание «научного социализма» и социологии (одним из основателей которой он по праву и считается). Марксизм поместил в собственное теоретическое основание не выдержавшие испытания временем концепты: «класс», «прогресс», «диалектический материализм» и т.д. Кроме того, с точки зрения Б., организовывался как доктрина по принципу идейной секты во главе с гуру. Творчество Б. сыграло весомую роль в процессах полемики ортодоксальных марксистов с их демократическими оппонентами, особенно в условиях значимого фона религиозного мировоззрения.

БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин

(480-524, казнен) – римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение «Утешение философией». Б. созданы учебные руководства по арифметике, геометрии и музыке, в частности, были переведены «Начала» Евклида и «Арифметика» Никомаха. Б. перевел и прокомментировал логические сочинения Аристотеля, а также «Введение» Порфирия к аристотелевским «Категориям», что сыграло основополагающую роль в процессе введения аристотелизма в концептуальный оборот в рамках схоластики, радикально повлияв тем самым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после перевода Б. Порфирия схоластической проблематикой ассимилируется проблема универсалий. (См. Универсалии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Основные сочинения: «Наставление в арифметике», «Наставление к музыке», «Комментарий к Порфирию», «О категорическом силлогизме», «О гипотетических силлогизмах», «О логическом делении», «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества», «Могут ли «Отец», «Сын» и «Святой Дух» сказываться о божестве субстанционально», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциональными», «Против Ев-тихия и Нестория». Философские воззрения Б. в целом характеризуются эклектичностью, сочетанием учений Платона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Проблема универсалий решалась Б. следующим образом: роды и виды существуют только в единичном, а мыслятся только как общее. Из десяти аристотелевских категорий Б. обозначил категорию сущности как субстанцию, все же остальные – как акциденции, что привело к образованию в схоластической традиции устойчивой метафизической пары «субстанция – акциденция». Известная в схоластике метафизическая пара «форма – материя» также выделена Б. из четырех причин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной субстанции, которое им было определено как чистая форма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, «величие» – это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать христианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождественных по субстанциальному признаку «божественности». При этом «Отец», «Сын» и «Святой Дух» не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

БРАК

– исторически обусловленная, санкционируемая и регулируемая обществом форма взаимоотношений женщины и мужчины, определяющая их права и обязанности друг к другу и их детям. Типы и формы Б. существенно изменялись в ходе исторического развития. Беспорядочные брачные отношения в пределах первобытного рода (промискуитет) сменились дуально-родовым или групповым Б., предполагавшим половую связь не между конкретными лицами, а между родами (экзогамия). Постепенно сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, принадлежащих к разным родам, сузились до однопоколенных, приведших к парному Б. Первоначально каждый из супругов жил в своем роду, затем муж стал переходить в род жены (матрилокальный Б.), а позже – жена в род мужа (патрилокальный Б.). С развитием земледелия и скотоводства повышается роль мужчины в ведении хозяйства, в заботе о детях и имуществе. Б. становится монолокальным: супруги входят в состав одной семьи и одного хозяйства. Распад родоплеменных отношений сопровождался отмиранием полигамии и зарождением моногамии. Жена и дети подпадают под власть мужчины – главы семьи. В социально неоднородном обществе, вопреки законам половой любви, Б. заключались преимущественно по экономическим возможностям семей; стратовость соблюдалась и в сфере семейно-брачных отношений. Массовое вовлечение женщин в общественно-производственную деятельность, вызванное промышленной революцией, рост образованности и культуры женщины способствовали их социальной защищенности и установлению бытового равенства с мужчиной. В современном цивилизованном мире полигамия – скорее исключение, чем правило. Сегодня Б. – чаще всего добровольный союз мужчины и женщины, основанный на взаимной склонности, оформленный в установленном законом порядке, направленный на создание или сохранение семьи. Несмотря на то, что правовая защита супружества и кровнородственных отношений – одна из гарантий социальной защищенности личности, не все мужчины и женщины прибегают к юридическому оформлению Б. Одних устраивают свободные сексуальные отношения, других – церковный В., третьих – фактический Б. Фактический Б. – это добровольный союз, совместное проживание мужчины и женщины, неоформленные в установленном законом порядке; отношения сугубо на неформальной основе. Встречаются и фиктивные Б., заключаемые чаще всего по меркантильным соображениям без намерения создать семью. В идеале Б. – союз мужчины и женщины, основанный на любви, верности, взаимоподдержке, чувстве долга и ответственности за судьбу друг друга и детей. В ряде стран наряду со свободой Б. существует и свобода его расторжения, что выражается в разводе. Развод – свидетельство утраты нравственной сущности Б. Функционирование Б. осуществляется не в отрыве от социально-экономических, религиозных, нравственных, правовых, имущественных и иных отношений людей. Все эти процессы несут на себе отпечаток времени и развиваются в рамках исторических противоречий. Назначение Б. – обеспечение супружеского счастья посредством эмоционально-сексуальной и нравственной взаимной удовлетворенности, чадолюбия, материального благополучия, постоянного роста духовности. Однако на пути реализации этой задачи стоят многочисленные преграды экономического, имущественного и психологического характера, преодолеть которые не всегда возможно. Во многих странах мира сегодня наблюдается рост частоты и количества разводов, снижение рождаемости ниже уровня, необходимого для простого воспроизводства населения. В современном обществе происходит варьирование моделей брачных отношений, что связано с трансформацией социальных связей и форм организации социокультурной жизни, динамизмом осуществляющихся подвижек, воздействием идеологии разнообразных социальных движений (феминизм, движения сексуальных меньшинств и т.д.). Существенное влияние на отношения Б. оказывает и юридическое расширение прав детей.

БРАХМАН

(санскр. – священная сила) – в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозначение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже – это сила, придающая совершаемым жертвенным обрядам должную действенность; в развитой форме – абсолютное духовное начало, имманентное и трансцендентное, внеположенное миру феноменов и познаваемое лишь наивысшей духовной интуицией религиозного плана. (Со времен Упанишад спекуляции об отношении Брахмана к самости отдельного человеческого существа составляют главную тему веданты). Б. – вечно существующий творческий и жизнеутверждающий принцип, который все созидает, поддерживает, хранит, растворяет и затем вновь возвращается к самому себе. Б., будучи недоступен вербальному описанию, невыразим в позитивной терминологии и непостижим любыми логическими системами, как правило, определяется негативно (неслышимый, невидимый, нерожденный, немыслимый, непроявленный, «не это, не это» и т.п.). Подлинная универсальность Б. достижима посредством осознания им самого себя. Обретая в процессе самопознании субъективный аспект, Б. выступает тождественным атману (как объект субъекту и мир – индивиду). Согласно учению Шанкары – кульминации исторической эволюции меры «на-груженности» понятия Б. как мирообъясняющей категории – Б. являет собой образ абсолютного мирового единства.

БРЕНТАНО (Brentano) Франц

(1838-1917) – австрийский философ. Профессор философии Вюрцбургского (1866-1873) и Венского (1874-1894) университетов. За сомнения в вере в 1873 отлучен от католической церкви, лишен духовного сана; в 1880 исключен из профессуры. Учитель Гуссерля, Т. Массарика, Фрейда и др. Начинал свою деятельность в качестве католического священника. Отказался от сана и занялся философией. Считался одним из лучших знатоков философии Аристотеля и Фомы Аквинского. Основным предметом профессиональных интересов и исследований избрал психологические проблемы. Проводил четкую границу между физическими и психическими феноменами. Полагал, что родовым (общим) признаком психических феноменов (в отличие от физических) является интенциональность, поскольку сознание всегда есть отношение к чему-либо. Интенциональность, по Б., позволяет типологизировать психологические феномены на: а) представления (репрезентация как чистое присутствие объекта), б) суждения (утверждение или отрицание объекта), в) чувства (любовь или ненависть к объекту). Подразделял психологию на дескриптивную (описывающую и классифицирующую последние элементы, из которых строится сознание) и генетическую (устанавливающую законы сознания). Развивал концепцию истины, основанную на идее переживания очевидности. Придавал большое значение внутреннему опыту человека. Оказал влияние на развитие различных психологических и философских школ, в т.ч. на философию Хайдеггера и др. Автор книг: «Психология Аристотеля» (1867), «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), «Креационизм Аристотеля» (1882), «О происхождении нравственного сознания» (1889), «Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние» (1895), «Аристотель и его видение мира» (1911), «Аристотелевская теория происхождения человеческого духа» (1911) и др.

БРИЛЛ (Brill) Абрахам

(1874-1948) – американский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), профессор психиатрии Нью-Йоркского университета. В юношестве переехал из Австрии в США (1889). Окончил Нью-Йоркский городской колледж (1898) и медицинский колледж Колумбийского университета (1903). Испытал влияние философии Спинозы. В 1903 поступил на работу, в Нью-Йоркскую государственную больницу. Изучал невропатологию и психиатрию в Нью-Йоркском институте психиатрии под руководством А. Майера. Занимался психотерапией и в качестве одного из ее основных средств использовал гипноз. Сотрудничал с К. Абрахамом и Юнгом, которые ознакомили его с теорией и практикой психоанализа. Совместно с Э. Джонсом посетил Фрейда в Вене. После знакомства с Фрейдом, его новейшими идеями и результатами психоаналитической терапии увлекся психоанализом. В 1908 вместе с Э. Джонсом принял участие в работе первого Международного психоаналитического конгресса в Зальцбурге. В 1908 вернулся в Нью-Йорк. Открыл частный кабинет и стал практикующим психоаналитиком. В 1908-1910 был единственным врачом-психоаналитиком в США, Обучал психоанализу Дж. Патнема, С. Джеллиффа и др. В 1910 начал чтение лекций по психоанализу в Колумбийском университете. Руководил работой ряда конгрессов Американской психоаналитической ассоциации (1920, 1929-1935). Опубликовал серию статей по проблемам исследования и терапии неврозов. Особенно интересовался вопросами психического самоубийства, шизофрении, культур-антропо-логическими моментами восприятия запахов, динамики остроумия и юмора, оговорками и др. Оценивал остроумие как сознательный механизм продуцирования удовольствия, присущий высокой степени развития цивилизованного человека. Исходя из психоаналитического понимания природы и сущности человека и гуманитарных ценностей, выступал против уголовного преследования гомосексуалистов. В 1912 опубликовал работу «Психоанализ: его теория и применение» – ставшую первой американской книгой по психоанализу. В 1927 был соорганизатором первого общеобразовательного комитета Нью-Йоркского психоаналитического общества. В 1933 стал первым председателем отделения психоанализа при Американской психиатрической ассоциации. В 1947 подарил свою личную библиотеку Нью-Йоркскому психоаналитическому институту. Автор книг: «Фундаментальные концепции психоанализа» (1921), «Вклад Фрейда в психиатрию» (1944), «Лекции по психоаналитической психиатрии» (1946) и др.

БРУНО (Bruno) Джордано Филиппе

(1548-1600) – итальянский естествоиспытатель, натурфилософ и поэт, доминиканский монах, бежал из монастыря (1576). Основные работы: «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, Вселенной и мирах» (1584), «Изгнание торжествующего зверя» (1584), «О героическом энтузиазме» (1585), «Светильник тридцати статуй» (1587), «Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени» (1588), «Свод метафизических терминов» (1591), «О безмерном и неисчислимых» (1591), «О монаде, числе и фигуре» (1591), «О составлении образов» (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за ересь. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. – гениальный поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма, Бесконечная вселенная в целом – это Бог – он находится во всем и повсюду, не «вне» и не «над», но в качестве «наиприсутствующего». Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., «божественным бытием в вещах»). В целом, пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., «все производит из собственного лона») в контексте преодоления схоластической концепции существования множества «форм», не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, «minima» (монады) одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. «Мир одушевлен вместе со всеми его членами», а душа может рассматриваться как «ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи». Мировая же душа у Б. – носитель такого атрибутивного свойства как «всеобщий ум», универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием «мировая душа». Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., «другие миры так же обитаемы, как и этот») планетами движутся по собственным орбитам. «Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем». (В отличие от Коперника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой «неподвижных» звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной). Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию «Универсума» в понятие «Вселенная» – вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу («монаде монад») – познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. – постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а «Бога в вещах»). Вера, по В., «требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы», в то время как философские изыскания по поводу «истины относительно природы и превосходства творца ее» предназначены лишь тем, кто «способен понять наши рассуждения». Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., – самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в «неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство…». Важную роль в кон-ституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым – гносеологическим – содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения «небесной любви» к Донне с восхождением к божественному благу трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого «философия предстает обнаженной перед… ясным разумением». Мудреца – искателя истины – Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню «в лесах» (т.е. непознанных сферах, «исследуемых самым незначительным числом людей») и «меж вод» (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), – но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе «смерть, принесенную мыслями», он, тем не менее, видит в «героическом энтузиазме» познания путь к божественному подъему, «…едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //… // Меня любовь преображает в Бога». Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. «Героический энтузиазм» Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов – месте сожжения Б. – в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт

(1846-1924) – британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма. Основные работы: «Принципы логики» (1883); «Видимость и действительность» (1893); «Ессе об истине и реальности» (1914) и др. В целом находился в кРугу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. В отличие от «историцистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии – положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании «от спекуляции о генезисе» (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней – критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное – на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием «подлинности» и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить «внутренние» отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики – принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их «дополнения» до целого, никогда не достигая «предела» в этом «дополнении». Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт – критика «данности» (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй – отрицание этой «данности», но и «дополнение» ее. Третий – критика вновь образованной «данности». Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному «дополнению» есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В «непосредственном восприятии» слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют – единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Б. неприемлимы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло – моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, «реального я», исходящего не из наличной «суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.

БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай)

(1878-1965) – еврейский философ-диалогист. Детство и отрочество провел во Львове. В 1896-1904 учился в университетах Швейцарии, Германии, Австрии. Обучаясь в Венском университете, писал политизированные статьи в защиту евреев, изучал иудаизм. В 1923-1933 – профессор философии и этики университета во Франкфурте. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. В 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 – профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. Основные сочинения: «Я и Ты» (1922), «Хасидские книги» (1928), «Религия и философия» (1931), «Борьба вокруг Израиля» (1933), «Частные вопросы» (1936), «Проблема человека» (1948), «Пути в утопию» (1950), «Видения добра и зла» (1952), «Моисей» (1952), «Прадистанция и отношение» (1952), «Введение в диалогический принцип» (1954), «Пророчество, Начало и Конец» (1955), «Царство Божие» (1956), «Два разговора» (1962) и др. Основная идея книги «Я и Ты» – стремление отыскать «третий путь» между неосуществимым идеалом объективизма, который, по мнению В., приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о «бытии как существующем», так и непреодолимое тождество «ego cogito». В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную – феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда «событием» с другими людьми. Разграничение двух сфер : Я – Это, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и Я – Ты, где реализуется аутентичное бытие, – явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие «Между» подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие «Между» выражает радикальную «другость» иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой – остается отданным этой «другости», так как она есть ничто иное как «вечный Ты», как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я-Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.

БУДДА

(санскр. просветленный) (ок. 567-488 до н.э.) – основатель мировой религии буддизма и создатель оригинальной философской концепции. Согласно преданию, Сидд-хартха Гаутама, наследный принц царства шакьев (отсюда его прозвище Шакьямуни – отшельник из рода шакьев) в 29 лет, после того как знамения (старик, больной, покойник и нищий странник) показали ему неизбежность страдания, стал отшельником. Многолетний опыт аскетического подвижничества убедил его, что и этот путь не обеспечивает спасения; наконец, в возрасте 40 лет, после продолжительной медитации под деревом пипал (смоковницей), он достиг просветления, и до конца жизни проповедовал новое учение о спасении. Его центральным элементом являются «четыре благородные истины»: 1) вся человеческая жизнь есть страдание, 2) причиной страдания является желание, 3) возможно прекращение страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страдания («благородный восьмеричный путь», определяемый как «срединный» – разумно избегающий крайностей как низменного стремления к наслаждению, так и бесполезного аскетического самоистязания). В изложении своего учения Б. исходил из наличия двух различных уровней понимания – мирян и монахов. К первым обращено этико-религиозное содержание буддизма, состоящее из набора заповедей и жизненных норм; наградой за благую жизнь на земле является блаженство на небе. А для узкого круга посвященных предназначено концептуальное ядро буддизма – философская теория реальности и идеал Нирваны. Философское содержание учения Б. связано с двумя элементами «восьмеричного пути» – «правильным знанием» и «правильным сосредоточением». Основа «правильного знания» – концепция «взаимозависимого возникновения»: каждая вещь возникает под воздействием других и сама оказывает на них влияние; тем самым утверждается принцип всеобщей относительности – нет ничего постоянного и устойчивого, все непрерывно изменяется. Оборотной стороной этого принципа оказывается концепция элементов-дхарм, возникающих и исчезающих в течение одного мгновения: реальность предстает как безличный и безначальный поток состоящий из взаимосвязанных моментальных «вспышек». При этом отрицаются не только материальные, но и духовные субстанции, в первую очередь – индивидуальная душа как устойчивая целостность, место которой также занимает последовательность дхарм. «Правильное знание» углубляет понимание истины страдания: философский смысл страдания заключается в непрерывном волнении (возникновении и исчезновении) дхарм, лежащим в основе тягостного непостоянства человеческого существования. «Правильное сосредоточение» представляет собой регулярную концентрацию внимания, останавливающую мельтешение элементов эмпирического опыта; практика медитации постепенно успокаивает процесс жизненного волнения и позволяет достигнуть Нирваны (букв, «угасание»). Нирвана недоступна рациональному описанию (именно потому, что основой ее достижения является мистический опыт тран-совой медитации) и представляет собой высшее из возможных состояний человека, полное и окончательное избавление от страданий.

БУДДИЗМ

– религиозно-философское учение, первая по времени возникновения мировая религия (наряду с христианством и исламом). Основатель Б. – индийский принц Сид-хартха Гаутама – Будда. Краеугольный камень Б. – вера в перевоплощение, учение о пути освобождения и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния озаренности истинным знанием. Единое учение Будды уже в первые столетия существования разделилось на 18 школ. Буддийские Соборы в Раджатрихе (ок. 477 до н.э.) и при императоре Ашоке (253 до н.э.) не привели к объединению. В начале 1 в. образуются две основные ветви Б.: Хинаяна («малая колесница») и Махаяна («большая колесница»). Возникнув в северо-восточной Индии, Б. распространяется по всей Индии, Китаю, Тибету, Юго-Западной Азии, Японии, Монголии и др. Особого расцвета достигает в 3-1 вв. до н.э., 1-4, 8-9 вв. В Индии Б. постепенно вытесняется возрождающимся брахманизмом (индуизм) и к 12 в. практически теряет свое значение. В настоящее время существует около 400 млн. буддистов-мирян и 1 млн. монахов и монахинь. Философия Б. создана на основе ведийских текстов. Учение Будды явилось серьезной попыткой реформировать брахманизм, очистить его от наслоений культовой практики, разрушить кастовую систему, установить справедливость в обществе на основе признания равенства людей и построения общин (сангх). Толкования учения Будды его последователями привели к дифференциации Б. Хинаяна и Махаяна выходят из первоначальной школы Тхеравады («Учение старейшин»). Хинаяна проповедует индивидуальный путь спасения. Махаяна указывает на необходимость служения людям. Главное отличие Хинаяны от Махаяны в том, что последняя кроме Гаутамы Будды и Майт-рейи признает Иерархию Света, возглавляемую многими Бод-хисаттвами (Бодхи – озарение, пробуждение; «саттва» – сущность) и Тарами (женскими Божествами). Основателем Махаяны на Юго-Западе Индии был Нагарджуна (2 в.), на Северо-западе – Асвагоша (Ашвагоша), поэт, драматург, философ (80-150).. В 1-5 вв. образуются две основные школы Махаяны: мадхьямики (Нагарджуна, Арьядэва (3 в.), Васу-бандху (5 в.); и йогачары (Асанга (4 в.), ученик основателя школы Майтрейянатхи (3-4 вв.), буддийские логики Дигна-га (5-6 вв.) и Дхармакирти (6-7 вв.). Около 5 в. возникает особое течение Ваджраяна («алмазная колесница»), параллельное индийскому тантризму. Для философии Ваджраяны характерно стремление к синтезу всех школ Б. с учетом практики йоги, почитанием духовного учителя – ламы (отсюда название ламаизм). Именно из этой школы идет и священно охраняется учение о стране духовного благоденствия, где мир духовный сочетается с материальным – Шамбале, о существовании духовного Братства, с которым были связаны все великие Учителя человечества (см. труды Н.К. и Ю.Н. Рерихов). Теософская доктрина Блаватской и Учение Агни Йоги представляют собой новые версии предания о Шамбале (т. наз. русское Беловодье). В Тибете возникают две махаянские школы: Желтых Шапок (Гелугпа) и Красных Шапок (Дуг-па). Основателем и реформатором Гелугпа является учитель Цон-Капа (Цзонхава (1357-1419), автор классического трактата «Лам-рин» («Степени пути просветления»). Дугпа основана учителем Падма-Самбхавой (755-791). Он участвует вместе с философом Шантаракшитой в пропаганде Б. в Тибете. Среди методов обучения Падма Самбхава применял йогиче-скую практику, магию, теургию. Написал комментарий к классическому тексту «Бордо тодол» (Тибетская «Книга мертвых»). Наряду с этими школами в Тибете существует самое древнее верование Бонпо, заимствовавшее многое из Б. и тантризма. В Китае Б. приспосабливался к местным учениям Лао-Цзы и развивался в синтетической форме с даосизмом (Чань-Б.), в Японии – с синтоизмом (Дзэн-Б). Видным теоретиком и философом современного Б. является Судзуки. В европейской философии Б. и его первоисточники начинают изучаться только с начала 19 в. Среди востоковедов России большой вклад в изучение Б. внесли В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Оль-денбург, Ф.И. Щербатской, Ю.Н. Рерих. Священными текстами и первоисточниками Б. являются: «Лалитавистара» (Жизнеописание Будды), «Трипитака» (Типитака-пали) (букв. Три корзины) – свод священных книг, содержащих космогонию, правила жизни монахов в сангхе, логику, изречения Будды («Дхаммапада»), методологию и гносеологию В.; «Аб-хидхарма» Васубандху («Энциклопедия Б.»), ряд Сутр, особенно «Праджняпарамита»; Гандкур (108 томов) и Данджур (225 томов) – палийский канон Б. литературы и др. Основная философско-этическая идея Б. связана с Учением о «четырех благородных истинах», преподанных Буддою в первой Бенареской проповеди: 1) существует страдание воплощенного бытия, проистекающее из постоянно возобновляющихся рождений и смертей; 2) причина этих страданий в омраченно-сти, в жажде самоудовлетворения, в болезнях, несовершенстве; 3) прекращение страданий заключается в достижении состояния просветленного вмещения, при котором создаются возможности выхода из кругооборота бытия на земле; 4) путь к прекращению страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на земле, и в приближении к великой истине. Существует «восьмеричный путь» к истине: правильные 1) мышление, 2) речь, 3) действие, 4) распознавание, 5) жизнь, 6) труд, 7) воспоминания и самодисциплина, 8) концентрация. Мировоззренческая система Б. строится на следующих главных категориях и понятиях: дхарма (элемент, Закон), карма (действие), сансара (поток бытия), Нирвана (букв, угасание – состояние Просветленности), нидана (колесо причинно-следственных связей), сангха (община). Космология Б. описывает мир, состоящим из трех лок (сфер): камалока (чувственный, реальный мир); рупалока (мир форм, иллюзорный); арупалока (мир без форм, сфера чистого сознания). Одной из важнейших в Б. является учение Калачакры («Колесо Времени»). Ее суть во взаимосвязи человека и Вселенной. Калачакра существует как учение о циклах (малых 12-летних, годовых – 60-летних, а также космических). Календарное летоисчисление – эзотерическое «Колесо Времени». Эзотерическая доктрина Калачакры связана с сокровенными астрологическими знаниями о периодах эволюции Вселенной и жизни человека. Мир в Б. представляется бесконечным сочетанием дхарм, элементарных частиц, своего рода, вспышек жизненной энергии. Весь мир – «волнение» дхарм. Психологическое страдание есть постоянное переживание беспокойства. Страдание, равно как и удовлетворение, создают следствия для новых рождений и сочетаний дхарм. Если не изменять характера переживаний, то человек не сможет выйти из круга рождений и смертей (сансары). Своими поступками, чувствами, мыслями человек складывает карму (судьбу). Благородная и нравственная жизнь улучшает карму. Препятствуют достижению Нирваны 10 оков: иллюзия личности, сомнение, суеверие, телесные страсти, ненависть, привязанность к земле, желание наслаждения и успокоения, гордость, самодовольство, невежество. «Из трех видов действий наиболее губительно не слово, не телесный поступок, но мысль» (Изречения Будды. Маджхима Пикая). Человек есть комплекс сочетаний скандх, и в то же время – звено между двумя последующими состояниями жизни. Освобождение достигается прекращением «волнения» дхарм, т.е. уничтожавшем желаний, страстей, мыслей, всего неотвечающего праведному восьмеричному пути. Нирвана – есть состояние абсолютного спокойствия, проникновения в истинную сущность вещей, безгрешность и независимость от внешнего. Спокойствие – лишь внешний признак, не выражающий сущности состояния. «Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъем-лемости». Именно в состоянии озарения притекают истинные знания. Для достижения освобождения в ряде школ Б. разработаны специальные методы, методики и процедуры, служащие преобразованию психофизических характеристик личности, ускоряющих ее эволюцию, трансмутирующих несовершенные сцепления дхарм (скадхи). Особое развитие они получили в школах йогачаров, ваджраяны, в которых соединена практика индийской йоги, китайского даосизма, древних магических религий. Человек должен исполнять свою Дхарму (Закон, Долг), которая в жизни связывается с нравственными представлениями. Буддизм учит отказу от собственности, равенству всех людей, жизни в общине (сангхе). Он выступил против ритуальных форм религиозной жизни, против абстрактно-догматических исканий. Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе исторического развития пришел к ее признанию. Будда стал олицетворяться с Универсумом, возникла теория Космического тела Будды. В ваджраяне – это понятие Ади-Будды – верховного единого Божества. Из буддийской сангхи, трудовой монашеской общины, выросли монастыри, церкви, иерархия священнослужителей. Культ Б. стал охватывать семейно-бытовую жизнь, праздники, создал систему социальных институтов, позволяющих рассматривать Б. как единое религиозное государство со своими регионами – школами и традициями. Догматическое восприятие учения Будды привело к социальному расслоению и дифференциации приверженцев религиозных направлений. Б. оказал сильное влияние на образ жизни в Индии, при своем зарождении и развитии выступив в оппозиции брахманизму. Влияние Б. на мировую религиозно-философскую мысль огромно. Буддийская культура образовала целый ментально-духовный мир со своими философией, архитектурой, живописью, литературой и формой мышления. В 1950 создано всемирное братство буддистов.

БУДНЫЙ Беняш

(кон. 16 – нач. 17 вв.) – белорусский гуманист, писатель, переводчик античных авторов. Окончил Кенигсбергский протестантский университет. Жил при дворах белорусских магнатов (Ф. Скумина, А. Хрептовича), служил экономом у Николая Криштофа Радзивила. Свои взгляды излагал в предисловиях и комментариях к переводимым и издаваемым им книгам. У Б. заметна тенденция к христианизации античной этики и модернизации самой античной философии, стремление найти общечеловеческие принципы и нормы морали. Б. исходил из того, что человек должен жить в согласии со своей природой, т.е. разумно и нравственно. Этический идеал – мудрец-философ как свободный человек, не боящийся никого и ничего. Умение владеть собой – условие достижения подлинной свободы и счастья, которое невозможно без добродетельности, знаний и духовности. Этические взгляды Б. находились в целом под значительным воздействием стоического идеала, который он и пытался синтезировать с христианской моралью. Кроме переводов известен своей работой «Краткие и ясные повести, называющиеся по-гречески Апафегматами» (1599), представляющей собой философско-этические сентенции, возникшие при изучении жизни древних философов и политических деятелей. Работа многократно переиздавалась на разных языках (в том числе и на русском – первое русское издание было осуществлено по распоряжению Петра I) вплоть до начала 18 в.

БУДНЫЙ Сымон

(ок. 1530-1593) – мыслитель Беларуси эпохи Возрождения, религиозный реформатор, филолог, педагог, поэт. Имеют место разные интерпретации его жизни и творчества. Точно не известно место рождения (в польских или в белорусских Будах), а, следовательно, и кто он по национальности, что не столь важно для истории мысли, однако, вызывает напряженность в «паракультурных» «спорах». Получил хорошее образование в Краковском университете, возможно, продолжил образование в Базельском протестантском университете. С 1558 – проповедник кальвинизма в столице Великого княжества Литовского (ВКЛ) – Вильне. С 1560 – проповедник в Клецке. В Несвиже создал типографию, воспользовавшись шрифтом Скорины. Здесь в 1562 был издан «Катехизис» на белорусском языке, а также вышла книга «Оправдание грешного человека перед Богом». В атмосфере относительной веротерпимости в ВКЛ Б. прошел серьезную философско-теологическую эволюцию от кальвинизма к антитринитаризму, заложив идейные предпосылки социанства. Результаты этой духовной работы отражены в его произведениях («О двух природах Христа», «По поводу аргументов Симлера» (Симлер-швейцарский теолог, выступивший с критикой Б. за то, что тот привнес в Писание собственные мысли), «О наибопее важных положениях христианской веры», вышедших после 1573 в Лоске), в переписке со швейцарским теологом Г. Булингером. Начало пересмотру взглядов Б. было положено его работой по анализу известных ему переводов Библии (в том числе и «Библии» Скорины) для своего польского ее перевода и развернутого комментария к нему (1572, однако, издателями был опущен комментарий). В 1574 переиздал «Новый завет» со своими комментариями и предисловием. Религиозно-философская концепция Б. оригинальна и весьма радикальна. В частности, он отрицал многие догмы религии, выдвигая деистические и натуралистические принципы, склоняясь к трактовке Бога как космической первопричины, отвергая Троицу как фантастическую сущность. Дух – не равнозначная субстанция, а атрибут Бога, Иисус Христос – человек, избранный Богом спасительной для человечества миссии. Б., отрицая бессмертие души, утверждал, что душа – не что иное, как человеческая жизнь. А если прибавить к сказанному его рационалистические трактовки чудес, то становятся вполне понятными те нападки, которым он подвергся со стороны церкви (в 1582 был лишен возможности проповедовать, а в 1584 он был исключен из братской общины). Б. эволюционировал ко все более рациональным идеям и мировоззрению, причем, по свидетельству ряда его оппонентов, к концу жизни Б. приходит якобы к абсолютному атеизму. Во всяком случае, Б. – один из наиболее последовательных рационалистов в нашей философской мысли, причем, не только в вопросах теологии, но и в социальной философии. Б. отстаивал приоритет индивидуального разума, выступал против крайностей интеллектуальной нетерпимости и догматизма мышления. Средством их преодоления считал свободу высказывания своих мыслей и полемическое обсуждение возникающих разногласий. Понятия разума возникают из чувственного опыта, а не являются врожденными. С другой стороны, они постоянно нуждаются в переинтерпретации, в извлечении и экспликации истин, находящихся в текстах (в том числе и в Писании) в свернутом виде. Истина – такое положение, которое не противоречит разуму и опыту человека и требует охвата для своего обоснования максимально широкого круга фактов. Она не безразлична к контексту, из которого извлекается. Основа светской жизни человека – личная моральная ответственность перед Богом за свои поступки. Особый интерес представляет трактовка Б. понятия «логос». Он понимал его как единство мысли и его практического выражения – языка, считая его универсальным понятием. В социальной философии Б. отстаивал рационализированное государственное устройство типа просвещенной монархии с хорошо действующей правовой основой и принципиально боролся с лево-радикальными антитринитариями (социальными утопистами, провозглашавшими необходимость отмены частной собственности и всякой власти). Б. отстаивал приоритет свободы личности (в чем был близок Пико делла Мирандоле и продолжал традиции Скорины). Основные работы Б. по социальным вопросам – «Оборона достоверного учения про светскую власть» (1580) и «О светской власти» (1583). Существует версия, что он является и автором предисловия к работе А. Фрыча Моджевского «Об усовершенствовании Речи Поспо-литой» (1577). Взгляды Б. были развиты в социанстве, снявшем атеистически окрашенный радикализм Б., а также в трудах его друга Цяпинского.

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич

(1871-1944) – русский религиозный философ, богослов, экономист. Окончил юридический факультет Московского университета (1896). Профессор политэкономии в Киеве (1901-1906) и Москве (1906-1918). Депутат Второй государственной думы. В 1918 принимает священнический сан. В 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. С 1923 – в эмиграции, декан и профессор догматики русского Богословского института в Париже (1925-1944). Основные сочинения: «О рынках при капиталистическом производстве» (1897), «Капитализм и земледелие. Тт. 1-2» (1900), «Основные проблемы теории прогресса» (1903), «От марксизма к идеализму» (1903), «Без плана» (1904), «Неотложные задачи (О союзе христианской политики)» (1906), «Героизм и подвижничество» (1909), «Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Тт. 1-2» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917), «Тихие думы» (1918), «Купина неопалимая» (1927), «Друг жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929), «О Богочеловечестве. Трилогия («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945), «Апокалипсис Иоанна» (1948), «Философия имени» (1953) и др. Занял уникальное положение в духовной панораме своей эпохи, став типичным выразителем православного реформационного сознания. Начинал как марксист, однако стремление углубить марксову теорию привело Б., особенно под влиянием гносеологии Канта, к разочарованию в идеях Маркса и переходу «от марксизма к идеализму». Решающее влияние на духовную эволюцию Б. имели учения B.C. Соловьева, Флоренского, Шеллинга. Философия, согласно Б., есть саморефлексия или логическое начало жизни как не разгадываемой умом, а лишь переживаемой тайны бытия, единства логического и алогического, что приводит мысль к Абсолюту и сверхлогическому знанию, антиномии трансцендентного и имманентного, в попытках разрешить которую философия обращается к высшей форме опыта – опыту религиозному. Однако здесь заключена трагедия философии: стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логической дедукции мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Б. обращается к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Б. – оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко различая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе «…миру не принадлежит бытие – оно ему дано», Б. считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Представляя множество бываний, тварное бытие имеет универсальную подоснову – материю, т.е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы «Бог и мир» Б. раскрывает в учении о Софии, ядре его философии. В процессе эволюции Б. приходит к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Б. с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также ее отдельные несоответствия догмату Трехипостасности. Необходимость решения задачи оправдания мира приводит Б. к пониманию его как объекта труда, хозяйства (домостроительства). Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство и выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы, иными словами, как культура, т.е. трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку, что раскрывается Б. посредством анализа потребления, основанного на изначальном тождестве всего сущего («метафизическом коммунизме бытия»), и производства как взаимопроницаемости субъекта и объекта в силу их метафизической однородности. Высшее выражение софийности хозяйства – искусство как теургия (или софи-ургия). В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания, являющегося элементом самой жизни, где я и не-я изначально тождественны, причем в силу единства логического и алогического в жизни, мышление характеризуется антиномизмом. Софилогический анализ хозяйства явился матрицей, по которой Б. строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Б. оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не «образ», но «подобие» и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге человек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всечеловечность индивидуальности есть, по Б., антропологическая аксиома. Путь преодоления антиномичности человека – в религиозном самоуглублении, что делает антропологию христологией и эсхатологией. Религия и есть живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим, стремление к совершенству, это разрешение вопроса о ценности моей жизни, моей личности на основе мистического осознания того, что человек есть о-Боженная тварь, Бог по благодати. Уклонение от начертанного Христом пути есть своеволие, зло как внесофийный паразит бытия. Очевидна противоречивость учения о свободе Б.: фактически свобода фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. На первом плане у Б. всегда была историософская тема. Обратившись к анализу социологии (социальной науки), Б. обнаруживает недоступность ей конкретного творчества жизни (причинности через свободу) и необходимость ее онтологического обоснования. Для историософии Б. характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременном плане. Основу общественности, ее фермент составляет религия, и история должна быть понята как борьба двух градов – человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь истории. Богочеловеческий процесс есть осо-фиение твари как принятие благодати, движущей и творящей силой чего является церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае это – героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению и сатанизму; во втором – подвижничество, т.е. ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга, собственных обязанностей. В этой концепции наиболее явна реформационная направленность творчества Б., закономерность его обращения к теоретическим и практическим вопросам христианской политики и пафос разработки им концепции «христианского социализма». Христианство, согласно Б., должно понять и принять правду социализма, отвергая, однако, его претензии на полное решение проблемы социального зла в рамках истории. Ряд работ Б. посвятил анализу судьбы России, усматривая исток ее трагедии в кризисе византийского православия, которое не было и не могло быть воспринято народом аутентично и выродилось в обрядоверие. Путь возрождения России – покаяние и внутреннее религиозное преображение человека, его духовное самоопределение.

БУРДЬЕ (Bourdicu) Пьер

(р. 1930) – французский социолог, этнолог, автор оригинальной концепции, рассматривающей метатеоретические основания социологии. В 1955 закончил Высшую педагогическую школу, где его учителями были Альтюссер и Фуко. Преподавал философию в лицее г. Мулен. В 1958 уехал в Алжир. Первые опубликованные работы: «Социология Алжира» (1961), «Труд и трудящиеся в Алжире» (1964) и др. С 1964 – в Париже, директор-исследователь в Высшей исследовательской школе. В 1975 Б. основал и возглавил Центр европейской социологии, а также журнал «Ученые труды в социальных науках». С 1981 – действительный член Французской академии. Заведует кафедрой социологии в Коллеж де Франс. Основные работы: «Воспроизводство» (1970), «К социологии символических форм» (1970), «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» (1976), «Различения» (1979), «Вопросы социологии» (1980), «Практический смысл» (1980), «Урок об уроке» (1982), «Homo acade-micus» (1984), «Начала» (1987), «Ответы» (1992), «Правила искусства» (1993) и др. Критический характер взглядов Б. определяется стремлением предложить теорию социальной практики, далекую от поиска правил и норм рационального действия, одновременно преодолевая при этом традиционные для социологии оппозиции реализма и номинализма, объективизма и субъективизма. Метод Б. – порождающий (генетический) структурализм: социальная реальность идентифицируется как ансамбль отношений, пространство социальных позиций, определенных друг другом и историей их формирования. Социальное пространство многомерно, структурируется на основе распределения различных видов капиталов (экономического, культурного, символического), выступающих как инструменты и цели борьбы внутри пространства. Социальное деление функционирует одновременно и как принцип видения, как категория восприятия и оценивания, то есть как ментальная структура, являющаяся во многом продуктом инкорпорирования объективных структур социального пространства. Для агента это означает обладание «габитусом» – системой диспозиций, которые служат схемами восприятия и организующими действия. Диспозиции, приобретенные в результате опыта, изменяющиеся в зависимости от времени и места, производят стратегии как ориентированные практики, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, не являясь ни продуктом сознательного стремления к цели, ни продуктом механической детерминации, но продуктом практического чувства. Чувство игры неравномерно распределено в обществе, усваивается с детства через участие в социальной деятельности и отношение с некоторым полем. Поле (экономики, политики, религии и т.д.) – исторически сложившееся, относительно автономное пространство игры со своими институциями и логикой функционирования. Действие, обозначающее момент встречи между соответствующими друг другу «габитусом» и полем, принимает в расчет совокупность адекватных качеств, присущих позиции в социальном пространстве, исходя из того, какую структуру нужно произвести. Большинство значимых стратегий являются результатами коллективных решений, включающих коллективную историю семьи или класса, поэтому они воспроизводят не только индивидуальную позицию, но и социальные группы. Чтобы понять морфологические изменения, следует учитывать символические структуры, обладающие властью конституирования и легитимации порядка. Социальные классификации транслируются через систему образования и по сути представляют собой формы господства. Различные агенты, в т.ч. социология как наука, участвуют в борьбе за монополию легитимной номинации. Социологическая критика социологии, или социология социологии, вскрывает отношения, сложившиеся внутри поля социологического производства, и служит инструментом освобождения от общих мнений – политических категорий, осуществляющих символическое насилие. Такая же критика необходима, по В., и для других полей.

БУРИДАН – см. ЖАН БУРИДАН

БУХАРИН Николай Иванович

(1888-1938) – большевистский политический деятель, философ и социолог. Впервые арестован и сослан во время обучения на выпускном курсе экономического отделения юридического факультета Московского университета (1911). После Октябрьского (1917) переворота – ответственный редактор центрального органа большевистской партии газеты «Правда» (1917-1929); член Политбюро ВКП (б) (1924-1929), академик АН СССР (1929), главный редактор газеты «Известия» (1935-1937). Арестован в 1937. Расстрелян в 1938. Реабилитирован, восстановлен в звании действительного члена АН СССР (1988). Основные сочинения: «Политическая экономия рантье» (завершена в 1914, опубликована в 1919); «Классовая борьба и революция в России» (1917); «Азбука коммунизма» (в соавторстве с Е.А. Преображенским) (1919); «Экономика переходного периода» (1920); «Теория исторического материализма» (1921); «К постановке проблем теории исторического материализма» (1923); «О мировой революции, нашей стране, культуре и прочем (Ответ академику И. Павлову)» (1924); «Атака. Сборник теоретических статей» (1924); «Ленин как марксист» (1924); «Судьбы русской интеллигенции» (1925); «Ленинизм и проблема культурной революции» (1928); «Политическое завещание Ленина» (1929); «Дарвинизм и марксизм» (1932); «Учение Маркса и его историческое значение» (1933); неопубликованная рукопись «Философские арабески» (1937) и др. В ранней работе Б. «Политическая экономия рантье» марксистские по духу приемы критики австрийского экономического марги-нализма (Бем-Ваверк, Менгер, Визер) дополнялись социологическим анализом их творчества. Согласно Б., их воззрения являлись идеологией буржуа, уже выброшенного из производственного процесса, решающие экономические интересы которого лежали в сфере потребления, – идеологией рантье. Переведенная на многие языки эта книга имела редкий успех для сочинений ортодоксально-марксистского характера. Анализируя «колоссальную экономическую мощь» современного империалистического государства, Б. постулировал появление законченного типа «современного империалистического разбойничьего государства», «железной организации», которая «охватывает своими цепкими загребистыми лапами живое тело общества». По Б., это – «Новый Левиафан, перед которым фантазия Томаса Гоббса кажется детской игрушкой…». Отсюда следовали, согласно Б., глобальный размах и беспрецедентная жестокость первой мировой войны между империалистическими государствами. В работах начала 1920-х Б. обосновывал необходимость в обществе с общественным разделением труда «определенного равновесия» всей системы; поиск закона этого равновесия и есть, по Б., основная проблема теоретической экономии. Оправдывая в «Азбуке коммунизма» революционное насилие, Б. утверждал, что трудовая повинность, бывшая при государственном капитализме «закабалением рабочих масс», сейчас приобретает характер «трудовой самоорганизации масс». Сила и принуждение позволяют преодолевать последствия гражданской войны, выковывая «настоящее равновесие из равновесия нарушенного». По мнению Б., «пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью,… является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи…». При этом, опасаясь бюрократизации советского общества, Б. писал, что это – «большая опасность для пролетариата. Не для того он разрушал старое чиновничье государство, чтобы оно выросло снизу». В работе «Теория исторического материализма», имевшей в официальном английском переводе (Нью-Йорк, 1925) подзаголовок «Система социологии», Б., в частности, отстаивал идею о том, что «исторический материализм не является ни политической экономией, ни историей. Он являет собой общее учение об обществе и законах его развития, т.е. социологию». (В 1962 известный американский социолог С. Липсет, соглашаясь с высказанной Сорокиным в начале 1920-х позитивной оценкой этого труда, отметил, что эта «книга представляет собой искуснейшую попытку видного марксиста принять во внимание сложившиеся тогда основные понятия социологической теории и социологических исследований».) Развивая Марксов тезис о сути взаимосвязи базиса и надстройки, Б. подчеркивал не только существование разнокачественных компонентов последней, но и ту колоссальную значимость, которую имеют в общественной жизни психология, идеология, нравственность и обычаи. По Б., диалектика и общественные изменения объяснимы теорией равновесия: все категории социального или материального порядка находятся в состоянии движения, которое проистекает из противоречий внутри данной системы. Любая же система стремится (аналогично адаптации в биологии) к достижению равновесия. Источник движения Б. усматривал не в «саморазвитии», а в борьбе сил. Триаду Гегеля «тезис – антитезис – синтез» Б. пытался заместить схемой «первоначальное равновесие – нарушенное равновесие – восстановленное равновесие на новой основе». В обществе, по мнению Б., равновесие осуществляется между такими его элементами как вещи, люди и идеи. Стремясь отстоять ортодоксальный экономический детерминизм монистического типа, Б. писал: «Производительные силы определяют общественное развитие потому, что они выражают собой соотношение между обществом и средой… А соотношение между средой и системой есть величина, определяющая, в конечном счете, движение любой системы». Описывая всемогущую, единственную, всеобъемлющую организацию милитаристского государственного капитализма, в границах которого «централизация становится централизацией казармы; неизбежно усиление среди верхов самой гнусной военщины, скотской муштровки пролетариата, кровавых репрессий», Б. своими словами предсказал появление того, что впоследствии стало именоваться тоталитарным государством. В размышлениях 1915 он ассоциировал перспективу несоциалистической нерыночной экономики со складыванием первой в истории особой экономической формы. Это – «не капитализм, так как исчезло бы производство товаров; но еще менее это был бы социализм, так как сохранилось бы (и даже бы углубилось) господство одного класса над другим. Подобная экономическая структура напоминала бы более всего замкнутое рабовладельческое хозяйство при отсутствии рынка рабов». (Позже, в 1930-е Б. подверг резкой критике «этатизм и цезаризм» нацистской Германии. Он усматривал корни таких социальных явлений в «идее насилия, как постоянного фактора воздействия власти на общество, на человеческую личность», в «реальной пропасти между кучкой господствующих эксплуататоров и массой эксплуатируемых». Результатом становится складывание в качестве основания режима «обезличенной массы, со слепой дисциплиной, с культом иезуитского послушания, с подавлением интеллектуальных функций». По мнению Б., «фашизм создал всесильное «тотальное государство», которое обезличивает все и вся, кроме начальства и «высшего начальства». Обезличивание масс прямо пропорционально здесь восхвалению «фюрера»… Так подавляющее большинство народа превращается в функционеров государства, скованных вторгающейся во все области жизни дисциплиной… Все доминируется тремя этическими нормами: преданностью «нации» или «государству», «верностью фюреру» и «казарменным духом»). Можно лишь гадать, в какой степени Б. относил эти характеристики к реалиям и перспективам сталинского СССР. В центре внимания теоретических исканий Б. (как истинно большевистского политического лидера) находились проблемы насильственного социалистического переустройства российского общества и, в первую очередь, целенаправленной трансформации самодеятельного населения (особенно остатков интеллигенции) в сословие покорных власти «новых людей», осознанно разделяющих провозглашаемые властью идеалы. Разочарование в ряде тенденций эволюции советского общества 30-х годов резуль-тировалось у Б. попытками обоснования дополнения мар-ксовой философии некоей социологией мышления в качестве введения к ней, а также постулированием социалистического гуманизма как «идейной оси» времени и антитезы «фашистскому скотству». При этом в духе сопряженной традиции Б. рассматривал философскую мысль в СССР как нечто тождественное «правильной» партийной идеологии и исполняющую в этом контексте партийно-школярские цели и задачи. Анализ профессионального уровня текстов Б. вкупе с его пониманием ряда философских проблем (культура и фашизм, марксова концепция взаимосвязи теории и практики, дея-тельностный характер субъект-объектных отношений, вопросы абстрактного и конкретного, нетрадиционное понимание свободы) свидетельствуют о том, что его социально-философское и социологическое творчество, безусловно, явилось в СССР (после уничтожения практически всей профессиональной философской традиции) одной из наиболее значимых версий послеоктябрьской общественной мысли.

«БХАГАВАД-ГИТА»

(Бхагавадгита) – (санскр. букв. – песнь Бхагавата, песнь Господа, Т.Е. Кришны-Вишну) – древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, созданное в 8-7 вв. до н.э., записанное 3-2 вв. до н.э. Впоследствии вошла в состав «Махабхараты» (кн. 6, гл. 23-40). Состоит из 18 глав. Б. повествует о центральных событиях древнеиндийского эпоса – битве пандавов и кауравов на поле Курукшетра. Арджуна, вождь пандавов, не желая убивать своих родственников, хочет уклониться от битвы и делится сомнениями с Кришной, играющим роль возничего. Кришна призывает его к выполнению воинского долга и излагает сокровенное учение, составляющее основное содержание поэмы. Учение Б. имеет сходство с Упанишадами, и трактует высшую Реальность как Вечный, Безличный, Бескачественный Абсолют, Брахман. Б. разъясняет действие единого Мирового Космического Закона – Дхармы, учит освобождению души – Атмана человека, и слиянию с Атманом Вселенной, который есть Брахман. Кришна излагает учение Йог – знания (джня-на), бескорыстного и бесстрастного действия (карма), сосредоточения (дхьяна), любви к Богу (бхакти), царственного знания и царственной тайны. Описывая материальный мир посредством взаимодействия гун (нитей, качеств) – саттвы (чистота, безмятежность), раджас (страстность) и тамас (тьма, невежество) – Б. придает высокий статус Ишваре – воплощенному Брахману (Господу). В духовном пути богопозна-ния, анализируя различные практики йоги (сосредоточения, аскетизма, отрешенности, действия) Б. отдает преимущество безраздельной и благоговейной бхакти, любви к Богу в ее многообразных формах. В традиции индийской религии Б. играет и ритуальную роль: тексты «Песни» выучивают наизусть и постоянно повторяют ее в определенном ритме, достигая состояния непрерывного знания – припоминания, сравниваемого ими со струей бесшумно льющегося масла. В., являясь как бы квинтэссенцией различных умозрительных систем, оказала влияние на многие школы индийской философии, особенно на веданту. С 9 в. составлено около 50 комментариев к поэме. Среди них труды Шанкары, Рама-нуджи, Тилака, Гхоша, Ганди. Идеи Б. имели важное значение для индийского возрождения 19-20 вв. (М. Рой, Ра-макришна, Вивекананда, Радхакришнан). Европейская мысль познакомилась с текстом Б. лишь в 1785 благодаря английскому переводу Ч. Улкинсона. В России она стала известна благодаря переводу писателя и масона Н.И. Новикова (1788). К идеям Б. обращались Гете и Гегель, Гумбольт и Р. Эмерсон, Р. Роллан и Вернадский.

БХАСКАР (Bhaskar) Рой

(р. 1930) – британский социолог, представитель реалистского направления. Основные работы: «Реалистская теория науки» (1975), «Возможность натурализма» (1979), «Новое призвание реальности» (1989) и др. Важнейший элемент концепции Б. – различение транзитивных объектов науки, т.е. моделей и понятий, которые созданы для того, чтобы представлять нетранзитивные объекты сущности и структуры действительности. Разделяя человеческое действие, берущее начало в соображениях людей, и управляющие деятельностью социальные структуры, трансцендентальный реализм утверждает наличие «онтологической пропасти» между обществом и индивидами. Больше нельзя говорить, что структуру создают люди как агенты: если общество исторически предшествует индивидам, то возможны только процессы воспроизводства и трансформации. Так, структура власти воспроизводится без применения власти, а власть применяется в отсутствие какого бы то ни было конфликта. Социология интересуется не массовым или групповым поведением, а устойчивыми отношениями между индивидами (и группами) и отношениями между этими отношениями, которые и презентируют ее предмет. Отношения не означают взаимодействия; система опосредующих понятий, включающих обе стороны двойственной практики, обозначена как система позиций. Реляционная концепция позволяет сосредоточиться на ряде вопросов, связанных с распределением структурных условий действия (ресурсов к лицам и лиц к функциям), оценить вероятность конфликтов внутри общества, т.е. преобразований в структуре. Социология отношений совместима и с индивидуалистскими, и с коллективистскими теориями и должна занять положение обобщающей и исторической науки.

БЫТИЕ

– категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего); в структуре философского знания выступает предметом онтологии (см. Онтология); в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих категорий. Первые попытки разрешения проблемы источника существования того, что есть – в мифологиях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего нахождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или – участие в нем). Наукообразная философия идет по пути определения понятия Б. и его места в структуре знания, а также выделяет уровни и типы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. – целостность, истинность, благость и красоту – и манифестирует единство мысли и Б. (и – не-мысли и небытия). Разделение (точнее – удвоение) мира у Платона на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафизики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с сознанием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни – возможное и действительное Б.) по сию пору служит примером для всякого наукообразного подхода к Б. В период средневековья Б. рассматривается с религиозных позиций: истинное Б. – Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ничто и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны – самостоятельную (все существующее – творение природы), с другой – нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, собирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной «инфляции» понятия Б. – теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская иллюзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую классификацию видов Б. с точки зрения науки: механическое, химическое, физическое, биологическое, социальное. Реабилитация понятия Б. в философии двадцатого века связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом условии усмотрения Б. (отличного от существования) – о поэтическом мышлении. Б. – вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолютизации понятия Б. одну из причин «смерти философии» в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах – понятиях Ничто, Различания, Критики.

БЫХОВСКИЙ Бернард Эммануилович

(1901-1980) – российский философ. Доктор философских наук (1941), профессор (1929). Лауреат Сталинской премии за создание «Истории философии» (тт. 1-3, 1940-1943). Окончил факультет общественных наук Белорусского государственного университета (1923). Работал преимущественно на кафедрах философии высших учебных заведений Минска, Ташкента и Москвы (в 1953-1973 профессор Московского института народного хозяйства им. Плеханова). Изучал различные проблемы истории философии и вопросы диалектического материализма. Развивал представление о философии как особом вненаучном способе постижения мира и проявления человеческого духа. В 20-х неоднократно обращался к изучению психоанализа Фрейда. В 1923 в статье «О методологических основаниях психоаналитического учения 3. Фрейда» исследовал эту проблему с точки зрения диалектического материализма. Квалифицировал психоанализ как материалистическое, монистическое и диалектическое учение. В 1926 в статье «Генеономические воззрения Фрейда» критиковал фрейдизм за биологизацию социальных явлений. В 1926 опубликовал книгу «Метапсихология Фрейда», в которой осуществил философский анализ психоаналитической психологии. Исследовал психофизические учения Спинозы и Гоббса. В 1930 издал «Очерк философии диалектического материализма», ставший одним из первых советских учебников по этой отрасли философского знания. Автор книг «Враги и фальсификаторы марксизма» (1933), «Философия Декарта» (1940), «Метод и система Гегеля» (1941), «Маразм современной буржуазной философии» (1947), «Основные течения современной идеалистической философии» (1957), «Философия неопрагматизма» (1959), «Фейербах» (1967), «Дж. Беркли» (1970), «Кьеркегор» (1972), «Эрозия «вековечной» философии» (1973), «Гассенди» (1974), «Шопенгауэр» (1975), «Сигер Брабант-ский» (1979) и др.

БЭКОН Роджер – см. РОДЖЕР БЭКОН

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис

(1561-1626) – английский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд – хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме «чертополоха споров и препирательств». Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем самым компетенцию религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой. В главном философском сочинении – «Новый Органон или истинные указания для истолкования природы» (1620) – он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями («идолами» или «призраками»), мешаю-щими его продвижению к истине. Причем, эти «призраки» являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четыре группы таких «идолов»: 1) «призраки рода» – обусловленные несовершенством устройства наших органов чувств; 2) «призраки пещеры», связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) «призраки рынка», или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) «призраки театра», обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по В., мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть «Новая Атлантида», в которой излагает принципы идеального устройства государства, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. «Дома Соломона», стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществляющих планирование и организацию всех научных исследований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. прозорливо предугадал возрастание роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоминается рядом с именем другого великого англичанина – В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б.

БЮРОКРАТИЯ

(фр. bureaucratie, буквально – господство канцелярии, от фр. bureau – бюро, канцелярия и греч.: kratos – сила, власть, господство) – способ осуществления публичных властных функций, специфическая форма устройства социальных организаций в обществе, сущность которой заключается в отрыве центров исполнительной власти от воли большинства членов этой организации, в подчинении правил и задач функционирования организаций целям ее сохранения и укрепления. Б. – разновидность человеческой деятельности, превращающая функцию управления социальными системами в прямую или скрытую власть индивидов или социальных групп как самодостаточных, замкнутых на себя социальных сил (субъектов) в общественных взаимодействиях. Ход социально-экономического развития в 20 в. привел к выработке общих моделей работы организаций, которые описывали принципиальную структуру управления, стандартную иерархию должностей и постов, разделение функций, правила информации руководства на различных ступенях, ответственность. Бюрократическая рационализация управления и организации власти в обществе были специально исследованы М. Вебером, выделившим признаки идеального типа бюрократических систем: эффективность, достигаемую через фиксированное четкое разделение обязанностей между членами организации; строгую иерархизацию власти по принципу «сверху вниз»; формализованную нормативную систему, обеспечивающую единообразие деятельности и стандартность (а также предсказуемость) схем принципиальных решений; обезличенность деятельности и нейтральность отношений между функционерами организации, в которой индивид выступает как частичная функция – носитель определенного должностного статуса. Все эти признаки необходимы для успешной работы любой организации и сами по себе еще не означают Б.Б. – это обязательное подавление инициативы нижестоящих уровней организации как условие усиления собственных позиций и самосохранения как социальной группы. В этом ракурсе Б. исследовалась как особым образом организованный социальный слой («как бы класс») и как носитель определенного «статусного сознания», обладающие специфической системой ценностей. В центре последней находится комплекс представлений о карьере как иерархическом перемещении в управленческо-властном социальном пространстве благодаря личным усилиям и комплекс представлений о корпоративном этосе, предполагающем самоотождествление служащего с организацией, его целей с общими целями организации как условий личностного успеха. Конечное основание подобной корпоративной культуры – ценность порядка как такового. Условия бюрократической организации формируют специфический тип личности, главными психологическими и моральными чертами которой являются политический, идейный и моральный конформизм, ориентация на выполнение нормативных формальных обязанностей, стандартизация потребностей и интересов. Б., как способ специализации и кооперации управленческого труда, – продукт многомерности человеческой деятельности. Б., как внутренний принцип организации отношений, «укорачивает» эту деятельность до непосредственных, жестких зависимостей, а затененные ее структуры использует в качестве источника собственной власти и привилегий. Узурпировав функции распределения первоочередных жизненных средств при социализме, Б. присвоила возможность распоряжаться не только ими (т.е. продуктами деятельности людей), но и самими жизнями граждан общества. Для описания такого положения вещей Г. Поповым был предложен термин «административно-командная система». Б. стала трактоваться как такая ее историческая разновидность, которая не может быть рассмотрена только в рамках отношений власти и управления, но обязательно предполагает анализ отношений собственности. Последняя в данном случае формально фиксировалась как «общественная» или «общенародная», будучи выраженной через категорию «всеобщего». На уровне повседневной практики ото оборачивалось «ничейностью» собственности, что предоставляло Б. реальную возможность монополистически распоряжаться ею от лица общества как такового. Второй отличительной чертой бюрократического аппарата такого типа стала его максимальная идеологизированность в отличие от классической Б., что позволяло представить любое сопротивление системе как идейно-нравственное (а не только политическое и уголовное) преступление. Третья черта такой Б. – сращивание ее интересов (при всей ее выде-ленности и отделенности от остальных слоев общества) с нивелированным массовым интересом основной части населения по принципу «негативной дополнительности» – принятие обезличенных компромиссных правил игры внутри системы. Важные стороны этого процесса (в несколько иных терминах) также охарактеризовали Авторханов, Джилас и Вселенский.

В

ВАЛЕНТИНОВ

(Вольский) Николай Владиславович (1879-1964) – российский публицист, историк и философ. Деятель социал-демократического движения (до 1917 примыкал к меньшевикам). Учился в Горном и Технологическом институтах в Петербурге (1897-1898) и Киевском политехническом институте (1900-1901). Принимал участие в работе экономического семинара Булгакова. В 1897 начал революционную деятельность. Многократно арестовывался, ссылался, сидел в Бутырской тюрьме, был в эмиграции (Женева) и несколько лет нелегально жил в Харькове и Москве. В 1899 начал публиковать статьи в левой прессе. В 1905 был соредактором «Псковской газеты» – первой легальной социал-демократической газеты. С 1905 стал использовать псевдоним Н. Вольский (другие псевдонимы Е. Юрьевский, Н. Ни-лов и пр.). В последующие годы работал в редакциях различных газет и журналов. В 1908 опубликовал книги «Философские построения марксизма» и «Э. Мах и марксизм». Интерпретировал философию Авенариуса и Маха как попытку создания основанной на опыте научной теории познания, направленной на сокрушение метафизических спекуляций. В 1911-1928 жил и работал в Москве (в 1917-1918 в газете «Власть народа», в 1922-1928 в «Торгово-промышленной газете»). В 1928-1930 редактировал издание «Экономическая жизнь Советов» – орган Советского торгпредства в Париже. В 1930 перешел на положение эмигранта. Жил в Париже и вплоть до смерти работал и публиковал статьи в многочисленных эмигрантских и западных журналах и газетах. Автор книг «Крестьянство и земельная политика социал-демократии» (1906), «Мы еще придем. О современной литературе» (1908), «Встречи с Лениным» (1953) и др.

ВАЛОВИЧ Астафий Богданович

(ок. 1520-1587) – государственный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), видный «фундатор» реформистско-евангелического движения на Беларуси, один из составителей Статута ВКЛ. Учился в одном из немецких университетов (возможно, и в Падуанском университете в Италии). Известен как гуманист, сторонник веротерпимости и свободы мысли. Его заботами были изданы «Катехизис» и др. сочинения С.Будного. Философские ориентации В. проявились, в частности, в переводе и издании сочинения швейцарского теолога-кальвиниста Г.Булингера – «О истинном принятии тела и крови Иисуса Христа».

ВАЛЬДЕНФЕЛЬС (Waldenfels) Бернхард

(р. 1934) – немецкий философ-феноменолог. С 1976 – профессор философии Рурского университета г. Бохума. Издает с 1975 вместе с Р. Бубнуром «Философское обозрение» («Philosophische Rundschau») и серию «Переходы: Тексты и исследования в области действия, языка и жизненного мира» (совместно с Р. Гратхоффом). Первое диссертационное исследование В. посвятил «сократовскому вопросу»; учился у Мерло-Понти в Париже, там же прочел «своего первого Гуссерля». Результат знакомства с феноменологией – докторская диссертация В. на тему «Промежуточная область диалога», в которой он попытался «развить феноменологическую теорию диалога, исходя из Гуссерля, Мерло-Понти, а также Левинаса…». Позже, по словам В., он отошел от теории диалога, которая казалась ему слишком симметричной и центрированной на один единственный Логос. Его дальнейшие исследования стали попыткой развить некую «открытую диалектику» или нового рода рациональность, которая бы выходила за пределы всеохватывающего диалога. Путями к этой диалектике стали такие философские темы и понятия, как: поведение, освобожденное от ограниченности бихевиоризма («Игровое пространство поведения», 1980) и рассмотренное в контексте таких понятий, как смысл, интенция, правило, контекст, образ и структура, став точкой пересечения феноменологии, философии языка и структурализма; «жизненный мир» («В сетях жизненного мира», 1985), понятый как многообразие или сеть «жизненных миров», которые, несмотря на их разнообразие, имеют нечто их объединяющее; порядок («Порядок в сумерках», 1987), мыслимый как изменяемый, открывающий новые возможности и полагающий собственные границы (влияние, в частности, Фуко). Понятие порядка привело В. к такому мотиву его дальнейшей работы, как мотив Чуждого (das Fremde). Этот мотив В. обнаруживает в философии Гуссерля и понимает его, исходя из дифференциации сферы Я, в которой всегда можно обнаружить отношение к самостному и к чуждому самости. Чуждое – это то, что не реализуется в рамках некоего ограниченного порядка, что исключено, как возможность и является в этом смысле внепорядковым. Тогда возникает вопрос, как же относиться к Чуждому? Для ответа на этот вопрос В. разрабатывает теорию ответа, реализующую в какой-то мере идею «открытой диалектики» или нового вида рациональности. «Ответ выступает здесь способом, который позволяет заговорить Чуждому как Чуждому, без включения его в имеющийся порядок и лишения его чуждости» («Жало Чуждого», 1990). Нового вида рациональность обозначается В. как «респонзитивная рациональность» (responsive Rationalitaet). Это не господство единого разума, а пространство встречи множества рацио-нальностей, каждая из которых является рациональностью ограниченного порядка. В основе этой новой рациональности лежит возможный и действительный ответ («Регистр ответов», 1994). Ответ всегда раньше вопроса. Ответ – это не наполнение интенции спрашивающего неким содержанием, как это понимал Гуссерль, и не удовлетворение притязания, в понимании Хабермаса. Ответ – это всегда отношение к Другому, реакция на его вызов (термин response первоначально заимствован из бихевиоризма). Респонзитивная рациональность охватывает ограниченный ряд способов и средств ответа, начиная с доязыковых модуляций и заканчивая языковыми модальностями. Телесное отношение играет определяющую роль в этой рациональности. «Ответом являются так же чувства и телесное желание, а не только слово». Такого рода рациональность открывает новый взгляд на Чуждое или Другое, который вечно ускользает от всех попыток привычной рационализации и нормирования. Из респонзитивной рациональности вырастает новая респонзитивная этика, исходным моментом в которой выступает отношение Я-Другой в пространстве ответа. Этика или этические отношения начинаются во мне самом, потому что Я никогда самим собой не исчерпываюсь и вынужден урегулировать отношение к тому Чуждому, с которым с неизбежностью встречаюсь. Такого рода отношение есть прообраз отношений в социальном мире, которые не вписываются в один единственный порядок разума, а должны сосуществовать в пространстве порядков – культурных, политических, экономических пр. – собственного и чужого. В настоящее время В. работает над 4-х тт. проектом, посвященным исследованиям по «феноменологии Чужого». «Топография Чужого» является первым изданным в 1997 томом этого проекта. В. является признанным специалистом в области истории феноменологической философии. Об этом свидетельствуют такие его монографии, как «Феноменология во Франции» (1983), «Введение в феноменологию» (1992), «Немецко-французские мыслительные ходы» (1995).

ВАН ЧУН

(27-около 98) – древнекитайский мыслитель, автор ряда философских трактатов. Сохранилась только книга «Взвешивание рассуждений» («Луньхэн»), переведенная в Англии в 1907-1911. Б.Ч. скептически относился к учению конфуцианцев. Материалистически переосмысливая многие мировоззренческие понятия, Б.Ч. утверждал, что небо и земля телесны и поэтому могут находиться в движении. Основа неба – «ци», необъятное, голубое, не имеющее ни начала, ни конца («первоэфир», «изначальная субстанция»). Небо не имеет ни воли, ни желаний, ни разума. Оно подчинено закону естественности и недеяния. Все вещи естественно и спонтанно возникают из «ци». Различная степень сгущения изначального «ци» в каждой вещи – причина различия вещей и их свойств. Человек, по Б.Ч., также зарождается из изначальных частиц «ци». В отличие от всех других существ он обладает разумом и способностью познания. Б.Ч. считал, что источник истолкования неба как способного действовать, переживать радость или печаль, наказывать и поощрять человека за поступки – сам человек. Пытаясь познать небо, люди также исходят из человека. Главный источник знаний Б.Ч. видел в чувственном опыте. Отвергал мысль о врожденных знаниях мудрецов, однако полагал, что и ощущения не могут дать полного знания. Суть вещей постигается лишь с помощью строгого мышления, т.е. разума. Б.Ч. учил почитать авторитет мудрецов древности, хранить традиции прошлого. В социально-этической области его взглядам присущ традиционализм и определенный фатализм, вера в судьбу. Особую популярность воззрения Б.Ч. приобретают лишь в 20 в.

ВАРТОФСКИЙ (Wartofski) Маркс

(р. 1928) – американский философ. Окончил Высшую школу музыки и искусств в Нью-Йорке (1945), Колумбийский университет (1952). Профессор Бостонского и Нью-Йоркского университетов. В. – соредактор (вместе с Р. Коэном) издания Boston Studies note 1 (1963). Основные сочинения: «Концептуальные основы научной мысли» (1968), «Фейербах» (1977), «Модели. Репрезентация и научное понимание» (1979) и др., редактор ряда философских журналов и сборников, активный участник международных встреч философов различных стран. Философско-методологическая концепция В. – историческая эпистемология – строится на принципах моделирования и исторического подхода к истине как на уровне индивида, так и на уровне социума. Объяснение того, как человек получает знания, по В., должно учитывать, что способы познания меняются с изменением форм социальной и технологической практики и форм социальной организации. Историческая эпистемология В. обосновывается обширным историко-философским материалом, рассмотрением теоретико-познавательной роли практики как общественного процесса, материалом генетической эпистемологии Пиаже и т.д. В. одним из первых в мировой философской литературе (60-е 20 в.) вводит фундаментальное понятие «модельного отношения», т.е. отношения, в которое вступают моделируемое и моделирующее. Это позволило В. создать фундаментальную концепцию моделирования. Модели, по В., – это преднамеренно создаваемые артефакты. В. трактует артефакты как все то, что создается людьми путем преобразования природы и самих себя (это и формы социальной организации, и взаимодействия, и язык, и программы технологий, и навыки труда). Артефакты имеют, согласно В., статус промежуточных сущностей. В. подчеркивает, что модель – это не просто копия некоторого состояния системы, но и предполагаемая форма деятельности, «репрезентация будущей практики». Для историко-философских работ В. характерно выявление современного звучания классических философских идей. Он выступает против попыток рассмотрения классической философии как донаучной философской метафизики, раскрывая значимость философии для интеграции всех форм духовной культуры.

ВАРЬЯШ Шандор (Александр Игнатьевич)

(1885-1939) – венгерско-российский философ. Принимал активное участие в революционном движении. В 1905 вступил в Венгерскую социал-демократическую партию. Позднее был членом Венгерской коммунистической партии и заведовал отделом агитации и пропаганды ее Центрального Комитета. В 1917 организовал союз социал-демократических учителей. В 1918 был назначен Советской властью Венгрии в университет профессором философии. После ее падения был приговорен к 12 годам каторги. В 1922 обменен на интернированных венгров. Приехал в Советскую Россию, где занимался научной и педагогической работой в высших учебных заведениях Москвы (с 1932 – профессор механико-математического факультета МГУ). Участник философских дискуссий 20-х между «механистами» и диалектиками. Отстаивал позиции «механистов» и выступал против группы Деборина. Проявил интерес к психоаналитическому учению Фрейда и выступал как один из наиболее активных сторонников идеи использования отдельных элементов психоанализа, в том числе в связи с марксистской философией. Опубликовал статью «Фрейдизм и его критика с точки зрения марксизма» (1925) и др. работы. В конце 20-х работал в I Московском государственном университете, Научно-исследовательском институте им. К.А. Тимирязева и Российской ассоциации научно-исследовательских институтов. Автор книг «Маркс как математик» (1924), «История новой философия» (т. 1, ч. 1-2, 1925-1926), «Диалектика у Ленина. Популярное изложение философии диалектического материализма на основании сочинений Ленина» (1928), «Логика и диалектика» (1928) и других работ по философии, логике, психологии и истории революционного движения.

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович

(1856-1925) – русский философ, логик, психолог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, оставлен на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. В 1884-1886 – в Германии, работал у К. Фишера. С 1887 – приват-доцент, с 1890 – профессор Петербургского университета. Заведовал кафедрой философии. Читал лекции на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Среди слушателей В. были: Лапшин, Н.О. Лос-ский, С.И. Поварнин и др. Один из организаторов Санкт-Петербургского философского общества (1898). В отличии от многих русских философов и ученых, В. принципиально дистанцировался от проблем общественно-политической жизни. Основные работы: «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888); «К вопросу о строении материи» (1890); «О Канте действительном и воображаемом» (1894); «Условия допустимости веры в смысл жизни» (1896); «Судьбы философии в России» (1898); «Логика как часть теории познания» (1909); «Новое и легкое доказательство философского критицизма» (1909); «Психология без всякой метафизики» (1914) и др. В. наиболее последовательно в русской традиции развивал идеи неокантианства (с заметным влиянием фихтеанства и юмизма). Свою позицию определял как русский вариант критической философии, основная тема которой – выявление собственных задач и методологический анализ возможностей построения когнитивных систем. Все наше знание, считал В., складывается из состояний нашего сознания, представляет собой ступени самопознания человека. Следовательно, любые данные опыта, полученные наукой, нуждаются в философском анализе, позволяющем переходить от частных суждений к общим синтетическим суждениям (они не выводятся из опыта и не носят характера врожденных идей). Анализ нашей познавательной способности показывает, что наличие общих синтетических суждений в познании (как его условие) предполагает признание исходных априорных форм, примысливаемых к опыту. Осознание «Я» невозможно без полагания чего-либо, что нашим «Я» не является. Мир является как противостоящий нам объект, полагаемый субъектом как «не-Я», как объективация сознания (по «закону объективирования»). Априорные идеи, следовательно, неизбежное условие сознавания. Они позволяют устанавливать связь (причинность) между внешней реальностью (объективированным предметом) и продуктами сознания (объективирующим сознанием). В силу того, что «мы знаем только продукты нашего сознания по поводу вещей», невозможна натурфилософия как научное мировоззрение, игнорирующая субъективную природу опыта. С другой стороны, невозможна и научная метафизика, так как познать бытие вне его восприятия нельзя. Что скрывается за объективированными продуктами сознания, которые мы обнаруживаем через ощущения, неизвестно. Позже В. усилил этот этот тезис утверждением о том, что не известно и то, что скрывается за сознанием. Отсюда единственным предметом философского анализа является гносеология, понимаемая как логика – учение о границах знания и веры и условиях существования бесспорного знания. Эту позицию В. квалифицировал как логицизм, который появился в России как доказательство невозможности метафизики в виде знания (отличное от доказательств французского позитивизма, английского эмпиризма и немецкого критицизма). Задача гносеологии как логики – выработка критериев правильного мышления (основной закон которого – закон противоречия) и обоснование нравственно обязательного отношения. Научное знание (как позитивистски истолковываемый опыт) – безоценочно. Философия также безоценочна в функции регуляции мышления (формально-логического анализа научных суждений), но требует ценностного обоснования нравственно-обязательного отношения. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», – отмечает В. Но коль скоро научная метафизика невозможна, признание зависимости сознания от чего бы то ни было (Бога, материи и т.д.) является предметом религиозного убеждения, веры, выбора, а не доказательства. Любое положительное (или отрицательное) высказывание о вещи в себе или о истинно сущем бытии (т.е. любая онтология) вводят в познание метафизику. Необходимо в научном познании воздерживаться и от суждений относительно бытия или небытия субъективного (психического) опыта. С логицистской точки зрения, нельзя сделать выбор в пользу любого из противоположных утверждений, пока на основе веры (обоснования нравственно обязательного отношения) не будет сделан выбор в пользу определенной метафизической гипотезы. Одновременное допущение и недопущение идеи вещи в себе не согласуется с законом противоречия, но невозможно и одно-единственное, всеобщее и необходимое мировоззрение. На основании веры можно выбрать любую метафизику. Спиритуализм и материализм, теизм и атеизм равноправны как дополняющие знание гипотезы (свой выбор В. сделал в пользу религии, так как сама совесть оправдывает религиозное чувство). Исходя из этой посылки, В. в разные периоды творчества выступал и в защиту и с критикой противоположных метафизических ориентации как предмета веры. Как особый вид веры (а не знания) он трактовал и атеизм, с протестом против придания которому привилегированной позиции (в свете работы Ленина «О значении воинствующего материализма») В. выступил в 1922 в Петроградском философском обществе. Утверждая примат практического разума, В. считал, что научно разработанное мировоззрение должно опираться не только на знание, но и на морально обоснованную веру. Необходимость этого он показывал на примере психологии. В экспериментальной психологии (как безоценочной опытной науке, исходящей из принципа психофизического параллелизма) доказать существование чужой одушевленности невозможно. Чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ничто внешнее не может быть рассмотрено как ее свидетельство. Гипотеза о чужой одушевленности, согласно В., вводится, исходя из определенного мировоззренческого выбора в «чистой психологии».

ВЕБЕР (Weber) Альфред

(1868-1958) – немецкий экономист, социолог, философ. Младший брат Макса Вебера. Преподавал в Берлинском и Пражском университетах (1899-1907); с 1907 – профессор кафедры экономики и социальных наук Гейдельбергского университета. Основные сочинения: «Германия и кризис европейской культуры» (1924), «Идеи по поводу социологии государства и культуры» (1927), «История культуры как социология культуры» (1935), «Принципы социологии истории и культуры» (1951), «Третий или Четвертый человек» (1953) и др. Находился под значительным влиянием идей Шпенглера. Стремился создать новую науку – социологию истории и культуры, соединяющую весь материал истории и познания современности, науку не философскую, но эмпирически интуитивную, установка которой заключалась бы не в выведении лежащего за пределами вещей смысла движения истории, но сознательной ориентации на переживание образа как факта, единственно доступного человеческому познанию, неразрывно связанному с явлением. Эта наука, по мысли В., преодолевает границы «линнеевской системы», понимая мир в его многообразии, текучести и взаимосвязанности, в периоды упадка и взлета. По В., под судьбой (без акцентирования ценности, как чистом феномене) в потоке истории подразумевается то, что в философии предполагается о прогрессе. Предшествовавшие попытки социологического объединения исторических событий и явлений культуры, по мнению В., принимали во внимание лишь факт интеллектуализации: Гегель, Конт, Маркс, Спенсер с той или иной стороны подчеркивали роль интеллектуального развития человека. Но рефлективное постижение, внутренняя интеллектуализация или внешнее рациона-лизирование существования есть просто техническое оформление материала жизни, поэтому возможные объективации – государство, право, экономика и др. формы общественных институтов – являются, прежде всего, продуктами процесса цивилизации, следовательно, для В., чисто биологическими образованиями, создаваемыми и сохраняемыми стремлением к существованию, а не объективациями культуры. Только когда жизнь от своей необходимости и полезности придет к стоящему над ними образу, будет существовать культура, в которой обретается целостность внутреннего бытия вместе с целостностью внешнего мира. Объективации становятся предметом, которому культура придает свой образ; само же «культурное» оказывается не абстрактным общим понятием, но совершенно конкретными «вещами», имеющими значение всеобщего. Таким образом, задача социологически ориентированного культурологического исследования заключается в объяснении, исходящем от «чувства жизни», динамического возрастания конкретностей, которые обозначены В. как культура. В этом потоке развития В., вслед за Шпенглером, усматривал обособленные друг от друга исторические образования – культуры, обладающие каждая своей собственной судьбой, проходящие периоды роста, зрелости и упадка, создающие свои собственные формы общественного устройства. Общественный процесс действует в каждом историческом образовании согласно собственному закону, хотя обнаруживаются общие формы и типы рядов развития. Культурное воление, процесс цивилизации и социологическая констелляция находятся в определенном динамическом взаимодействии, исследование которого позволит уяснить и истолковать периодичность и ритм движения культур. Абсолют, к которому в историческом процессе стремятся культуры, проявляет себя только в конкретной исключительности индивидуальных форм существования народов и времен. Культура, осуществляющая материально-общественный и духовно – цивилизационный «синтез жизни» создает усредненный культурный тип народа, единство общности людей и их судьбы в истории. Требование конкретности социологического видения обращает предмет интереса В. на частное исследование уникального исторического образования Европы и современного облика немецкой нации как культурного типа в ситуации легитимирования «всеобщего распада форм», приведшего к духовному кризису, разрешение которого видится В. в обращении к прежней динамике духовного развития. Ее выявление, учитывающее тенденции цивилизации и цели культуры, и является непосредственной задачей социологического анализа истории.

ВЕБЕР (Weber) Макс

(Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920) – немецкий социолог, философ и историк конца 19 – начала 20 вв. Приват-доцент, экстраординарный профессор в Берлине (с 1892), профессор национальной экономии во Фрейбурге (с 1894) и Гейдельберге (с 1896). Почетный профессор Гейдельбергского университета (1903). Издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) «Архива социальных наук и социальной политики» (с 1904). Основатель (1909) Немецкого социологического общества. Профессор национальной экономии в Вене (с 1918) и Мюнхене (с 1919). Основные сочинения: «К истории торговых обществ в средние века» (1889), «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (1891), «Национальное государство и народно-хозяйственная политика» (1895), «Объективность социально-научного и социально-политического познания» (1904), «Рошер и Книс и логические проблемы исторической политэкономии. Серия статей» (1903-1905), «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905), «Критические исследования в области логики наук о культуре» (1906), «К положению буржуазной демократии в России» (1906), «О категориях понимающей социологии» (1913), «Хозяйственная этика мировых религий» (1916-1919), «Политика как профессия» (1919), «Наука как профессия» (1920), «Хозяйство и общество» (1921) и др. Диапазон научных интересов В. был чрезвычайно широк и охватывал проблемы социологической теории и методологии социального познания, теории капитализма и экономической истории, религиоведения и политико-юридических наук. В каждой из этих областей труды В. стали классикой. Для творчества В. было характерно сочетание серьезного научного интереса к истории с озабоченностью острыми политическими проблемами современности, а лейтмотивом его исследований является тема рациональности как исторической судьбы западного общества и организующего принципа познания. Констатируя в духе неокантианства методологическое своеобразие «наук о культуре», В. настаивает на том, что социальное и историческое познание, так же, как и естественные науки, должно быть свободно от субъективных оценок, основным средством достижения его научной объективности у В. является методологическая концепция «идеальных типов». Элементарной единицей социологического анализа В. считает социальное действие, предполагающее а) осмысленность, субъективную мотивацию и б) «ориентацию на других», придающую индивидуальному действию социальное значение. Индивиды, а не формы коллективности или общественные институты выступают в этой концепции реальными субъектами социального действия. Типология социального действия, разработанная В. включает: 1) целерациональное действие (цели и средства их достижения сознательно избираются индивидом, а критерием их адекватности является успех), 2) ценностно-рациональное (осмысленное действие организуется системой ценностей, определяющих человеческое поведение независимо от успеха), 3) аффективное (определяемое непосредственными эмоциональными реакциями) и 4) традиционное (определяемое привычкой). Типология социального действия лежит в основе веберовской концепции типов легитимного господства (власти, которая признана управляемыми индивидами). В основе легального типа господства (к которому относятся современные западные государства) лежит целерациональное действие и мотивом признания власти служит соображение интереса; для этого типа характерен примат формально-правового начала и развитие бюрократии. Харизматический тип господства (харизма – экстраординарные личные способности лидера – героя, полководца, основателя религии и т.п.) основан на аффективном типе социального действия. Базой традиционного типа господства, для которого характерны вера в священность существующих властных порядков и патриархальность внутригосударственных связей, является привычка к определенному поведению. Западное общество последних трех-четырех столетий, по В., характеризуется радикальной рационализацией его основных сфер, охватывающем хозяйственную деятельность, политико-правовые отношения и образ мышления. Именно универсальное господство рационального начала отличает современное общество от всех существовавших ранее (квалифицируемых В. как «традиционные»). При этом сам разум в трактовке В. деэтизи-руется и сводится к «формальной рациональности» – чисто технической калькулирующей способности. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» В. предложил новаторское решение вопроса о генезисе капиталистического общества, связав его с европейской Реформацией. Именно протестантизм, придавший религиозное значение расчетливо организованной и нацеленной на умножение богатств мирской деятельности человека, заложил основы трудовой этики и рационализма, составивших ядро новоевропейского типа личности. Проблема связи религиозных установок и образа жизни (прежде всего – хозяйственной деятельности) занимает центральное место и в более поздних работах В. по социологии религии. (См. также: Историцизм).

ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунд

(1857-1929) – американский социолог, экономист, публицист. Основоположник институционального направления в политической экономии. Доктор философии (1884). Преподавал в Корнельском (1890-1892), Чикагском (1892-1906), Стэнфордском (1906-1909) университетах, в университете штата Миссури (1910-1917). Основные сочинения: «Теория праздного класса» (1899), «Инстинкт квалификации и состояние ремесел» (1914), «Инженеры и система цен» (1921) и др. Основным мотивом творчества В. являлась критика современной социальной элиты Америки. В. сформулировал ряд положений общетеоретического плана, в которых отчетливо проявилось влияние распространенных в то время течений общественной мысли: марксизма, теории инстинктов, социал-дарвинизма и др. По В., эволюция социальных институтов – закрепленных обычаями способов регулирования общественной жизни – происходит под воздействием внешней среды путем естественного отбора. Основными факторами, вызывающими потребность в институциональных изменениях, считал прогресс техники и технологии, увеличение численности населения. Основным консервативным фактором – сложившиеся стереотипы мышления. Существующие институты всегда являются, согласно В., результатом прошлых процессов и никогда не находятся в соответствии с требованиями настоящего времени. Эволюционирующая институциональная структура взаимодействует с биологической природой человека, присущими ему инстинктами, среди которых В. выделял: инстинкт мастерства, предопределяющий стремление человека к созидательной деятельности и материальному благосостоянию; родительское чувство, обуславливающее продолжение рода, заботу о семье и, в дальнейшем развитии, об общественном благе; праздное любопытство, выражающееся в стремлении к познанию окружающего мира и имеющее в своей основе более глубокий игровой инстинкт. Наряду с перечисленными, В. указывал на наличие у человека инстинктов к самоутверждению, стяжательству и себялюбию, порождающих стремление к улучшению собственного положения за счет других. Следуя Моргану, В. выделял в истории периоды дикости, варварства и цивилизации. Для первого из них, по В., были характерны общинная собственность, уравнительное распределение и соответствующие институты, основывающиеся на инстинкте мастерства и родительском чувстве. По мере совершенствования технологии производство начинает превышать уровень, достаточный лишь для поддержания жизни, что создает возможность для эксплуатации. Во все возрастающей степени начинают проявляться инстинкты стяжательства и себялюбия. Вожди и жрецы присваивают избыток продукта сверх минимума средств существования. В результате разлагаются коллективистские институты, распространяется частная собственность. Высшей доблестью человека становится военный успех, а не трудовая деятельность. На смену дикости приходит варварство, возникает фундаментальный антагонизм между производительным трудом (статус которого резко снижается) и праздностью, получающей высокую оценку. Однажды возникнув, праздный класс продолжает существование и на стадии цивилизации, с успехом навязывая всему обществу собственные мировоззренческие установки. Основным конфликтом своего времени В. считал противостояние «мира бизнеса» (современной ему разновидности праздного класса) и «мира индустрии» (всех занятых производственной деятельностью, среди которых ведущая роль принадлежит инженерно-техническому персоналу). Возможность позитивного социального переустройства В. связывал с переходом власти от «бизнеса» к «индустрии», переходом, который произошел бы, по мнению В., в результате всеобщей забастовки инженерно-технических работников. Паралич экономики, неизбежный в таком случае, вынудил бы «мир бизнеса» к отступлению. Концепция противостояния «бизнеса» и «индустрии» стала после В. весьма популярной в западной общественной мысли. В. также явился одним из создателей социологической теории потребления, рассматривая в качестве цели приобретения какой-либо вещи не столько удовлетворение естественных потребностей человека, сколько демонстрацию принадлежности индивида к тому или иному общественному классу.

ВЕДЫ

(ведийская литература) – (санскр. veda – знание, от индоевр. корня veid – знать, видеть) – священные книги индусов, представляющие сборники гимнов, богослужебных формул, легенд. Их содержание составляет область сакрального мифологизированного знания. Возникновение гимнов связывается с переселением племен ариев на индийские земли во 2-ом тысячелетии до н. э. Записывались в 1-м тысячелетии н. э. В. распадаются на четыре сборника: «Риг-В.» («В. гимнов»), «Яджур-В.» («В. жертвоприношений»), «Сама-В.» («В. мелодий»), «Атхарва-В.» («В. заклинаний»). Старейшей из них является «Риг-В.», содержащая основные идеи других В. «Риг-В.» включает 1028 гимнов, разделенных на 10 мандал (кругов) и считается древнейшим памятником индоевропейской духовной культуры. Известны две разновидности текста «Риг-В.»: 1) древняя самхита, представляющая собой единый текст, не разделенный на отдельные слова, в нем главным был ритм песнопения; 2) поздняя – парапатха, в которой текст искусственно разделен на слова, что устраняет трудности чтения, но нарушает заложенный ритм (согласно толкованиям Ауробиндо Гхоша, Е.И. Рерих). «Риг-В.» как и другие В. записана на т.наз. «языке отцов» – ведийском санскрите, отличающемся живостью и богатством грамматических форм по сравнению с современным стилизованным санскритом. Основное содержание «Риг-В.» составляют изложенные в высокохудожественной форме обращения к Богам – Агни, Индре, Митре, Варуне, Соме, Ушас и др., восхвалении сил Природы. «Риг.-В.» вводит в мир ведической мифологии космогонистические гимны о Едином, о происхождении мира, о золотом яйце творения, о Пуруше – вселенском Человеке, об иерархии Богов. Высочайшую троицу олицетворяют Брахма, Вишну, Шива. Восхваляются солнечные Боги: Сурья – Солнце; Вишну – Бог, который периодически воплощается в великих Учителях человечества в критические точки земной истории. Особое место занимает Бог Огня – Агни, сведенный на землю жрецом Атхарваном для просвещения людей (ср. миф о Прометее). Другие В. часто повторяются в «Риг-В.». Они более позднего происхождения и в них более четко очерчиваются философско-религиозные основы индуизма: учение о переселении душ, о кастах, об аскетизме и др. К В. тесно примыкают Брахманы – комментарии к ведическим гимнам. Они составляют второй период развития древнеиндийской философской мысли. Толкование к В. пишутся, когда историческое время стало скрывать первоначальный смысл текстов В. Брахманы положили начало развитию ритуализма, жречества, что привело к расцвету обрядовости в индуизме. Третий период литературы В. связан с созданием Араньяк (санскр. – для изучения в лесу) – книг о правилах жизни отшельников; Сутр (санскр. – нить, правило) – сборников афористических высказываний философии индуизма; и особенно Упанишад (санскр. – сидеть около, у ног учителя – философских бесед, разного рода поучений, передаваемых от учителя к ученику. Упани-шады как бы завершают В. Отсюда их название веданта – «конец В.». Эти источники относятся к классу шрути – «услышанное» (т.е. откровение). Они развивают такие понятия, как Брахман и Атман, Рита («космический закон»), Сатья, дхарма, карма, мокша (освобождение), майя (иллюзия), авидья (незнание) и др. В них обсуждаются теологические проблемы (монотеизма и политеизма), теория познания, этические вопросы – преодоление зла и страдания, духовные – пути, ведущие к освобождению «Я». Авторитет В. признается шестью ортодоксальными школами индуизма. Буддизм же и джайнизм сдержанно относятся к В. Изучение В. составляет 25-вековую традицию, представленную именами Панини (языковед, грамматик ок. 4 в. до н.э.), Шан-кары (философ-реформатор 8-9 в. н.э.), Саяны (комментатор «Риг-В.»), Ауробиндо Гхоша (философ 20 в.). В Европе изучение В. начинается только с 19 в. (Г. Колбрук, Англия), позднее – А. Вебер (Германия), М. Мюллер (Англия). В настоящее время существует ведология как комплекс наук по изучению В.

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ

(лат. – omnipraesentia) – понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех вещах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпающих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно усматривал силу, наделяющую мир вещей сущностью – субстанцией, дабы они не оставались бы ирреальными.

«ВЕЛИКИЕ НЕВРОЗЫ» НАШЕГО ВРЕМЕНИ

– наиболее распространенные и значимые формы современных неврозов, к которым относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения любой ценой); 2) невроз власти (погоня за властью, престижем и обладанием); 3) невроз покорности (автоматический конформизм); 4) невроз изоляции (бегство от общества). Выделены Хорни – одной из создателей и лидеров неофрейдизма. Согласно Хорни, эти неврозы лишь увеличивают отчуждение и самоотчуждение человека. Учение Хорни о В.Н.Н.В. и их влиянии на жизнь и судьбу людей наиболее полно изложены в книгах «Невротическая личность нашего времени» (1937), «Наши внутренние конфликты» (1945), «Неврозы и развитие человека» (1950) и др. работах.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК

– группа ученых и философов, которая в 1920-е стали центром разработки идей логического позитивизма. В.К. кружок был организован в 1922 Шликом на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Участники В.К. выдвинули программу создания новой научной философии на основе идей Маха и «Логико-философского трактата» Витгенштейна. В В.К. входили: Карнап, Нейрат, Вайсман, Г. Фегль, К. Гедель, Г. Ган, Ф. Кауфман и другие. После того, как В.К. получил международное признание, с ним стали сотрудничать Э. Нагель (США), Айер (Великобритания) и др. Используя элементы традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдаемых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмысленные предложения являются таковыми потому, что они описывают определенные факты, представители В.К. разработали программу обновления научного и философского знания. Основным инструментом критического анализа является математическая логика и принцип верификации, которые призваны создать совершенный язык, подобный тому, который был предложен Витгенштейном в «Логико-философском трактате». Принцип верификации предполагает критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим фактам и служит критерием отделения научного знания от бессмысленных проблем метафизики. Эти программные положения нашли выражение в манифесте В.К. «Научное миропонимание. Венский кружок» (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 30-е В.К. издает несколько периодических изданий, среди которых журнал «Erkenntnis», проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с другими философами. К концу 30-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на развитие логического позитивизма и другие виды сциентистских течений в США и Великобритании.

ВЕРА

– глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии – вплоть до самоотречения: «верю» как «верую») и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу «В. – Надежда – Любовь». Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, – в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего «в руках Божьих». В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma – решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве «богодухновенный») результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio – вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания («и бесы веруют и трепещут»), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении «В. единой» (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith – faith – faithfulness в англ., вера – доверие – верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в «воссиянии благодати» и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Ни-кео-Цареградского Символа Веры – «Верую»). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями («в душе своей верую»), а также преобладание значимости «В. душевной» как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского «по вере вашей да будет вам» до лютеранского «во что веришь, то и имеешь». Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о «даром дарованной благодати» (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом «тогда и там, когда и где богоугодно было Богу» (Лютер) и – более того – внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал «ко спасению» (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через «сокрушение сердца». В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: «Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма («верую, дабы уразуметь») – позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма («разумею, дабы уверовать») – позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма («верую, ибо абсурдно») – знаменитое credidile est quia ineptum) – позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду – нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; «Рассуждение о воскресении мертвых» Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиа-на, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством». Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу «познать в свете разума принятое В.»; в работе «О христианской науке» (!), характеризуя «высшую истину» как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова). Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), – конституируется теория «двойственной истины», основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии – Бог, то философии – бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы «инобытия»), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент-Вик-тора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно. Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 – ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей: спасения души – с одной стороны, опытного логико-рационального познания природы – с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории «двойственной истины» в средневековой культуре актуализируется интерпретация бо-гопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными программами – соответственно – рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения – с другой. Принципиальная конъюнктивность концепции «двойственной истины» задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу «верую, дабы уразуметь» по сути амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы – в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 – ок. 1281) – в смысле возможности и дозволи-тельности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон – и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное «верую и понимаю». К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквин-ским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.). В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис «философия есть служанка теологии», авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию «двойственной истины» как унижающую теологию, – ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом «Силлабусе» («Перечне человеческих заблуждений нашего времени», 1864) до тезиса «церковь – друг науки» в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора «Радость и надежда. О церкви в современном мире», констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии – апологетика, именуемая также «фундаментальной теологией» или «основной теологией», целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять «на В.»). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение «В. единой», не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее «учением о принципах» и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком – общеантропологическом – планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение «философии чувства и В.», задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. «Философия чувства и В.» отвергает «рассудочное знание», оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом «безусловный источник свободы воли» (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается «непосредственная данность» человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта «непосредственная данность» синонимически обозначается Якоби как «В.», «чувство», «откровение», «разум» в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия – и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная «непосредственная данность» абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской «заброшенности») «спасено и оправдано» именно «непосредственной данностью» ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) «данность» абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему «непосредственную данность» истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту – апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется «непосредственным знанием», синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи «философии чувства и В.» были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как «философская В.» (Ясперс), синтезирующая в себе «В. в Бога» и «В. в науку». Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции «двойственной истины»: «законная автономия религии и науки» и «законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей» (Иоанн Павел II) Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала «пограничных вопросов» между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает «новое лицо» естествознания (О. Шпюль-бек, Р. Кариш, Д. Бонифаци, И. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется «интегрирующая функция междисциплинарного диалога» теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование «конвергирующей» синтетической истины (К. Ра-нер, Х.Фриз, Ф.Рау).

ВЕРИФИКАЦИЯ

(позднелат. verificatia – подтверждение; лат. verus – истинный, facio – делаю) – логико-методологическая процедура установления истинности научной гипотезы (равно как и частного, конкретно-научного утверждения) на основе их соответствия эмпирическим данным (прямая или непосредственная В.) или теоретическим положениям, соответствующим эмпирическим данным (косвенная В.). В рамках логического позитивизма принцип вери-фицируемости мыслится критериально исчерпывающим способом апробации научных утверждений, понятых в качестве «протокольных предположений» как фиксаций данных непосредственного опыта: утверждения, выходящие за рамки «протокольных предложений» трактуются как неверифицируемые, в случае чего в действие вступает принцип фаль-сифицируемости. (См. также: Гипотеза, Истина, Опыт, Теория, Фальсификация).

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович

(1863-1945) – российский естествоиспытатель и мыслитель, основоположник геохимии, биогеохимии, радиогеологии. Окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета (1885), профессор Московского университета (1898-1911), академик Российской Академии наук (1912). Организатор и первый президент Украинской Академии наук (1918-1919), Радиевого института, Комиссии по истории науки, философии и техники, Биогеохимической лаборатории, Комиссии по урану АН СССР. Член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) Академии наук. Основные сочинения: «Начало и вечность жизни» (1922), «Биосфера» (1926), «Очерки геохимии» (1927), «Проблемы биогеохимии» (1935) и многие др. Труды В. обогатили естествознание оригинальными идеями и положениями, сыграли значительную роль в становлении многих современных научных дисциплин и современной научной картины мира. В системе философских размышлений В. находились вопросы истории и закономерностей развития научного знания, соотношения эмпирического и теоретического в научном познании, взаимосвязь философии и естествознания, социальные функция научного знания, проблемы социальной ответственности ученых и многие другие. Глубокие философские мысли были высказаны В. относительно пространственно-временной структуры мира, роли симметрии и асимметрии в явлениях жизни и т.д. Центральной в творчестве В. является идея об эволюции жизни на земле в результате появления ее из космоса, о возникновении биосферы и ее движении к ноосфере. На всех стадиях, по мнению В., жизнь продолжает испытывать космическое влияние. После появления из космоса и в дальнейшем вещество биосферы проникается космической энергией. Благодаря ей «оно становится активным, собирает и распределяет в биосфере полученную в форме излучения энергию, превращает ее… в энергию в земной среде свободную, способную производить работу… Твари Земли являются созданиями сложною космического процесса…». На стадии ноосферы человек выходит в космос, человеческий разум становится космической силой. Уже на стадии биосферы жизнь становится главной геологической силой. В ноосфере такой главной геологической силой становится человеческий разум. Центральной движущей силой этого процесса является наука. Путь человека к своей «геологичности» охватывает два аспекта. Во-первых, захват человеком «техникой своей жизни» все новых форм энергии (от мускульной до атомной): «этим путем он… овладел планетой, не только в ее веществе, но и в ее энергии…». Во-вторых, создание и развитие науки и логико-методологического аппарата мысли: «когда мы говорим о науке, мы должны иметь ввиду, что в историческом ходе создания ноосферы, в котором проявляется наиболее резко биогеохимическая организация человечества, три исторических процесса имели наибольшее значение». Это, по В., создание математики, появление научного аппарата системы природы и системы мысли и формирование научного представления о положении человека в космосе. Это движение человеческого разума к статусу космической силы основывается, по мнению В., не только в науке, но и в духовной сфере. Так, идеалы демократии, по В. являются одним из важнейших аспектов сначала стихийного, а потом разумного геологического процесса. Человечество, по В., взятое в целом, становится мощной геологической силой и перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера. Учение В. о переходе биосферы в ноосферу – вершина его естественнонаучного и философского творчества. В. верил в космопланетарную роль научной мысли как новой геологической силы, в единство природных и социальных законов эволюции, в возможность человека и человечества управлять природными и социальными процессами. Тем самым В. продолжил традицию русского космизма – традицию поиска взаимосвязанного развития природного (космического) и антропо-социального в рамках единого коэволю-ционного процесса.

ВЕРОЯТНОСТЬ

– количественная мера возможности осуществления события при наличии неопределенности, т.е. в ситуации, когда это событие характеризуется как возможное. Вкладывание того или иного содержания в каждое из понятий триады «количество – событие – неопределенность» порождает различное понимание В. Например, в случае так называемой классической, или элементарной, В. неопределенность порождается экспериментом (возможно, мысленным), имеющим конечное число несовместимых равновоз-можных исходов, событие – в осуществлении какого-либо из определенной группы исходов (называемых благоприятствующими событию), а В. события определяется как отношение числа благоприятствующих исходов к числу всевозможных исходов. Источником возникновения частотной В. является реальный эксперимент, частоты исходов которого обладают так называемой статистической устойчивостью. Индуктивная В. возникает при рассмотрении суждений как количественная оценка правильности заключения при условии правильности посылок. Субъективная В. характеризует степень уверенности субъекта в осуществлении события. Неопределенность типа той, которая приводит к классической и частотной В., называется случайностью, а событие – случайным. Если классическая и частотная В. представляет собой определенное число, то об индуктивных и субъективных В. чаще говорят на уровне «больше – меньше». Здесь усматривается определенная параллель с числовыми и порядковыми шкалами, рассматриваемыми в теории измерений. Формализация понятия В. (в основном В. случайного события) и связанных с ним, развитие соответствующего аналитического аппарата и методики решения прикладных задач составляют содержание раздела математики – теории вероятностей и родственных ей дисциплин: математической статистики, метода случайных испытаний («метод Монте-Карло»), теории стохастического управления и др. При этом надо отметить, с одной стороны, широкое применение вероятностных методов, с другой – серьезные трудности, возникающие при этом. В частности, известно большое число так называемых парадоксов теории вероятностей – правильных на первый взгляд рассуждений, приводящих к выводам, которые противоречат либо опыту, либо другим, столь же правдоподобным, рассуждениям. Эти трудности породили оживленные дискуссии, доходящие порой до отрицания правомерности применения некоторых традиционных вероятностных методов (Ю.И. Алимов). Причины указанных затруднений – как проблема построения соответствующей математической модели, так и проблема правомерности применения той или иной модели к данной задаче. Первая из этих проблем решается созданием строгой (как правило, аксиоматической) базы математической теории. Наиболее известной и широко применяемой является аксиоматика, предложенная в начале 30-х 20 в. А.Н. Колмогоровым. В настоящее время развиваются и другие подходы: частотный (использующий, в частности, ряд идей Р. Мизеса), сложностный, алгебраический, квантовый, так называемый нестандартный и др. Проблема применимости вероятностных методов решается на путях развития математической теории, углубления знания в соответствующих прикладных областях и осмысления накапливаемого опыта. Задача развития теории вероятностей и ее применений содержит определенный философский аспект, что привело к формированию направления философских исследований, изучающего понятия В., случайности и т.п. В 1960-е Л. Заде ввел и другое, отличное от В., понятие для количественной характеристики неопределенности, а именно нечеткость (или размытость).

«ВЕСЕЛАЯ НАУКА»

(старопровансальск. – gaya scienza) – одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин «В.Н.» выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Вернар-та де Вентадорна, «В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне – к любви снисходить». В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина («наука»), которой можно овладеть, подключившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как виртуального культурно-коммуникативного пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволяет Хейзинге интерпретировать творчество трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной вариабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и А.С. Пушкиным, отметившим в этой связи, что «истинная страсть не может выражаться триолетами». Более того, если куртуазная любовь как «галантная» наука предполагает овладение так называемыми «правилами любви», то правила эти по своей природе реально являются правилами лирического стихосложения: одно из значений про-вансальск. amor – поэтический язык. В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам про-вансальск. термин «трубадур» восходит к старопровансальск. trobar – изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлексирована и выражена в явном виде: «Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь – блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит» (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцарских добродетелей, в рамках которых служить Амору – значит: «Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость» («Фламенка»). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает – вне каких бы то ни было возрастных факторов – и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во «Фламенке», эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда – типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: «А чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей подаю совет». Аналогично, gaya scienza должна удовлетворять требованию веселости («без радости и песни нет» у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа («разум ставит запрет отчаянью» у Фолькета Мар-сельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из арабизированной Испании), с одной стороны, и как откровение – с другой: «В своем весе-льи сколь любовь мудра!» (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана «Консистория В.Н.», призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуцировавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы – Приснодевы (от Донны – к Мадонне). Ницше использовал выражение «В.Н.» как заглавие для одной из своих работ (1882), в рамках которой осуществляется «переоценка всех ценостей» и кладется начало становлению идеала «аристократизма высшей расы»; в обращении Ницше к наследию трубадуров находит свое выражение его восхищение такой фундаментальной особенностью провансальской культуры, как совмещение ипостасей певца и рыцаря и идеал свободного духа.

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ

того же самого, или всех вещей (ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge) – основополагающая мысль Ницше, которая словно круг, очерчивает и определяет существо его философии жизни. В «Ессе Homo» Ницше пишет: «Теперь я расскажу историю Зарату-стры. Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута, – относится к августу 1881: она набросана на листе бумаги с надписью «6000 футов по ту сторону человека и времени». Человек, сущее из сущего, живет во времени. Что же еще может значить «по ту сторону человека и времени», как не взгляд на мир сущего «с точки зрения вечности»? Но вечность, независимость от времени, как и «бездонность», безосновность истолковывались метафизической мыслью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об «онтологии В.В.» у Ницше, которая выступает фундаментом его «метафизики воли к власти». Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли, поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с нерешительностью, страхом, как бы нехотя, и, если говорит, то с некой исступленностью; В.В. будто маячит перед его глазами как «призрак и загадка», как зримое и утаивающееся, как про-видение. Сама идея В.В. восходит к индо-европейской мифологеме «круга-времени», встречается в астральной мифологии вавилонян, выражена в греческих понятиях: ekpyrosis – сжигание, выгорание и apokatastasis – восстановление, возвращение в прежнее состояние, в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков, в мистическом богословии, у Оригена и т.д. Но Ницше нисколько не смущен историческими параллелями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой мысли. Впервые о В.В. Заратустра говорит в отрывке «О призраке и загадке» (Ч. II), где на слова карлика, что «само время есть круг», гневно замечает: «… не притворяйся, что это так легко!». Сам же, указывая на ворота, на которых напигано «Мгновение» и от которых тянутся два вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: «Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собой все грядущее? Следовательно – еще и само себя?» И тогда является ему видение как загадка: лежит человек, поверженный молодой пастух, которому заползла в рот змея и душит его. Змея здесь – символ «черной» мудрости прежних веков, духа тяжести, духа мщения, духа отвращения к миру, здешнему, земному, преходящему. И тогда Заратустра кричит ему: «Откуси ей голову!» Крик Заратустры – это его учение о «воле к власти» и сверхчеловеке. Идея времени как цикла: все должно пройти и повториться, – может раздавить человека, повергнуть его волю к жизни, если не откусить ей «голову нигилизма». Это было знамение для Заратустры: он, как и каждый из нас должен преодолеть в себе это отвращение для высшей радости, т.е. выздороветь. К.А. Свасьян в комментариях к двухтомнику Ницше отмечает, что вынашивая свою идею В.В. Ницше создает некий противообраз позитивистски ориентированному естествознанию. Ницше в «Дионисовых дифирамбах» называет В.В. – «щит необходимости», но вряд ли в примитивно-детерминистском смысле. Пытаясь преодолеть метафизику, он все же выдерживает мета-физическую дистанцию. В горниле В.В. испытуется не природа, испытуется воля к жизни, в том числе, по Ницше, – «упругая плоть» человеческой воли. В.В. как круговорот вещей в природе, – об этом не говорит Заратустра, об этом говорят ему его звери (Выздоравливающий, 2): «О Заратустра, для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает – и опять возвращается. Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого «здесь» катится «там». Центр всюду. Кривая – путь вечности». Идея В.В. выражена здесь, пожалуй, в самом чистом, естественном виде, но потому – непосредственно и наивно, как ее «понимают» звери. Идеал «естественности» у Ницше не может быть истолкован, конечно, как призыв: «Будем как звери», – скорее: «Будем как дети!». Не опуститься до звериного облика, но подняться до верности своей природе, как верны ей дети и звери. Но звери неподсудны суду разума, они еще по ту сторону добра и зла; круг их бытия ограничен и замкнут всегда естественным образом. Звери не знают искушения разумом: не жить, но созерцать жизнь, рефлексировать о жизни; они не знают, каким испытанием для человеческой воли может быть В.В. того же самого: испытание слабоволием, отвращением, мщением. Звери не знают о великой тоске и великом томлении, которое поджидает человека, и Заратустру на его пути к сверхчеловеку. Со всей беспощадностью это заявлено уже в «Веселой науке» (1881, аф. 341), когда Ницше впервые публично высказывает мысль о В.В.: «… Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе… Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова – и ты вместе с ними, песчинка из песка!»; вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?» – величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью? – «Ницше мыслит метафизически. В основание мира сущего, который истолковывается как становление жизненного потока, он полагает волю. Тем самым бытие понимается как «воля к власти», к могуществу, к росту, которая, как некая «сила», устремленность, задает вектор жизненного потока. Всякая внешняя цель для нее значима, т.е. полагается волей же как ценность лишь постольку, поскольку столкнувшись с «внешней силой», она может подтвердить собственное властвование, т.е. – вернуться к себе как равной: и это значит, с другой стороны – стать сильнее, могущественнее, либо подчиниться. К чему бы воля не стремилась, она всегда стремится к своему велению. Поэтому, когда Хайдеггер в «Европейском нигилизме» и в докладе «Слова Ницше «Бог мертв» схватывает существо «воли к власти» у Ницше, властвование как таковое, в формуле: «Ибо воля волит свою волю,» – он ее описывает как круг. Но только так воля и может возвышаться над собою: становиться сильнее, могущественнее, властительнее, – лишь всякий раз возвращаясь к себе как той же самой; и снова – через усилие «сверх» – вверх, к самоей себе. Властвование – значит – «больше власти», т.е. «больше воли», и опять же – «больше жизни!» Таким образом, В.В. описывает прежде всего, по мысли Хайдегге-ра, способ бытия воли к власти: «Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни не достигала. Она владычна в сверхизобильном – в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его essentia – воля к власти, – это «вечное возвращение равного». При этом, замечает Хайдеггер, до сих пор не продуман исток фундаментального для метафизики различения essentia и existentia; а потому сущностное отношение между «волей к власти» и «вечным возвращением равного» остается неясным. Итак, воля к власти, чтобы быть собой, должна всякий раз еще стать таковой через пре-восхождение самой себя и воз-вращение к самой себе как таковой. Да, но при чем же здесь «вечность»? Ницше хоть и был поэт и филолог, но вряд ли это – плеоназм. «Вечность» здесь, похоже, при том же самом, что и «время». Воля освобождает – «но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи?» – говорит Заратустра в отрывке «Об избавлении»: «Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, – в этом сокровенное горе воли». «Было» – вот камень, которого не может она катить, и скрежет зубовный, и невыносимое страдание воли. И тогда воля может впасть в безумие, из освободительности – стать мстительницей, вымещая на всем, что может страдать, собственную немощность ко времени в форме наказания: повелевать и наказывать! Определяя суть духа мести, Заратустра говорит: «Это, и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени и к его «было». Именно этот дух мщения пронизывает всю прежнюю метафизическую мысль, составляя суть нигилистского отношения к жизни. В своем безумии воля начала проповедовать, что само «существование» есть наказание: «И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей… В том именно вечное в наказании «существованием», что существование вечно должно быть деянием и виной! Пока, наконец, воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли… Ибо «все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти!» Таким образом, сутью мщения выступает не просто злопамятство воли, не отвращение ко времени вообще, но именно отвращение к сути времени как преходящему, исчезающему. Все земное, сама жизнь как преходящая унижается до, собственно, не-сущего, не имеющего подлинного бытия, над которым воздвигаются над-временные идеалы, что и составляет, по Ницше, глубочайшую месть жизни и времени. Потому столь необычно для расхожего представления о Ницше звучат слова, в которых Заратустра формулирует основную задачу на пути к сверхчеловеку (Ч. II, О тарантулах): «Ибо да будет человек избавлен от мести – вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз». Человек – это мост между животным и сверхчеловеком; и каждый идя но этому мосту, должен направить усилие своей воли на преодоление духа мести, всего отрицательного в собственной воле, чтобы сделать ее свободной для утверждения, для великого «Да» – времени, преходящему, земному, жизни. Хайдеггер в докладе «Кто такой Заратустра у Ницше?» пишет по этому поводу: «Это «Да» времени есть воля, чтобы преходящее оставалось и не уничтожалось в ничтожное. Но как может оставаться преходящее? Лишь так, чтобы оно как преходящее не только постоянно шло, но всегда приходило. Только так, чтобы преходящее и его прошедшее в процессе своего прихода возвращалось как то же самое. Само это возвращение все же лишь тогда суть остающееся, когда оно вечно. Предикат «вечность» принадлежит по учению метафизики бытию сущего. Избавление от мести – это переход от отвращения против времени к воле, которая представляет сущее в вечном возвращении того же самого… «Само это избавление не есть простая перемена в образе мыслей. Человек должен «переболеть» негативностью, разрушительностью своей воли. Заратустра сам, обратившись к «бездонной мысли своей», семь дней и ночей лежал поверженный, пока его звери смотрели за ним. Болезнь Заратустры – это отвращение к слабости и малости человека, который вечно возвращается: «… оно душило меня и заползло мне в глотку… Слишком мал самый большой! – Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! – Это было неприязнью моей ко всякому существованию! (Ч. III. Выздоравливающий, 2). Смысл «выздоровления» Заратустры в том, чтобы понять В.В. не как наказание «существованием», но как «вечное утверждение и созидание». В этой связи поразительна интерпретация В.В. у Делеза; она поражает принципом «прочтения наоброт»: «Посему важно избежать смешения Вечного Возвращения и возвращения Того Же Самого… Ибо Тяжесть не предшествует многообразию (разве что как категория нигилизма). Возвращается не То Же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется разнообразием, многообразием, становлением. То же самое не возвращается, единственно возвращение тождественно становлению». Действительно, В.В. того же самого нельзя понять эмпирически или натуралистически. Что, собственно, возвращается в В.В., так это само возвращение как возможность становления. Делез особо выделяет понятие «силы» у Ницше: только «сила» созидает, творит, может стать «другой», превзойти себя; «слабая воля» лишь пассивна и реактивна. В этой связи Делез подвергает резкой критике метафизическое понимание сущности как самотождественности: воля это такая сущность, к сути которой принадлежит как раз превосхождение себя, а потому – становление себя другим. Самотождественность выступает в таком случае, как «вечное возвращение себя-Другого». То, что возвращается в таком становлении, Делез называет, не без влияния Ницше, – «тело без органов», «машина желания», или еще «план имманентности». Не деконструировать различия, обрушивая все в хаос; но и не пред-полагать Единое как сверх-естест-венную, над-временную ценность. Как раз В.В. и полагает различение, полагает различенное в себе бытие как децен-трированную «Едино-множественность», что Делез пытается схватить в понятии «ризома». Выздоравливающий Заратустра понимает, что «вечное возвращение равно избирательному Бытию… Самокатящееся колесо В.В. есть повторение; именно повтор производит отбор, именно повторение приносит спасение. Изумительный секрет освободительного и избирательного повторения». Поразительная таинственность и глубина мысли Ницше о В.В. состоит как раз в понимании того, что для простейшего различия, которое необходимо для становления сверхчеловека, требуется именно повторение как В.В. В одноразовом акте невозможно ничего различить. Вечно возвращается колесо Бытия, и только так возможно становление жизни: повторяется не скука однообразия, но через вечное повторение возвращается, как то же самое, возможность различения, т.е. радость многообразия. Причем в В.В. едино-множественности различия проводит не разум как «машина суждения», но различает сама жизнь: кто-то растет, становится сильнее в само-властвовании, кто-то же «сходит с круга», чувствуя угасание жизни. Звери Заратустры являются знаком, знамением для него; они знают, что Заратустра должен еще стать учителем В.В., т.е. самим собой. Уже в предисловии к «Так говорил Заратустра» (аф. 10) Ницше дает указующий символ для взгляда, который стремится постичь В.В. как свою судьбу: «… Тогда он вопросительно взглянул на небо. И он увидел орла: описывая широкие круги, несся тот в воздух, а с ним – змея, но не в виде добычи, а как подруга: ибо она обвила своими кольцами шею его. «Это мои звери!» – сказал Заратустра и возрадовался в сердце своем. Самое гордое животное, какое есть под солнцем, и животное самое умное, какое есть под солнцем… «Но, что такое гордость воли, как не безумный полет в бесконечность Неба, в пустоту Ничто. И что такое безвольная мудрость, как не змея, заползающая во все закоулки души и тянущая в темноту Земли, в земную Тьму. Это не «хитрость мирового разума», это мудрость земного, преходящего, временного охватывает бесконечность вечности и замыкает ее на себя как «кольцо вечности»: вечно кружится «колесо бытия» в В.В. того же самого – вечном сплетении кругов орла и колец змеи, в единстве «любви-вражды» воли и разума. В посмертно опубликованном наследии Ницше мы находим не менее загадочный образ В.В.: это два круга, внешний и внутренний, имеющие единый центр – некое средоточие, на что указывает В.А. Подорога в работе «Мир без сознания». Внешний круг символизирует «вечность» и движется бесконечно медленно; внутренний круг – это «малое время» индивидуальной жизни, движущиеся бесконечно быстро. Схематизм не дает нам постичь всей напряженной динамики этого потока становления, но «если обратиться к поиску границ, отделяющих эти сферы, то окажется, что их не существует в самом опыте, они сливаются в игре сил: насколько движение внешнего круга является центростремительным, «восходящим», настолько движение внутреннего – центробежным, «нисходящим»; насколько вечность стремится стать «мгновением», натолько мгновение – «вечностью», слишком быстрое здесь уравнивается со слишком медленным. «Но тем самым Ницше задает совершенно новую «графику времени». Если представить индивидуальную волю как точку – вектор на внутреннем круге, который экс-центрически движется внутри внешнего круга – вечности, то усилие этой «воли к власти» в своем стремлении замкнуться на себя будет описывать кривую, напоминающую синусоиду, или волну в «жизненном потоке», а вернее – лепестки «закрытого цветка», направленные внутрь и пересекающиеся (Ср. символ «Розы мира» у Андреева). Становление жизни в потоке времени всегда выступает как подъем и спад. Властвование воли, возвращающейся к себе самой как равной, выступает как некий рывок, бросок вперед – так воля превосходит себя, становится сверх-волей; но отталкиваясь от своего прошлого в этом прыжке, она еще и тянет за собой, словно хвост кометы, все свое прошлое; и только так возвращается к себе как той же самой, замыкается как самовластная, как самость; т.е. имеющая возможность следующего усилия, готовая к будущему. Во всем многообразии отдельных воль, сталкивающихся сил замыкается кольцо В.В. того же самого. Таким образом, новая графика времени у Ницше выступает как предпосылка того поворота в постижении времени, который произошел в 20 в. и выразился: у Гуссерля в понятиях «ретенция» и «протекция», правда, в отношении времени как конституирующего горизонта потока сознания; у Хай-деггера в понятиях «заброшенность» (Geworfenheit) и «набросок, проект» (Entwurf) в рамках его герменевтики фактичности, что позволило выразить суть временности в парадоксальной формуле Хайдеггера – «время временится из будущего». В «Ессе Homo» по поводу своей основной книги Ницше писал (аф. 8): «Заратустра определил однажды со всей строгостью свою задачу – это также и моя задача – так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего». И далее Ницше особо подчеркивает слова Заратустры из отрывка «Об избавлении» (ч. II): «Я хожу среди людей, как среди обломков будущего, – того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью. Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое «было» в «так хотел я» – лишь это я назвал бы избавлением!» (Ср. «Философия общего дела» Федорова). Но далее Заратустра спрашивает: «Распряжена ли уже воля от своего собственного безумия?.. Забыла ли она дух мщения и всякий скрежет зубовный? И кто научил ее примирению со временем и высшему, чем всякое примирение? Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, – но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?» «Хотеть обратно» – это значит вновь и вновь решительно бросаться вперед к будущему, навстречу В.В. того же самого: не мстить минувшему, но нести на себе «было» как свою собственную историю, как исток, который ждет нас впереди. Чтобы быть собой, нужно в каждый момент еще стать собой, чтобы выстоять в потоке времени, который несется на нас из будущего: он есть поэтому поток становления как В.В. А для этого нужна еще сила, власть, воля. Давно бы пора избавиться от смешения силы и насилия. Лишь сильная воля может утверждать и, тем самым, быть созидающей. Насилие же есть признак слабости, по крайней мере – нисхождения силы: потому насилием никогда ничто не созидается. Способ бытия силы – это растрата, отдача, жертва, но лишь та, которая утверждает и через созидаемое возвращается к самой себе как равной. Высшим, чем всякое примирение, выступает созидание. В «созидаю» слышится прежде всего: «Да!» – но держится оно на: «Даю!» Выше, чем всякое примирение, суть едино-множественность «любви-вражды». Выше, чем всякое примирение, есть единство Дара и Жертвы в В.В. того же самого, в вечном кружении «колеса бытия» в круге вечности. Но что может принести в Дар вечность, как не самое себя, которая становится в вечном потоке времени как «То же самое». Да и что может принести в Жертву индивидуальная «воля к жизни», как не самою себя, которая становится собой в вечном потоке жизни как равная себе. «Большой круг вечности» посылает в каждый момент некий импульс «малому кругу воли»; и это есть Дар бытия как «возможность быть». Этот Дар для нас всегда есть вызов, который требует ответа. Единственным достойным ответом на вызов вечности выступает усилие быть в каждый момент, воля к жизни, которая отвечает «Да!» вопреки преходящему времени. Достойный ответ – это Жертва как само-пожертвование! Через вечное повторение в каждый момент проводится различение, происходит отбор тех, кто еще может принять вызов бытия как возможность быть, жертвовать, и тем самым – созидать. Напряженная динамика» большого» и «малых» кругов в их едино-множествен-ности задает ритм становления, выступая как некая «пнев-ма» Вселенной. Не «ходульный дискурс» ratio структурирует мир «скальпелем» различий и «швами» отждествлений, но именно «дыхание вечности» задает ритм времени, такт жизни, иерархию мира; единственно этому ритму должны быть послушны «уши-цыпочки» танцора мысли. Именно в этом ритме вечности – времени, в этой гармонии небесных сфер, в этой музыке вселенной… Вечно строится тот же дом бытия… В каждый миг начинается бытие… Центр всюду. Кривая – путь вечности». Итак, В.В. того же самого есть высшая форма утверждения. Что утверждается здесь – полнота жизни, избыток бытия. Об этом говорит выздоровевший Заратустра в разговоре со своей душой, испытав великую тоску, но и великую радость. Полнота жизни, которая подтверждает себя через В. В. в каждый момент и в каждом своем проявлении, и которая не требует от нас ничего в свое подтверждение, кроме того, чтобы мы имели волю быть и говорить в ответ – Да! Как это возможно? «О душа моя, я дал тебе право говорить Нет, как буря, и говорить Да, как говорит Да отверстое небо; теперь ты тиха, как свет, и спокойно проходишь чрез бури отрицания». Говорить Да «… смехом созидающей молнии, за которой, гремя, но с покорностью следует долгий гром действия…» (Ч. III, Семь печатей).

«ВЕЩЬ В СЕБЕ»

– одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются «для нас», существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать «В. в С». Кант трактует «В. в С.» как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению». В. в С. – это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т. обр. исходным пунктом кантовской «Критики чистого разума», являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит «аффи-цирование чувственности» и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта – априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., – с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта – Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С. – непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в «Критике практического разума» идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффинировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосредственных последователей – классиков немецкого идеализма – Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же – Гегель – выступал гл. о. против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

ВИВЕКАНАНДА СВАМИ

(монашеское имя, настоящее – Нарендранатх Датта) (1863-1902) – индийский мыслитель, религиозный реформатор, вдохновитель национально-освободительного движения в Индии, общественный деятель, выступавший за объединение Востока и Запада. В 1880-1884 изучает западную философию, слушает курсы медицины и физиологии в Калькуттском университете. Первая встреча с будущим Учителем – Рамакришной состоялась в 1880. Через 4 года он полностью принимает учение Рамакришны и проходит путь ученичества под его руководительством. С 1893 совершает поездки в США, Англию, Китай, Японию, выступает с пропагандой веданты, ставит задачу соединения сознания Запада и Востока. В 1897 основывает религиозно-реформаторское движение «Миссия Рамакришны». Истоки философии B.C. – в учении Вед о единстве Брахмана (Абсолюта) и Атмана («Я»). Идея Бога у B.C. – это ведантиче-ская идея о том, что Бог есть бесконечный Принцип, Абсолютный и Безличный. Все великие Учителя человечества, но формулировке B.C., приходят на Землю по ритму Вселенной, все они (Будда, Кришна, Христос и др.) – также безличны как Бог. Каждый человек – воплощение Божие, все люди равны как воплощения Света, Всесильности, Божественного Принципа. B.C. опирается на абсолютный монизм Шанкары. Он развивает учение Рамакришны о единой сущности всех религий. Критически рассматривает церковную догматику христианства, буддизма, индуизма, стремится очистить учение Христа, Будды и других Пророков от узкой специфичности. Как реформатор B.C. выступал за освобождение народов Индии и всего человечества от нищеты, рабства, безграмотности на основе обращения к духовно-религиозному опыту преображения сознания людей. Индию считал «Гангом духовности». Был знаком с идеями социал-утопистов, революционеров, встречался с П. Кропоткиным. В Индии B.C. боролся с традициями ранних браков, сожжения вдов, кастового неравенства, провозглашал необходимость единения индуизма и магометанства, равноправия женщин. Революция в обществе, по B.C., это революция в сознании масс, обращенных к истинной религиозной жизни. Для B.C. искусство, наука и религия – разные пути достижения одной и той же истины о Божественном предназначении человека. B.C. – проповедник и основатель «мужественного индуизма», философии действия, служения людям («Пока хоть одна собака в моей стране не имеет пищи, накормить ее – вот моя религия»). B.C. предостерегал от увлечения религиозной «механикой», Хатха-йогой. Различные практики, тренировки – «рудименты религии», истинная же религия – в беззаветной, безусловной бескорыстной бхакти (любви) к Богу и самоотверженном служении людям.

ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон

(1876-1969) – немецкий социолог, представитель формальной школы. Профессор в Ганновере (1908-1911), основатель (вместе с Шелером) и профессор Института социальных наук Кельнского университета (с 1919), основатель и издатель журнала по социологии и социальной психологии (1921-1954). С 1933 жил и работал в США, с 1945 – в Западной Германии. Подобно М. Веберу, трактовал человеческое общество как сумму отношений людей, существующих через посредство действия. Истинной сутью человеческих сообществ В. считал «антропологически надвременное» «социальное» или «межчеловеческое», состоящее в «спутанной сети» межличностных отношений. Ввел в общественные дисциплины как концептуально значимое понятие термин «социальная дистанция» – приближение или отдаление индивида по отношению к индивиду группы по отношению к группе, индивида по отношению к группе и т.д., – который, по В., и позволяет выработать сущностное определение общественных процессов. Постулировал реальность в обществе социальных изменений, но не социального прогресса (кроме технической сферы). В учении о социальных образованиях (фикциях, которым сознание людей приписывает псевдообъективное существование) В. вычленял (в зависимости от их устойчивости, длительности существования, абстрактности и меры социальной дистанции): массу («конкретные толпы, видимые и кратковременные», «абстрактные толпы, невидимые и неопределенной длительности»); группу (с присущим личным участием индивидов) и абстрактные коллективы наподобие государства и церковных организаций. В. ввел также в научный оборот такие фундаментальные понятия, как «социальные отношения», «социальная позиция», «социальная ситуация». Общественные изменения, согласно В., осуществляются в сфере нравственности: история, по В., включала в себя эпоху табу, эпоху морали, эпоху нравственности (современную).

ВИКО (Vico) Джамбаттиста

(1668-1744) – итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение: «Основания Новой Науки об Общей природе Наций» (1725) – первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., – «Новой Науки»). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что «познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим»: истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же «гражданственности» создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две формы познания: знание – через интеллект, сознание – как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественому Провидению. Замечания В. относительно исторической структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., «человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной.., он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими». В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теогонических мифах «божественную» (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демократия в эпоху человеческую – эпоху «естественной справедливости». Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут). Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже – феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм

(1848-1915) – немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страс-бургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: «История древней философии» (1888), «История новой философии» (в двух томах, 1878-1880), «О свободе воли» (1904), «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, которая наряду с другими направлениями этого движения (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг «Назад к Канту», положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 – начала 20 вв. Круг проблем, рассматривавшихся философами этой школы, чрезвычайно велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентального обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т. наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентрировали свои усилия в деле обоснования условий и возможностей исторического познания. Заслугой В. является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье «Что такое философия?», опубликованной в сборнике «Прелюдии. Философские статьи и речи» (1903) и книге «История новой философии» В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако, в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность постепенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей», а значит философия может продолжать существовать, по В., только как учение об «общезначимых ценностях». «Она более не будет вмешиваться в работу отдельных наук… она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей». Следуя духу кан-товского различения теоретического и практического разума, В. противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, – опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, т.обр., отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) – это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, с их помощью и можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они «значат». Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, «священной тайной», т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по В., необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема метода, а, точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении «наук о природе» и «наук о духе» (в терминологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен, главным образом, на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван В. «номотетическим», второй – «идиографическим». В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной не-йовторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода»; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философскую науку. Его «История древней философии» и «История новой философии» и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества. (См. также: Баденская школа неокантианства).

ВИНО

– алкогольный напиток (традиционно из винограда), получаемый в процессе искусственной ферментации. Один из древнейших религиозных символов амбивалентного типа. В ряде культов трактовалось как символ ложной жизни, ложного света Вселенной, как творение Дьявола. (Предполагалось, что в рамках репертуаров потребления В. животная природа человека высвобождается от духовных уз, люди вовлекаются в противоестественные излишества). Древние египтяне веровали, что виноград произрастает из крови мертвых, похороненных в земле. В., таким образом, (в особенности красное) ассоциировалось с кровавыми жертвоприношениями. Одновременно в ряде культовых систем В. связывалось с юностью и вечной жизнью, с божественным опьянением души. Воспето греческими и персидскими поэтами. По их мнению, В. предоставляет человеку шанс на краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам. В таинстве евхаристии верующий, вкушая хлеб и В., причащается тела и крови Христовых («И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя…», Матф. 26, 27-28). В традициях раннего христианства Иисус являлся объектом поклонения в состоянии винного экстаза точно так же как и его языческие прототипы (Вакх, Дионис и др.). Многие авторы прибегали к образу В. в описании собственного оригинального мистического опыта (Макарий, сторонники суфизма и др.). (См.: также Суфизм, Хайам).

ВИТАЛИЗМ

(лат. vitalis – живой, жизненный) – течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержались в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых организмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриологом Г.Дришем (конец 19 – начало 20 вв.). Методологической основой его В. явилась «машинная теория жизни». С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, способности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д. Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном организме не позволяли объяснить сущность процессов регенерации и регуляторный характер процессов развития. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определяется, по Дришу, т. н. «энтелехией», фактором «заключающем в себе цель». Данный фактор, будучи нематериальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию живого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация качественного своеобразия живого, отрицания роли химических и физических закономерностей в нем, негативное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяснение явлениям жизни. Например, Дриш активно выступал против эволюционной теории Дарвина, концепции наследственности Г.Менделя.

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг

(1889-1951) – австрийский философ, профессор Кембриджского университета (1939-1947). Основоположник двух этапов становления аналитической философии в 20 в. – логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как «Логико-философский трактат» (1921), «Философские исследования» (опубликованы посмертно, 1953), «Заметки по основаниям математики» (1953), «О достоверности» (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 – начало 20 вв.), когда венская культура достигла значительных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Малера, Казельса, с публицистикой основателя авангардного журнала «Факел» Крауса, несомненно, оказало влияние на становление богатой творческой индивидуальности В. Философия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. была книга Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Большое влияние на В. оказало знакомство с идеями немецкого математика и логика Фреге, у которого он некоторое время учился, и английского философа, логика и математика Рассела, с которым он долгое время поддерживал дружеские отношения. В творчестве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием «Логико-философского трактата», первое издание которого было осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для решения экзистенциальных проблем человека. Тот, кто осознал это, должен преодолеть язык «Трактата», подняться с его помощью еще выше. Что касается логической стороны, то в основе данного произведения лежало стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, границу мира. Несмотря на то, что в «Логико-философском трактате» В. говорит о том, что «Я» есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других Я, о чем свидетельствуют последние этические афоризмы «Трактата». На логическую составляющую «Трактата» большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал также понятия, как «смысл», «пропозициональная функция», «истинное значение», а также некоторые из идей Рассела: идею создания идеального логического языка; идею о том, что логика составляет сущность философии; гипотезу бессмысленности предложений традиционной метафизики. После опубликования «Логико-философского трактата» В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухода послужило написанное Расселом предисловие к «Трактату», в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сторону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 30-х связано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логического атомизма (объект, имя, факт) к новой «языковой игре», целью которой является устранение ловушек естественного языка путем терапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложений в более совершенные, ясные и отчетливые. По словам В., весь туман философии конденсируется в каплю грамматики. В первоначальном виде концепция В. была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933-1935. Позднее, при опубликовании, они получили название «Голубой и коричневой книги». Свой наиболее законченный вид программа В. принимает в «Философских исследованиях», основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия «языковые игры» и «семейное подобие». Языковая игра – это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать «анатомией чтения» – ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально различными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта «семейное подобие». В. утверждает и доказывает с помощью идеи «семейного подобия», что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов описания. Идея «семейного сходства» используется В. для прояснения пути образования абстракций. В «Философских исследованиях» В. показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод «семейного сходства» является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо понятия (например, «сознание») лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, проблема индивидуального языка его понимания, вопросы достоверности, веры, истины, преодоления скептицизма и многое др. Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ключевому вопросу – что такое философия. Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего периодов, философия – не теория, а деятельность, целью которой является прояснение языка, а, следовательно, и мира. Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. Только если на первом этапе целью интеллектуальных усилий В. выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором – естественный язык человеческого общения.

ВИТТЕЛЬС (Wittels) Фриц

(1880-1951) – австрийский психоаналитик и писатель. Один из первых биографов Фрейда. Популяризатор психоанализа. Интересовался психоаналитическими идеями и в 1905 познакомился с Фрейдом. В 1906 стал членом психоаналитического кружка («Общества психологических сред»), а затем и Венского психоаналитического общества. Осуществил психоаналитическое исследование комплекса сексуальных проблем. Стремился развить некоторые психоаналитические идеи Фрейда. В 1910 по личным причинам разошелся с Фрейдом и вышел из Венского психоаналитического общества. В последующие годы написал и опубликовал несколько книг по психоаналитической и пограничной проблематике. В 1924 выпустил книгу «Фрейд, его личность, учение и школа», которая была издана на различных языках и содействовала популяризации и популярности психоанализа. Эмигрировал в США. Жил и работал в Нью-Йорке. Автор книг «Сексуальный голод» (1909), «Фрейд и его время» (1931) и др.

ВИШОВАТЫЙ Андрей

(1608-1678) – теолог, философ, один из основных деятелей социанства в Великом княжестве Литовском и Польше. Внук Ф. Социна. Учился в Раковской академии (Сандомирское воеводство) у сторонников Социна, в Лейденском университете и других учебных заведениях Европы. В Париже общался с Гассенди, в Гамбурге – с Гроци-ем. По возвращении был проповедником в социанистских общинах в д. Шершеи Киевского воеводства, проповедовал на Волыни. После запрещения социанизма в Речи Посполи-той эмигрировал в 1660 в Силезию, затем в Амстердам, где написал свои основные философско-религиозные сочинения (в 1665-1669 подготовил к изданию на латинском языке сочинения своих единомышленников «Библиотека Польских Братьев» и в 1667 – главный свой труд – «О религии, согласной с разумом…», издан в 1685). По своим взглядам В. – рационалист, продолжающий традиции С.Будного и Социна. Только Разум – наивысший судья в вопросах религии и веры, он ведет к наивысшим истинам без помощи Откровения. Логическое познание имеет свои законы, приемлемые и для науки и для религии. Индивид имеет право на самостоятельное решение религиозных, философских и этических проблем (свою интерпретацию). Человеческий разум является естественным инструментом, данным Богом для познания и распознавания истины от лжи. (Истина истолковывалась В. в духе взглядов Декарта). Учение Христа не может противоречить ни науке, ни философии. Таинства веры превышают способности человеческого разума, но не противоречат ему. Вера опирается на авторитет, а наука (знание) – на причинно-следственные связи. Воззрения В. и его единомышленников изучались корифеями европейской мысли (в частности, Лейбниц отвергал рационалист ческое толкование В. христианского догмата Троицы). Они непосредственно предваряли философию Просвещения.

ВЛАСТЬ

– в классических философских концепциях – особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю. Традиция интерпретации В. в терминах воли (субъективной или коллективной) и дихотомии «господин – раб» восходит к Платону и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиавелли выдвинул идею о светском характере В., необходимой для сдерживания эгоистической природы человека и определяемой тактическими соображениями в отношениях «государь – поданные». В доктрине европейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на природу, источники и функции В. Работы Маркса и Энгельса сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определяемой в конечной счете материально-производственными отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, традиционный, харизматический виды, а также личностный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качестве видов политическую, экономическую, государственную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Неклассические философские версии В. связаны со снятием оппозиции «правитель – подчиненный», пересмотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дезавуировал деятеля-субъекта как «присочиненного» к волевому акту. Безличная сила «воли к В.» лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи «волей к истине», оказывается формой проявления иррационального полифункционала «воли к В.». Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма до «новых левых». Фуко, исследуя комплексы «В. – знания», рассматривал «структуры В.» как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки – Суверена) образования, специфика которых в том, что они – «везде». Эта «вездесущность» В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса взаимоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные «намерения» на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии. Барт развивает и перерабатывает в русле «политической семиологии» ницшеанские интуиции об укорененности В. в «самом начале языка». Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения. Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гваттари (В. как субпродукт «производства желания»), проясняющих бытийные аспекты В. через образы «В. ткани», «В. организма» и т.д. Общая направленность неклассических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.

ВНИМАНИЕ

– сосредоточенность познавательной и практической деятельности субъекта в данный момент времени на определенном объекте или действии. Физиологической основой В. является возникновение в коре головного мозга очага оптимальной возбудимости, вызывающее более или менее глубокое торможение окружающих участков. По активности субъекта в организации В. различают три вида В.: непроизвольное, произвольное и постпроизвольное. Непроизвольное В. – это сосредоточение субъекта на объекте в силу его особенностей как раздражителя. Непроизвольное В. – наиболее простой и генетически исходный вид В., вызываемый яркой эмоциональной окраской, силой и новизной раздражителя. Произвольное В., в отличие от непроизвольного, представляет сознательно регулируемое сосредоточение на объекте, определяемое поставленной задачей. Послепроизвольное В. возникает на основе интереса как проявление направленности личности и представляет собой сосредоточение на объекте в силу его ценности для личности. Выделяют также внешне-направленное (перцептивное) и внутреннее В. Внешненаправ-ленное В. включено в перцептивную деятельность человека, внутренне связано с осознанием личностью своего внутреннего мира, с самосознанием. Его объектами являются чувства, мысли, воспоминания. Основные свойства В., определяемые путем экспериментального исследования: объем, избирательность, устойчивость, распределение и переключение. Объем В. измеряется тем количеством объектов, которое может быть одновременно охвачено В. (у взрослого человека объем В. равен 4-6 предметам). Распределение В. выражается в возможности удержания в центре В. одновременно нескольких объектов. Переключение В. состоит в намеренном переносе В. с одного объекта на другой. Устойчивость В. проявляется в длительности сосредоточения его на объекте. Концентрация В. состоит в поглощении его одним объектом.

ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

– модальные характеристики бытия, выражающие, с одной стороны, тенденцию становления, с другой – ставшую реальность. Если понятие В. выражает объективно существующую тенденцию изменения предмета, возникающую на основе определенной закономерности его развития, то Д. – объективно сущее, наличное состояние предмета, конституированное в качестве фрагмента бытия. В широком смысле слова, Д., т.обр., есть совокупность всех реализовавшихся В. и предметно совпадает с феноменом наличного бытия. Выступая в качестве парных категорий, В. и Д. могут быть охарактеризованы с точки зрения взаимоперехода: В. возникает в рамках Д. как одна из тенденций и потенциальных перспектив ее эволюции, презентируя будущее в настоящем, воплощая тем самым эволюционный потенциал Д. (как, по примеру Аристотеля, статуя Гермеса в мраморной глыбе), а превращение В. в Д. (актуализация) порождает новые В. Однако, претворение в жизнь одной из В., ее превращение в Д., означает в то же время и неосуществленность всех других, альтернативных В. (их сохранение в качестве В. или превращение в невозможность). Таким образом, в контексте взаимодействия В. и Д. конституируется категория невозможности как того, что не может быть артикулировано в качестве Д. ни при каких условиях и не может быть помыслено без нарушения логического закона непротиворечивости суждения. Наряду с этим, противостоя невозможности, В. противостоит и необходимости, т.е. тому, что не может не стать Д., в отличие от которой В. соизмеряет свой статус потенциальности с вариативной перспективой. (В связи с сопоставленностью Д. с необходимостью, В. – из соображений симметрии – ставится в соответствие со случайностью, которая характеризует В. или невозможности тех условий развития предмета, при которых В. – с необходимостью – превратится в Д.). Различные виды В. могут быть систематизированы с помощью следующих типологических оппозиций: 1) формальная В., т.е. все то, что не исключено сущностными законами развития предмета и может быть помыслено в непротиворечивой форме в качестве потенциальных версий его развития (см. гегелевский пример о формальной возможности того, что турецкий султан станет папой Римским), и В. реальная, т.е. такая, которая не только может быть помыслена без нарушения законов формальной логики, но и сохраняет потенциал актуализации при ее сопоставлении с другими В. (в этом контексте конституируется понятие вероятности как количественной меры В.: «максимальная вероятность» означает акт превращения В. в Д.); 2) абстрактная В., т.е. такая, условия реализации которой, в свою очередь, выступают в качестве возможных, и конкретная В., превращение которой в Д. может быть осуществлено на наличном уровне развития предмета; 3) обратимая В., превращение которой в Д. симметрично трансформирует статус прежней Д. в возможный (фигура маятникообразного взаимопревращения), и необратимая В., превращение которой в Д. придает прежней Д. статус невозможности. Термины В. (dinamis) и Д. (energeia) были введены впервые в «Метафизике» Аристотеля, однако объективно дифференциация актуального и потенциального существования обнаруживает себя уже в рамках натурфилософии, начиная со старших физиков: так, у Анаксимандра, Анаксагора, Демокрита Д., т.е. наличный, эмпирически данный Космос представляет собою лишь один из возможных вариантов организации исходного субстанциального начала как неограниченности В., причем эта В. обратима (см., например, ритмические пульсации космизации и апейрониза-ции мира у Анаксимандра, гераклитовский огонь, «мерами разгорающийся и мерами погасающий» и т.п.). Наряду с этим, в философии элеатов оформляется апория о невозможности В., ибо сущее не может возникнуть ни из сущего (ибо в этом случае отсутствует реальное возникновение), ни из несущего (что невозможно). Аналогично – в рамках мегар-ской школы (см. Сократические школы) оформляется идея о том, что возможной является только Д., ибо вне Д. не может быть В. («возможностью можно обладать только в акте»). На базе критики означенной аргументации («такие утверждения упраздняют всякое движение и возникновение») выстраивается концепция В. и Д. Аристотеля. В. связывается у Аристотеля с материальным, а Д. – с формальным началами, – под Д., таким образом, понимается то, что обрело форму, вид, эйдос. Аристотель интерпретирует взаимодействие В. и Д. в контексте процессуального изменения бытия («осуществление того, что существует в В., есть движение») при безусловном примате Д. («существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально»). Понятия В. и Д. лежат у Аристотеля в основе логической теории модальности, детерминируя классификацию суждений – по критерию модальности – на «ассерторические» («суждения Д.»), «проблематические» («суждения В.») и «аподиктические» («суждения необходимости»). В средневековой схоластике energeia и dinamis были переведены на латынь как actus (акт) и potentia (потенция), что обрисовывает основные векторы интерпретации их соотношения в рамках аристотелевской парадигмы. Однако, многочисленные неортодоксальные ответвления и вариации схоластических концепций, задающие радикально новые ракурсы видения проблемы В. и Д., выходят далеко за границы этой схемы. В этом контексте наиболее плодотворна доктрина Иоанна Дун-са Скота, интерпретирующего понятия В. и Д. в контексте модальной онтологии: В. рассматривается им как сфера концептуальной непротиворечивости, логическая В. иного мироустройства как альтернатива Д. В новоевропейской философии механицизм и радикальная ориентация на естествознание обусловили отрицание объективного существования В. как случайной (в связи с трактовкой случайности как проявления незнания): «случайным и возможным называется вообще то, необходимую причину чего нельзя разглядеть» (Гоббс). У Лейбница положение о всеобщей необходимости, исключающей какую бы то ни было В., фундирует известный тезис о сущем мире как единственно возможном и, следовательно, наилучшем. Наряду с этим, в качестве гипотетической модели в философии Лейбница была выдвинута идея о «конкуренции» между различными В. как вариантами мира, в контексте которой была сформулирована мысль о своего рода шкале вероятностей реализации той или иной версии бытия. Критическая философия Канта трактует В. и Д. в качестве априорных категорий модальности: «что согласуется с формальными условиями опыта (что касается наглядных представлений и понятий), то это возможно… Что согласно с материальными условиями опыта (ощущение), то действительно… То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо». В рамках гегелевской концепции осуществлено синтетическое рассмотрение В. и Д.: В. выступает как абстрактный момент Д.: «В. есть то, что существенно для Д., но она существенна таким образом, что она вместе с тем есть только В. Реализованная В., конституировавшаяся в качестве Д., обретает все параметры существования: Д. есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего; Д. есть конкретное единство сущности и явления». Высказанные в рамках классической философской традиции версии отношения В. и Д. (в частности, идеи Иоанна Дунса Скота, Лейбница, немецкой классики) сыграли значительную роль в становлении модальных концепций семантического анализа в рамках неклассической философской парадигмы (Карнап, С. Кангер, Р. Монтегю, Хинтикка, С. Крипке, А. Прайор, А. Мередит, И. Томас и др.). Проблема взаимоотношения В. и Д. артикулируется в неклассической философии как проблема возможных миров (см. Возможные миры). Проблема В. и Д. актуальна и для социального вектора философствования, ибо принципиально статистическая природа социальных закономерностей имеет своим следствием шлейф нереализованных В., тянущийся за реализованной и свершившейся Д., и если для историка предметом изучения является только имевшее место быть (Д. истории), то для философа в качестве предмета выступают именно те веера канувших в Лету В., которые открывались каждым поворотным событием прошлого.

ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ

– философское понятие, фиксирующее мыслимые состояния бытия, альтернативные наличному. Философия как феномен, реализующий себя на мета-уровне культуры в процессе формирования прогностических моделей мира, в сущности может быть рассмотрена как духовная деятельность по концептуальному моделированию В.М. Трактовки бытия, предлагаемые в рамках античной философии, варьируют в своем многообразии все мыслимые для античной культуры версии мироустройства (гераклитовское «все течет» и неподвижное Бытие элеатов; предельная гомогенность элеатского Бытия, бесконечная делимость подобо-частных Анаксагора и атом как предел делимости у Демокрита и т.п.). В концептуальном пространстве философских моделей античности имманентно присутствует презумция В.М., эксплицирующая себя в таких структурах их содержания, как соотношение между Космосом и архэ. Интерпретируемое в семантическом поле понятий возможности и действительности субстанциальное первоначало мира мыслится как «то, что вечно» в отличие от преходящих миров-«эонов» (век в значении временного отрезка и судьбы как его событийной наполненности). Согласно принципу исономии («не более так, чем иначе»), архэ последовательно воплощается в различных мирах, представляющих собою возникающие и деструктурирующиеся айоны – реализованные судьбы архэ, Космос за Космосом. В этом контексте первоначало может быть интерпретировано как квазивозмозможность, потенциальные зоны – как В.М., а наличный мир в качестве действительности предстает как актуальная на данный момент воплощенная возможность, одна из многих. Таким образом, экстраполяция на наличное бытие принципа исономии означает, что мир устроен «не более так, чем иначе», что действительность – лишь одна из возможных версий бытия. Это конституирует в античной философии проблему В.М. как имманентную, а в ряде случаев и артикулированную эксплицитно: «существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров», «существуют иные небеса и иные миры в них» (Демокрит). В рамках средневековой схоластики проблема В.М. остро проявляется в философской концепции Иоанна Дунса Скота, обозначаясь в контексте известной схоластической дискуссии: творит ли Бог мир по разуму или по воле своей? Однозначно отдавая предпочтение второму сценарию космотворения, Иоанн Дунс Скот строит принципиально волюнтаристическую модель креации как абсолютно интерминированного акта: Бог в акте свободы воли, не руководствуясь никакими внешними факторами, творит мир, исходя из собственного нерефлексируемого импульса. В этой связи модальная логика Аристотеля переосмысливается Иоанном Дунсом Скотом – в духе средневекового реализма – как модальная теория бытия: наш мир как действительность, сущее, наличное бытие – лишь один из бесконечного множества потенциально возможных – в сослагательном перфекте – миров, и причина реализации Богом этого, а не иного проекта принципиально непостижима даже для Божественного разумения. Это очерчивает радикально новый горизонт трактовки свободы в европейской культуре. Трактуемая доселе как свобода воли – в силу ее артикуляции в социально-политическом приложении – свобода осмысливалась как отсутствие внешнего целеполагания, деятельность по собственному внутреннему побуждению (что конституирует свободу лишь на уровне субъектной составляющей деятельности, в принципе не снимая несвободы, задаваемой объективными параметрами внешней среды как условия протекания деятельности и позднее имплицитно зафиксированной в марксистском определении свободы как «познанной необходимости»). В отличие or этого, в скотизме сфокусированная на Бога свобода, сопрягаясь с абсолютностью любых возможностей, фактически оказывается тотальной. В новоевропейской философии идея В.М. актуализируется Лейбницем в контексте проблемы необходимости и случайности: «необходимо истинное» трактовалось им как универсально характерное для всех без исключения В.М., а «случайно истинное» – как встречающееся лишь в некоторых из них. Обрисованные философские идеи задают в европейской культуре вектор, инспирирующий фундаментальную разработку проблемы В.М. в рамках логической семантики и вероятностной логики (вплоть до рассмотрения интерпретации как процедуры конституирования В.М. как предметных). «Принцип терпимости» Карнапа, позволяющий произвольно задавать параметры как игровой речевой коммуникации, так и концептуального конституирования онтологии, задает вероятностную глубину артикуляции идеальных объектов, выступающих сферой верификации любого формализма («описания состояния») как В.М. вне прямой онтологизации. В аналитической философии С.А. Крипке фиксируется примат объективной модальности (модальность de re) над языковой модальностью (de dicto). В этом контексте в работах Крипке оформляется концепция «имен собственных» как очерчивающих свои десигнативные значения, не апплицируясь однозначно на предметный денотат. В отличие от имен-десигна-торов, изоморфно сопряженных с предельно определенным денотатом и выполняющих свою референтную функцию в любом из В.М., «имена собственные» в иных В.М., сохраняя свое десигнативное содержание, могут иметь в качестве денотата иную предметную область. Семантика В.М. как модальная концепция в контексте неклассической логики была разработана Хинтиккой с учетом игровой интерпретации логических процедур (см. Языковые игры). Серьезное содержательное продвижение проблематики В.М. было осуществлено в работах С. Кангера, Р. Монтегю, А. Прайора, А. Мередита, И. Томаса и др. В силу принципиально статистической природы закономерностей исторического процегса, социально-философская прогностика не может не конституироваться в качестве моделирования гипотетических В.М., понятых в строго социальном смысле – как миры возможных социальных жизнеустройств. В этой связи любой транзитивный период истории – это потенциальный звездный час философии, обладающей интеллектуальным и прогностическим потенциалом для удовлетворения социальной потребности в перспективных моделях развития, стратегиях социальных реформ и т.п. Реализация философией своей прогностической функции применительно к социальной сфере, предполагающая в качестве своего исходного нулевого цикла трактовку наличного социального устройства как существующего «не более так, чем иначе», оказывается далеко не индифферентной для социального контекста и воспринимается отнюдь не в академической шкале ценностей, остро ставя проблему соотношения философии и власти. В этом контексте адекватная реализация философией своей исконной прогностической функции требует в качестве своих условий демократического государственного устройства и соответствующего ему идеала плюральности мнений. Идеальный вариант функционального соотношения философии и власти может быть эксплицирован как последовательное моделирование философом (на основе ретроспективного изучения исторического опыта) прогностических сценариев возможного развития системы, исходя из ситуации, сложившейся к моменту создания прогноза; последующие их оценка и селекция субъектом принятия политических решений и, наконец, принятие решения со знанием дела. В тоталитарном же контексте эта последовательность оборачивается с точностью «до наоборот»: исходным пунктом выступает принятие волевого решения власти, философии же вменяется в обязанность не свойственная ей апологетическая функция, что влечет за собой своего рода паноптизм по отношению к философским исследованиям со стороны власти, инспирирующий, в свою очередь, вымывание креативных кадров из исследовательских направлений социальной ориентации. Предметная структура философии перестает воспроизводиться, а приток конъюнктурных кадров в данные области лишь усугубляет проблему. История демонстрирует огромное число примеров такой ситуации: от государственного управления Древнего Китая, блокирующего интеллектуальный потенциал нации посредством системы мандарината и сведшего на нет постконфуцианскую социально-философскую проблематику в китайской культуре этого периода, – до советского опыта идеологизации философии, блокировавшего креативно-прогностический потенциал социальной философии в силу своей альтернативности самой возможности концептуального моделирования В.М.

ВОЗРОЖДЕНИЕ (или Ренессанс)

– термин, обозначающий в истории культуры стран Западной и Центральной Европы эпоху, переходную от средневековья к Новому времени. Приблизительные хронологические границы эпохи В. – 14-16 вв. Термин «В.» впервые встречается у итальянского историка искусства Дж. Вазари (16 в.). Наиболее разностороннее и последовательное развитие идеология В. получила в трудах Николая Кузанского, Л. Баллы, Дж. Пико делла Ми-рандолы, Леонардо да Винчи, П. Помпонацци, Бруно, Кампа-неллы, Макиавелли (в Италии), М. Монтеня, Ф. Рабле (во Франции), Т. Мюнцера, И. Кеплера (в Германии), Эразма Роттердамского (в Голландии) и др. Идейными источниками философии В. являются античная философия (Платон, Аристотель, Эпикур, неоплатоники), раннехристианские учения, а также средневековые ереси (Иоахим Флорский, альбигойцы, Дольчино, Я. Гус), отчасти арабские и византийские мыслители. Оформлению натурфилософских идей В. содействовали также научные открытия (гелиоцентризм Коперника, физика Галилея) и изобретения, свидетельствующие о своеобразной научной революции 16 в., происходившей в таких областях знания, как астрономия, механика, география, геометрия, главным итогом которой считаются переход от созерцательной к активной установке познающего разума, математизация науки, разрушение представлений о статичном, иерархически упорядоченном Космосе и открытие бесконечной Вселенной. Развитие философии В. опиралось на идеологию гуманизма – мировоззрения, распространившегося на самые разные сферы культуры и социальной жизни, выдвинувшего идеал активности человека как творца своего земного бытия, способного постичь и обратить себе во благо все богатство окружающего мира. Гуманизм нес в себе огромный потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию. Принципиальное значение для понимания особенностей и исторического места В. имеет проблема отношения к античной и средневековой культурам. Если по отношению к первой утвердилась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, выступивший против ее формально-логического метода, ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия, предпочтения естествознания гуманитарным дисциплинам. Потребность в осмыслении сущности человека, его духовного мира вела к общей переоценке роли гуманитарного знания, литературы и искусства. На первый план выдвигались этика как «наука жизни», а также философия, риторика, педагогика, история. В роли духовного авторитета выступила античная культура. Прежняя модель усвоения античных идей, принятая в средневековье, была ограничена религиозными конфессиональными потребностями, античные авторы изучались в отфильтрованном виде через патристику и схоластику, по цитатам. Гуманисты же обратились непосредственно к первоисточникам как языческой, так и древнехристианской традиции; от византийских ученых они заимствовали представление о культурном единстве святоотеческой литературы Запада и Востока, что в значительной степени определило и внекон-фессиональное отношение гуманистов к христианству, противопоставивших позиции богословов широкую трактовку единства христианской и языческой культуры, предполагавшей не реставрацию язычества, а множественность источников истины, нравственную пользу античных сочинений, универсальный характер христианской религии. Христианство получает истолкование в качестве всеобщей этической нормы, завершающей и совершенствующей, но не отвергающей достижения античной культуры. Мыслители В. стремились к объяснению существования единого бесконечного материального мира из него самого, понимали его как мир, подчиненный причинно-следственным закономерностям. Натурфилософы (Телезио, Патрици, Кампанелла, Бруно, Парацельс), находясь под воздействием успехов естествознания и античной философии, разрабатывали проблему материи. Атомистическую концепцию развивали приверженцы эпикуреизма – Валла, Монтень, Галилей, пантеистическую – Карда-но, Николай Кузанский, Бруно (из идеи единого бытия выводилась множественность вещей материального мира, при этом предполагалось, что целое – Вселенная – отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и в человеке, высшем совершенстве природы). Вопрос о движении и его источниках решался большинством философов стихийно-материалистически или пантеистически; в качестве движущей силы выступало неотделимое от материи разумное начало. В гносеологии опыт, чувственность представали как важнейший, первый шаг в процессе познания, далее выделялись следующие ступени – рассудок, разум и дух (или интуиция у Николая Кузанского). Утверждение великой силы разума и логической деятельности вело к математизации интеллектуальной деятельности. С помощью теории двойственной истины (Николай Кузанский, Помпонани, Галилей) обосновывались права человеческого разума на самостоятельное исследование, при этом ограничивались сфера влияния церковной догматики. Эпоха В. была временем первых выступлений зарождавшейся буржуазии против экономических и политических установлений феодализма, отсюда – напряженный интерес к осмыслению социально-политической практики. В политической мысли В. можно выделить два основных направления – республиканское, сочетавшее в себе традиции отстаивания городских вольностей с идеями суверенитета (Э.Ла Боэси, М. Монтень, И. Альтузий), и абсолютистское, обосновывавшее необходимость сильной монархической власти (Макиавелли, Гвиччардини, Ж. Боден). В «гражданском гуманизме» доминировали идеи патриотизма, служения государству, общественной активности, основанной на подчинении частных интересов граждан общему благу; с другой стороны, подчеркивалось, что именно участие в общественной жизни дает личности возможность наиболее полно раскрыть свои способности, наилучшим образом обеспечивая нравственное совершенствование отдельных граждан и общества в целом. В решении этико-политических вопросов в античной традиции приоритет отдавался Аристотелю и Цицерону. В эпоху В. появляются и первые социальные утопии, в которых были представлены основные принципы идеального общественного устройства (Мор, Кампанелла, Мюнцер). В то же время происходила секуляризация искусства и освобождение художника из-под опеки церкви. Возрождалась античная теория подражания – мимесиса. Для того, чтобы найти объективные критерии прекрасного, художнику необходимо изучать анатомию и математику как основу пропорций, – такую позицию отстаивали Леонардо да Винчи, А. Дюрер, Микеланджело, Л.Б. Альберти, Пьеро делла Франческа, Рафаэль и др. «Подражание природе» сочеталось с культом античного художественного наследия. Однако в основе широкого возрождения классики лежало стремление не к имитации, а к обновлению, построению новой культуры. (См. также: Философия Возрождения).

ВОЛАН (Волян) Андрей

(1530-1610) – политический деятель Великого княжества Литовского, идеолог реформации, философ и правовед. Учился в университетах Франк-фурта-на-Одере и Кенигсберга. Как полемист выступал как против католических теологов, главным образом иезуитов, так и против радикальных реформаторов – социниан. Его работы, направленные против иезуитов, были переизданы в Германии и Франции. В. – автор сочинений «О политической или гражданской свободе» (1572), «Размышления над посланием божественного апостола Павла к эфесцам» (1592), «О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе» (1596), «О государе и его личных добродетелях» (1608) и др. В. развивал учение о естественном происхождении общества, государства и права, склонялся к мысли о том, что в истории решающую роль играет субъективная деятельность людей, а не божественное провидение. Им была предпринята попытка синтеза христианского и ренессансного этического идеалов. В сочинении «О государе и его личных добродетелях» на основе добродетелей античной этики, переосмысленных с позиций реформированного христианства и ренессансного гуманизма, создал образ идеального человека и гражданина. В. исходил из идеи об определяющем влиянии морали на социально-политические институты общества.

ВОЛОШИНОВ Валентин Николаевич

(1895-1936) – российский философ, поэт и музыкант. Окончил Двенадцатую Петербургскую городскую гимназию (1913). В 1913-1917 учился на юридическом факультете Петроградского университета. Оставил учебу из-за материальных трудностей. В 1918 работал председателем Исполкома сотрудников Петроградского окружного народного суда и заведующим канцелярией уголовного отдела. В 1919-1922 работал в Невеле, Витебске и др., где занимал различные административные должности и преподавал музыку, историю литературы и драматургии, эстетику и пр. Исследовал философские проблемы психоанализа и языка. Сотрудничал с Бахтиным, которому, согласно весьма дискуссионной, но распространенной версии, полностью или частично приписываются основные прижизненные публикации В. В 1922 вернулся в Петроград и продолжил обучение в университете на факультете общественных наук. Специализировался по этнологии и лингвистике. После окончания университета (1924) работал на научных должностях и был аспирантом Института сравнительной истории литератур и языков Запада и Востока (ИЛЯЗВ). В должности доцента и профессора преподавал гуманитарные дисциплины в Педагогическом институте им. Герцена и др. вузах Ленинграда. В статье «По ту сторону социального. О фрейдизме» (1925) и, главным образом, в книге «Фрейдизм. Критический очерк» (1927) дал подробное и квалифицированное изложение основных психоаналитических идей. Автор работ по проблемам поэтики, философии и истории музыки, лингвистики, в т.ч.: «Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке» (1929) и др.

ВОЛЬТЕР

(Voltaire), настоящее имя – Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) – французский философ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика ХУ во второй половине 40-х 18 в. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878-1885) составляют 52 тома. Основные философские сочинения: «Философские письма» (1727-1733), «Метафизический трактат» (1734, издан посмертно), «Основания философии Ньютона» (1736-1738), «Микро-мегас» (1752), «Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII» (1756) (именно В. ввел в научный оборот термин «философия истории»), «Сократ» (1759), «Карманный философский словарь» (1764), «Несведущий философ» (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, которое утверждалось им аксиоматически, исходя из одной возможности логического обобщения понятия человеческой сущности: «Я существую, а следовательно нечто существует вечно». По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геометрии, – являясь очевидной, она не может оказаться заключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. обвинял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходимость обращения к супераддитивным причинам, которые не могут быть описаны математическими законами. К таким причинам принадлежат «Бог» и «конечная причина». Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принципиального отказа от идей типа «конечных причин». Однако, по возражению В.,» это опровержение относится только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможности существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает признать лишь немыслимость ясным образом суммы божественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конечным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул философскую критику теологии: «Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают божественные решения». Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теологией всякую внеопытную метафизику. На этом основании В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врожденных идеях как своеобразную теологию. Таким образом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых – за односторонний редукционизм всех природных явлений к математическим законам. Вторых – за некритическое учение (наподобие теории о божественных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения заключают в себе некоторую долю вероятности. Философия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи «питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий». Эффективность отношений господства предполагает «фанатизм народа», поэтому каждая «партия» имеет определенную религию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общества в целом. Подлинная же мера добра и зла – благо общества, следовательно мораль не может быть связана с «теологическим мнением». Общество в целом нуждается не во многих теологических религиях враждующих «партий», а скорее в одной естественной (государственной) религии, которая представляет собой философскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия – «мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого», то религия государственная – основа порядка и законодатель общественной морали.

ВОЛЬФ (Wolff) Христиан

(1679-1754) – немецкий мыслитель, философ и математик, с именем которого связано начало Просвещения в немецкой философии, основатель первой философской школы в Германии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесения широких знаний в народ. Творческую деятельность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протестантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей рационализма, что повлекло на него гнев прусского короля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Пруссии. В. переезжает в Кассель, становится первым философом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом академий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается вице-президентом в российскую Академию наук. Находясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлющую систему философии. (Главное произведение – «Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка», 1712). По форме изложения своей системы В. следовал «Этике» Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала по сути все отрасли знания того времени: как теоретического, так и практического. Все компоненты собственной теоретической системы В. пытался рационально обосновать, классифицировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника «духа научной основательности в немецкой философии» (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносного педантизма. Систематизация идей Лейбница обернулась «плоским теоло-гизмом», в результате чего многие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризировавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В частности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, главной и последней среди которых провозглашалась полезность всех вещей человеку, который, в свою очередь, мыслился В. как предназначенный Богом для того, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое различие между теоретическим и эмпирическим знанием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они «возможны», и исследующей их взаимосвязи, причины и основания, распадается на логику и метафизику. Будучи рациональной теоретической наукой, метафизика, по В., состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии. В состав практических наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствовалось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя в целом основным идеям своего немецкого предшественника в области космологии, В., тем не менее отказался от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о «предустановленной гармонии», отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуализму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории естественного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и необходимым существом, все остальные, согласно В., – лишь его творения, не обладающие такой самостоятельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недостатков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до возникновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника «величайшим из всех догматических философов».

ВОЛЮНТАРИЗМ

(лат. voluntas – воля) – философское направление, центрированное вокруг понятия воли, феномен которой мыслится в качестве высшего принципа бытия. Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир «по разуму своему» или «по воле своей». В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креа-ционного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир «по воле своей», т.е. в акте абсолютно свободного, ничем недетерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный В. креации лишает наличное бытие разумной фундированности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров (см. Возможные миры). Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи фундировались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве конституированного философское течение В. оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная «воля к жизни», действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению («мир как воля и представление» у Шопенгауэра), бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной «мировой воли» (Э. Гартман), «воля к власти» как движущая сила истории (Ницше). Характерные для В. тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внеце-лесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности В. (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере В. означает интерпретацию деятельности психики, исходя сугубо из волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин В. употребляется – вне рефлексивной экспликации его содержания – для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса.

ВОЛЯ

– феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на дистижении последней. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактическому сознанию, феномен В. является связующим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целепо-лагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и водящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой – прогностическим образом будущего продукта деятельности. В сфере В. происходит синтез идущего от желания «я хочу» и выводящего на операциональные шаги «я должен», что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечивает определенный баланс побудительных и тормозных функций, стимулируя одни и блокируя другие действия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие решения, предполагающее осуществление выбора в контексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие «fiat» – «да будет»). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом установки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей скорость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л. Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направленность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную «модификацию субъекта» как основу его целесообразной избирательной активности (Узнадзе) или задающую субъективную ориентацию индивидов на те или иные социальные ценности (социальная психология и социология после У. Томаса и Знанецкого). Психологические концепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (Вундт, И. Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г. Эббин-гауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчетливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философской традиции связан в этом контексте с интерпретацией В. как финально автохтонного феномена, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода (см. Свобода воли) и который определяет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную традицию, как волюнтаризм. В концепциях постмодерна понятие В. используется для обозначения принципиально свободной и не ограниченной дискурсивными правилами субъективности, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интерпретации последнего («номадические сингулярности» Делеза, например). В качестве универсалии культуры В. аксиологи-чески акцентируется в ряде национальных традиций, будучи осмысленной в качестве апофеоза свободы (см. традиционная русская «воля вольная», как снятие любых пространственных и нормативных границ – в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состояние в отличие от свободы как результата сознательного преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. «отпустить на В.» в значении «вернуть к исходному, временно нарушенному внешним вмешательством состоянию».

«ВОЛЯ К ВЛАСТИ»

(der Wille zur Macht) – центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В «Сумерках идолов» он писал: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности». Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в «танце мысли», разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: «В. к В.», жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, «вечное возвращение» того же самого. Последнее сочинение Ницше «Воля к власти» изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование «переоценки всех ценностей». Ницше ставит под вопрос не только «ложные» ценности «больного», декаденст-вующего мира, но и само бытийное основание этого мира «последних людей», «ложно» понятое, или, скорее, преднамеренно «перевернутое» из «духа мщения» по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает «В. к В.» как «живое», т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе «жизненного потока» благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство «сохранения и возрастания» жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство «сохранения – возрастания» как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, «жажду жизни» всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии «В. к В.». И если Ницше отмечает, что В. к В. – это «самая внутренняя сущность бытия» («Воля к власти», афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего – онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. – это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: «Voluntas superior est intellectu» (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе «Начала природы и благодати, основанные на разуме» он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно «…восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений». Вот этот «аппетитус» и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные «В. к В.», а потому единственно «аппетит воли» является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе «Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» прямо заявляет: «В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть пра-бытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безоснов-ность, вечность, независимость от времени, самоутверждение». Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании «Я», или у Шеллинга – на «эстетическом созерцании», т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: «Мир как воля и представление». Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за «пессимизм» его «мировой воли». Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом «воля» обозначают нечто простое, самопонятное, некую «непосредственную достоверность» «я хочу» по аналогии с «я мыслю», а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и «Я» субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, «вопиющее самопротиворечие – causa sui». В работе «По ту сторону добра и зла» (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) «чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и… которого мы стремимся достигнуть…»; и сопутствующее «мускульное чувство»; 2) «в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от «хотения» и что «будто тогда останется еще воля!»; 3) воля есть «аффект команды»; 4) в воле есть «собранность в кулак», «тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения «теперь нужно это и ничто другое»; 5) «человек, который хочет, – приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется»; 6) «поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то… при помощи синтетического понятия Я… хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно»; 7) «хотящий» приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. «Свобода воли» – вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего… «. Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство «повелевания и повиновения», ибо «ведь наше тело есть только общественный строй многих душ», т.е. как поясняет Ницше, «служебных «no-воль» или «no-душ». Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки свое-волен и какафони-чен, разрушителен и дис-гармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, «амебному» хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и «опорной точкой» которой вступает Ego, т.е. «яйность Я», как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в «Воле к власти» (аф. 675): «Вообще водить – то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти – а для всего этого еще и хотеть средств». Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно «В. к В.». При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет «В. к В.», то это значит, что власть как целевая причина «оформляет» (в Аристотелевском смысле) волю, «замыкает» ее на саму себя и, тем самым, «делает» субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской «энтелехии» у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше «последним метафизиком», то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как «метафизики воли», но и в том смысле он «последний», что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически «метафизику власти». Ибо именно власть, или «В. к В.» выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода «монады» жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия «центров власти», а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в «метафизике власти» Фуко; и еще один шаг до «машин желания» в «Анти-Эдипе» Делеза и Гватта-ри; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле «метафизики власти». Власть, именно она, как некий «зуд», захватывает многих; и как раз по поводу «властвования воли» возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, «узколобое» истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как «культ силы», распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы «белокурой бестии» либо массо-идного «жвачного супер-менства», так и то «кликушество сирых и убогих», кто заранее опустив руки, повторяет: «у сильного всегда бессильный виноват». Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, «умирает» в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа «сохранения и возрастания». Внешняя сила – лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: «Прежде,' чем господствовать над другими, научись властвовать над собой». Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна «политической воли» и власти как господства заключена во власти как са-мо-властвовании; потому, кстати, «метафизика В. к В.» предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит «Wille zur Herrschaft», но именно «Wille zur Macht». В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом «Herrschaft». «Macht» также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова – прежде всего сила, мощь могущество. «Macht» производно от глагола «machen» – делать, производить, изготавливать, поступать. «Macht» – это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. «Macht» – это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о «Wille zur Macht» Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз «я могу». Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности «могу». Потому-то воля не может быть сведена просто к «слепому желанию» или только к «тупому должест-вованию». Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого «должен», безвольно не исполнить долг (принцип анархии, «праздник непослушания»). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную «волю к жизни» и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо «В. к В.» пишет «воля к жизни». Смысл слова «власть» у Ницше проясляется из синонимического ряда, написанного через запятую: «Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности». Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В. выступает также и принципом полага-ния ценностей. Сама истина (как и ложь, и все другие «выешие идеалы») оказывается у Ницше такой ценностью, т.е. условием возрастания или ослабления В. к В., положенным вовне. В «Сумерках идолов» он запускает такую стрелу-изречение (аф. 18) в «плоть» рационализма: «Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот, по крайней мере, все же влагает в них смысл: т.е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип «веры»)». Такой «принцип веры» есть предпосылка не только «религиозного сознания», но и всего новоевропейского естественно-научного познания, основанного на картезианском рационализме. И Ницше ехидно замечает в работе «По ту сторону добра и зла»: «Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! – с позволения сказать), а не объяснение мира…». Обратим внимание: не «Книга природы», не Текст, но ис-толкование. Результат познания будет всегда зависеть от того, из чего исходит ис-толкование, т.е. от предпосылок. В случае с «позитивно» настроенной наукой это – «Ego cogito» Декарта. Возражая Декарту, Ницше пишет: «… мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект «я» есть условие предиката «мыслю». Мыслится (Es denkt): но что это «ся» есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение…». Отнюдь не мышление, тем более понятое как ratio, определяет, т.е. полагает границы жизни; напротив, по Ницше, само cogito как представление положено волей к жизни. В. к В. фундаментальнее, чем воля к истине. Сам разум, по Ницше, есть лишь «модус», одна из форм проявления В. к В. Но когда истины разума как «высшие ценности, идеалы, нормы» служат не возрастанию В. к В., но «отравлению» и упадку жизни, тогда они должны быть сметены; и не потому что они ложны, а потому что они – ценности, положенные слабеющей, немощной, мстительной волей. Отсюда становится ясно, почему Ницше, как никто другой, столь яростно обрушивается на картезианский рационализм. В противовес основоположению системы Декарта: «Ego cogito, ergo sum», – он мог бы сказать: «Ego volo, ergo sum», но этот тезис уже до него был выдвинут Мен де Бираном. Поскольку у Ницше воля изначальнее разума, то его мысль движется так: «Ego volo, ergo cogito, ergo sum», только для него Ego – уже не трансцендентальная субъективность Декарта, по волящий субъект, т.е. трансцендентальная телесность. Недостаточно сказать, что Ницше реабилитирует тело. Он просто смотрит глубже, как бы «сквозь» разум: за бесплотным трансцендентальным Ego он видит «страдающее тело»; за осмотрительным рассудком он видит трусливую, немощную волю; за решимостью разума он видит «танец» утверждения жизни. Поскольку сущностью воли к жизни является власть, основополагающий тезис Ницше мог бы звучать так: «Ego impero, ergo sum». Иными словами, «диктатуре разума» Ницше противополагает «империю воли»; вернее, тотальность разума, как она представлена у Декарта или у Гегеля, он вписывает в границы «империи воли». Отсюда понятно, почему Хайдеггер в «Европейском нигилизме» парадоксальным образом сближает позиции Декарта и Ницше в рамках одной метафизической установки. Весь радикализм Ницше выливается в то, что вместо одной человеческой определенности – «я мыслю», он полагает другую определенность – «я волю», в качестве основания бытия сущего, т.е. как subjectum. Проблемы как для Декарта, так и для Ницше начинаются там, где встает вопрос о границах как разума, так и воли. Но если Декарт начинает, то Ницше завершает. Он ведь еще до Хайдеггера заговорил о «преодолении метафизики». Ницше выходит на границы «империи воли», когда касается тайны метафизики, вводя символ круга. В работе «Так говорил Заратустра» карлик, воплощающий «дух тяжести» прежней метафизической мысли, говорит: «Все прямое лжет… Всякая истина крива, само время есть круг». Тайна В. к В. таится в проблеме «круга воли» и Ницше почувствовал проблему границы, а тем самым и преодоления метафизики, когда от «В. к В.» с необходимостью подошел к своей идее «вечного возвращения того же самого». Вот как Ницше «философствует молотом» в конце работы «Сумерки идолов»: «Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, – вот что назвал я дионисическим… Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания…, а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения… тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мощь, – я, последний ученик философа Диониса, – я, учитель вечного возвращения…». Но и сегодня, спустя сто лет после сумасшествия Ницше и почти век со дня его кончины, когда безумие рационализированного и технократического мира давно захлестнуло безумство мысли «последнего ученика Диониса»; когда извращения жизни стали чуть-ли не «перверсивной нормой» не только массовой культуры, но также искусства и мысли; когда в потоке деконструктивизма и симулякров сама жизнь становится симуляцией; когда появилось слишком много «сверх-чело-вечков», которые «облизнулись» по поводу В. к В. (как раз в том смысле, о котором предупреждал Достоевский: «Если Бога нет, то все дозволено»); сегодня мы вновь возвращаемся к Ницше, который вседозволенности, распущенности, «плебейству» разума противопоставил решимость, мужественность, «аристократизм» мысли. И ныне мы должны, хотим и можем спрашивать: Что есть сущее по способу «В. к В.»; что значит, что оно есть; и каковы границы такого понимания бытия сущего? Ведь Ницше учил нас: «Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?… Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести».

ВОПРОС

– тип суждения, предполагающий недостаток информации о соответствующем объекте и требующий ответа, объяснения. Логическая структура любого В. включает: 1) базисную информацию – то, что уже известно; 2) неизвестное – то, на что направлен В.; 3) требование перехода от данного к искомому, выраженное в местоименных языковых формах и (или) вопросительной интонации. Логические значения В. как особой формы мысли отличаются от логических значений высказываний (истина или ложь), так как в В. отсутствует утверждение или отрицание, а выражается лишь запрос, поиск, направленный на устранение незнания. В., с точки зрения присущего ему логического значения, можно характеризовать как своевременный или несвоевременный, корректный или некорректный, осмысленный или неосмысленный, понятный или непонятный, содержательный или несодержательный. Любой В. должен быть определенным, т.е. на него можно ответить утвердительно или отрицательно и существует эффективная процедура (т.е. предписание, намечающее последовательность преобразований, которые необходимо применять к каждому элементу какой-то операции, чтобы прийти к единственно правильному решению) для нахождения такого ответа. При отсутствии данной эффективной процедуры возникает проблемная ситуация. Проблемой называется такая разновидность В., ответ на который не содержится в накопленном знании и алгоритм решения которой неизвестен. Ответом на проблему выступают гипотезы. В интерактивной логике (логике В. и ответов) по способу формирования неизвестного В. принято делить на два типа: 1) В. к решению (неместоименный), выражающий стремление к уточнению или к подтверждению суждения, находящегося под вопросительным знаком, либо стремление найти истинный ответ среди суждений, находящихся под вопросительным знаком; 2) В. к дополнению (местоименный), намечающий лишь схему ответа в виде пропозициональной функции, которую необходимо превратить в истинное высказывание. В. к решению и В. к дополнению делятся на простые, которые невозможно разбить на два самостоятельных В., и сложные, разбиваемые на два или более простых В. Простые В. к решению делятся на условные («Если телу придать третью космическую скорость, оно покинет пределы Солнечной системы?») и безусловные («Все ли цвета радуги содержит белый свет?»). Сложные В. к решению делятся на конъюнктивные («Верно ли, что число 47256 делится на 2 и на 3?») и дизъюнктивные в исключительном смысле («Данный вулкан действующий или потухший?») или неисключающем смысле («Хотите чаю или кофе?»). В В. к решению часто имеется или подразумевается частица «ли» в словосочетаниях «действительно ли», «верно ли», «надо ли», «справедливо ли» и т.д., что позволяет выделить подмножество «ли» – В. Простые и сложные В. к дополнению делятся на открытые, предусматриывающие ответ в свободной форме («По каким признакам из множества чисел выделяется подмножество рациональных чисел?»), и закрытые, требующие точного и определенного ответа в виде одного простого или сложного суждения («Кто является автором романа «Вевер-лей»?», «Кто, где, когда убил Гая Юлия Цезаря?»). Неопределенность, содержащаяся в В., устраняется в ответе. Ответы по разным основаниям делят на: 1) прямые и косвеные; 2) полные и частичные; 3) исчерпывающие и неисчерпывающие; 4) допустимые и недопустимые.

ВОРОНСКИЙ Александр Константинович

(1884-1943) – российский литератор. Учился в Тамбовской духовной семинарии, из которой был исключен за политическую неблагонадежность. Выл активным участником революционного движения в России. Подвергался тюремному заключению. Был в ссылке. После октября 1917 – на партийной и советской работе. Автор книг «На стыке» (1923), «Искусство и жизнь» (1924), «Литературные типы» (1925), «Литературные записки» (1926), «Искусство видеть мир» (1928), «Литературные портреты» (тт. 1-2, 1928-1929) и многих др. работ. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества (РПСАО). В 1925-1928 принадлежал к троцкистской оппозиции. Был исключен из ВКП (б), но после отхода от оппозиции восстановлен. Работал в Гослитиздате. Опубликовал ряд работ по теории искусства, в которых отрицал возможность создания в СССР пролетарской культуры и гегемонию пролетариата в сфере литературы и искусства. Изучал и трактовал значительную роль бессознательного, интуиции и «непосредственных впечатлений» в творческом процессе. В 1937 арестован органами НКВД СССР по обвинению в принадлежности к «антисоветской троцкистско-террористической организации» и осужден к высшей мере наказания (расстрелу). В 1957 посмертно реабилитирован.

ВОСКРЕШЕНИЕ

– понятие религиозно-философской (христианской) традиции, связанное с истолкованием одной из предполагаемых процедур преодоления физической смертности человека. Сокровеннейшее их чаяний христианства («последний враг истребится – смерть», «какая мне польза, если мертвые не воскресают») нашло свою историческую интеллектуальную судьбу, предварительно будучи опознанным в качестве человеко-соразмерной задачи, в творчестве св. Григория Нисского и Федорова. В первом приближении проблема В. прозвучала в проповедях апостола Павла: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?… Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек – господь с неба». Не полемизируя с очевидностью полного разложения физических тел после смерти (с неизбежным кочевьем по природе рассеянных частиц последних), св. Григорий Нисский («О душе и воскресении») высказал предположение о том, что сами эти частицы неуничтожимы. По его мнению, любая из них несет на себе печать принадлежности к тому или иному организму – душа как бы «метит» каждую его частичку: «Нет ничего невероятного, что эта простая и несложная природа пребывает при каждой из частиц и после его разложения. Напротив, однажды, по какому-то необъяснимому закону вступивши в связь с составом стихий, она пребывает с тем, с чем соединилась, потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложится с ним и несложное…». Опираясь на вселенский размах идеи В., обозначенный предшествующими мыслителями, Федоров выдвинул проект В. и преображения прежде живших природной смертной жизнью. Люди, по Федорову, призваны выступить орудием воли Божьей в разрешении главного: нашей конечной онтологической судьбы. С его точки зрения, обращение слепой силы природы в сознательную в облике «космо-теллургической науки и искусства» возможно при условии синтезирования разложившихся элементов умерших тел на основе «познания и управления» всеми молекулами и атомами внешнего мира». По мнению Федорова, «все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть достигнуты невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены… микроскопами… Мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является земля… Представим же себе, что мир вдруг или не вдруг осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком деле или организме они гостили вместе или какого целого они составляли часть, принадлежность…». При этом по Федорову, способы В. неодномерны. Они подразумевают реконструкцию мысленных образов в полной последовательности поколений, народов, групп, семей. Традиционалистская генеалогия должна уступить место генетической «палеонтологии», эксплицирующей облик и природу всех опосредующих звеньев эволюции людей. Федоров неоднократно подчеркивал, что в идеальной человеческой общине, психо-родовой ячейке социума, вставшей на путь «общего дела», все – исследователи и самоисследователи, ведущие психофизиологические дневники. Конечной целью является не только «просвечивание в себе образов родителей». Все становятся историками – любое событие вносится во всемирно-священную историю. Последняя трансформируется в своеобычный синодик, поминальный список всех умерших вкупе с описанием конкретных черт характера живших личностей (или особый «Музей»). Любой живший, любой воскресший в рамках парадигмы «общего дела» реконструирует «куст» индивидов, воскресающий в его памяти вместе с ним, описывает всех, кого когда-либо знал. Кто же должен быть воскрешен – по мнению Федорева? Его ответ синонимичен заповеди св. Григория Нисского: «Всякий, тот, кто родился…». С этой точки зрения, субъектом В. призван быть каждый рожденный. («Одного только требует понятие о воскрешении, чтобы пришел человек в бытие рожденным…, – учил Св. Григорий Нисский, – или… родился человек в мир…» По мнению Св. Григория Нисского, «… когда естество наше в некоем порядке и связи совершит полный оборот времени, непременно остановится, наконец, и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и как наполнение вселенной не допускает уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвращается в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь. А таковое состояние жизни называется воскресением»…). В этом контексте идея «полноты» человечества, ограничиваемого горизонтом ресурсов земной природы, сводима к предположению о том, что все человечество, живое или мертвое, в целостной совокупности, образует число, пропорциональное количеству безжизненных миров вселенной. Федоров понимает В. как «личное дело каждого, как сына, как родственника», как подлинно интимный, любовный на высшем градусе интенсивности, эротический процесс: «всеобщее воскрешение – … воспроизведение из нас, как огонь от огня… всех прошедших поколений». С точки зрения русского пророка, «в Воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссозидателями из праха земли и по оптическим образцам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственно жизнью сынов, от отцов полученною…». Отстаивая идею В. как «и преображения», как самосозидания и тканетворения, В. людей в «первозданной», «райской», «нетленной» красе, Федоров постулировал как должную мысль о том, что неизбежно и необходимо преодоление изолированности земли от космоса, регулирование космических явлений и их ритмов. Бессмертие как ипостась В. предполагает у Федорова вселенно-соразмерный масштаб: «каждый обособленный мир, по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ…». Важным в концепции В. Федорова представляется и то, что требование «В. – преображения» исключает упреки в некромантии, в призывах к В. трупов. В. человека у Федорова объемлет собою не только «полноорганность» («полное подчинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающего себе органы»), но и провозглашает потенциальную возможность сосуществования воскрешенных личностей (вместо последовательной смены поколений) – а значит, преодоление гнета исторического времени. В. у Федорова – связано с активным христианским мировоззрением мыслителя – оно вселяет надежду на возможность и оправданность спасения всех рожденных в этом бренном мире (благодаря идее необходимости преображения при В., сопряженной с физической возможностью каждого оценить качество собственных жизненных деяний).

ВОСЛЕНСКИЙ Михаил Сергеевич

(1920-1997) – российский историк, директор Боннского института советской действительности, профессор, эмигрировавший работник аппарата ЦК КПСС. По мнению В., изложенному в изданной на 14 языках книге «Номенклатура» (1980) и других сочинениях, в результате октября 1917 и последовавших событий в России была сокрушена существовавшая классовая система общества. Но в процессе борьбы с господствовавшими классами новая власть конституировала и новый господствующий класс – номенклатуру. Основываясь на социологической парадигме Маркса, В. доказывал, что номенклатура является подлинно господствующим классом социалистического общества и в качестве такового является фактически коллективным собственником всех орудий и средств производства. Квалифицируя социалистическую собственность как безраздельную собственность класса номенклатуры, В. считал, что за исключением минимальной личной собственности граждан, вся иная собственность ранее существовавших классов, социальных групп и частных лиц была унаследована и присвоена номенклатурой. Всемерно содействуя распространению мифов об общенародной, государственной, колхозно-кооперативной и прочих формах собственности при социализме, номенклатура все присвоила себе и запустила «экономически бессмысленную» машину для получения прибавочной стоимости одновременно всеми известными способами. Вследствие этого эксплуатация трудящихся становится особенно беспощадной. Анализируя социально-экономическую тенденцию трансформации значительной доли прежней партократии в предпринимательское сословие в условиях России 90-х, В. отмечал, что номенклатура «в принципе не способна» внести в складывающуюся рыночную экономику «социальный элемент», а, следовательно, объективно выступает как тормоз любых прогрессивных социальных преобразований.

ВОСПИТАНИЕ

– сложное философско-педагогическое понятие. Существует ряд его пониманий. В широком смысле слова В. – процесс и результат развития личности. При этом оно может пониматься двояко: 1) только как процесс и результат системы целенаправленных воздействий на личность и осознанных усилий самого индивида (самовоспитание); 2) включать в себя и происходящий помимо целенаправленных формирующих усилий процесс и его результат (так называемое «стихийное», естественно складывающееся В.). Суть В. – передача, усвоение и приобретение опыта жизни в социуме и в условиях конкретной культуры (субкультур), создание условий для появления и выработки внутренней мотивации. Отсюда акцентировка в В. задач выработки индивидом системы личных смыслов в процессах самореализации (предлагающей также формирование человека как биопсихосоциального существа, усвоение индивидом социальных ролей, включение его в систему ценностей, символов, норм и традиций данной культуры). «Воспитанность» («невоспитанность») выступает как один из основных атрибутов человеческой индивидуальности. Она характеризует как взрослого, так и ребенка в различных типологических ситуациях межличностного взаимодействия, в их умении и стремлении к адекватной оценке ситуаций и себя в этих ситуациях, в выборе стратегий действия, предполагающих одобрение в определенной культуре (субкултуре) и (или) не приводящих к «внутреннему» разладу и негативным самооценкам. В узком же смысле В. – это конкретная деятельность взрослого по включению ребенка в конкретные ситуации жизни сообщества, формирование условий для его внутреннего роста. В В. и самовоспитании принимаются традиционные и вырабатываются собственные системы ценностей. В. – педагогическое управление процессом развития личности. В этом (узком) значении, В. тесно связано с процессами обучения, образования и подготовки, выступает одним из базовых педагогических процессов. На протяжении всей истории человечества В. играло в обществе весьма важную и особую роль, хотя цели его коор-динально изменялись в разные исторические периоды и в разных странах. Идеальная цель – В. совершенного человека – волновала многих прогрессивных педагогов и философов. В исследовании В. как базового процесса, на который направлена педагогическая деятельность, довольно четко проявились два подхода. Первый считает В. естественным процессом, не требующим создания специальных («искусственных») условий и целенаправленных усилий субъектов В. Значит, специалист в области В. – это скорее исследователь, чем «формирователь» личности. А практическая сторона специальности воспитателя состоит, в первую очередь, в отслеживании процесса с тем, чтобы в В. не было перекосов и односторонности. Ведь садовник не сам растит дерево, а только следит за тем, чтобы у дерева было все необходимое для роста. Но тогда и знания, которыми должен быть обеспечен воспитатель, должны быть соответствующими. Они должны быть организованы не как методика воспитательной работы, а как знание закономерностях роста, созревания и взросления человека. В. может рассматриваться как социализация и взросление. С точки зрения другого подхода, освоение возрастного пространства и переход от одного возрастного этапа к другому не осуществляются автоматически, «естественным» путем, а специально организуются в соответствии с решением совершенно определенных задач развития человеческой субъективности. Это развивающая и образующая деятельность, которая должна специально проектироваться в качестве возрастно-нормативной в рамках определенных ценностных оснований и целевых ориентиров. Система В. – это лицо общества и тот инструмент, который выражает наиболее адекватно его сущность. Общество предъявляет к ней социальный заказ (различный в конкретных типах общества и связанный с характером их культуры). Однако, сущность проблемы В. заключается в характере отношения к человеку. Современная педагогика пришла к тому основанию, что система В. должна обеспечивать развитие личности, ориентироваться на раскрытие ее индивидуальности. С точки зрения целей социализации система В. должна обеспечивать становление у человека гражданской грамотности, включающей не только элементарную грамотность (речь и письмо), но также и способности, дающие возможность включаться в жизнь демократического сообщества, способности к эмпатии, позволяющие слышать других и т.д. Такое понимание предъявляет особые требования к представлениям о человеке. С этой точки зрения интерес вызывают разработки, сделанные в СМД (системно-мыследеятельност-ной) методологии. Согласно им, человек для нас предстает в единстве трех его ипостасей. 1) Человек – обитатель природной среды, материально-вещественного мира (организм). Обеспечивая выживание, его активность проявляется в поведении, когда в качестве регуляторов используются инстинкты и рефлексы. Сущность В. организма – формирование условных рефлексов путем передачи определенных сигналов, изменения привычек (например, привычки чистить зубы до еды). В работе с этой ипостасью допускается тренировка, дрессура, использование высказывания «Так надо» в качестве «аргумента». 2) Человек – член социума, проживающий в определенной социокультурной среде (индивид). Член социума – «винтик» государственной и общественной структур, жизнь которого проходит в учрежденческой форме организации и регулируется имеющимися нормами, эталонами, образцами, существующими предписаниями. Общество извне несет ответственность за уровень жизни «винтика». Оно же определяет и тот объем знаний, который необходимо передать растущему человеку для обеспечения его адаптации к общественной жизни. Социальное здоровье, характеризующееся уровнем правосознания, принимаемыми моральными нормами, имеющимся «общекультурным уровнем» (в терминах советской педагогики), придают индивиду «уверенность в завтрашнем дне» и обеспечивают стабильную жизнь. Сущность процесса В. индивида – его первичная социализация за счет обучения и подготовки. Передачей нормотивно-регу-лируемой деятельности, обеспечивается воспроизводство существующего общества, уровня культуры и типа производства. Точное исполнение определенных заданий; допускаемое в заданных рамках творчество, направленное на совершенствование средств; создание внешних условий, по мнению обучающих (педагогов, учителей, родителей и т.д.), обеспечивающих реализацию требующегося для всех образа жизни, – это далеко не полный перечень направлений деятельности, позволяющих обеспечить процесс такого В. Для традиционного типа общества, изменения в котором происходят путем эволюции, т.е. очень медленно, характерно воспринимать человека представленным в единстве только этих двух ипостасей. Это ритуально позволяет последнему предъявлять кому-то претензии по поводу необеспеченности для него определенных условий проживания, ожидать «кого-то» для решения своих проблем, перекладывать на всех и воя ответственность за характер и содержание своей жизни и деятельности. Наиболее явно все это выражено в закрытом обществе, реализующем имперский характер образования и понимающим под В. целенаправленный процесс воздействия на человека, решающий задачу формирования индивида определенного типа. Однако, изменение социокультурной ситуации в сторону проявления открытости общества делает недостаточной понимание человека, представленное в такой схеме, основанной на парадигмальной идее «Все есть природа». Возникает насущная необходимость в отдельном вычленении третьей ипостаси. 3) Человек – индивидуальность, живущая и реализующаяся в общении (диалоге и (или) полилоге) с другими людьми в рамках определенной смысло-ценностно-символически нагруженной среды (личность). Эта ипостась характеризуется субъектностью человека, которая определяется границами поля ответственности, взятой на себя каждым. В таком понимании человек – это всегда субъект, хозяин своей жизни, деятельности и т.д. Личностями становятся в клубной организации деятельности, в основе которой лежит позиция, а не место в функциональной структуре, самоопределение, а не должностные обязанности. Ее активность проявляется в мышлении, характере мыследея-тельности и регулируется личностными ценностями и ситуационными целями. Системой воспроизводства для личности является образование и В., понимаемое как управление процессом ее развития и взросления. Именно личностное как комплексирующее на себе все человеческие ипостаси и есть то, что можно назвать собственно человеческим в человеке. Личностное определяет содержание и особенности индивидуального образа жизни. Его присутствие способствует появлению цепостного здоровья человека, которое здесь понимается как показатель, качественно характеризующий образ жизни. На протяжении многих лет советская педагогика рассматривала личность ребенка как объект, на который необходимо воздействовать. Перед школой как социальным институтом ставилась задача В. послушного члена общества, ориентированного на приоритет общественных и коллективных интересов, своеобразного биосоциовида, в результате обучения способного к воспроизводству определенных знаний, умений и навыков. Однако, для жизни в обществе требовалось «деформирование» у выпускников школ специфических культурных, социальных навыков (через дополнительное обучение их соответствующим нормам жизни общества), для воспроизводства которых и отводилось специальное внеурочное время, так называемое время «воспитательной работы». В этом смысле под тем, что и в советской педагогической литературе, и в учебно-воспитательном процессе называется «воспитательной работой» фактически подразумевается обучение еще одному дополнительному учебному предмету – жизни в данном обществе (и существующем сообществе других людей). В таких условиях ценность подлинного В. как процесса становления личности и профессионала подменялись доведением объекта В. до некоего, якобы известного педагогу, общественного идеала и сводилась к решению проблемы его организованной занятости в свободное от основных занятий время. При этом выбор форм этой занятости определялся не столько желаниями детей, сколько спускаемыми сверху рекомендациями и возможностями учебного заведения. Такое понимание «воспитательной работы» и есть сущность «педагогики мероприятий», отличная иллюстрация авторитарного подхода в В., несущего в себе имперский характер формирования личности по образцу, специалиста как средства производства. Особым образом организованный процесс формирования индивида имеет целью здесь не столько образование личности, сколько подготовку человека к специализированной деятельности. Именно поэтому возможно строительство по единой логике и обучения, и В., разведение общего по своей сущности процесса образования на учебную и внеурочную работы, являющиеся по отношению к учащемуся внешними силами. Сводя образование только к освоению признанных в обществе и проверенных профессиональных образцов, «воспитанный человек приучается действовать по заданной программе, отвыкает рассматривать свою деятельность как решение проблемы, а само знание (в форме науки) становится для него всемогущим регулятором деятельности» (В.В. Давыдов). Успешной такая практика может быть в условиях традиционного, в идеале полностью закрытого общества. Только в этом случае заранее известны нормы, образцы, идеалы и тот объем знания, полнота освоения которого позволяет быть адекватным жизни. Для этой ситуации характерно моноидеологическое В., загнанное в рамки одной школы (как социального института), которая подчинила себе не только семью, но и другие социальные организации. Непонимание и не принятие на себя ответственности за успешность своей собственной жизни – такова плата за единообразие советской школы, в центре воспитательной системы которой стоит не личность, а мероприятие. Современная динамическая ситуация в стране, понимание неконечности существующего знания детерминирует необходимость не только присвоения учащимися культурно-исторического опыта, но и обретение ими способности к освоению новых типов деятельности и отношений между людьми. В таком обществе судьба каждого человека зависит от него самого, от его деятельности и занимаемой жизненной позиции. Именно поэтому ребенок в стенах учебного заведения должен не просто готовиться к жизни, а живя «здесь и теперь», самостоятельно строить свое будущее. Деятельность в таких условиях выступает в своем действительном содержании, т.е. не как обмен вещами и символами (знанием), а обмен деятельно-стями и деятельностными способностями не в форме разделения труда, а в форме сознательно организованного сотрудничества. Тогда критерием В. оказывается не сумма знаний, навыков и умений, ориентированных на определенный и заданный круг деятельности, а способность к самоформированию человеком себя и своей активности. В этом случае нельзя уже говорить лишь о внешнем воспитательном воздействии, при котором не только ребенок, но и воспитатель идет от системы готовых заданий и рецептов. В этом случае необходимо вести речь об организации жизнедеятельности, которая требует не прямого воздействия на воспитанников, а взаимодействия с ними. Это не работа исполнителя, не воспитательная работа, а запуск подлинного В., основанного на управлении самостоятельной деятельностью развивающейся личности. Таким образом, В. – искусственно-естественный процесс управления взрослением личности, основанный на ее самоопределении и рефлексии.

ВОСПРИЯТИЕ

– процесс целостного отражения предметов или предметных ситуаций, возникающий при непосредственном воздействии физических раздражителей на рецептор-ные зоны органов чувств. В. обеспечивает непосредственно-чувственную ориентировку в окружающем мире, формируется в процессе активной практической деятельности на основе ощущений. В. как целостный образ вещи включает в сферу своего осознания такие стороны чувственного явления, которые оставались скрытыми в ощущениях, прежде всего – предметность, целостность, пространственные и временные характеристики. Физиологической основой В. является условно-рефлекторный процесс, представляющий собой анализ и синтез комплексных раздражителей и отношений между ними. Процесс В. предполагает обнаружение объекта в воспринимаемом поле, различение в этом объекте отдельных признаков и их синтез. В. как вид познания предполагает осмысление, истолкование сенсорных данных. В. составляет первоначальный источник сведений об окружающей действительности. В. человека развивается в процессе его активного практического воздействия на внешний мир, имеет сознательный характер: человек воспринимает предметы, в возникновении и преобразовании которых он принимает непосредственное участие. В. человека отражает мир с помощью специальных приборов, значительно расширяющих сферу воспринимаемых явлений. В зависимости от того, какой из анализаторов является ведущим в данном акте В., различают зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и др. В. Различают также В., адекватное реальности, и иллюзии. Важным условием адекватности В. является его включение в активную практическую деятельность. В. может быть преднамеренным, связанным с постановкой определенной задачи. В данном случае В. выступает как познавательная рецептивная деятельность. Непреднамеренное В. выступает как компонент какой-либо другой деятельности. Основными свойствами В. являются предметность, целостность, константность и категориальность. Важной особенностью В. является его зависимость от прошлого опыта, знаний и индивидуально-психологических различий людей.

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ

– в учении буддизма – путь, который ведет к прекращению страданий и состоящий в правильном видении, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильном образе жизни, правильном усилии, правильном внимании, правильном сосредоточении. В.П. «высвобождает» человека от ряда посюсторонних зависимостей (амбициозной гордости, ненависти, чувственных страстей, неуемных желаний и т.п.). Принцип В.П. рекомендует людям избегать любых крайностей – как чувственных наслаждений, с одной стороны, так и абсолютного подавления интереса к ним, доходящего порой до сознательного самоистязания, с другой. В.П. в исходных основаниях своих не только ограничивал, но и в ряде аспектов отрицал поведенческие репертуары аскетизма.

А.А. Трицинов

ВРЕМЯ – см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ

ВРЕМЯ ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ

– термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому познание есть «припоминание идей», т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В рационалистской философии 17-18 вв. (Декарт, Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним относили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалистической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее представителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувственным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувственности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы, которые нельзя получить из чувственного опыта, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию – чувства дают «повод» осознать эти принципы. По Лейбницу, врожденным является не актуальное, а потенциальное знание. В рационалистической философии способом постижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или установить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. – это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.

А.И. Шуман

ВСЕЕДИНСТВО

– философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление – философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя «отвлеченные начала» западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. («Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве»), в котором «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной – абсолютная истина, в сфере материального бытия – абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, «Столп и утверждение-Истины»; Булгаков, «Свет невечерний»). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию «стя-женного бытия», согласно которому целое в «свернутом» виде присутствует во всех частях, а любая часть – во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции («О началах», «О личности»). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания («Непостижимое»). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей – конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности – Богу («Мир как органическое целое»). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским («Имена», «Иконостас» и др.) и ранним Лосевым («Философия имени», «Диалектика мифа» и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ЯВЛЕНИЙ

– в концепциях философского монизма – наиболее общая закономерность существования окружающего мира. Взаимосвязь предметов и процессов действительности существует и обнаруживается только в процессе их взаимодействия на всех структурных уровнях – от ядерного до метагалактического, т.е. имеет универсальный характер. Универсальное взаимодействие тел обусловливает само существование конкретных материальных объектов и их специфические свойства. В.С.Я. имеет бесконечно разнообразные проявления. Так как каждый предмет обладает множеством сторон, свойств, а, следовательно, находится во множестве взаимосвязей с другими, возникает необходимость классификации этих взаимосвязей по различным основаниям; по специфике механизма осуществления (механические, физические, химические, биологические и социальные), по формам бытия (пространственные и временные), по степени общности (единичные, частные, общие, универсальные). Различают также связи внутренние и внешние. Внутренние связи – это связи между элементами системного образования, совокупность которых образует его структуру. Внешние связи представляют собой отношения между данным явлением и окружающими его предметами, процессами. Выделяют также существенные и несущественные связи. Существенные – это связи глубинные, устойчивые, определяющие специфику данного явления. Особое место в системе существенных связей занимают закономерные связи, т. к. только законы дают качественную характеристику явлений окружающего нас мира. Особый вид представляют так называемые информационные связи, которые не ограничиваются рамками вида и популяции, биоценоза, биосферы и живой природы в целом, а имеют место во всей целесообразно организованной природе, где функционируют кибернетические системы (животное, растение, ЭВМ, общество на всех уровнях его структурной организации и т.д.). В.С.Я. нельзя понимать упрощенно – как постоянную связь и взаимодействие любой частицы во Вселенной с любой другой. Наряду с постоянной связью каждого объекта с другим, существует также и относительная автономность и независимость чрезвычайно разделенных в пространстве и времени объектов, особенно если их существование относится к различным историческим эпохам.

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ

(лат. vulgaris – упрощенный) – понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала-середины 19 в. К. Фохта, Р. Молешотта, Л. Бюхнера. Течение западно-европейской философии, представленное данными философами, возникло под влиянием впечатляющих успехов естествознания начала-середины 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятельности были использованы в качестве аргументов против натурфилософии в целом и немецкой классической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объяснении социальной жизни – классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании природы теории; отрицание научного статуса философии; противопоставление философии и естествознания. Фогт писал: «… все способности, известные под названием душевной деятельности, суть только отправления мозгового вещества…». Данное течение не сложилось в целостную философскую традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом, позитивизмом и др. течениями философии середины 19 в. способствовало изменению духовной и интеллектуальной атмосферы в сторону атеизма и стихийного материализма. Традиция редукции сложных психических процессов к физиологическим проявлениям работы мозга, отрицание идеальной, регулятивной, социальной природы сознания получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция продолжается в принципе радикального монизма в «научном материализме» (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концепциях сознания и др.

ВУЛЬФ Моисей Владимирович

(1878-1971) – российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины. Пионер и лидер психоанализа в России и Израиле. Изучал психиатрию в Германии под руководством К. Менделя, Ю. Джолли и др. В 1907 перешел на работу в Психиатрический санаторий К. Менделя, где впервые познакомился с некоторыми идеями Фрейда, которые воспринял как существенный прорыв в понимании нормальных и патологических состояний психики человека. В 1908 прошел психоанализ у К. Абрахама, который в 1909 рекомендовал его Фрейду как «человека активного и достойного доверия». В 1909 вернулся в г. Одессу, где занимался теорией и практикой психоанализа, переводами немецкой психотерапевтической (главным образом психоаналитической) научной литературы и публикацией ее обзоров (1911). Стал одним из первых детских психоаналитиков. В 1912 обобщил часть своего клинического опыта в брошюре «Заметки о детской сексуальности». С 1912 – член Венского психоаналитического общества. По оценке Фрейда (1914), был единственным профессиональным представителем психоаналитической школы в России. В 1914 переехал в Москву, где занимался психиатрией в одной из частных клиник и преподаванием. Исследовал проблемы неврозов и психозов, психологию маниакально-депрессивного психоза, циклотимию, психологию детства, психологию примитивных культур и другие проблемы. Работал психиатром в военном госпитале (1920) и научным сотрудником 1-го разряда (с 1922) в Московском государственном психоневрологическом институте. Принимал участие в деятельности кружка И.Д. Ермакова по изучению вопросов психологии художественного творчества психоаналитическим методом. Осуществил психоаналитическое исследование творчества актеров. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователем Русского психоаналитического общества (РПСАО) и в 1924-1927 был его председателем. Осуществлял психоаналитические исследования психики детей, читал курсы лекций «Введение в психоанализ» (для медиков) и «Диагностика», вел семинар по «медицинскому психоанализу» и амбулаторный прием пациентов. Настойчиво, но безуспешно, отстаивал право на существование психоанализа и специализированных психоаналитических структур. В 1926 опубликовал «Открытое письмо профессору В.М. Гаккебушу» как ответ на его статью «К критике современного применения психоаналитического метода лечения» (1925), в котором защищал психоанализ и деятельность Международной психоаналитической ассоциации. В 1922-1927 принимал активное участие в переводах и публикации книг по психоанализу в серии «Психологическая и психоаналитическая библиотека» и др. Сыграл значительную роль в создании адекватной русскоязычной психоаналитической терминологии. В 1926 опубликовал брошюру «Фантазии и реальность в психике ребенка». Вплоть до 1927 активно практиковал психоаналитическую терапию. В 1927 эмигрировал в Германию. В 1930 опубликовал статью «Положение психоанализа в Советском Союзе», в которой подчеркнул факт энергичного противодействия развитию психоанализа со стороны «официальных сил». В полемике с Райхом доказывал невозможность и неприемлемость объединения психоанализа и марксизма. В 1933 эмигрировал в Палестину (Израиль), где сразу же принял активное участие в организации Палестинского психоаналитического общества (1934). В 1943-1953 был президентом Израильского психоаналитического общества и оставался его почетным председателем до конца жизни. Содействовал организации Иерусалимского психоаналитического института. Перевел ряд книг Фрейда на иврит. Осуществлял психоаналитическую терапию и проводил соответствующие научные исследования.

ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс

(1832-1920), немецкий психолог, физиолог, философ и языковед. Профессор физиологии (работал с Г. Гельмгольцем) и философии. Создал первую психологическую лабораторию (Лейпциг, 1879), впоследствии ставшую институтом и международным центром экспериментальной психологии. В области философии находился под влиянием позитивистской и лейбницианско-канти-анской традиции. Рассматривал процесс познания как восхождение от непосредственного восприятия обыденной жизни, через рассудочное познание частных наук, к разумному познанию – философскому синтезу знания о духовных, наделенных волей ценностях. В. предполагал, что такой философский синтез знания снимает дуализм естественнонаучного (объективного) и психологических (субъективного) методов, свойственных рассудочному познанию. Однако выдвинутая им концепция «аналитической интроспекции», предназначенная для изучения «непосредственного» опыта, а не только рефлексии («внутреннего опыта» человека по Локку), и разработанные программы экспериментальной и социальной (культурно-исторической) психологии, сохраняли механистический и дуалистический характер философских представлений В. Последнее сказалось в приверженности В. идеям поэлементного членения сознания и психофизиологического параллелелиз-ма. Его экспериментальная (и физиологическая) психология была прежде всего психологией экспериментального самонаблюдения, строго ограниченной рамками изучения только низших психологических функций типа ощущений, восприятий, элементарных реакций на различные раздражители; т.е. его метод интроспекции в процессе эксперимента раскрывает только ту часть переживаний, которая известна испытуемому. Поэтому для исследования высших психических функций (речи, мышления, воли) В. предложил принципиально иной метод – анализ элементов культуры и обыденного сознания, главным образом языка, обычаев и нравов, являющихся формами проявления «коллективной воли» или «народного духа». В его варианте «психология народов» (область этнической и социальной психологии), недоступная для изучения с помощью экспериментальных методов, становится описательной наукой, фиксирующей «творческий синтез» индивидуальных сознаний. Обширные и чрезвычайно ценные материалы на тему психологии народов, собранные В., не превратились в удовлетворительную психологическую теорию, а дуализм вундтовской психологии оказался одновременно как дуализмом метода, так и предмета исследования. Основные работы: «К теории чувственного восприятия» (вып. 1-2, 1858-1862); «Лекции о душе человека и животных» (в двух томах, 1863); «Основания физиологической психологии» (в двух томах, 1873-1874); «Логика» (в двух томах, 1880-1883); «Система философии» (1889); «Очерк психологии» (1896); «Психология народов» (т. 1-10, 1900-1920) и др.

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович

(1896-1934) – российский психолог. Профессор. Окончил юридический факультет Московского университета (1917) и одновременно историко-философский факультет народного университета А.Л. Шаняв-ского (Москва). Научно-педагогическую деятельность начал в г.Гомель в Беларуси. С 1924 работал в Москве, в Институте экспериментальной психологии и др. Основал и возглавил Институт дефектологии. Читал курсы лекций в вузах Москвы, Ленинграда и Харькова. Интересовался психоаналитическими идеями. В 1925 совместно с А.Р. Лурия опубликовал предисловие к книге Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», в котором отмечалось, что Фрейд принадлежит «к числу самых бесстрашных умов нашего века», чью «Колумбову заслугу» составляет открытие феноменов психической жизни, лежащих «по ту сторону принципа удовольствия» и такая интерпретация их, которая содержит ростки материализма. В этом же году написал книгу «Психология искусства» (опубликована в 1965) в которой, отдавая должное «громадным теоретическим ценностям» и «положительным сторонам психоанализа», подверг критике его пансексуализм и недооценку роли сознания. В 1927 завершил рукопись работы «Смысл психологического кризиса». В ней утверждал недопустимость сведения высших форм поведения людей к их низшим элементам, и, как следствие, неэффективность такого подхода для объяснения человеческих поступков. Опубликовал ряд работ по педологии. В 1928 в статье «К вопросу о динамике детского характера» поддержал теорию А. Адлера и подчеркнул, что «ни одна из современных психологических идей не имеет такого огромного значения для педагогики, для теории и практики воспитания» как учение А. Адлера о характере. В 1930-1931 написал книгу «История развития высших психических функций» (опубликована в 1960), в которой изложил культурно-историческую теорию развития психики, выделявшую слитые в эволюции два плана поведения: «натуральный» (продукт биологического развития животного мира) и «культурный» (результат исторического развития). В границах второго (из выше отмеченных) плана, по В., происходит опосредование «культурного поведения» орудиями, направленными «вовне», на трансформацию действительности, и знаками, ориентированными «вовнутрь», на корректировку других людей и (затем) собственного поведения. В работе «Мышление и речь» предложил понимание структуры сознания человека как динамической смысловой системы интеллектуальных, волевых и аффективных процессов, находящихся в определенном единстве. Создал культурно-историческую школу в психологии (Леонтьев, Лурия, А. Запорожец и др.). Автор книг «Педагогическая психология. Краткий курс» (1926), «Основные течения современной психологии» (1930, в соавторстве), «Этюды по истории поведения» (1930, совместно с Лурия), «Мышление и речь» (1934), «Умственное развитие детей в процессе обучения» (1935) и около 100 других работ по проблемам общей, детской, педагогической и генетической психологии, педологии, дефектологии, психопаталогии, психиатрии, общественно-исторической природе сознания и психологии искусства.

ВЫРУБОВ Николай Алексеевич

(1869-1918) – российский психиатр, невролог и психоаналитик. Один из основателей, организаторов и лидеров российского психоаналитического движения. Доктор медицины (1899). Окончил Орловскую гимназию (1888) и Московский университет (1893). Был принят в Императорское Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии (Москва). В 1894-1895 работал в Клинике душевных и нервных болезней Императорской Военно-медицинской академии (Санкт-Петербург). Был принят в Общество психиатров (Санкт-Петербург). В 1897-1900 работал ординатором Психиатрической больницы Святого Пантелеймона (железнодорожная станция «Удельная» под Санкт-Петербургом). Совмещал основную работу с заведованием больничной патологоанатомической лабораторией и исполнением обязанностей прозектора. В 1899 защитил докторскую диссертацию «О перерождениях нервных клеток и волокон в спинном мозгу при нарастающем параличном слабоумии», цензором (рецензентом) которой был Бехтерев. В 1900 стажировался в Западной Европе, где слушал лекции по психиатрии (Э. Крепелина, Э. Менделя, Жолли и др.), невропатологии (В. Эрба, Опценгейма и др.) и работал в лаборатории Ниссля. В 1901-1907 работал директором Психиатрической лечебницы Воронежского губернского земства. Активно интересовался новыми идеями в психиатрии и психотерапии. Одним из первых российских психиатров обратил внимание на возможности психоаналитического учения Фрейда. Увлекся психоанализом и стал одним из наиболее деятельных его российских сторонников. В 1909 опубликовал в профессиональных журналах две статьи: «Психоаналитический метод Фрейда и его лечебное значение» и «Психологические основы теории Фрейда о происхождении неврозов», фактически ставшие одними из первых российских научных работ по психоанализу. В декабре 1909 первым из российских психиатров прочитал в профессиональной аудитории курс лекций (спецкурс) «Психоаналитический метода изучении и терапии психоневрозов» на организованных А.Н. Берн-штейном «Повторительных курсах по психиатрии для врачей» (Москва). Занимался психотерапией неврозов и использовал при этом методы психоанализа. Осуществил эксперименты по синтезу психоанализа и гипноза и использования при психоаналитической терапии символов и традиций русского православия. В 1910 при активном участии психоаналитически ориентированных коллег-психиатров (Каннабиха и Оси-пова), организовал и возглавил выпуск нового научного междисциплинарного журнала «Психотерапия. Обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии», фактически ставшего первым русским психоаналитическим журналом и одним из первых в мире периодических изданий по проблемам психоанализа. Был редактором и редактором-издателем этого журнала с первого до последнего номера (1910-1914). Способствовал превращению Москвы в один из ведущих психоаналитических центров мира. Опубликовал серию собственных статей по психоанализу. Наряду с врачеванием занимался проблемами призрения душевнобольных преступников. Преподавал психиатрию на Московских высших женских курсах. С 1911 был секретарем Русского союза психиатров и невропатологов. Принимал участие в организации издания «Справочного листка Русского союза психиатров и невропатологов» и Трудов 1-го съезда Русского союза психиатров и невропатологов. В январе 1912 был официально избран членом «Общества свободного психоаналитического исследования» (организованного А. Адлером в 1911 и впоследствии преобразованного в «Общество индивидуальной психологии»). С 1914 в связи с началом Мировой войны, занимался лечением и исследованием психозов и психоневрозов военного времени. Работал в Московском госпитале для душевнобольных воинов, принимал участие в работе Психиатрической комиссии Красного креста. В 1917 занимался организацией Московской конференции психиатров и невропатологов, посвященной повышению эффективности врачебной помощи страдающему населению России. Оказал большое влияние на распространение психоаналитических идей в России, организацию российского психоаналитического движения и формирование российской психоаналитической традиции. Автор работ: «К вопросу о генезе и лечении невроза тревоги комбинированным гипно-аналитическим методом» (1910), «К психоанализу ненависти» (1911), «К психопатологии обыденной жизни» (1913), «К патологии ассоциации» (1914), «Святой Сатир – Флорентийская легенда. Опыт приложения психоанализа» (1914), «О границах применения посемейного призрения душевнобольных» (1905), «Психиатрические больницы Рима, Флоренции и Падуи» (1911), «Контузионный психоз и психоневроз» (1914), «К постановке вопроса о психозах и психоневрозах войны» (1915) и мн. др.

ВЫСОЦКИЙ Владимир Семенович

(1938-1980) – российский поэт. Творчество В. как феномен отечественной культуры второй половины 20 в. являет собой форму существования в контексте русской советской традиции экзистенциального направления философского осмысления человеческого существования. (См. у Булгакова – по поводу B.C. Соловьева – об адекватности поэтического жанра для смыслового самовыражения философии как таковой («Тихие думы») и историческую интенцию экзистенциализма ко внеконцептуаль-ным формам бытия философского сознания в культуре: Сартр, Камю, Унамуно и др.). При жизни преимущественно воспринимался как талантливый актер и всенародно любимый эстрадный исполнитель авторской песни. (Статистически установлено, что в 1970-1980-е в СССР число людей, имеющих кассеты с записями песен В. – в большинстве своем записанных на концертах и тиражируемых самиздатом, – значительно превышало число лиц, имеющих магнитофоны). Официальными идеологическими структурами не был признан в статусе поэта (ни на уровне членства в Союзе писателей, ни на уровне санкционирования публикаций). Центральной проблемой, вокруг которой семантически завязывается фабула произведений В., является сугубо экзистенциальная проблема бытия человека в предельно экстремальной ситуации, требующей от него существования на грани и за гранью возможного и одновременно раскрывающей невозможные, но в предельном экзистенциальном напряжении реализуемые («… я придти не первым не могу…») духовно-нравственные горизонты личности. (Не случайно песня В. «Охота на волков» использовалась, в частности, спецслужбами для создания у оперативных сотрудников соответствующей психологической установки (как своего рода аналог мантр) перед требующим предельной самоотдачи и нестандартного мышления в экстремальной ситуации заданием). Спектр экстремальных ситуаций, инспирирующих выход человека за границы самого себя (подъем к бытию подлинного Я), задается у В. предельно широко: а именно, в таких художественно моделируемых диапазонах, как военный («Набат», «Черные бушлаты», «Мерцал закат, как блеск клинка…», «Разведка боем»); конкретно-исторический, как в общероссийском («Купола», «Что за дом притих…», «Песня о петровской Руси»), так и в советском («Баллада о детстве», «Банька по-белому») его измерениях; социально-маргинальный, включая криминальный («Был побег на рывок…», «Весна еще в начале…», «Зэка Васильев и Петров зэка») и девиантный («Письмо с Ка-натчиковой дачи», «Песня о сумасшедшем доме», «Палата наркоманов») его варианты; спортивный («Про конькобежца на короткие дистанции, которого заставили бежать на длинную», «Вратарь», «Вес взят»); альпинистский («Здесь вам не равнина…», «Вершина», «Горная лирическая») и др. Подлинность человеческого существования конституируется и проявляет себя в таких сугубо экзистенциальных контекстах, как контекст нравственного выбора («Притча о Правде и Лжи», «Тот, который не стрелял»); героического подвига («Две песни об одном воздушном бое»), самосожжения в творчестве («Песня певца у микрофона», «О фатальных датах и цифрах», «Серебряные струны»); утверждения права на личный выбор («Чужая колея», «Бег иноходца»); постижения истины («Горизонт»); любви и ревности («День-деньской я с тобой, за тобой…», «Дом хрустальный», «Рядовой Борисов…»); измены и предательства («Я полмира почти через злые бои…», «Она была чиста, как снег зимой…»); разлуки («Песня Марьи», «Мы ждем», «Мне каждый вечер зажигает свечи…»); одиночества («Ни славы, ни коровы…», «Дела», «Человек за бортом»); непонятности и невостребованности («Памятник», «Песня о вещей Кассандре»); прощения («Дорожная история»); свободы («Дайте собакам мяса…») и встречи со смертью («Кто-то высмотрел плод, что неспел…», «Кони привередливые», «Попытка самоубийства», «Райские яблоки») и др. Сюда же примыкают и экзотические, сюжет-но смоделированные экстремальные ситуации типа скачки от волков («Погоня»), бунта на борту («Пиратская») или са-моаппендэктомии корабельного врача («Операция в зеркале»). В рамках этого веера сюжетных контекстов задается как предельно достоверный, чувственно артикулированный, так и сугубо метафорический аспекты конституирующей подлинную экзистенцию экстремальности («Беда», «Пожары», «Мои похорона»). Человеческое бытие моделируется В. не просто в пограничных, но в бифуркационных ситуациях, задающих одновременно и онтологическую неопределенность перспективы разрешения оппозиции Жизнь-Смерть, и открытый горизонт морального выбора между подлинным бытием и превращенными формами существования. Именно реализация себя, мужественное осуществление экзистенциального выбора в узловой точке судьбы объединяет пеструю галерею персонажей В.: парашютиста в «Затяжном прыжке» и канатоходца в «Натянутом канате», моряков («Мы говорим не штормы, а шторма…») и саперов («Зарыты в нашу память на века…»), аквалангистов («Марш аквалангистов») и зимовщиков («Белое безмолвие»), подводников из «Спасите наши души…» и заключенного из «Побега на рывок», геолога из «Тюменской нефти» и шофера из «Дальнего рейса», во 1 многом автопортретного Александра Кулешова из «Романа о девочках» и воюющих черногорцев, умирающих «до тридцати» («Водой наполненные горсти…»), обретающего смысл бытия датского принца («Мой Гамлет») и постигающих его бессмысленную абсурдность наших соотечественников («Парус», «Моя цыганская»), – все они, как ныряльщик («Упрямо я стремлюсь ко дну…») ставят своей целью «добраться до глубин, // до тех пластов, // до самой сути», несмотря на то, что «глубина не принимает», исходя из внутреннего зова и необходимости достижения подлинности бытия, понятой в качестве непреложной и фундаментальной ценности. Для В. характерно не только заострение экстремальной ситуации, но и высвечивание ее многомерности и глубины, последовательно раскрывающейся в событийно-онтологическом, социально-психологическом и духовно-нравственных планах. Так, например, «Дорожная история» преломляет человеческую экзистенцию через ситуации катастрофы (авария и изоляция), нравственного потрясения (предательство друга) и духовного катарсиса (прощение), трансформируя проблему физического выживания в проблему сохранения самости. Аналогично и стихотворение «Тот, кто раньше с нею был», семь строф которого погружают героя в сюжетный контекст, последовательно модифицирующийся в пограничные ситуации ослепления любовью, ревности, драки, больницы, тюрьмы, разлуки, измены, прощения и готовности (отстаивая свое достоинство) пройти весь этот путь с самого начала. Даже, казалось бы, в юмористически аранжированной песне «О любви в средние века» рыцарский поединок разворачивается не только как турнирное состязание, уже само по себе ставящее героя на грань между жизнью и смертью, но и как бой за независимость, борьба за любовь, противостояние королю и отстаивание приоритетов частной жизни («… мне наплевать на королевские дела»), разрешаясь не в достигнутом триумфе, а в постигнутой иронии судьбы. Исходное существование человека фиксируется В. как традиционная для экзистенциализма заброшенность в бытие («меня, должно быть, ловко разыграли» в «Масках»; «час зачатья я помню не точно» в «Балладе о детстве»), причем основной и исчерпывающей характеристикой этого бытия является его человеконе-соразмерность и абсурдность: «Петарды, конфетти… Но все не так»; «Нет, ребята, все не так, // все не так, ребята…». В контексте онтологически заданного социально неадекватного и экзистенциально превращенного существования («Маски», «Баллада о манекенах», «Мы все живем как будто, но…») прорыв к подлинной экзистенции обретает космическую семантику сдвига бытия с мертвой точки («Мы вращаем Землю»). Однако репрессивная нормативность превращенных форм бытия делает судьбоносной и выходящей за пределы санкционированной легитимности любую попытку принятия собственной аксиологической шкалы или индивидуальной поведенческой модели (ср. с «индивидуальным проектом существования» Сартра), артикулируя проблему нравственного выбора как проблему выбора между безличной, но благополучно адаптированной к социальному контексту нивелиро-ванностью, с одной стороны, и маргинальностью – с другой: «Что делать мне – бежать, да поскорей? А может, вместе с ними веселиться?». Проникновение программ общественной унификации в глубинные структуры индивидуального сознания («Их брали в ночь зачатия, а многих даже ранее» – ср. с внутриментальным статусом социального цензора как «отсутствующего господина» в философии Франкфуртской школы и у Фуко) приводит к обретению унифицированной безличностью статуса социальной нормы, когда большинство «уже не в силах отличить свое лицо от непременной маски», а также остро ставит вопрос о возможности противостояния онтологически заданной тотальной фантомности – хотя бы на уровне прецедента. В этом контексте формула «если не я, то кто же?» имплицитно фундирует у В. ключевую для его творчества идею личной ответственности за свой моральный выбор перед лицом Человека, понятого и как осязаемо-конкретный близкий, и как человечество: «Мне судьба – до последней черты, до креста // Спорить до хрипоты (а за ней – немота). // Убеждать и доказывать с пеной у рта, // Что – не то это вовсе, не тот и не та!… // Пусть не враз, пусть сперва не поймут ни черта, – // Повторю даже в образе злого шута… Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу! // Может, кто-то когда-то поставит свечу // Мне за голый мой нерв, на котором кричу… // Лучше голову песне своей откручу, – // Но не буду скользить, словно пыль по лучу!». Особое значение приобретает в этом контексте тема судьбы, артикулированная в творчестве В. в остро личном ключе и персонифицированная посредством вариативного спектра образов: от фольк-лорно-мифологических «Кривой да Нелегкой» в стихотворении «Две судьбы» до бездомной собаки в «Песне о судьбе». Последняя оборачивается у В. различными своими гранями, оборачиваясь то безразличною Судьбою, то благожелательной Фортуной, то безжалостным Роком, «хватающим за кадык». Фортуна, однако, не столько опекает и осыпает ласками, сколько сама ищет опеки, голодным псом «ласкается, дрожит». Специфический фатализм В. – в основе своей – принципиально не онтологичен, но экзистенциален: своего рода фатализм сделанного раз и навсегда морального выбора, принятой присяги подлинности, верность которой однозначно определяет несение избранного креста («Мой путь один, всего один, ребята, – // Мне выбора, по счастью, не дано»), как бы ни была принятая судьба тяжела («Нелегкая»), как бы ни вырывалась из унифицированного нормативного стандарта («Кривая» – ср. с моделируемой в «Памятнике» посмертной подгонкой под канон: «Я хвалился косою саженью – // Нате, смерьте! – // Я не знал, что подвергнусь суженью // После смерти, – // Но в привычные рамки я всажен – // На спор вбили, // А косую неровную сажень – // Распрямили // … Саван сдернули – как я обужен, // Нате, смерьте! – // Неужели такой я вам нужен // После смерти?!»). В поэтике В. в мета-семиотическом ключе используются самые различные культурные коды (от античных и славянских мифологем до парафразов метафорики С. Дали), переключение с одного кода на другой, столкновение их в одной метафоре в качестве мета-кода, что позволяет не только интерпретировать тексты В. в качестве виртуозного прецедента языковых игр (см. Языковые игры), но и квалифицировать его творчество в контексте 60-70-х 20 в. как феномен своего рода пред-постмодернизма. Тексты В. близки к произведениям постмодерна и по своей структуре, будучи организованными как сложные семиотические системы (демонстрирующие наряду с сюжетно-векторной архитектоникой и архитектонику ризомы (см. Ризома): «Я не люблю», «Парус» («Песня беспокойства») и др.), восприятие каждой из которых возможно – в зависимости от интеллектуального уровня и включенности в знаковые коды культуры читателя-слушателя – в планах и жанрово-бытового фабульного сюжета, и острого социального гротеска, и пронзительного опыта откровения, и рефлексивной мета-иронии, и абстрактно-символической философской притчи; однако органичная сопряженность названных семантических аспектов придает самым глубинным содержательным пластам произведений В. пронзительную че-ловекосоразмерность. Конституирование творчества В. вокруг извечных и не имеющих однозначного решения проблем человеческого бытия в его как личностно-индивидуальном, так и в социальном измерениях («А мы все ставим каверзный ответ // И не находим нужного вопроса» в стихотворении «Мой Гамлет»), не только выводит его за пределы традиционных оценочных дихотомий, делая невозможной его идентификацию в аксиологически асимметричных оппозициях типа «просоветский – антисоветский», но и задают его имманентную философскую артикуляцию.

ВЫТЕСНЕНИЕ, подавление, репрессия

(позднелат. repressio – подавление) – в психоанализе Фрейда – активное неосознаваемое действие, процесс и «защитный механизм», обеспечивающие вымещение из сознания в бессознательное какого-либо содержания и (или) недопущение неосознаваемого влечения до осознания. В общем В. нарушает связь патогенной информации с сознанием. Согласно Фрейду, В. реализуется в виде двух фаз (стадий, ступеней): 1) Первичное В. предотвращает первоначальное появление импульса посредством удаления из сознания в бессознательное неприятных воспоминаний, переживаний, неприемлемых желаний и т.д. 2) Вторичное В. обеспечивает удержание в бессознательном различных вытесненных влечений, желаний, стремлений, представлений и т.д. Все вытесненное из сознания в бессознательное не исчезает и оказывает существенное воздействие на состояние психики и поведение человека. Время от времени происходит спонтанное «возвращение вытесненного», которое осуществляется в форме симптомов, сновидений, ошибочных действий и т.д. Фрейд считал теорию В. краеугольным камнем, на котором зиждется все здание психоанализа.

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович

(1877-1954) – русский философ, экстраординарный профессор Московского университета (1917). Окончил юридический факультет Московского университета, в Марбурге принимал участие в семинарах Наторпа и Когена. В 1922 – выслан за границу. Участник издания журнала «Путь», руководимого Бердяевым. Редактор издательства ИМКА-пресс. Один из активных деятелей экуменического движения. Главные произведения: «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914), «Русская стихия у Достоевского» (1923), «Проблемы религиозного сознания» (1924), «Христианство и социальный вопрос» (1929), «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» (1931), «Философская нищета марксизма» (1952), «Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм» (1953), «Вечное в русской философии» (1955) и др. В. занимался кардинальными вопросами философской антропологии, иррациональным в культуре, проблемами богословского характера. Пытался осуществить синтез религии и современной философии. Исследуя различные аспекты темы «сердца» в духовных традициях ряда религий, В. раскрывал принципиально разнокачественное содержание соответствующих моделей описания природы и сущности человека. Изучение, объяснение и описание генезиса стандартизированной массовой культуры в контексте процессов индустриализации и урбанизации западного общества явились одной из ипостасей философского творчества В. По В., процессы чрезмерно быстрого роста народонаселения Земли 20 века вкупе с ошеломляющим увеличением количества и номенклатуры новых вещей результировались в том, что традиционные общественно-просветительские учреждения оказались не в состоянии адекватными темпами социализировать и очеловечивать массы людей, склонных к разрушению культурных ценностей, само – и взаимоистреблению. Попытки В. осуществить философский анализ неизбежного трагизма судеб человечества 20 столетия в контексте торжества воинствующих ценностей деструктивного иррационализма сближают его творчество с традицией миропонимания Ницше, Юнга и др.

Г

ГАВРИИЛ архимандрит

(в миру Воскресенский Василий Николаевич) (1795-1868) – русский богослов и историк философии. Окончил Московскую Духовную академию (1816). Преподавал в Петербургском университете Священное писание и герменевтику. Ректор Орловской духовной семинарии. Преподавал в Казанском университете богословие, церковное право, логику, метафизику, историю философии. Ректор Симбирской духовной семинарии (1840-1841). Основные сочинения: «История философии Архимандрита Гавриила» (1837-1840) (часть VI этой книги явилась первым трудом по истории российской философии), «Философия правды» (1843), «Поучительные слова. В двух частях» (1850). История философии для Г. – это история познавательного потенциала человека, его чувствительности, разума и воли. Основные философские направления, согласно Г., отражают абсолютизацию этих начал: сенсуализм абсолютизировал чувство, идеализм – разум, а мистицизм – волю. Однако, по мнению Г., разделенные как объект исследования, религия и философия «в душе истинного философа соединены совершенно. Они существуют, не смешиваясь, и различаются, не уничтожая себя взаимно». Национальные характеристики русской философии Г. трактовал в контексте идеи о том, что Божья благодать распределена меж разных народов по-разному, и поэтому должны учитываться географический фактор («климат и особенности земли»), социально-психологические черты народа и его государственные и культурные традиции. Совокупность названных условий результируется у одних народов развитием философии в «наукообразном выражении», у других – в форме «повестей, нравоучений, стихотворений и религии». Особенностями русской философии у Г. оказались принципиальная совместимость православной веры и знания, рассудительности и набожности.

ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг

(р. 1900) – немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейп-цигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: «Диалектическая этика Платона» (1931), «Гете и философия» (1947), «Истина и метод» (1960), «Диалектика Гегеля» (1971), «Диалог и диалектика» (1980), «Хайдеггеровский путь» (1983), «Похвала теории» (1984) и др. Подвергая критике методоло-гизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности человека истории, Г. подчеркивает онтологически позитивный смысл герменевтического круга (круга понимания) а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (осознавание которой Г. называет действенно-историческим сознанием), Г. опирается на понятие горизонта. «Горизонтность» понимания характеризуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта – ввиду исторической подвижности человеческого бытия, – а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что «понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов». При этом на первый план выходит центральная проблема герменевтики – проблема применения (Anwendung). Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Г. выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как «Я» с «Ты». Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но «деяние самого дела», Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео

(1564-1642) – итальянский мыслитель эпохи Возрождения, физик, основоположник классической механики, астроном, математик, один из основателей современного экепериментально-теоретического естествознания, поэт и литературный критик. Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592-1610). Основные сочинения: «Звездный вестник» (1610), «О солнечных пятнах» (1613), «Письмо к Кастелли» (1613), «Диалог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраординарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжающихся, ведутся рассуждения о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для одной из них, сколько и для другой» (1630), «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки» (1638) и др. Первым серьезным изобретением Г. были гидростатические весы для быстрого определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с 3-х кратным увеличением, а несколько позже – с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономических открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спутника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти открытия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентрической системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. После публикации Г. «Диалога о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой» инквизиция привлекла его к суду (1633), обвинив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные труды и применяя пытки, инквизиция принудила Г. отказаться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их падения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инерции, Г. заложил основы классической динамики. В основе мировоззрения Г. лежит признание им объективного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождается, происходит лишь изменение взаимного расположения тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение – универсальное механическое передвижение. Небесные светила подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механической причинностью. Отсюда подлинная цель науки – отыскать причины явлений. Исходный пункт познания природы, по Г., – наблюдение, а основа науки – опыт. Г. утверждал, что задача ученых не добывать истину из сопоставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а «…изучать великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии». Развивая в гносеологии идею безграничности «экстенсивного» познания природы., Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. «интенсивного» познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода познания: сущность первого заключалось в том, что понятие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал планомерно поставленный эксперимент, посредством которого исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анализа, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при анализе гипотетических предположений. При этом Г. считает, что хотя опыт и является исходным пунктом познания, но сам по себе он не дает еще достоверного знания. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опирается на строгое количественно-математическое описание. В итоге достоверное знание мы получаем при сочетании синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного. Сочинения Г. по литературе положили начало итальянской научной прозе. Из художественных произведений Г. известны набросок одной комедии и сатирическое «Стихотворение в терцинах». В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.

ГАРМОНИЯ

(греч. armonia – связанность и соразмерность частей) – установка культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологическом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколько в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в европейском менталитете (см. Надежда). Важнейшим аспектом Г. является ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разнородные или даже противоположные составляющие (исходно термин «Г.» употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением, у Гомера встречается также употребление слова «Г.» в значении «согласие», «договор», «мирное со-бытие»). Гармоничность того или иного объекта выступает не просто как его организованность, противостоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, проявлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой космический закон: «все происходит по необходимости и согласно с Г.» (Филолай). Соотнесенность Г. мироздания с фундаментальной закономерностью задает в европейской традиции вектор ее осмысления как открытой для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить гармонию пространственного соотношения космических сфер посредством числовых соотношений музыкальной октавы (см. Гармония сфер) – до новоевропейского искуса «проверить алгеброй гармонию» (А.С. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисление перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубинной основы Г. внешняя псевдо-гармо-ничность не воспринимается европейской культурой в качестве ценности: «скрытая гармония лучше явной» (Гераклит), «заштопанные чулки лучше разорванных, – не так с сознанием» (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального проявления исходной ноументальной закономерности бытия – при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом – приводит к формированию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму (см. Окказионализм) с его трактовкой духа и тела как не взаимодействующих, но изначально – при заводе – синхронизированных Богом часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской философии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне альтернативных начал: «враждующее соединяется, из расходящегося – прекраснейшая Г.» (Гераклит), а в европейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и проявления которого внутренне сбалансированы между собой, создавая совершенство целостности: «Г. складывается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены» (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал кало-кагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный конфликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и поиск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (социальный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуализм)

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер)

– представления древнегреческих мыслителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архитектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических «сферах» была разработана позднее, Платон рассуждал о со-ответсвующих «кругах», Аристотель – о звучании самих светил). В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную «Гармонии и Числу» представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны, солнца – сопряженных, соответствено, с интервалами «целого», «кварты» и «октавы». Считалось, что Г.С. – музыку врачующую душу и порождающую состояние катарсиса, – был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушивание в Г.С. выступало главной целью пифагорейского искуса молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифагорейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, выступала у них как предварительная процедура возврата на «астральную первоотчизну», как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотносимы аналогично тонам кон-сонирующих интервалов. Образ «Г.С», перспективно про-транслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).

ГАРОДИ (Garaudy) Роже

(р. 1913) – французский философ. Сторонник «персоналистского марксизма». За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970). Основные сочинения: «Христианская мораль и марксистская мораль» (1960), «Что такое марксистская мораль?» (1963), «От анафемы к диалогу» (1965), «Марксизм XX века» (1966), «Альтернатива» (1972), «Танец жизни» (1973) и др. Г. усмотрел в качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в границах такого подхода понимался как свободный, себятворящий дея-тельностный индивид. Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественно-обусловливаемые трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления этого процесса были в состоянии продуцировать истинно человеческий тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством создания экспериментальных «моделей», впоследствии проверяемых общественной практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод «социалистического реализма», проявления которого Г. усматривал во всех сферах социальной жизни в СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных мифов, напоминающих «человеку о том, что он творец». В качестве одного из оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христианскую мораль вкупе с частью христианских догматов. Создав (вопреки духу античного рационализма) в общественной и духовной практике новую ипостась человека – личность; постулируя уникальность любых человеческих сознаний, ни одно из которых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, – христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и поэтому нет и не может быть принципиальной грани между христианами и гуманистически ориентированными марксистами. И те, и другие, согласно Г., «живут в тяготении к бесконечному, только для первых бесконечное – в присутствии, для вторых – в отсутствии». Марксисты верят исключительно в человека, христиане без Бога в душе не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемственность и генетическую идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что «христианская теология в сравнении с марксизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином, иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире». Г. настаивал на той версии прочтения Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное состояние общества, а выступал скорее как высоконравственное гуманистически ориентированное «движение, уничтожающее нынешнее состояние». Ибо, – утверждал Г., – обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем случае способны к устройству «респектабельного Ада». Философско-социологическое творчество Г. было посвящено полемике со сталинско-брежневской («советской») моделью социализма, борьбе против реакционно-религиозных интерпретаций сущности марксизма, развенчанию античеловеческой сущности реального коммунизма, создававшегося в СССР. «После отлучения Югославии в 1948, сталинских преступлений, признанных на XX съезде КПСС, после событий в Берлине, Познани и Венгрии в 1956 г. санкций против Китая 1958, клеветнических кампаний, приведших к расколу коммунистического движения, вторжения в Чехословакию… интеллектуальной инквизиции в Советском Союзе от дела Синявского до постыдной травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в Польше, а затем в Ленинграде, подавления польских забастовщиков, не считая прочего, – все как после всякой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь идет об «ошибках»? Не следствия ли это самой системы? Системы не социалистической, а советской – творения Сталина и Брежнева? Как не задуматься над неизбежностью этого превращения и не попытаться понять социализм как сотворенный не только сверху, но и снизу?» Выступая одним из провозвестников идеи социализма «с человеческим лицом» – первой реальной попытки интеллектуальной критики общественно-экономической системы государств-членов «социалистического лагеря» с позиций гуманизма и нравственно-препарированного марксизма, Г. категорически отвергал любые аналогии между бюрократическим централизмом коммунистических диктатур и обществом подлинного социализма. Лидеры КПСС и СССР, неспособные, по мнению Г., «ассимилировать даже минимальную инициативу снизу, отвергая любую попытку обновления, они несут полную ответственность за теоретическую дегенерацию марксизма и преступную практику полицейской власти в России и странах-сателлитах. Больше всего они боятся социализма с человеческим лицом». Исследуя перспективы и потенциальные возможности гуманистической трансформации неизбывно сталинистского социалистического общества в странах «народной демократии», Г. обращал особое внимание на очевидную ограниченность любых попыток сведения этих общественно-преобразующих процедур к каким бы то ни было переделам собственности и властных полномочий. Коренным изменениям должны быть подвергнуты все духовные образования: школа, культурные учреждения, символы веры и жизненные смыслы. Политика истинных коммунистов-реформаторов призвана, с точки зрения Г., «… сотворить историю. Создавать не партию, а дух. У нас есть возможность выбора не между порядком и переменами, а между революционными конвульсиями и конструктивной революцией». Обращая особое внимание на самодеятельный, не скованный установками идеологического догматизма и партийного прагматизма характер желаемых общественных трансформаций, Г. неустанно подчеркивал: «Наша эпоха стремится к открытому обществу, члены которого не впадают ни в тоталитаризм, ни в индивидуализм, – к обществу, где существует единение полифонии, как в хорошо исполненном танце, открытость творчеству, грядущему, пророчествам и утопиям».

ГАРТМАН (Hartmann) Николай

(1882-1950) – немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал доктором философии. С 1909 – приват-доцент, с 1920 – экстраординарный профессор Марбургского университета. С 1926 – в Кельнском, с 1931 – в Берлинском, с 1946 и до конца жизни – в Геттингенском университетах. Основные работы: «Платоновская логика бытия» (1909); «Основные черты метафизики познания» (1921); «Аристотель и Гегель» (1923); «Философия немецкого идеализма» (ч. 1-2, 1923-1931); «Этика» (1926); «Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук» (1933); «К основоположению онтологии» (1933); «Возможность и действительность» (1938); «Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях» (1940); «Философия природы. Абрис специального учения о категориях» (1950); «Эстетика» (рус. изд. – 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 20-х под воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за «методологизм», «субъективизм"и «конструктивизм». Испытал влияние Шелера, в некоторых работах – Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Г. Отсюда существующие в литературе оценки философии Г. этого периода как «модернизированного аристотелизма и схоластики» или «гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством». Получив кантианскую «прививку», Г. критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним «системосоздателем» в европейской философии 20 в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель) Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое положение как основоположник «критической онтологии» («новой онтологии»). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце 20 в. – «забытый философ» (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание «критической онтологии» – критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцент-ный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двоиственно-интенционально – мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого – сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь – всегда вне духа). Познание – не конструирование, а именно «схватывание» действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину «схватывания» действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание системы Г. – тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются «наличное бытие» (существование) и «определенное бытие» (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность – действительность – необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь «извлечь» из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие «слоисто» (многоступенчато). Оно включает в себя четыре «слоя» (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие «этажи» возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них («закон возвращения»). «Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может». Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность («закон нового»). Каждый «слой» автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию («закон дистанции»). Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от «слоя» к «слою» и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость («закон детерминации»). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути «новой онтологии»: в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же «критической онтологии» – дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого «познавательного образования» в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении «более чем предмет» – он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встро-енности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по «слоям» бытия. Если бы все категории предмета, – по утверждению Г., одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. «избыточные категории бытия», которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа «дифференциального категориального анализа»: разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как «также» и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой – сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно – познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления – это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом «схватить» можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное «оформление» категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного «оформления»). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою очередь, приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном «слое» бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма – царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает «объективированный дух», фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытие», того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытие» (смыслы познавания – проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть «схва чены» только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отношениях «любви-ненависти», суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения – интуитивное «чувство ценности», эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого «схватывания»: акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование действительности как реального мира.

ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард

(1842-1906) – немецкий философ, создатель «философии бессознательного». Из-за болезни отказался от желанной военной карьеры и занялся философией. Собственные философские воззрения развивал под влиянием идей философии Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, учения Дарвина и др. Написал ряд работ по проблемам натурфилософии, логики, эстетики, философии религии и пр. Основное произведение: «Философия бессознательного» (1869). Опираясь на философскую традицию, предпринял попытку доказательства, что в основе всего сущего лежит бессознательное начало (являющее собой единство воли и представления), обусловившее возникновение Вселенной, жизни и развития. Исследовал роль бессознательного в мышлении, чувственном восприятии, истории и пр. Осуществил сравнительный анализ бессознательного и сознания в человеческой жизни; выдвинул идею примата бессознательного и понимание его как сферы недоступной сознанию. Особенно отметил, что утрата сферы бессознательного равнозначна утрате жизни. Считал мировой процесс неразумным, но целенаправленным, несмотря на постоянную борьбу разума и воли.

ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер

(1592-1655) – французский философ и математик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университете, в 1616 – сан священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 – каноник кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галлилеем. Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, картезианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической картины мира. Извлек из забытия наследие античных материалистов и дал ему блестящую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, обновил эти учения современными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г. делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного познания, необходимых для «врачевания духа» от «мрака невежества». Г. последовательный сенсуалист, рассматривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схоластики и рационализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на основе атомистики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с атомами существует пустое пространство, без которого невозможно движение. Все тела – результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они обладают чувственной душой как принципом движения организма. Чувственная душа материальна, состоит из атомов и умирает со смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не материальной и бессмертной. Физика – центральное звено в концепции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма. Основные произведения: «Парадоксальные упражнения против аристотеликов» (1624); «О жизни и нравах Эпикура» (1647); «Свод философии Эпикура» (1649); «Свод философии» (1658). Бейль охарактеризовал Г. как величайшего философа среди ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.

ГВАРДИНИ (Guardini) Романо

(1885-1968) – немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Изучал политические и естественные науки в Берлине, Мюнхене, Тюбингене, философию и теологию – во Фрейбурге и Тюбингене. Католический священник (с 1910), магистр теологии (1915), ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Берлине (1923). Отстранен от преподавания и лишен звания профессора нацистами в 1939. Вернулся в университетские аудитории в 1945. Основные философско-теологические сочинения: «О духе литургии» (1917, в течении пяти лет переиздавалась 12 раз), «Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного» (1925), «Киркегоровская идея абсолютных парадоксов» (1929), «Человек и мысль. Исследование религиозной экзистенции в великих романах Достоевского» (1932), «Христианское сознание. Исследование о Паскале» (1935), «Ангел в «Божественной комедии» Данте» (1937), «Мир и лицо» (1939), «К истолкованию «существования» у Райнера Мария Рильке» (1941), «Форма и содержание пейзажа в поэтическом творчестве Гельдерлина» (1946), «Свобода, милость, судьба» (1948), «Конец нового времени» (1950), «Власть» (1951), «Забота о человеке» (1962), «О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе» (1969) и др. Основания миропредставления Г. являли собой религиозную версию философии экзистенциализма и персонализма. Г., вслед за Дильтеем, Зим-мелем и Шелером, отвергал позитивизм и абстрактный рационализм, усматривая смысл философствования в постижении «конкретно-живого» (целостности, порожденной «нераздельными» и «неслиянными» моментами) в существовании людей. Познание, по Г., есть «конкретно-жизненное отношение» конкретного человека к конкретному предмету. Следуя парадигме Николая Кузанского и развивая ее, Г. постулировал универсальный статус идеи и явления противоположности в рамках повседневной жизни людей (на ана-томо-физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном и волевом уровнях). Анализируя в контексте «внутренней саморазорванности», античеловеческий характер и планетосо-размерный масштаб мировых войн 20 в., Г., в частности, стремился изыскать ответы на вопрос о сути культуры людей, ее моральной и жизненной ценности. По убеждению Г., традиционная гуманистическая культура Европы, основанная на возрожденческом провозглашении высшей ценностью оригинальности человека, на тезисе о «гениальности в индивидуальности» романтизма, умирает: в мире «невозможны боги» и «господствует техника». Человек теряет собственное положение смыслового центра мироздания. По мнению Г., «наука больше не должна заботиться о ценностях, ее дело – исследовать, независимо от того, что из этого выйдет; искусство существует только для самого себя, и его действие на человека его не касается; сооружения техники – это произведения сверхчеловека и имеют самостоятельное право на существование; политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни до достоинства, ни до счастья человека…». Техника, попавшая в распоряжение государственной машины власти, согласно Г., порабощает в первую очередь людей; современные технические системы в условиях индустриальной цивилизации не допускают автономного существования саморазвивающейся творческой личности; злоупотребления властью в итоге становятся не столько вероятными и возможными, сколько неизбежными. Г., тем не менее, усматривает потенциальные возможности противодействия людей такому ходу событий: отказываясь от свободы индивидуального саморазвития и творчества, человек призван «всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти самое существенное. Едва ли случайно слово «личность» постепенно выходит из употребления, и на его место заступает «лицо» (Person). Это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, тем не менее, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. – На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать ее – не прихоть и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу… Каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен». Совокупность именно таких людей, с точки зрения Г., конституируют совершенно нетрадиционную для европейской социальности общность: «… масса… не есть проявление упадка и разложения…; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности… Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему… Он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно». Благоговейно воспринимая бытие, человек, согласно Г., должен учиться видеть и созерцать мир, как бы даже «не желая» его. По мнению Г., таким даром владели благороднейшие мыслители – в частности, святой Фома и Гете: «Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это – взгляд ребенка, доверенный взрослому… Он видит великое и малое, благородное и низкое, видит, как сплетены друг с другом жизнь и смерть…».

ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс

(1930-1992) – французский философ и психиатр. Один из создателей шизоанализа. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Марку-зе и других психоаналитиков различных ориентации. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. Разработал концепцию «машинного бессознательного», согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем «производства желания», как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. В 70-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Иногда квалифицировал шизоанализ как одну из форм микрополитической практики. Ему же, совместно с Делезом, принадлежит авторство «ризомной» концепции (см. Ризома). Принимал активное участие в различных акциях левого движения. Автор книг (совместно с Делезом): «Капитализм и шизофрения» (т. 1 «Анти-Эдип», 1972; т. 2 «Тысячи плато», 1980); «Ризома» (1976) и др. (См. Шизоанализ).

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих

(1770-1831) – немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой классической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 – студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 – домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 – преподаватель Йен-ского университета, в 1808-1816 – директор гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 – профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни – Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество – его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедично-сти и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения весь материал современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переработки Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в «Феноменологии духа» (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде идеи абсолютного духа – как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания – были осуществлены еще в более ранний – Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существует «в себе» или «идея в себе», составляющая предмет логики; 2) дух в своем «инобытии», как он является чем-то внешним «для себя», в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя «в себе и для себя» и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в великую систему Гегеля, явилась его «Феноменология духа». Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием «Система науки. Первая часть. Феноменология духа», оставшись, однако, не только первой, но и единственной частью, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: «Феноменология духа» – это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в «Феноменологии духа» процесс развития форм индивидуального сознания повторяется и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой то сильнее, то слабее слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явилось показать, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации вселенной. Уже в «Феноменологии духа» Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет всю структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 «Энциклопедия философских наук». А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома «Науки логики» (т.н. Большой логики в отличии от Малой логики, изложенной в «Энциклопедии…»), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть его системы – логику. Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в «Феноменологии духа», где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект по сути своей единственным субъектом. «Феноменология духа» как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной (понимаемой как сущность духа). Логика становится т.о. наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а, следовательно, и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став т.о. содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Сам философ назовет ее «царством теней действительности», акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий он представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений – бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями – действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики – учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой «возвышение субстанции до субъекта». Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем, это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат природа и конечный дух, развивающийся в форме индивидуального, субъективного духа, объективного духа, и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для него – тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока «субъективностью», духом или, как пишет сам Г.: «Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом». Абсолютное, т.обр., может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии – второй части его системы. Цель ее – проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника – Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у него составляют: механика, физика и органика. Заканчивается натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел – то, что сам Г. назвал «Философией права» («Основоположения философии права», 1821 и «Философия права», 1826) – посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он разумеет разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду «объективирования самого себя» – через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов – это, по его словам, «живое произведение искусства», воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества – т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так философия права логически переходит и заканчивается философией истории («Лекции по философии истории», 1837). Рассматривая историю в целом как «прогресс духа в сознании свободы», Г. ставит в качестве основной ее задачи показать, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве («Лекции по эстетике», 1835-1838), представления в религии, и понятия – в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать «философией философии» или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его «Лекциях по истории философии» (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины – Абсолюта – в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и т.о. объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях, а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это – двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемой – значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия.

ГЕССЕ (Hesse) Герман

(1877-1962) – швейцарско-германский (отказался от немецкого подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской премии (1946). Основные произведения: «Романтические песни» (сборник стихов, 1899), «Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера» (1901), «Петер Каменцинд» (1904), «Под колесом» (1906), «Гертруда» (1910), «Из Индии» (сборник, 1913), «Росхальде» (1914), «Кнульп» (1915), «Душа ребенка» (1918), «Сказки» (1919), «Взгляд в хаос» (сборник, 1919), «Демиан» (1919), «Клейн и Вагнер» (1920), «Последнее лето Клингзора» (1920), «Сидд-хартха» (1922), «Курортник» (1925), «Степной волк» (1927), «Нарцисс и Гольмунд» (1930), «Паломничество в страну Востока» (1932), «Игра в бисер» (1943), «Путь сновидений» (сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные символикой немецкого фольклора, христианства и гностицизма, психоанализа и восточной философии, раскрывают одну и ту же вечную тему – поиск Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал творчество как романтик: пафос личной свободы, избранности и одиночества, презрение к толпе, жажда совершенствования и жесткое противопоставление социальной действительности (мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя, который не может вписаться в «стадную жизнь», хотя и может мыслиться подлинно существующим только на ее основе. Действительность понимается Г. как враждебное начало, – она есть «то, чем ни при каких обстоятельствах не следует удовлетворяться, чего ни при каких обстоятельствах не следует обожествлять и почитать, ибо она являет собой случайное, т.е. отброс жизни. Ее, эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность, нельзя изменить никаким иным способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она». Протест против реальности, проповедь оправданности последующего ухода в себя, преломленные в свете идей Ницше и Юнга, сделали Г. культовой фигурой для поколения бунтующей молодежи 1960-х. Повесть «Демиан» (вышла под псевдонимом Эмиль Синклер) обозначила отказ Г. от мировоззренческого бинаризма, переориентацию его внимания на проблему культуры: «два мира» (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и ян, сознательное и бессознательное) воссоединяются в образе гностического бога Абраксаса, которому поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой становится деконструкция субъекта и, как следствие, деконструкция тотальности «мертвой культуры» («доксы»), состоящей из застывших образов, схем и являющейся продуктом молчаливого мещанского сговора. «Всякие объяснения», всякая психология, всякие попытки понимания нуждаются… во вспомогательных средствах, теориях, мифологиях, лжи» (Г.). Основания этой «лжи» Г. находит в «простой метафоре»: «тело каждого человека цельно, душа – нет». По Г., личность, субъект – всего лишь идеологический конструкт, «очень грубое упрощение.., насилие над действительностью»: только «человек на стыке двух культур, эпох, религий», маргинал, «изведавший распад своего «Я» и овладевший «искусством построения», может заново, в любом порядке составить «куски» своей личности и «добиться тем самым бесконечного разнообразия в игре своей жизни». Т.обр., по Г., истинно свободным человеком, творцом является только шизофреник, а смысл игры – вместить в себя весь мир. (См. Шизоанализ). Деконструкция субъекта осуществляется в условном игровом пространстве («Степной волк») – в «Магическом Театре», куда допускаются только «сумасшедшие», а «плата за вход – разум». «Игра жизни» требует ироничного отношения к «бессмертным», к признанным авторитетам и ценностям. Проводя параллель между"Магическим Театром» (как архивом культуры) и вечностью, Г. заключает, что «серьезность – это атрибут времени», а «вечность – это мгновение, которого как раз и хватает только на шутку». «Магический Театр», прообраз «игры в бисер» – представляет собой модель культуры постмодерна, игру «со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры». «Игра в бисер», как и постмодерн, характеризуется отсутствием первоначала, истока, причины. Согласно Г., «именно как идея – игра существовала всегда», и только от предпочтений исследователя зависит ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является результатом рефлексии, т. наз. «фельетоном эпохи», которая «не была бездуховной, ни даже духовно бедной… она не знала, что ей делать со своей духовностью», «фельетоны» (или – в терминологии Лиотара – «малые повествования») отличаются занимательностью, про-фанированием идеалов, ценностей, авторитетов «высокой» культуры, а также «массой иронии и самоиронии, для понимания которой надо сперва найти ключ». (См. Нарратив). «Игре в бисер», таким образом, придается статус новой духовности, она вбирает в себя все культурное наследие. «Игра в бисер» функционирует как метатеория – искусственно создаваемая система культуры, имеющая целью построение специфических средств по оценке и описанию другой (объектной) культуры. Набор таких средств ограничен («все уже сказано» – топос постмодернистской чувствительности), но число их комбинаций огромно, и практически невозможно, «чтобы из тысячи строго определенных партий хотя бы две походили друг на друга больше чем поверхностно». Игра состоит «из сложных ассоциаций и играет сплошными аналогиями». Она самоценна, ибо цель игры – сохранение самой игры, а значит и культуры. Однако сохранение культуры, по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект исчезает из истории, в «ней нет крови, нет действительности», а есть лишь одни идеи; у субъекта подавлена телесность; он целиком принадлежит культуре и выполняет необходимые ей функции; в конечном итоге – субъект умирает, поглощенный культурой. Имя и пафос творчества Г. принадлежат сразу к двум культурным эпохам: соединяя модерн («произведения») и постмодерн («тексты»).

ГЕДОНИЗМ

(греч. hedone – наслаждение) – этическая установка, с т.зр. которой основой природы человека является его стремление к наслаждению, а потому все ценности и ориентации деятельности должны быть подчинены или сведены к наслаждению как подлинному высшему благу. Г. впервые заявляет о себе в древнегреческой школе киренаи-ков, где он радикализирован в качестве смысложизненного, а окружающий мир понят как объект эстетического и чувственного наслаждения во всех своих выражениях (напр., красота бедствия). Эпикур стремился, соблюдая меру в наслаждениях, избегнуть страданий, его идеал – самозамкнутая жизнь, полная чувственных и духовных наслаждений, не приносящих пресыщения. Христианство противопоставляет Г. аскетизм, однако именно в последнем Г. проявляется в форме наслаждения собственными страданиями. Возвращение к умеренному Г. Эпикура и признанию ценности чувственного происходит в период Возрождения, что задает фундамент идей этического эгоизма просветителей 18 в. Кант Г. отвергает за приверженность чувственному, не способному задать основу морали. Утилитаризм определяет свое центральное понятие «польза» как достижение наслаждения или избегание страдания. Вновь радикальное проведение принципов Г. встречается в индивидуализме, признающем возможность наслаждаться за счет другого или общества вообще.

ГЕККЕЛЬ (Haechel) Эрнст

(1834-1919) – немецкий биолог, профессор Иенского университета (1865-1909). Основные сочинения: «Мировые загадки. Общедоступные лекции о философии биологии» (1899), «Естественная история миро-творения» (1868), «Монизм» (1892), «Чудеса жизни» (1904), «Бог в природе» (1914) и др. Страстный защитник и пропагандист эволюционных концепций в биологии, Г. развивал учение Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции. Сформулировал основной биогенетический закон, согласно которому в онтогенезе (индивидуальном развитии организма) кроется ключ к познанию филогенеза (истории происхождения вида). В трактовке движущих сил эволюции Г. стремился синтезировать идеи Дарвина и Ламарка. Г. исследовал проблему естественного возникновения жизни из неорганических веществ. С «Всеобщей морфологии организмов» Г. (1866) начинается развитие дисциплинарной экологии. Работы Г. сыграли видную роль в распространении эволюционизма и в критике креационизма.

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд

(1904-1976) – немецкий философ, один из основателей философской антропологии. Профессор университетов в Лейпциге (с 1934), Кельне (1938-1940), Вене (1940-1942), Шпейре (с 1947), профессор Высшей технической школы в Аахене (с 1962). Прошел сложную духовную эволюцию (от немецкого классического идеализма, влияния английского эмпиризма и американского прагматизма до решительного размежевания с немецкой традицией метафизической спекуляции). Главное антропологическое исследование Г. – «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940) – издавалось только при жизни автора 12 раз – рекорд для трудов по философской антропологии. Г. ставит в своей антропологической концепции задачу: в противовес метафизической спекуляции дать интегративно-научное описание человека как целостного и единого существа, не распадающегося на две субстанции – «тело» и «душу». Средствами такого описания, по Г., должны служить «психически нейтральные» понятия и выражения, среди которых ключевую роль играют понятия «действие», «сообщество», «культура». Г. определяет человека в морфологическом аспекте как неспециализированное, незавершенное и «биологически недостаточное существо». В отличие от животных, человек, по Г., живет не в окружающем мире, а в культурной среде, которая предстает для него как «поле неожиданностей». Будучи незавершенным существом, человек должен отвоевывать условия своего существования у мира и при этом постигать самого себя как задачу и проблему. Человек как единый вид и как целостный индивид, считает Г., раскрывает свою сущность в действиях по планируемому преобразованию наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, в актах самоопределения, взаимного контроля и управления, в создании ценностной ориентации в мире. Тем самым природа как бы предопределяет не только открытость человека миру, но и его творческую способность к созданию культуры. Г. относит культуру к коренным условиям существования человека. Важнейшим культурным средством самосозидания человека и регуляции человеческих отношений в сообществе Г. считает дисциплину, однако, предлагает заменить понятием дисциплины понятие морали, видя в содержании последнего дуалистическую направленность. История, общество, социальные институты и нормы предстают в концепции Г. в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и оптимально реализующих его витальные устремления.

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан

(1715-1771) – французский философ, крупнейший представитель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. Основные сочинения: «Об уме» (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и религии), «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: природа, частью которой является человек, существует вечно и имеет основание в себе самой; в ней все находится в движении и развитии; все рождается, растет и погибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует материи. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе своего развития и организации обретает способность ощущения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольтеровского толка. Г. – блистательный и остроумный критик религиозных заблуждений. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалистического сенсуализма, был противником агностицизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Человек, по Г., – природное существо, наделенное чувствами, сознанием, страстями, и является основой общества. Из чувственной природы человека Г. выводил движущее начало общественной жизни – принцип эгоизма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности людей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению социальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в различном воспитании и различных условиях жизни. Будущее общество Г. представлял свободным от сословного деления и сословного неравенства. Был открытым противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыграла значительную роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

ГЕЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих

(1770-1843) – выдающийся немецкий поэт и мыслитель, выступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 ст. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семинарии (филиал университета), где сближается, в частности, с Шеллингом и Гегелем. «Мы все пробегаем по эксцентрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (более или менее совершенной образованности)», – писал Г. Для Г. этот путь – возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. предстает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки «тюбинген-ской теологии». Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философией Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсолюта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет «учить о Боге». Он хочет «говорить с Богом» на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее – как Богословие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794-1795 Г. Йене, в самом центре зарождающегося «веймарского романтизма». Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете – «Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)» он противопоставляет романтический тезис – «Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)». Шиллер принимает в нем участие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в «Новой Талии» оды Г. и фрагмент романа «Ги-перион» (1794). Он замечен «князьями поэзии» (по выражению Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лекции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако «скандал Фихте» уже в теоретических набросках Г. – «Суждений и бытие», «Гермократ к Кефалу» (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: «Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и миром, восстановить высший мир, который превыше всякого разума note 2, соединиться с природой в одном бесконечном целом – вот цель всякого нашего стремления…». В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман «Гиперион, или Отшельник в Греции». Имя главного героя Гиперион означает – «сын вышнего», или «сын неба», что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из писем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с которыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путешествия Отшельника накладывается на историю освободительной борьбы греков. Как известно, многие т.наз. «эллинистические романтики»: Шелли и Ките, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захвачены идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость со временных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода – свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не обретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядущему, как истоку, «царству красоты». Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне «Рейн»: «…Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь». Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Гераклита : «Великое определение Гераклита – единое, различаемое в себе самом – мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и, пока оно не было найдено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распустился: осталось разъять его на части». (Ср. «Пир» Платона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с «внутренне напряженной гармонией лука или лиры»). Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: «Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного «Одно и Все» мира, чтобы вновь восстановить его через самих себя». Замечательно в этой связи понимание Г. сопринадлежности поэзии и философии. Плененный светом вышнего, Г. вводит в немецкую поэтическую речь античный акростих, сочиняет в основном оды и гимны, создавая своеобразную гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI.1798) самоиронично замечает по поводу «философской перегруженности» своих стихов, что неудачливые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в «Гиперионе» Г. показывает, что без поэзии греки никогда бы не стали народом философов. Позже, в стихотворении «Память» Г. скажет: «Но то, что пребывает, устанавливают поэты». Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к примеру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. «Философия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное познание существующего». Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля философию, задает начало и конец последней. «… Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия». И далее устами своего героя Г. говорит: «Человек, который не почувствовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту… в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о созидании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами». В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окрашенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к «Гипериону» он напишет: «Пожалуй, мы все в конце скажем: «О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!». Говоря о пантеизме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. «Мы называли землю цветком неба, а небо – бескрайним садом жизни… Земля – неизменно любящая бога солнца…». По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Неба, именно в этом пространстве человек перекрещивается с божественным. В «овнутренненом мире» Г. уживаются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, германская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтическом ансамбле «Русские боги» Д. Андреева. Если говорить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимовлияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтического и «ощущение» близости Бога у Г. (В гимне «Патмос» говорится: «Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает// И спасительное») выражены на философском языке Шеллингом в его теории «эстетического созерцания» и в «философии откровения». Другая же основная мысль Г. – «становление через гибель» – нашла монументальное воплощение в «Науке Логики» Гегеля в качестве диалектической триады; только Vergehen истолковано как отчуждение и снятие (Aufheburg), а место «Божественной Красоты» занял «Абсолютный Дух». Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют «боковым побегом романтизма», и вот же – побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. – это вечное «между»: между Элладой и Германией, между романтиками и 20 в., между классицизмом и романтизмом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мысли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie – ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брентано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию «темной». По замечанию Хай-деггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале «Гипериона» звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. «Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами… оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством.., глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка… Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы… Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низведено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными благами, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них». Особенно интересны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди своих знаменитых «пяти Нет» Ницше непоколебимо отвергает «18 век Руссо» и романтизм, в котором сходятся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует «тот мост», который Ницше перекидывает между «последними людьми» и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: «Я люблю человеческий род будущих столетий… Мы живем в такое время, когда все работает на будущее». Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: «Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до страдания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души…». Кажется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции поэтических прозрений Г.: «Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга…». Возможно, более ранние слова Г. – «…и все боги бегут от них,» – помогут нам понять слово Ницше: «Бог мертв», которым он, как молотом, ударяет своих современников. Не есть ли это такое состояние мира культуры, когда Бог действительно покидает мир, выступая тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии «Эм-педокл».) Философский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу «Переживание и поэзия: Лессинг – Гете – Новалис – Гельдерлин», подчеркивая роль «гениальных творцов» в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Значительный вклад в «ренессанс Г.» в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на 1 мировой войне, но успевший подготовить первое научное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование «Наследия Гельдерлина» (Hellingrath. Holderlin-Vermachtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий «культ Г.»; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и выше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдег-гера, которому принадлежит приоритет в попытке «мыслить всерьез» поэтические откровения Г. Последнего Хайдеггер называет «поэтом поэтов», поскольку в его творчестве осмысляется и обретается существо поэтической речи. В докладе «Г. и сущность поэзии» он пишет: «…поэзия есть устанавливающее именование бытия и сущности всех вещей, – не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем обговариваем и переговариваем в повседневной речи… Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа». Ибо «только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt),.. и лишь там, где господствует мир, есть История». Гадамер отмечает, что именно «страстные занятия» по'эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия «земля», которая суть «в истине своей не вещество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается». В своих «поворотных» докладах Хайдеггер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после II поворота: истолкование в-мире-бытия как Четверицы – небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как «возвращения на родину»; бытия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как «вопрошания бытия» из близости к изначальнейшему «творению языка», – все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженного осмысления загадочных слов Г.: «Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле». Хайдеггер толкует это так: '"Поэтически проживать' означает: находиться в присутствии богов и быть затронутым близостью сущности вещей. 'Поэтически' есть Вот-бытие в своей основе, – и это означает одновременно: как установленное /основанное/ оно есть не заслуга, но дар». Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной болезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публикации опровергают эту версию. Сам Бертр поясняет что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец – Эмпедокл, который, по преданию бросился в кратер Этны: мыслитель, воспевающий первости-хии, словно возвращается к огненному духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В «См'ерти Эмпедокла» Г. напишет: «Тому, кто был для смертных гласом духа, // Необходимо вовремя уйти…». Хайдеггер говорит по этому поводу: «Чрезмерный свет толкает поэта в темноту,., когда он взят уже под защиту ночи безумия». Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что «речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку». Так может быть безумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии «Хлеб и вино»: «Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не всегда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту». Что Г. некогда «перенес божественную полноту», свидетельствует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье «Жительствование человека» пишет Хайдеггер: «Пусть же именуется местностью склонения та светлая про-реженность, где, ошеломляя и раздаривая, небожители склоняются к смертным на сей земле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожителями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то есть сопринадлежны поэтически, смертные и небожители: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой». Г., «подверженный молниям богов» по слову Хайдеггера, сказал об этом по– своему: «Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с головой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить».

ТЕНДЕР

(англ. gender – род, чаще всего грамматический) – понятие, используемое в социальных науках для отображения социокультурного аспекта половой принадлежности человека. В отличие от русского языка, в котором есть одно слово, связанное с данным вопросом: пол, – английский язык имеет два понятия: секс (sex) – пол – и тендер (gender) – «социопол». Оба понятия используются для проведения так называемой горизонтальной социо-поло-вой стратификации общества в отличие от вертикальных классовой, сословной и т.п. стратификации. Sex обозначает биологический пол и относится к «нативистским» конструкциям, суммирующим биологические различия между мужчиной и женщиной. Gender, в свою очередь, является социальной конструкцией, обозначающей особенности поведения, социальных стратегий. Sex и gender находятся на разных полюсах в жизни человека. Sex является стартовой позицией, с ним человек рождается. Sex детерминирован биологическими факторами: гормональным статусом, особенностями протекания биохимических процессов, генетическими различиями, анатомией. Gender – конструкция иного полюса. Это своеобразный итог социализации человека в обществе в соответствии с его половой принадлежностью. Человек в свое!! эволюции, как в фило-, так и в онтогенезе, движется от sex к gender. «Сексуально-гендерное поле» человека возникает еще в преднатальный период: современные средства медицины позволяют уже задолго до рождения ребенка определить его пол. Родители по-разному могут реагировать на рождение мальчика или девочки. Рождение мальчика или девочки может также по-разному восприниматься и в культурах. Так, в архаических обществах с допроизводящей экономикой, особенно с охотнически-собирательским укладом, рождение девочки приветствовалось в меньшей степени, чем в земледельческих культурах, где уже появляется моногамная семья и женский труд (воспроизводство рода, выхаживание, воспитание и т.п.) получает более высокую оценку. Известны случаи, когда детей в соответствии с полом просто уничтожали. Например, в Японии в селах вплоть до начала 20 в. сохранялась традиция умерщвления новорожденных мальчиков, так как их нельзя было, в отличие от девочек, выгодно продать в город или выдать замуж. Бедуины же и эскимосы (канадские), например, избавлялись от девочек (умерщвляли, относили в горы, подкидывали), так как считалось, что мужчин в роду должно быть больше. Причем материнский инстинкт в этих и многочисленных подобных случаях грубо подавлялся групповыми интересами и мифологическими представлениями. Через игры и игровые структуры, одежду и т.п. ребенок уже с малолетства начинает себя идентифицировать либо с мужским, либо с женским началом. Хорошо известны игры девочек в «дочки-матери», «учителя», «доктора» и вообще «в куклы», а также увлечения мальчиков машинами, конструкторами, оружием и т.п. В этих ранних актах социализации большую роль играет культурная среда. Именно она определяет «сферу должного», которая в разных культурах различна. Но есть и некоторые универсалии. Так, мужское ассоциируется с инициативностью в отношениях, агрессивностью, установкой на господство, напористостью, авантюризмом, авторитаризмом, стремлением к лидерству, рациональностью в мыслях и действиях, монизмом в поведении, стремлением к монологу, вызову и утверждению собственного «Я», эгоцентризмом и эгоизмом. Эти и подобные качества, проявляемые женщиной, скорее вызовут критическую оценку и даже негативную реакцию со стороны окружающих, находящихся, строго говоря, под влиянием известных стереотипов. Женская линия в поведении, как правило, связана с мягкостью, милосердием, заботой, ответственностью, ненасилием, терпимостью, альтруизмом, эмоциональностью, диалогичностью, стремлением к поиску согласия, компромисса, ценностью равенства, справедливости и свободы и т.п. Обе эти конструкции можно различать в плане общего и особенного. Sex является проявлением общего и относится к так называемым «итиче-ским» (etic) характеристикам. Gender связан с проявлением особенного в поведении и является «имической» (emic) характеристикой. Для ее понимания необходимо учитывать со-цио-культурный фон, во многом обусловливающий формирование gender. В частности, представления о мужественности и женственности сильно различаются в культурах, что накладывает серьезный отпечаток на нормы коммуникативного поведения и характер взаимоотношений мужчин и женщин. Так, в странах с развитой экономикой и протестантизмом женщины высокообразованны и активно вовлечены в общественную жизнь. В таких странах (скандинавские страны, например) тендерная идеология склоняется к равенству в отношениях между мужчинами и женщинами. Напротив, в традиционных культурах и особенно с мусульманской религией (Пакистан, а также Нигерия, Индия и многие другие страны Востока) статус женщины далек от равноправия, и поведение женщины в обществе строго регламентировано. Тендерные различия достаточно сложно изучать через сравнение в силу их имической природы. Сравнивать можно только итическое, в частности, мужчин и женщин как биологические объекты. А уникальное, строго говоря, сравнению не подлежит. В зависимости от характера общества тендерные различия будут иметь различную силу. Этнографы устанавливают усиление тендерного неравенства от охотнически-со-бирательских к аграрным культурам и существенное его снижение далее к индустриальной культуре и особенно к информационному обществу. Кривая, отвечающая этому движению, будет иметь вид перевернутой заглавной буквы U латинского алфавита.

ГЕНЕЗИС

(греч. – genesis) – происхождение, становление и развитие, результатом которого является определенное состояние изучаемого объекта. Г. природных и социальных явлений интересовал и интересует философию и науку с античности до наших дней. Объяснение Г. природных и социальных объектов получало научное объяснение в эволюционных теориях дисциплинарного, междисциплинарного, общенаучного и философского характера. Рассмотрение в современной науке и философии изучаемых природных и социальных объектов как самоорганизующихся, саморегулирующихся, саморазвивающихся многоуровневых сложных систем привело к формулировке концепции системогенеза (П. Анохин) и выявлению таких закономерных тенденций этого процесса как: минимальное обеспечение становления зародившейся системы, гетерохрон-ная закладка ее компонентов, их консолидация в направлении получения полезного для системы результата, относительность принципа историзма в объяснении переключения функциональной системы с одной программы на другую. Объяснение Г. природного и социального бытия в современной науке связывается также с принципами глобального эволюционизма, структурно-синхроническим и генетически-диахроническим изучением объектов.

ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ

(лат. generalis – общий, главный) – 1) логический прием, предусматривающий обобщение, переход от частного к общему, подчинение частных явлений общему принципу; 2) метод познания, позволяющий на основании выделения множества элементов, имеющих однотипную характеристику (генеральной совокупности) и выбора единицы анализа изучать массивы (системы) этих элементов. Генеральная совокупность включает в себя элементы, соответствующие рабочему определению данного элемента. Признаки и свойства, придающие неповторимость и исключительность элементу совокупности, элиминируются. Происходит формализация объекта (генеральной совокупности) и единицы анализа системы. Например, в социологии разработан анализ социального благополучия (единица анализа) городской семьи (элемент генеральной совокупности – «городская семья»). Метод Г. противостоит выборочному методу исследования, позволяющему делать заключения о характере распределения изучаемых признаков генеральной совокупности на основании изучения некоторой ее части.

ГЕНОН (Guenon) Рене

(1886-1951) – французский мыслитель, исследователь т.наз. Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. В 1912 прнял ислам. Создатель концепции «интегрального традиционализма», провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией – единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: «Общее введение в изучение индуистских доктрин» (1921), «Теософия, история одной псев-до-религии» (1921), «Заблуждения спиритов» (1923), «Восток и Запад», «Кризис современного мира», «Король Мира», «Духовная и временная власть», «Символика креста» (1931), «Множественность состояний бытия» (1932), «Восточная метафизика» (1939), «Царство количества и знамения времени» (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственного имени). Автор столь популярных терминов как «средиземноморская традиция», «алхимическая традиция», «традиционное общество» и т.п. Сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопряженные с ними учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм, с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Истины – Изначальной, Примордиальной Традиции, сверхвременного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождественной. Данная совокупность «нечеловеческих» знаний опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями кастами посвященных различного толка. Человечество – часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя, тем не менее, суть реальности в целом. Являясь людям фрагментарно и поступательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Исток, если только обратный путь действительно преодолен до конца. Современный же мир, – мир, по Г., «вавилонского смешения языков» – дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Райское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка – «мерзостью запустения». Вуалируется же реальное положение дел тем, что верная теория перманентной деградации Бытия («материализации» вселенной), присущая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гуманизма. Существует понятие, – постулировал Г., – которое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была заложена вся программа современной цивилизации: это понятие – «гуманизм». Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и, фигурально выражаясь, отвратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоевание не имеет иных целей, кроме производства предметов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы идти от современного через древнее – к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) выступают сейчас воистину традиционные структуры – католическая и православная церкви. Г. отказывал философии в обоснованности претензий ее представителей на чистоту помыслов, называя ее порождением «антитрадиционного духа». (Единая Мудрость или София, по Г., выродилась в «любо-мудрие» или философию). Духовный кризис мира, согласно Г., – дело рук организаций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с системой собственных ценностных предпочтений. Этот процесс «контр-инициации» у Г. предстает в своих наиболее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Лео Таксиль, Анни Безант и др.). «Материя – это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему… все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усиливаются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому», – писал Г. в работе «Кризис современного мира». Идеализируя и воспевая Традицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: «Традиционной цивилизацией мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей». Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является законной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, – а именно духовная иерархия – элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновременно в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров «контр-инициации» (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно являлась Шамбала) отводилось (в качестве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге «Утро магов» заявил, что «фашизм – это генонизм плюс танковые дивизии»). Сам же Г. к выбору позиций на политических ристалищах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о «эзотерическом» ядре в любой духовной традиции, из которых вытекало его сдержанное отношение к очень многим неортодоксальным и модным интеллектуальным течениям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовного опыта людей. То, что во внешнем мире может выступать исключительно как предмет веры (религиозная духовная практика – по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика – извечное достояние Востока). Но последнее – удел посвященных, исключительных личностей. Это – приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции. Последователи каббалы – в иудаизме. Сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии. Апологеты христианского герметизма и тамплиеры – в католичестве, поклонники практик исихазма и старчества – в православии (в целом отрицающие ненавистную Г. «средиземноморскую» натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой информации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обращенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока.

ГЕОПОЛИТИКА

– понятие, введенное в западно-европейскую интеллектуальную традицию шведским ученым и парламентским деятелем Р. Челленом (1846-1922) в контексте его попытки определить основные характеристики оптимальной системы управления для формирования «сильного государства». Новацией явилось стремление Челлена вычленить Г. в качестве одного из ведущих элементов политики как многоуровневого, многоаспектного, направляемого процесса. Концептуальную разработку Г. как специфического термина осуществил немецкий исследователь Ф. Ратцель (1844-1904). Он продемонстрировал актуальность разработки теоретических оснований новой социальной дисциплины, которая бы реконструировала взаимосвязь и взаимообусловленность государственной политики и географического положения страны. В концепции Ратцеля, изначально наделенной высоким идеологическим потенциалом, особое историческое значение придавалось народам, обладающим «особым чувством пространства» и, следовательно, стремящимся к динамическому изменению (расширению) собственных границ. К. Хаусхофер (1869-1946), продолжая данную традицию трактовки содержания понятия Г., развил и акцентировал экспансионистские, империалистические аспекты его понимания, сформулировав агрессивную по сути гипотезу о потенциально необходимом «жизненном пространстве германской нации». Взятая на вооружение лидерами третьего Рейха, данная разновидность теорий Г. на долгие годы дискредитировала академические разработки немецкой геополитической школы. В интеллектуальных схемах американского адмирала А.Т. Мэхэна (1840-1914) постулировалось существование извечного антагонизма между морскими и сухопутными державами, а также подчеркивалось то обстоятельство, что лишь глобальный контроль над океанскими и морскими коммуникациями и портами может обеспечить долговременное геополитическое доминирование государства в мире. Очевидная эрозия «биполярного» геополитического устройства мира в конце 80-х 20 ст. вкупе с нарастающими тенденциями его «многовекторности», результировались, в частности, в принципиально новых подходах к идее Г. Французский генерал П. Галлуа, в книге «Геополитика. Истоки могущества» (1990), обратив внимание прежде всего на то обстоятельство, что Г. отнюдь не тождественна географическому детерминизму и политической географии, подчеркивал, что потенциал государства задается его территорией, населением, географическим расположением, протяженностью и конфигурацией границ, состоянием недр и т.п. (с учетом наличия или отсутствия новейших средств оружия массового уничтожения). Отличия современных трактовок Г. от ее «классических» версий обусловлены тем, что в настоящее время постулируется решающая значимость тех материальных, социальных и моральных ресурсов государства (или его «геополитического потенциала»), не только активное использование, но и само по себе наличие которого достаточно для успешной реализации тех или иных внешнеполитических приоритетов. Военное поражение Германии во второй мировой войне не должно вуалировать то, что с точки зрения геополитического контекста идеи мирового господства, 20 в. явился ареной борьбы трех основных субъектов, ориентированных на его достижение. Фашистская Германия, стремившаяся осуществить ранжирование наций и народов по степени приближенности к «арийскому эталону» с сопряженой идеей ликвидации недоразвитых этносов. Коммунистический СССР с догмой о мессианизме и избранности одних общественных слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства), вылившейся в геноцид классово «чуждых» социальных групп, а также в лозунги «мировой революции» и «всемирной Республики Советов». «Англо-саксонский» блок государств с (непровозглашаемой явно) теорией ранжирования стран мира по степени приобщенности к ценностям «открытого» общества под планетарной эгидой США. Крушение гитлеровского фашизма и СССР лишь сделали более наглядным и очевидным процесс стремительной «американизации» мира на рубеже третьего тысячелетия (вне каких-либо ангажированных мировоззренческих оценок). Несмотря на нередкую характеристику Г. лишь как удачного междисциплинарного термина социальных дисциплин либо как околонаучного, идеологизированного неологизма западно-европейского интеллектуализма, ее статус как специфического политолого-социологического подхода к изучению корреляций между географическим положением государств и их внешней политикой'вряд ли подлежит сомнению.

ГЕОЦЕНТРИЗМ

(греч. geos – земля и лат. centrum – центр) – учение, согласно которому Земля есть неподвижный центр Вселенной, мира. Традиционно на основе Г. как представления об устройстве, субординации Вселенной, осуществлялись сопряженные с ним мировоззренческие, философские и идеологические выводы. В настоящее время модернизированное и эвристично-научное переиздание Г. (вне непосредственной видимой идейной связи с ним) осуществляется в рамках разработок идеи антропного принципа.

ГЕРАКЛИТ из Эфеса

(544/540/535-483/480/475) – древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Аристократ по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов – основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. «О природе» («О Вселенной, о государстве, о богословии») дошло до нас в 130 (по другим версиям – 150 или 100) отрывках. Был прозван «темным» (за глубокомысленность) и «плачущим» (за трагическую серьезность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., «космос» (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина «мир») не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная метафора – «чистая сущность», «невоспринимаемый субстрат»), мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Божественный первоогонь – чистый разум («огонь» у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей, правит Вселенной, носитель космического правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть «логос». (Г. офилософствовал это греческое слово в смысле «слово», «речь» – в трех фрагментах, в значении «понятие» – в пяти отрывках). «Логос» порождает через борьбу и расколы множественность вещей («путь вниз»). Логос у Г. – это также божество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количественных отношений этого процесса; учение самого Г. Согласие и мир через «оцепенение» циклично возвращаются в состояние первоогня («путь вверх»). Из Единого все происходит и из всего – Единое (либо «одно» и «многое» или «все» – как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат «одного» над «многим». Все, непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответствии с постижимым лишь для немногих Логосом, господствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему – подлинная мудрость. Последняя дарит человеку душевную ясность («я искал самого себя») и высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости). Внимающие логосу и живущие «по природе» достигают огнесоразмерного просветления ума и становятся богами при жизни. «Мир как речь» у Г. нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. («Бытие любит прятаться»). Философия, по Г., – это искусство верной интерпретации и разделения чувственного текста на «слова – и – вещи». Каждое слово-понятие призвано объединять («мудрость в том, чтобы знать все как одно») в себе соответствующую пару противоположностей. Люди неверно расшифровывают этот мир: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)… но воображает». Люди погружены в себя, «присутствуя, отсутствуют» и видят лишь сновидения. Борьба у Г. – «отец», «царь» всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобожием: «Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могущий править всей Вселенной». В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим наработкам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абстрактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма («в одну и ту же реку нельзя войти дважды»). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Одному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из него противоположностей, которые, по Г., носят всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что они имеют место везде и всегда, являясь, как это не парадоксально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалектические идеи становятся существенной компонентой историко-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также относительный и ограниченный характер человеческих знаний о действительности и себе самом. Принято полагать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Своеобразный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. – Гегель, Ницше, а также в 20 в. – Шпенглер, Хайдеггер и др.

ГЕРБАРТ (Herbart) Иоганн Фридрих

(1776-1841) – немецкий философ, психолог, педагог. Профессор в Геттингене (с 1805 и вновь с 1831) и в Кенигсберге (с 1808). Основные сочинения – «Общая педагогика» (1806), «Основные моменты метафизики и логики» (1807), «Общая практическая философия» (1808), «Психология» (1816), «Общая метафизика с началами философского учения о природе» (1828-1829) и др. Г. ввел идею вечной и неизменной сущности, именуемую «реалом». В этом понятии Г. соединил лейбницевскую «монаду» и кантовскую «вещь в себе». В работах по психологии Г. отказался от традиционного учения о душевных способностях и предложил использовать математические методы для точного изучения психических феноменов. Душа, будучи «реалом», не заключает в себе никаких способностей. Не имея пространственно-временного положения, она лишена каких бы то ни было характеристик. Спонтанно возникающие представления обеспечивают самосохранение души. Через представление душа обретает свои первые характеристики, которые, к тому же, могут быть количественно измерены. Так душевная жизнь индивида представляет собой статистически описываемый ряд представлений. Каждое представление стремится, благодаря своей «напряженности», сменить собой другое, делая его предыдущим, что в итоге и составляет непрерывный ряд следующих друг за другом представлений. Этот процесс теоретически возможно математически измерить через вычисление «суммы задержки» двух противоборствующих представлений, которые противостоят друг другу в течение одного мгновения. Ряды представлений образуют все духовные органы. Душа вечна только потому, что ни одни из постепенно образованных связей и представлений не могут разорваться снова. Совокупность одновременно действующего «представливания» (Г.) называется сознанием. Духовная возбуждаемость, являясь единственной причиной активности человека, имеет начало или в самих представлениях, или в их «напряженности», или в организме. По утверждению Г., обучение должно строиться на применении «эстетических суждений», потому что «нет преподавания более подходящего, чем наглядное». Цель воспитания и обучения – укрепление способности учеников задерживать всякое желание без особого труда, тем самым повышая «напряженность» нужных представлений. В этом случае позитивное знание должно увеличиваться само собой при каждой «задержке». В процессе обучения, в первую очередь, необходимо усиливать внутреннее содержание и значимость преподаваемого предмета, чтобы ученик без особых усилий, чисто произвольно, повышал «напряжение"получаемых представлений. Данное количество «напряжений» должно в сумме составить некий «час преподавания», который, в свою очередь, образует в уме ученика соответствующую силу, через которую он и упорядочивает представления. Каждая «сила» должна быть правильно задействована, за что отвечает расписание занятий и количество «часов».

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид

(1744-1803) – немецкий философ-просветитель. Основные сочинения: «Исследование о происхождении языка» (1772), «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества» (1774), «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791), «Письма для поощрения гуманности» (1793-1797) и др. На формирование философских взглядов Г. большое влияние оказал Кант, у которого Г. учился, будучи студентом теологического факультета Кенигсбергского университета, а также немецкий философ-иррационалист И.Г. Гаман. Воздействие двух таких противоположных по духу наставников навсегда запечатлелось в противоречивости гердеровской натуры, сочетавшей в себе качества ученого-вольнодумца, одного из духовных вождей движения «Бури и натиска», с одной стороны, и правоверного протестантского пастора, – с другой. Деятельность Г. знаменует собой новый этап просветительства в Германии, характеризующийся пробуждением первых ростков недоверия к рационалистическим принципам раннего Просвещения, повышенным интересом к проблемам личности и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой новой философско-просветительской программы были изложены Г. в «Дневнике моего путешествия» в 1769. После ряда лет скитаний – Рига, Париж, Гамбург, Страсбург – Г. навсегда поселяется в Веймаре, где в 1776 не без участия Гете, он получает высокую должность генерала-суперинтенданта. Здесь же у него пробуждается интерес к естественным наукам; вместе с Гете он много занимается биологией, увлекается философией Спинозы. В работах этих лет Г. удается синтезировать и обобщить ряд передовых идей современного ему естествознания, что особенно отчетливо проявило себя в сформулированной им идее органического развития мира, прослеживаемого на разных уровнях единого мирового организма, начиная от неживой и живой природы и заканчивая человеческой историей. Главные исследовательские интересы мыслителя были сосредоточены в сфере социальной философии: проблемы истории общества, морали, эстетики и т.д. Г. создает главный труд своей жизни – «Идеи к философии истории человечества», в которой основной акцент сделан на преодоление теологической картины истории, безраздельно царившей в социальной мысли Германии до конца 18 века. Философ осуществил значительный вклад в развитие идей социального историзма; он четко, как никто до него, сформулировал идею общественного прогресса, показав на конкретном материале всемирной истории закономерный характер общественного развития. Руководствуясь принципом, согласно которому обширность рассматриваемого периода наиболее явственно демонстрирует признаки все большего совершенствования материи, Г. начинает изложение своей истории с возникновения солнечной системы и постепенного формирования Земли. В этом смысле история общества предстала как бы непосредственно примыкающей к развитию природы, а ее законы как носящие столь же естественный характер, как и законы последней. Несмотря на свою принадлежность к высшим чинам тогдашней церковной иерархии, Г. смело выступил против телеологизма и провиденциализма в вопросе о движущих силах развития общества, выделив в качестве таковых целую совокупность естественных факторов. Особенно плодотворными оказались его идеи о закономерном поступательной развитии человеческого общества, которые долгое время оставались непревзойденным образцом общесоциологической и историко-культурной мысли, оказав влияние на ряд последующих философов, в том числе и Гегеля, который хотя и сделал крупный шаг вперед в понимании хода всемирной истории, опустил, тем не менее, ряд продуктивных идей Гердера (имеется в виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи первобытного общества, а также его подчеркнутый европоцентризм). Своеобразным продолжением и логическим развитием «Идей к философии истории человечества» явились «Письма для поощрения гуманности», в которых Г. изложил по существу всю историю гуманизма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из глав работы, Г. независимо от Канта развивает свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от своего великого старшего современника, акцентирует не политически-правовой, а нравственный аспект, связанный с идеей воспитания людей в духе идей гуманизма. Г. навсегда остался в истории философии и благодаря той острой полемике, которую он в последние годы своей жизни вел с Кантом, и его философией, посвятив ей такие работы, как «Метакритика критики чистого разума» (1799) и «Каллиго-ну» (1800). Несмотря на ряд действительно справедливых упреков и замечаний (особенно в адрес кантовского априоризма), за отрыв явления от «вещи в себе» и отсутствие историзма в подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел удержаться в границах академического спора, чем на всю жизнь скомпрометировал себя в среде профессиональных философов, большинство которых выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и развитии мира как органического целого, а также его социально-исторические взгляды оказали большое влияние на все последующее развитие немецкой философии, но особенно теплый прием они нашли у русских просветителей и писателей – Державина, Карамзина, Жуковского, Гоголя и др.

ГЕРМЕНЕВТИКА

(греч. hermeneia – толкование) – направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле – совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания – филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга (целое понимается из частей, части – из целого). Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла (и субъективности) в соотношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. – искусство толкования воли богов или божественного намерения – античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде филологической Г. В протестантской культуре накла– дывается на религиозную Г. – проекты отделения в Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции наиболее развиты Шлейермахером. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора – через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии – вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма Дильтей настаивает на дополнении этого метода исторической реконструкцией ситуации возникновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Дильтей выдвигает идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной наукой, в которой раскрывается Г., – историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник оперирования с текстом, после – как философская, цель которой – задать возможность гуманитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер); с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в философии двадцатого века (вероятно, именно такой образ Г. привел к «герменевтическому буму»). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, говорит о том, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события – такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта – наиболее полно выявить механизмы формирования сво его опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление происходит через практику работы с текстами – через соотнесение их содержания с опытом «современности». Это – диалог, посредством которого рождается новый смысл – этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной «извращенной коммуникации», приводящей к современному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г. – в семантическом, рефлексивном и экзистенциальном аспектах. Семантика – изучение смысла, скрытого за очевидным – коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как самопознание должна опровергнуть иллюзию «чистоты» рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия – при проблематичности нахождения единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бегги выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, – она стала принципом философского подхода к действительности.

ГЕРОЕВ и ТОЛПЫ теории

– совокупность концепций, стремящихся выявить реального субъекта социальных действий, способы и результаты его влияния на жизнь общества. Хотя проблема Г. и Т. интересовала мыслителей с древности, развернутые Г. и Т. т. создаются в 19 в., когда широкие народные массы начинают оказывать серьезное влияние на социальный процесс. Уже Гегель, Конт и особенно Ницше предвидят катастрофические результаты эпохи господства масс (толпы). Наибольшую известность и значение имеют Г. и Т.т. Лебона, Тарда, Михайловского. От Лебона идет традиция анализа возрастающей роли толпы как деструктивного социального фактора. Общество, считает Лебон, вступило в век массы как толпы. Толпа представляет собой психологический феномен, возникающий при непосредственном взаимодействии индивидов независимо от их социальных и иных качеств. Образуется «душа толпы», под воздействием которой гаснет индивидуальность, утрачивается чувство личной ответственности и индивиды превращаются в слепую разрушительную силу. Тард разграничивает толпу и публику как более пассивное, а потому – и предпочтительное объединение людей, и выявляет законы психологического подражания, действующие в массе. Толпа косна, верит лидеру, рабски покоряется сильному. Все достижения цивилизации – результат деятельности выдающихся личностей, поскольку главный закон социальной жизни, по Тарду, подражание последователей (массы) герою. В России проблема ставилась в контексте возможностей революционного преобразования общества. Лавров сформулировал идею критически мыслящих личностей (интеллигенции) как носителей нравственного идеала, внедряемого в сознание масс. Неудачи революционного движения в России потребовали более глубокого анализа проблемы, что выразилось в теории Михайловского. Михайловский различал понятия «герой» и «великая личность». Если великие люди выделяются в зависимости от ценности вклада в общество, то герой – это человек, который делает первый шаг и увлекает своим примером массу. Этого шага толпа ждет, она готова к нему, и здесь сама по себе личность героя (она может быть очень мелкой) не имеет значения. Толпа же – та масса, которая пересекает некий таинственный психологический порог (часто неосознаваемо) и увлекается примером, вне зависимости от его нравственных характеристик. В основе взаимодействия героев и толпы, по Михайловскому, лежит особый социально-психологический механизм – гипнотизм, который активно проявляет себя в условиях скудости и однообразия социальных впечатлений массы. Индивид децентрализуется, сознание опустошается и тогда являются харизматические герои, которые увлекают толпу куда угодно. Маркс, анализируя социальные движения 19 в., сформулировал закон возрастания роли народных масс в истории. Данному процессу была дана исключительно положительная оценка без учета его негативных сторон, в полной мере выявившиеся в практике радикальных политических течений типа большевизма, что побудило многих мыслителей 20 в. дать более объемный и глубокий анализ проблемы. Если Фрейд и Юнг сделали упор на бессознательных мотивах поведения личности и массы, то другие исследователи обратились к анализу социального типа человека массы в контексте особенностей общества 20 в. Вебер подчеркнул необходимость различать, исходя из объединяющих людей субъективных мотивов, типы толпы. Ор-тега-и-Гассет, в концепции которого был осуществлен особенно глубокий анализ проблемы, суть кризиса Европы видел в «восстании масс». С помощью понятия «масса» дается качественная характеристика толпы: масса – это множество людей без особых достоинств. Ортега выделяет черты «массового человека»: это усредненный человек, совершенно удовлетворенный самим собой, не признающий никакого авторитета, вмешивающийся во все дела на основе принципа прямого действия. Масса, созданная либеральной демократией и техникой, характеризуется безудержным ростом жизненных вожделений, но это стремление в итоге становится источником разрушения жизни. Типичный результат восстания масс – большевизм и фашизм. Противоположным массовому человеку духовным (а не социальным) типом является аристократ. Аристократ – и есть подлинный герой; это духовные дрожжи общества, хребет нации; для него характерны подвижничество, аскеза духа, внутренняя требовательность к себе. Разложение аристократии равнозначно распаду общества. Раньше Ортеги-и-Гассета близкие идеи развивал Булгаков, разводя, однако, понятия героизма и подвижничества. Современным вариантом Г. и Т.т. являются различного рода теории элиты.

ГЕРЦЕН Александр Иванович (Искандер)

(1812-1870) – русский философ, писатель, общественный деятель. В 1829-1833 учился на физико-математическом факультете Московского университета. Еще до поступления в университет познакомился с Н.П. Огаревым, вместе с которым поклялся отомстить за казненных декабристов и посвятить свою жизнь борьбе за свободу. Во время учебы слушал лекции известного русского шеллингианца проф. М.Г. Павлова. Вместе с Огаревым организовали кружок, ориентированный на взгляды Сен-Симона. В1834 вместе с другими членами кружка арестован и обвинен в антиправительственной деятельности. Осужден и сослан в 1835 под надзор полиции (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 получил разрешение вернуться, но вскоре последовала новая ссылка в Новгород (1841-1842) за резкий отзыв о полиции. С 1842 по 1847 были написаны основные философские работы Г. В этот период жизни. Г. выступал как один из основных идеологов западничества. К 1839 относится его резкое столкновение с Белинским по поводу понимания гегелевской философии. Г. выступил против трактовки Белинским идеи «примирения с действительностью», противопоставляя ей «философию деяния». В 1847 уехал из России, в 1849 принял решение остаться за границей. В 1853 основал в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869 издавал альманах «Полярная звезда». Вместе с Огаревым (который присоединился к нему в 1856) с 1857 по 1867 издавал газету «Колокол». После поражения французской революции 1848 Г. пережил духовную драму, во многом пересмотрев свои прозападнические ориентации, посвятив себя разработке доктрины «русского социализма». В это же время в центре его внимания оказываются проблемы социальной философии и социологии. Несмотря на достаточно четко проявляющееся разграничение творчества Г. на два этапа, оно носит цельный характер, пронизано «сквозными» темами и идеями. Большое значение для понимания духовной эволюции Г. и самой эпохи имеет его мемуарная эпопея «Былое и думы». Основные философские и социальные идеи изложены Г. в следующих работах: «Дилетантизм в науке» (1842-1843); «Письма об изучении природы» (1845-1846); «О развитии революционных идей в России» (1851); «С того берега» (1855); «Русские немцы и немецкие русские» (1859); «Концы и начала» (1862); «Письма к противнику» (1864); «Письмах старому товарищу» (1869) и др. Основу философии Г. составляет переосмысленная идея Гегеля о единстве бытия и мышления, принцип единства онтологии и гносеологии. Древняя философия проявила односторонность, сливаясь с миром, опираясь на природу. Средневековая философия впала в противоположную крайность, сосредоточившись на человеческом духе. Новая философия породила дуализм природы и духа, отразившийся в крайностях эмпиризма (материализма) и рационализма (идеализма). Эмпиризм не видит в природе развития разума, который для материалистов является лишь свойством человека, его психики, функцией мозга. Идеализм же (как «схоластика протестанского мира») в высшем своем проявлении – гегелевской системе – продуцирует природу из разума, впадает в панлогизм. Ни то, не другое не соответствует социальной действительности, которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух развивается из изменчивой природы. Вне ее его не существует, природа же в духе познает самое себя. Мышления, логика выводятся из развития природы. «История мышления – продолжение истории природы», и наоборот – «Законы мышления – сознанные законы бытия». Эту свою позицию Г. определяет как реализм, в котором онтология переходит в гносеологию. Человек как бы достраивают собой природу, эксплицирует ее смыслы. Природа как бы отделяет себя от человеческого сознания. Истинное знание возможно как результат единства чувственного и рационального, исторического и логического в познании. Абсолютизация любой из сторон познавательного процесса ведет к заблуждению, истина же добывается постепенно и задается совпадением законов бытия и мышления. Процесс превращения духа в действительность, знания в действие («деяние») Г. описывает как «одействотворение», т.е. как «реализацию» идеи, придание ей формы, актуализацию потенции духа в действительности. Личность призвана «одействотворить» свое призвание, придать событиям свою индивидуальную окраску. «Одействотворение» осуществляется ежедневно не только в жизни личности, но и в развитии человеческой истории. Тогда целью философии является не только ведение (познание), являющееся лишь моментом в целостной человеческой деятельности, в историческом развитии, но и осмысление человеческих поступков, событий истории, претворяющих знание в действие. «Метода», утверждает Г., важнее всякой суммы познания. Отсюда программа «философии деяния», введение оценочных этических моментов в познание (как предверие этико-субъективного метода в социологии), специфика философии истории Г. История человечества как продолжение истории природы – центральная тема Г. Ее движущим и порождающим принципом является «отрицательность». История эксплицирует законы развития разума как свои собственные. Важнейшими среди последних Г. считает поступательность и телеологичность социокультурных изменений, сменяемость форм социальной и культурной жизни и борьбу этих форм между собой. История – область проверки идей (логики) жизнью на «построя-емость», т.е. на возможность «одействотворения», способ реализации человеком своей «родовой сущности», понимаемой как всеобщность «разума». Следовательно, историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть «развитие индивидуальности в родовое». Основными качественными признаками личности являются: ее социальность (личности нет вне целого и вне связи с ним); устремленность к всесторонней и гармоничной самореализации («одействотво-рению» заложенных в человеке возможностей): реализуемость в практических «деяниях» (любая идея должна быть «прожита»). С этих позиций историческое развитие «предзадано» в направлении правового порядка Запада (а не российского абсолютизма), ведущего к реализации социалистического идеала. Исторический процесс понимается как поэтапная эмансипация человека от рабства, фиксируемая через все большее соответствие разума и действительности. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества. Каждая форма и ступень в развитии необходимы, но преходящи, всегда уступают место более совершенному порядку. Однако смена одного порядка другим далеко не всегда проходит гладко, особенно, когда речь идет о смене социального, а не только политического строя. Отсюда его понимание революции как социальной революции, которая не может быть организована мгновенно, а есть длительный диалектический по характеру процесс изменений, столкновений интересов различных социальных групп. В этой связи Г. и характеризовал диалектику как «алгебру революции». Источник развития общества – совершенствование человеческих знаний и распространение просвещения. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри». Прогресс человека есть прогресс содержания мысли, овладение действенным методом. Движение истории – в делании человека независимым, ликвидация принуждения извне. Именно в этом ключе Г. трактовал социализм и понимал суть анархической доктрины. Отсюда вытекает и антиславянофильская позиция Г., который считал необходимым соединение философии с наукой, а не с религией, акцентирование индивидуального, личностного, а не государственного начала, общего, а не особенного в развитии. С другой стороны, Г. всегда старался занять трезвую позицию в оценке достижений Запада, одна из его постоянных тем – негативная оценка проявлений «мещанства» (буржуазности). Поворотной для творчества Г. оказалась работа «С того берега» (1855), закрепившая начавшийся во второй период творчества Г. пересмотр некоторых положений теории, переакцентирование внимания на новых аспектах рассматриваемых вопросов, введение новых тем в социально-философский анализ. Г. максимально про-блематизировал в работах этого периода собственное мышление, принципы своей доктрины («Не ищи решений в этой книге – их нет в ней, их вообще нет у современного человека»). Прежде всего ставится под сомнение само всемогущество разума, обосновывающего те или иные общественные идеалы, что сразу проблематизирует возможность достижения последних. Вера в непогрешимость разума сама есть вариант идолопоклонства. Можно говорить даже о своеобразной религии разума. Реальная же история обнаруживает свое несовпадение с «диалектикой чистого разума». В результате Г. приходит к снятию тезиса о телеологичности истории. Прогресс есть не цель, а результат истории. В истории обнаруживается «хроническое сумасшествие», она скорее «импровизация», чем следование какой-либо логической схеме. Г. говорит об «эмбриогении» истории, которая есть поле возможностей, реализуемых конкретными субъектами. История является не чем иным, как развитием свободы в необходимости (человеку необходимо сознавать себя свободным). Разум не управляет индивидуальной жизнью, однако человек должен и может утверждать свою «нравственную самобытность». Реальна воля человека как творящий разум, его личное противостояние «потоку истории», его вера в необходимость свободы. Индивид, осознавая реальность своего выбора, обречен быть свободным даже в алогичном мире. Возникает тема «должного» и тема персонализации истории в свободном «деянии». Появляются антитезы активного меньшинства и массы, индивида и мира. Г. обсуждается даже проблема (правда не получившая у него развернутого изложения) разрыва индивида с миром, в котором господствуют «безличные формы». У Г. появляется постоянная метафора радуги: народы идут за «радугой», не понимая, что перед ними лишь оптический обман (ведут вера, надежда, любовь, ненависть, но не разум и логика). Люди идут «наяву сонные». Усиливается и ранее присутствовавший мотив «проживания» идеи, философии, делания истины пафосом жизни, воспитания «любви к идее». В ряде работ западных авторов (Чикагская трехтомная антология русской философии; М. Малиа, И. Берлин и др.) этот круг идей Г. трактуется как экзинстенциали-стски ориентированный, что дает основания сравнения Г. с Кьеркегором, и как ориентированный на «этический анархизм», что служит основанием сравнения Г. с Штирнером. Однако у Г. одновременно заметна и тенденция к натурализации и, одновременно, социологизации концепции в 1860-е, что особенно проявилось в концепции русского социализма (первое ее более или менее систематическое изложение относится к 1849). Русский социализм Г. базируется на четырех основаниях. Первое – концепция «старых» и «молодых» наций (Россия принадлежит ко вторым). Второе – концепция сохранившейся в России общины как носителя «социалистического» начала. Третье – теория возможности для России особого пути развития, возможности миновать ряд стадий развития, пройденных Западной Европой. Фактически, это основы народничества 1870-х. Четвертая – тема разрыва двух России, развития идеи их сближения через экономические преобразования (проблема элиты (героя) и массы в народничестве). В начале 1860-х происходит окончательное размежевание Г. с либеральным направлением в западничестве (обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в частности, споре с Грановским), происходит его разрыв с Кавелиным (после выхода брошюры последнего «Дворянство и освобождение крестьян»), параллельно идет «скрытая» полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х происходит окончательный разрыв с Бакуниным. Г. – целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если воспользоваться названием его работы, «концы и начала» русской философии. Не зря к его творчеству обращались такие разные философы как Лавров, Михайловский, К.Н. Леонтьев, Бердяев, Булгаков, Шпет и др.

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович

(1869-1925) – русский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889-1894 – на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах «Критическое обозрение» и «Вестник Европы», сотрудничал с газетами «Русская молва» и «Биржевые ведомости», издательством «Путь». Составитель 6-ти томного собрания документов и материалов по истории русской культуры «Русские пропилеи» (1915-1919, в 1923 дополнительно вышел сборник «Новые пропилеи»). Автор работ по истории русской мысли и культуры: «Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев» (1902); «История молодой России» (1908); «П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (1908); «Жизнь B.C. Печорина» (1910); «Образцы прошлого» (1912); «Грибоедовская Москва» (1914); «Мудрость Пушкина» (1919); «Видение поэта» (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника «Вехи» (1909). Автор предисловия и статьи «Творческое самосознание». Свое несогласие с Г. сразу же по выходе «Вех» высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: «Ка-ковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной». Вынужден был уйти из либерального «Вестника Европы», сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством «Путь»), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу сочувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В.И. Ивановым опубликовал в 1921 работу «Переписка из двух углов» (это 12 их писем друг другу, написанных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т.С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и др. свои собственные философские работы: «Тройственный образ совершенства» (1918); «Ключ веры» (1922); «Гольфстрем» (1922). Сквозные темы творчества Г. – судьбы культуры, интеллектуальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит существенная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Толстого и Руссо. Дальнейшее переосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. – их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и «очевидностей» сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т.д. взглядов, ни к какой-либо схеме, – основная задача философской рефлексии. Личность должна браться не во «внешних» своих проявлениях, а как «внутренний человек». Внутренняя жизнь субъекта («муки индивидуальной души») важнее обстоятельст, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-волевое ядро («бессознательную волю»), подчиняющуюся «мировому космическому закону»; подсистему эксплицированного «Я» (желания, усмотрения, хотения), дающую возможность отклонения от «мирового космического закона»; самосознание как синтез «внутренних» и «внешнена-правленных» импульсов, испытывающих воздействие социокультурной среды. Европейский человек ориентирован на идентификацию своего «я» с внешними формами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя «внутреннего» как отчужденного в категории «Он», что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падения политического режима как начало нового мира – Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с «мерзостью запустения» на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответственность за происходящее на общество и власть. Это порождает дополнительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, сознание живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим «вне себя», с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) «строем души»: «формализм сознания – лучшее нивелирующее начало в мире». Только «инстинктивно-принудительное» соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об «идее-чувстве», «идее-страсти», осваиваемой в «творческом самосознании» как возрождении «внутреннего человека». Необходимо узреть «бесконечность в собственной душе», ее связь с космическим началом, через «творческое самосознание» возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую «стержень» и личности, и культуре). На этот круг идей, считает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном «подсознательном» ядре человека, вере, как регулирующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним «готовым» формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное представление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании «внешнего», формального, некритически усвоенного над «внутренним», глубинным, личностным, т.е. сущностным. Он говорит об отчужденности человека от культуры. Однако, уже в работе «Тройственный образ совершенства» речь идет об отчужденности культуры от человеческой природы. Культура начинает трактоваться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система «тончайшего принуждения», как господство над человеком противостоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в «Переписке их двух углов», где доминируют мотивы разрыва культурного сознания и личной воли, «мертвящей» отвлеченности и системности европейской культуры, «неподлинности культуры», поддавшейся «соблазну доказательности» и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога.

ГЕССЕН Сергей Иосифович

(1887-1950) – русский философ, педагог, правовед. Учился в Гейдельбергском (у В. Вин-дельбанда, Б. Ласка, М. Контора, Г. Еллинека) и во Фрей-бургском (у Г. Риккерта и И. Кона) университетах. В 1909 защитил докторскую диссертацию («Об индивидуальной причинности»). По возвращению в Россию с 1910 по 1914 входил (вместе с Ф.А. Степуном, Б.В. Яковенко (с 1911), В.Е. Се-земаном (с 1913), в редакцию журнала «Логос». Регулярно выезжал по делам журнала в Германию, кроме того слушал курсы у Когена, Наторпа, Н.Гартмана, познакомился с М. Ве-бером. С 1914 по 1917 – приват-доцент Петербургского университета (где среди его студентов был Гурвич). Поддерживал отношения с Петражицким и Кистяковским. С 1917 по 1921 заведует кафедрой педагогики на историко-филологическом факультете Томского университета. В 1921 вернулся в Петроград. Эммигрировал. Занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге. В 1931 P.O. Якобсон привлек его к сотрудничеству в Славистском обществе, образовавшемся при Немецком университете в Праге, и Пражском лингвистическом кружке. С 1923 по 1929 – один из руководителей журнала «Русская школа за рубежом». С 1935 преподавал в Варшаве, принял польское гражданство. После войны – профессор педагогики в университете Лодзи (ректор – Котарбиньский). Архив и рукописи Г. (в том числе и две работы, излагавшие его собственную версию современного общества, и подробная разработка «Философии воспитания») погибли во время Варшавского восстания. Основные опубликованные работы: «Философия наказания» («Логос», 1912-1913); «Основы педагогики. Введение в прикладную философию» (1923); статья «Монизм и плюрализм в системе понятий» (1928), «Трагедия добродетели в «Братьях Карамазовых» Достоевского (1928); «Проблема конституционного социализма» («Современные записки», 1924-1928) и др. Г. защищал принципы трансцендентализма, пытался соединить их с диалектическим методом, позволяющим принять «плюрализм в систематике понятий» (достаточную независимость различных «групп понятий»). Задача философии – обнаружить за плюрализмом понятий скрытую в нем иерархию, позволяющую синтезировать монистическое и плюралистическое видение, придать понятиям конкретность. Такой синтез осуществим на основе «метода полноты». Выявленная иерархия понятий дает картину «умаления конкретности». Центральное понятие для Г. – личность. Отсюда возникает проблема применения принципов трансцендентализма в сфере антропологии (а не только этики). Зеньковский указывает, что Г. дал наиболее удовлетворительное в неокантианстве решение этой проблемы. Своеобразие личности заключено в ее духовности, которая задает человеческую индивидуальность. Она обретается в работе над сверхличными задачами и соизмеряется сотворенным. Мир и личность не исчерпываются физической и психической действительностью. Есть еще и царство ценностей и смыслов (которое не трансцендентно, но трансцендентально). Есть ценности, содержащие цели в себе и в этом смысле абсолютные. Эти цели – суть задачи, которые не могут быть разрешены ни в какой конкретной деятельности (не в силу их мнимости, а из-за их неисчерпаемости). Цели-задания (абсолютные ценности) просвечивают сквозь реализуемые цели – данности (относительные ценности), задают полноту бытия личности, являясь ценностями культуры. Последняя есть деятельность, направленная на осуществление безусловных целей – заданий. Их выявление – задача философской рефлексии, реализуются же они в конкретных человеческих практиках через свое предварительное нормирование. Личность, таким образом, всегда созидается через приобщение к миру «сверхличных» ценностей культуры. «Созидание» личности полагает своим условием свободу. «Начало свободы» в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы автономии духа, заставляет исходить из должного. Свободное действие предполагает свою безусловную новизну в силу своей проективности. Свобода не есть факт – но цель, не данность – но задание, хотя она, указывает Г., «не нарушает законов природы» (она не вне, а внутри). Механизмы реализации свободы задаются через этику и право, посредством которых осуществляется практическая волевая интуиция («волезрение»). В этом ключе Г. специально анализируется проблема преступления как нарушения закона ответственным субъектом (формальный анализ) и как симптома дисгармонизации между законностью и жизнью (содержательный анализ). Г. приходит к выводу о том, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия, так как наказание перестает быть выражением справедливости, уничтожается (с уничтожением субъекта права) сама возможность реализации права. В этом же ключе дан и анализ этической проблематики романа Достоевского «Братья Карамазовы», в котором все основные герои рассматриваются как носители разных стадий добродетели (как естественная основа нравственности, как объект размышления, как любовь («из-за ничего») и т.д.). Однако основное внимание Г. на протяжении всей его жизни было сосредоточено на исследовании процессов образования и воспитания, которые наряду с процессами созидания гражданственности (право и государственность) и цивилизации (хозяйство и техника) задают культуру общества. Образование – область реализации дисциплины через свободу, а свободы – через закон долга. Свобода здесь – не выбор между наличными путями, а созидание нового пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода. Она – основа взаимоотношений учителя и ученика. Она же требует акцента на методе и его самостоятельном применении (задача обучения – овладение методом). За сказанным всегда должен быть план несказанного, подразумеваемого, в знании должно просвечивать другое знание. Реализация этих максим требует постоянной про-блематизации обучения, созидания себя как нравственной, свободной и ответственной личности через приобщение к ценностям (целям – заданиям) культуры как цели образования. Отсюда основополагающее убеждение Г. в том, что даже самые конкретные вопросы педагогики выводятся в последних своих основах из чисто философских проблем. И обратно – самые отвлеченные философские вопросы имеют практическое значение и могут быть (через «метод полноты») доведены до уровня реализации. Педагогика при этом пони мается Г. двояко. С одной стороны, как практическая, а не теоретическая наука (направлена не на сущее, а на должное, не на бытие, а на установление правил и норм деятельности). С другой стороны, как прикладная философия. Как прикладную философию трактовал педагогику и Наторп, но он не выводил ее на уровень конкретной применимости (работа «Социальная педагогика»). Таким образом, Г. можно рассматривать как одного из основоположников философии (и социологии) образования.

ГЕТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг

(1749-1832) – немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Большое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышлениями. Его философию можно считать самостоятельным философским учением, хотя и не изложенном в виде целостной и завершенной концепции. Феномен Г. являет собой яркий пример скорее возрожденческого, нежели просветительского универсализма, в котором тесно переплелись поэтическое творчество, научные изыскания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В литературно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый – «Бури и натиска», когда протест против классицизма приводит его к борьбе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй – начиная с 80-х гг., во многом под влиянием путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гармоничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или т. н. метаморфозе растения («Метаморфоза растений», 1790); занимается минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 г. межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении построить мир по античному образцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый «Фауст», утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поисках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой «Этикой», которая учила навсегда освободить ум от различного рода предрассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. Последняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа видилась Г. в большей или меньшей мере одухотворенной: «… кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его». По мнению Г., «человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним – возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена». О месте человека во Вселенной Г. утверждал: «Все есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом… Это – Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы – она есть все – нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю». При этом «каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу». Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. философия – такое миропредставление, которое «увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание». Творчески-активное отношение Г. к миру результиро-валось в его убежденности в том, что «каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир». Весьма реалистично Г. мыслил перспективы предметного познания: «Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории… Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление – созерцанием». Эксперимент у Г. – «посредник» между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теорией диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18-19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и философии в культуре Просвещения Германии того времени.

ГЕШТАЛЬТ-ПСИХОЛОГИЯ

– одно из ведущих направлений в западной психологии. Появилось в конце 19 в. в Германии и Австрии. Для объяснения явлений психической, жизни Г. взяла на вооружение принцип целостности, несводимости элементов психической жизни к простой сумме ее составляющих. Это ключевое положение было зафиксировано в активном использовании понятия «гештальт» (немец. Gestalt – образ, структура, целостная форма, которое также близко к понятиям «паттерн» и «конфигурация»). Впервые феномен «гештальта» был выявлен при исследовании стробоскопического движения в 1912 М.Вертхаймером совместно с В. Келером и К. Коффкой, ставшими позже также центральными фигурами в Г. Иллюзия движения двух последовательно вспыхивающих точек ими впервые была объяснена наличием целостного перцептивного поля. Воспринимаемое движение являлось функцией неизолированных стимулов и зависело от их взаимоотношения в рамках определенного гештальта. Первоначально наиболее активно исследования велись в области восприятия с целью выявления его целостного характера. Для объяснения ряда феноменов, выявленных в ходе этих работ, были введены в психологию такие понятия, как фигура и фон, прегнантность фигуры, законы прегнантности и др. В 20-40-х 20 в. Г. стала применяться для изучения интеллектуальной сферы животных (Ке-лер) и творческого мышления человека (Вертхаймер). Экспериментальные исследования гештальт-психологов (Келер, Вертхаймер, Дункер) выявили один из главных механизмов мышления – обнаружение новых сторон предметов путем мысленного их включения в новые связи и отношения путем их переструктурирования и придания им прегнантности. В 30-40-х при описании групповых процессов и объяснении закономерностей групповой динамики К. Левин исходил из законов «организм – среда» таким образом, чтобы его актуальные потребности удовлетворились. Ф. Перле создал модель психологического роста, в основу которой положено определение психологического здоровья как наличия у индивида способности и энергии для перехода от опоры на среду к опоре на себя и к саморегулированию. Психологический рост может проходить по-разному. Это прежде всего завершение (проживание «здесь и теперь») незавершенных ситуаций или гештальтов с помощью терапевта. Он совершается и при последовательном прохождении индивидом пяти невротических уровней; клише, игр, тупика, внутреннего взрыва, внешнего взрыва. В ходе взаимодействия с клиентом терапевт должен помочь ему восстановить границы контакта путем работы с невротическими механизмами, препятствующими росту: проекцией, интроекцией, ретрофлексией и конфлюенцией. Психологический рост непосредственно связан с расширением зон самосознавания, со способностью человека жить в этом потоке сознавания, находиться на континууме сознавания, т.е. осознавать собственный опыт, свои ощущения чувства, мысли, желания, каждое мгновение своей жизни, переходя от одного фрагмента «здесь и теперь» к следующему и т.д. В Г. считается, что сознавание уже само по себе обладает позитивной, оздоравливающей силой. Поэтому Перле и целый ряд его последователей (П. Гудмэн, Р. Хефферлин, К. Наранхо, Дж. Энрайт и др.) постоянно пы тались и пытаются расширить арсенал процедур и упражнений, направленных на активизацию сознавания, формируя на базе Г. методы гештальт-терапии (см. Гештальт-терапия).

ГЕШТАЛЬТ-ТЕРАПИЯ

– одно из современных и постоянно развивающихся и совершенствующихся психотерапевтических направлений. Основатель Г. Фредерик (Фриц) Соломон Перле (1893-1970). Благодаря таким его личностным качествам, как неукротимый темперамент, страсть к постоянному экспериментированию и совершенствованию технологии, широкая эрудиция и т.д. Г. стала самобытной и эффективной психотерапевтической системой. Г. появилась как своеобразная антитеза психоанализу (в особенности его концептуальному аппарату). При разработке идеологической базы Г. Перле попытался синтезировать некоторые постулаты экзистенциальной философии (экзистенциальный тупик, пустота, смерть и т.д.), а также телесноориентированной пси-хо'герапии Райха, что нашло свое выражение во взглядах Перлса на отсутствие пропасти между психической и физиологической деятельностью организма. Последовательное внедрение в концептуальный аппарат Г. принципа холизма привело Перлса к пониманию индивидуума как части широкого поля жизнедеятельности, включающего в себя и организм и его среду. Развитие этой точки зрения позволило ему создать оригинальную концепцию психического здоровья человека, в основе которой лежит его способность гибко, творчески, а не фригидно контактировать со средой, и прерывать контакт с нею. Перле полагал, что ритм контактирования и ухода от контакта определяется сменной актуальности потребностей индивида. В качестве модели смены потребностей Перле использовал разрабатываемую в гештальт-психологии идею о взаимодействии фигуры и фона. Доминирующая потребность проявляется как фигура на фоне всего того, что есть в сознании. После ее удовлетворении, т.е. завершения гештальта, она уходит в фон, и ее место в качестве фигуры занимает новая актуальная потребность. Г. исходит из предположения о том, что невротик не способен осознать, а следовательно, сделать правильный выбор, определить, какая из его потребностей доминирующая, или же построить свои отношения в системе гештальт-психологии. При анализе групповой динамики Перле опирался на два основных закона гештальт-психологии: целое доминирует над частями и отдельные элементы объединяются в целое. В 1940-1950 он предпринял попытку приложить основные положения Г. к исследованию динамики личностных изменений, переформулировал некоторые из принципов гештальт-психологии применительно к психотерапии, создав новое эффективное психотерапевтическое направление – Г. В настоящее время основополагающий постулаты гештальт-психологии используются при создании концептуального аппарата онтологической психологии (например, культурно-символический геш-тальт). За более чем сорокалетний период развития Г. в ее лоне был разработан целый ряд оригинальных техник: суп-прессивная, экспрессивная интеграции, переименование симптома, бархатный каток и др. Гуманистический дух Г. привлек к ней умы и сердца огромного числа последователей Перлса.

ГИДДЕНС (Giddens) Энтони

(р. 1938) – британский социолог и политолог. С 1961 – преподаватель социологии в университете Лестера, с 1970 – старший преподаватель социологии в Кембриджском университете, с 1985 по настоящее время – профессор социологии в Кинге Колледже, Кембридж (Великобритания). Автор многочисленных работ по социальной теории, исторической социологии. Известен как создатель социальной теории структуризиции. Г. начал свою научную деятельность с пересмотра работ классиков социальной теории («Капитализм и современная социальная теория», 1971). На его теоретические взгляды сильно повлияла философия Хайдеггера, в частности, концепция интерпретации времени и бытия. Г. использует постулат Хайдеггера о том, что ни пространство, ни время не могут быть рассмотрены в современной философии и социальной теории и трактовке Канта, как «структура» (рамки) социальных объектов и их деятельности. Понятия пространства и времени могут интерпретироваться только как постоянное преемственное смешение присутствия и отсутствия. В первую очередь Г. выступает против ставших аксиоматическими теорий «функционализма» и «эволюционизма». По его определению «функционализм» является доктриной, которая: (1) постулирует наличие «потребностей» у социальных систем и обществ, а (2) обеспечивает определение путей, по которым общества удовлетворяют эти потребности, представляет как объяснение того, почему частные и конкретные социальные процессы происходят так, как они происходят. Подобную трактовку «функционализма», по Г., включает в себя как «нормативный функционализм» Парсонса, так и «конфликтный функционализм» Мертона. Г. утверждает, что функционализм основывается на ложном разделении социальной статики и динамики, синхронизации и диахронизации. Это приводит к ряду грубых логических ошибок. При изучении систем диахронически мы анализируем, как они изменяются во времени, что в рамках функциональной традиции неизбежно приводит к идентификации времени с социальными изменениями. Он активно возражает функциональной трактовке социальриваться только в контексте пространственно-временных отношений (понимаемых в соответствии с философской концепцией Хайдеггера) и пониматься как один из элементов среди других в устройстве социальной системы. Причем, полемизируя с Марксом, он утверждает, что понятия власти и свободы не являются оппозиционными. Напротив, власть лежит глубоко в основе природы человеческого агента и, следовательно, «в свободе действовать иначе». Власть, в соответствии с теорией структуризации, определяется как порождаемая в и через воспроизводство структур доминирования. Также Г. выступает против отождествления общества с национальным государством. Скорее следует говорить о «социальных системах и институтах, которые могут быть (а возможно и нет) ограниченными национальными границами». В настоящее время существует ряд вторичной литературы, продолжающей развитие теории структуризации Г. (например, И.Дж. Коген, «Теория структуризации», 1989). Критики Г. обвиняют его в изобретении велосипеда там, где социологические теории социального действия, структуры и изменений уже выработали достаточно ясные варианты ответов. Также, как и Парсонса, его обвиняют в отрыве от эмпирической реальности и научном обскурантизме (например: Дж.Кларк, «Э.Гидденс. Консенсус и полемика», 1990).

Е.А. Угринович

ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав

(1883-1960) – французский лингвист, автор идеи и концепции психомеханики языка. Преподавал в Школе Высшего образования в Париже (1938-1960). Основные сочинения: «Проблема артикля и ее разрешение во французском языке» (1919), «Время и глагол» (1929), «Архитектоника времени в классических языках», «Лекции по лингвистике Гюстава Гийома» (издание их продолжается по сей день), «Принципы теоретической лингвистики» (опубликованы посмертно, 1973) и др. Является создателем теории лингвистического ментализма, которую иначе еще называют феноменологией языка. Свои первые очертания теория Г. стала обретать в то время, когда в лингвистике стал распространяться структурализм как теория и метод анализа языковых явлений. Из школ структурализма (пражской, французской), а также русского формализма, Г. ближе всего была версия Соссюра. Однако тот вариант структурализма, который был предложен Г. в 1919, далеко выходит за рамки структурализма 20-х и может быть признан одной из первых попыток создания постструктуралистской концепции языка. Основанием для подобной трактовки идеи Г. может служить как то, что он достаточно строго различал понятия структуры и системы (системы и не-системы), так и то, что он стал вводить в лингвистику на целых 30 лет раньше, чем постструктурализм Лакана и Делеза, понятия из области психологии. Так же, как и Соссюр, Г. различает речевую деятельность, язык и речь. Однако в уравнение Соссюра: «Речевая деятельность = язык + речь», Г. вносит существенное дополнение – фактор времени, который принципиально меняет представления о том, что есть речевая деятельность. У Г., как и у Соссюра, содержится идея целостности рассматриваемого феномена: язык и речь рассматриваются не отдельно, а представляют особое целое – речевую деятельность. Во-вторых, речевая деятельность, по Г., есть не просто целое, а есть последовательность, а также параллельность языка и речи: языка, присутствующего в нас постоянно в состоянии возможности, и речи, присутствующей в нас время от времени в состоянии действительности. Г. уходит от замкнутого на самого себя языка в структурализме (что впоследствии в постструктурализме выразилось в таких понятиях как контекстуализм и универсальная текстуальность), обосновывая ту гипотезу, что в основе и языка и речи лежат психомеханизмы. Это означает, что Г. соединяет в одной «языковой игре» семиотические коды психологии и лингвистики. На первый взгляд кажется, что между введением временности в исходную для понимания речевой деятельности формулу и соединением психологических и лингвистических семиотических кодов нет ничего общего. Однако именно понятие времени позволяет снять лингвоцентризм и осуществить выход к феноменологической проблематике: к миру «психических сущностей». Г. различал те мыслительные операции, из которых следует построение речи, и те, из которых следует построение языка. По аналогии с различием речи и языка Г. различает «факт речи» и «факт языка». И если с пониманием первого проблем не возникает – «факт речи» тождественен акту речи, который протекает в определенный момент времени и ограничен временными рамками, то «факт языка» – это совсем другое дело в силу его иного положения в сознании. По Г., он представляет собой психический процесс, который произошел в нас в неопределенном прошлом, о чем в нас нет ни малейшего воспоминания. Очень важную функцию в теории Г. несет на себе различие между психосистематикой языка и психомеханикой языка. Данное различие описывает отношение Г. к проблеме соотношения языка и мышления. Г. отходит от традиционной постановки вопроса, которая проявляется повсеместно – тождественны или нет мышление и язык, и если нет, то где и как они пересекаются? Г. прибегает к совершенно иной постановке вопроса – он различает собственно мышление и возможность мысленного самослежения. По Г., язык есть механизм мышления для перехвата своей собственной деятельности. Поэтому то, что мы открываем, изучая язык – это и есть, по Г., «механизмы перехвата», схватывания мышлением самого себя. По Г., психосистематика исследует не отношение языка и мышления, а определенные и готовые механизмы, которыми располагает мышление для перехвата самого себя. И если язык представляет собой систему средств, которые «порождены» мышлением для мгновенного перехвата своей собственной деятельности, то изучение языка опосредованно приводит нас к познанию мышления вербального. Что означает в контексте теории Г. понятие «механический»? Оно означает, что речевая деятельность в своей основе имеет реально протекающие психические процессы. «Психосистематикой» Г. называет науку, изучающую психомеханизмы мышления. По Г., она представляет собой новую область лингвистики. Г. говорил о том, что лингвист-структуралист должен уметь преобразовывать возможность физического словесного высказывания в возможность мысленного словесного высказывания, а возможность мысленного словесного высказывания в начальную возможность мысленного видения. Интерпретация идей Г. ставит вопрос о существовании в прежнем виде современных парадигм философии и лингвистики. Интерпретация касается не только одной из базовых для философии 20 столетия бинарных оппозиций гуманитарного и научного методов познания в духе дильтеевского разграничения «наук о духе» и «наук о природе», но и менее фундаментальных проблем, например, демаркации между методами аналитической философии и феноменологии. Именно в рассмотрении этих вопросов состоит значимость концепции Г. для современной философии. На всем протяжении 20 в. очевиден непрекращающийся спор о методе. Суть его можно свести к следующему: метод «наук о природе» – экспериментальный, метод «наук о духе» – интроспективный или, предположительно, феноменологический. Различие между ними поклонники подобного взгляда на мир видят в разной направленности этих методов: один направлен на «внешний» мир, другой на «внутренний». Построения Г. показывают несостоятельность подобного разграничения и обращают внимание на структуру любого «усмотрения» – экспериментального или интроспективного, на то, что в какую бы сторону они не были «направлены», они формируются прежде всего в «возможности мысленного видения» и заканчиваются «действительной речью». Тем самым снимается «разнонаправлен-ность» методов и приходит понимание того, что любой экспериментальный метод в своей основе является глубоко феноменологическим или интроспективным. В 1964 (официально открыт в 1973) в Университете имени Лаваля (Квебек, Канада) был создан Фонд Г. Аналогичный Фонд открыт в Савойском университете (Франция). В 1968 создана Международная ассоциация психомеханики языка.

ГИЛЕОМОРФИЗМ

(греч. hile – материя, morphe – форма) – новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции, фундирующей собою античную натурфилософию и заключающейся в трактовке кос-могенеза (как и любого становления) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. об-ращения=возвращения в Хаос как «безвидный»). Как пифагорейский «предел», выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron – то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и – тем самым – определенность. Смысловой осью античной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы – с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. Исходно это было детерминировано осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного «рождения»: «природа… по сути своей такова, что принимает любые оттиски.., меняя формы под воздействием того, что в нее входит», – «воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу» (поздняя реминисценция мифоло-гизма у Платона). Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная философия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им «по образу» (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см. Идеализм), – в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. Тантризм, Ян и Инь). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (достаточно редких самих по себе и, как правило, поздних), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семантике фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, – в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы «урожай не поторопишь», «не тяни лук за перья» и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры (вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование – как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующей моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как привнесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им – посредством формы – определенности и «самости» (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости («жань») в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности («лэй»), а с другой – с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира «из ничего» – вне исходного наличного материального субстрата (см. Демиург), что допускает возможность феномена чуда (см. Теургия), в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой – гносеологическую модель, основанную на принципе «припоминания» как усмотрения эйдоса за искажающей фактурно-стью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность формы, а идея (эйдос) – не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающе-го импульса их становления (см. Платон). Аналогично, истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение «мысленным взором» – сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержание истинного знания – см. Ноэзис и но-эма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную («чистую») сущность, форму как таковую, в то время как диада – неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) – в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного («как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?» – у Плотина). Идеи Г. оказали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) – абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium у Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones у Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как «развертывания» (exphcatio) Бога в предметный мир посредством Божественного «самоограничения» (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает «свертывание» (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности – ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвращение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мейер, И. Гайзер и др.); 2) – субъектно-сущност-ное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечива ния и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация «родовой сущности» человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах «второй природы» социокультурно артикулированного человеческого целеполагания и «сущностных сил человека» (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение «логики объекта» в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы). (См. также Опредмечивание и распредмечивание); 3) – безличное трансцендентное бытие: немецкой классикой (и, прежде всего – Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентирован-ного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной exphcatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный поэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, «есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя»). В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке), могут быть обнаружены в гуссерлиан-ской «эйдологии» (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое «усмотрение сущности» как предмет «интеллектуальной интуиции» – см. Ноэзис и ноэма). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д.

ГИЛОЗОИЗМ

(греч. hyle – вещество, материя и zoe – жизнь) – философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неорганической и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих философских концепций, признающих одушевленность всеобщим свойством макро– и микрокосма (Фа-лес, Анаксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних традиционных обществ и Запада, и Востока, рассматривающих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции «ци», смыслообразы «Тянь» (Неба) – в древнекитайской; «огня» у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в качестве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная субстанция, находится во всех без исключения вещах, составляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, сознания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом материи. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18 в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о косной, «мертвой» материи и виталистические утверждения о существовании особой «жизненной силы», определяющей способность к ощущениям у живых существ. Г. подготавливает почву для становления эволюционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, характерному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании сознания, психики человека и животных Г. (приписывающий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явлений в материальном мире.

Е.В. Нетушкова

ГИПАТИЯ, Ипатия (Hypatia) Александрийская

(370-415) – греческий математик, философ. Руководительница школы неоплатоников в Александрии. Активно занималась просветительской и полемической деятельностью, автор комментариев к Диофанту и Аполонию Пергамскому. Замучена христианскими фанатиками. Описания гибели Г. неоднократно использовались (наряду с именем Бруно) в полемике атеистов с церковью.

ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ

(греч. hypostasis – сущность, субстанция) – рассмотрение абстрактных объектов (см. Абстрактное), не обладающих временным и пространственным онтологическими статусами, в качестве непосредственных объектов человеческого мышления. Вневременность и внепро-странственность гипостазированных объектов отличает их от эмпирических объектов внешнего мира, обладающих пространственно-временными характеристиками. Г. есть процесс осмысления в заданной системе категорий объекта рефлексии, наделенного исключительным, несвойственным ему статусом (например, понятие «число» в пифагореизме, «диалог» в философии Левинаса и др.).

ГИПОТЕЗА

(греч. hypothesis – основание, предположение) – форма организации научного знания, обеспечивающая движение к новому знанию, выводящая за рамки наличного (имеющегося) знания и способствующая (в отдельных случаях) реализации новой идеи (концептуальная схема как экспликация идеи, как «общая Г.» теории). Функционально оформляется как предварительное объяснение некоторого явления или группы явлений. Строится, исходя из предположения об имплицитном существовании некоторого отношения порядка, реализуемого как последовательность чередования явлений, позволяющих (при соблюдении норм и правил процедуры) делать заключения (выводы, предположения) о структуре объектов, характере и тесноте (существенности) фиксируемых связей объектов, признаков, параметров и т.д., детерминированности одних явлений другими. Логически формулируется по схеме условно-категорического умозаключения, в котором нужно подтвердить или опровергнуть определенную посылку. В этом смысле Г. выглядит как положение, которое с логической необходимостью следует из имеющегося знания, но выходит за его пределы (границы), и является переформулировкой обнаруженной и разрешаемой проблемы. Процессуально Г. (как переход от неизвестного, проблемного – к известному, гипотетически предполагаемому) строится как алгоритм реализации исследовательской цели с возможным выходом на практическое решение. Тем самым Г. предзадает внутреннюю логику развертывания знания. В большинстве случаев это логика обоснования какого-либо положения, иногда – логика открытия (предположение о существовании некоторого явления). Г. – такая форма нормативно-процессуальной организации знания, которая не может быть непосредственно оценена с точки зрения ее истинности или ложности. Она задает некоторое поле неопределенности. Снятие этой неопределенности и происходит в ходе теоретического (логического) обоснования (доказательства) Г. и (или) ее опытного подтверждения или опровержения, т.е. эмпирического обоснования. Предположения, оформленные как Г., всегда вероятны (и в этом отношении в той или иной мере неопределенны); процедуры обоснования (проверки) исходных исследовательских Г. всегда есть шаги по уменьшению этой неопределенности, в пределе – по ее снятию вообще, что позволило бы изменить статус знания вероятностного на сттус знания достоверного (теоретического), а тем самым преодолеть нормативно-процессуальные ограничения гипотетического знания (т.е. «ликвидировать» Г. как форму знания в данном конкретном исследовании и (или) теории). Однако в современной методологии науки данная установка все больше рассматривается как принципиально полностью не реализуемая ни в одной научной теории, которая сама трактуется как совокупность (структурность и организованность) гипотетических конструктов, связанных в идеале) отношениями выводимости. В этом контексте в научном знании (теории, программе) различают инвариантное ядро и ее периферийный «защитный пояс», открытый вовне, зависимый от вновь появляющихся данных и нуждающийся в постоянном переформулировании своих положений, их постоянном переобосновании. Таким образом, «периферия» принципиально оформляется как проблемно-гипотетическое знание, граница которого с «ядром» всегда достаточно условна, конвенциональна. В то же время акцент на обоснование соответственных гипотетических положений внутри теории все больше заменяется акцентом на дискредитацию конкурирующих теорий, а сами теории начинают пониматься как принимаемые на веру паттерны, как возможные точки зрения на определенные предметные области, т.е. само научное знание начинает трактоваться как принципиально гипотетическое (содержащее в себе неустранимый момент неопределенности, разрешаемый конвенционально и (или) процессуально). «Гипотетизация» знания приводит к актуализации его деятельностно-технологических аспектов за счет работы с его содержанием. Тем самым можно утверждать (с известной долей условности), что научное знание имеет дело скорее не с реальными событиями, а с анализом объективных возможностей тех или иных событий. Оно способно снимать (преодолевать) собственную проблемность, но не собственную вероятностность, что неизбежно ведет к его новой про-блематизации. Поворотной точкой к такому подходу можно считать перенесение акцентов с процедур верификации на процедуры фальсификации знания (см.: Верификация, Фальсификация), со схем вывода, ориентированных на подтверждение Г., на схемы вывода, ориентированные на опровержение Г. Подтверждение следствия из Г. способствует лишь увеличению правдоподобности суждения, отрицание же следствия способно поставить под сомнение само основание Г. Опровержение обладает большим эвристичеким потенциалом, чем подтверждение, которое всегда проблематично, – любое научное положение, пока оно не опровергнуто, может быть рассмотрено как Г. (оно всегда есть «вопрошание», сформулированное по определенным правилам и нормам в соответствии с тем или иным идеалом знания и «простроенное» как адекватная исследовательской ситуации процедура). Необходимо различать Г.-основания и выводимые из них Г.-следствия, которые, собственно, и подвергаются процедурам обоснования. При этом неподтверждение одного из следствий есть достаточное условие для опровержения Г.-основания. Хотя она и ставится под сомнение, речь идет, скорее, о проблема-тизации процедуры построения системы Г. с параллельными повторной экспликацией содержания (вплоть до его переформулирования-переинтерпретации) и проверкой формальной правильности организации собственно процедуры. (В той или иной мере справедливо, что работа с гипотетическим по статусу знанием есть работа со знанием в процедурном режиме). Теоретическое обоснование Г. предполагает ее проверку на непротиворечивость, установление ее принципиальной проверяемости, выявление ее приложимости к исследуемому классу явлений, исследование ее выводимости из более общих теоретических положений, оценку ее вписываемости в теорию через возможную перестройку последней. Эмпирическое обоснование Г. предполагает или наблюдение явлений, описываемых Г. (что редко возможно), или работу по соотнесению следствий из Г. с наличными и обнаруживаемыми данными опыта. Работа с процедурами обоснования Г. выработала в научной практике установки на продуцирование возможно большего числа взаимосвязаных Г., с одной стороны, и на установление возможно большего числа референтов (эмпирических индикаторов) для каждой Г. – с другой. В методологии науки наработан ряд качественных параметров, которым должна удовлетворять правильно сформулированная Г. Среди них можно назвать параметры: общности (более предпочтительными полагаются Г. с охватом большего количества объектов); сложности (определение оптимума включаемых в структуру Г. факторов); специфицируемости (установление различимых значений для каждого из факторов, включенных в структуру Г.); детерминированности (фактор тем более детерминирован, чем большее количество наблюдений учтено); фальсифицируемости и проверяемости (установление границ неопределенности Г.); коммуникативности (содержательная и процессуальная согласованность Г. внутри знания с установленными – уже обоснованными – положениями); предсказуемости (на основе имеющихся данных и знания); воспроизводимости и устойчивости (меры объективности и достоверности Г.). Особо оговариваются процедурные требования к Г. – ее принципиальная реализуемость на данном уровне знания и данными средствами, избегание в ней оценочных суждений, отсутствие в ней непроинтерпретированных понятий, минимизация в ней различных ограничений и допущений. Процедуры специфицируются для различных классов (типов) Г.: основных и неосновных (ориентирующихся на разные исследовательские задачи), первичных и вторичных (возникающих на базе или взамен первых), а главное – структурных (ориентированных на выявление структур, свойств, характера связей объекта), функциональных (ориентированных на определение степени тесноты связей и взаимодействий внутри определенной целостности), объяснительных (причинно-следственных). В ряде типологий к объяснительным относят и функциональные Г., в других типологиях их объединяют вместе со структурными в тип (класс) описательных Г. (в обеих типологиях структурные Г. квалифицируются как описательные). См. также: Гипотетико-дедуктивный метод, Наука, Теория.

ГИПОТЕТИКО-ДЕДУКТИВНЫЙ метод

– метод получения нового знания и метод развертывания теории, сущность которого заключается в создании дедуктивно-связанных между собой гипотез, из которых выводятся (дедуцируются) в конечном итоге утверждения об эмпирических фактах. В основе метода лежит постулат о том, что развитое теоретическое знание строится не за счет процедур индуктивного обобщения данных и фактов, т.е. «снизу», а развертывается как бы «сверху» по отношению к последним. Можно выделить три этапа в реализации этого метода: 1) построения связной, целостной, дедуктивно-соподчиненной системы гипотез; 2) процедуры верификации или фальсификации этой системы; 3) уточнение и конкретизация исходной конструкции. В любой дедуктивно-развернутой системе выделяют два яруса гипотез – верхний и нижний. Гипотезы последнего выступают как следствия к гипотезе (-ам) верхнего яруса и именно они подлежат эмпирическому обоснованию (в свою очередь, гипотезы нижнего яруса могут быть иерархизирова-ны), но при этом проверку проходит вся гипотетико-дедук-тивная система как целостность, что делает процесс переформулировки гипотез весьма сложной исследовательской процедурой. Рассогласование конструкции с опытом еще не означает, что в ней неверны все гипотетические положения. Однако опыт свидетельствует против всей системы гипотез одновременно, не позволяя, как правило, выявить, какой именно ее элемент ставится под сомнение. Как правило, «давление» фактов не распространяется на гипотезы верхнего яруса («ядро системы»), а относятся к перифирии системы-проме-жуточному между данными и ядром слою гипотез. Появление новых фактов приводит, чаще всего, к формулированию дополнительных гипотез ad hoc с тем, чтобы ассимилировать то, что необъяснимо из изначальной системы гипотез. Однако чрезмерное возрастание гипотез ad hoc свидетельствует о серьезных изъянах в ядре теории. В конечном итоге это выливается в необходимость формулировки новой гипо-тетико-дедуктивной «конструкции», способной объяснить изучаемые факты без введения дополнительных гипотез и, кроме того, предсказать новые факты (как правило, выдвигается сразу несколько конкурирующих теорий). В современной методологии науки конкуренция гипотетико-дедуктивных систем рассматривается как борьба различных исследовательских программ. Победившая система получает статус «более эвристически сильной». Г.-Д. м. может выступать в двух разновидностях: 1) он может быть способом построения системы содержательных гипотез с последующим (возможным) их выражением в языке математики (изначально вводится система содержательных понятий); 2) он может быть способом создания формальной системы с последующей ее содержательной интерпретацией (изначально вводится математический аппарат). Последний путь развертывания гипотетико-дедуктивной системы получил название метода математической гипотезы (или математической экстраполяции).

ГЛAKMAH (Gluckman) Макс

(1911-1975) – британский антрополог. Родился в Южной Африке в еврейской семье, эмигрировавшей из Российской империи. Эти обстоятельства в дальнейшем сильно повлияли на формирование мировоззрения Г., который с большим сочувствием относился к негритянскому населению и резко критиковал политическую систему Южной Африки. Изучал право и антропологию в Университете Витватерсранд (Witwatersrand) и Оксфорде. Докторская диссертация по антропологии (1938) посвящена роли религиозных ритуалов в поддержании социального порядка у народов банту. В 1949-1971 – профессор и декан созданного им же факультета антропологии в Манчестерском университете. Организатор знаменитых Манчестерских семинаров, посвященных анализу полевых этнографических материалов. Научную известность Г. приобрел благодаря исследованиям, посвященным роли конфликта в социальной жизни традиционного общества. Взгляды Г. формировались под влиянием идей Дюркгейма и Радклифф-Брауна. Г. отталкивался от их положений о том, что общество представляет собой моральный порядок, способный сохранять себя несмотря на конфликты между его членами, преследующими собственные интересы и, даже, восстающих против социального принуждения. Вместе с тем, Г. считал, что конфликты представляют собой нормальные (и даже «здоровые») явления социальной жизни, вполне совместимые с поддержанием социального порядка. По Г., конфликты, включенные в структуру общественных взаимоотношений на протяжении длительного периода времени, на самом деле ведут к воспроизводству общественной солидарности. Кровная вражда, ненависть к социальным лидерам, отчужденность во внутрисемейных отношениях, колдовство и даже система апартеида, все это, по Г., лишь «зерно для помола на социальной мельнице». Социальный порядок представлялся Г. как баланс различных форм взаимозависимостей. В конкретных социальных ситуациях конфликт может быть уравновешен дополнительными формами зависимости между его участниками. Даже бунт, протекающий в рамках «ритуала восстания», способствует укреплению традиционного социального порядка. Такой подход к феномену конфликта не означает, что Г. не понимал значения социальных потрясений, приводящих к полному изменению социальной структуры общества. Такие явления оставались вне поля его зрения как антрополога, занимавшегося изучением социальных структур традиционного общества. Основные сочинения: «Обычай и конфликт в Африке» (1955); «Очерки о ритуале социальных отношений» (1962); «Порядок и бунт в племенной Африке» (1963) и др.

ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

– собирательное понятие, посредством которого обозначают ряд различных направлений, течений, школ и концепций психологии, придающих особое значение деятельности и исследованию разнообразных бессознательных компонентов, механизмов и процессов, скрытых в глубинах психики человека. Обычно к Г.П. относят психоанализ Фрейда, индивидуальную психологию Адлера, аналитическую психологию Юнга, неофрейдизм (Хор-ни, Фромм и др.). Иногда – эгопсихологию Фрейд, экзистенциальный анализ Л.Бинсвангера, гормическую психологию У.Мак-Дугалла, психосоматику Ф. Александера, неопсихоанализ Г.Шульц-Генке и др. Понятие Г.П. было введено в научный оборот в конце 19 в. швейцарским психиатром Э.Блейлером для обозначения отрасли психологии, исследующей феномен бессознательного.

ГНОЗИС

(греч. gnosis – познание, знание) – центральная категория гностицизма – эклектического религиозно-философского течения поздней античности, выступившего одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения – гностические сочинения из архива Наг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей. Гностицизм возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний гностицизм, противоречиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космогонических прародителей, а с другой – к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию); 2) зрелый гностицизм 1-2 вв. – классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Кар-пократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к гностицизму относят и так называемый 3) поздний гностицизм – христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания (Г.) задает основную проблематику гностицизма: проблема сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль Г. заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: «Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?». Однако это ценностно-семантическое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной гностицизмом от античной философской классики и – опосредовано – от мифологии, а именно – проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального (земного, материнского) и небесного начал. В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику. Эта парадигма созидательного взаимопроникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство материального и идеального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор «вниз») – воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства («вверх») – познание. Первый канал («вниз») фактически является креационным, второй («вверх») оформляется Платоном как узнавание («припоминание») абсолютного образца в совершенном творении («любовь к узренной красоте») и последующее восхождение по лестнице любви и красоты «к самому прекрасному вверх» – вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства. В неоплатонизме креационный вектор сохраняет свою интегрирующую семантику, что же касается вектора «вверх», то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экстатической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева «ослепляется браком» и забывает отца, ибо дочерняя любовь – небесная, земная же «низменна, подобно блуднице»). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась аксиологически нагруженной и переосмыслена как дуальность «дольнего» и «горнего»; накладываясь на традиционную космологическую парадигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблематика, касающаяся вектора «снизу – вверх», однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя – любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод божий. Переосмысление античной идеи эманации первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично организованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. – Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты – Плеромы, проявляющей себя в серии эонов (см.: Зон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. «На незримых и несказанных высотах» (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глубина – совершенный зон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное откровение «несказанно», т.е. неинтерсубъективно и невыразимо вербально). «Постижение же становится началом всего», порождая Ум и его объективацию – Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва «ве-щи-в-себе» и априорных форм как начала познания). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общество). Названные четыре пары эонов составляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь – еще двенадцать (священная додекада). – Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия – Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако, последним из 30 эонов выступает женский зон – София, возгорающийся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца – Глубину («супруга своего желанного»), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель сакрального брака, неоплатоническую концепцию возврата к отцу на путях познания и сыновней любви). – Принципиальная асимптотичность этого порыва повергает Софию в состояние «недоумения, печали, страха и изменения». Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, – однако, безграничная векторность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов – Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала – в акте откровения и единения зоны порождают особый зон («совокупный плод Плеромы»), причастный генетически и содержательно ко всем зонам и потому именуемый Все (гностический тезис «все в каждом и каждый во всем» как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако, гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных «врожденных идей»), дабы избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и «светлое предощущение вечной жизни» . Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. – Ахамот повергается в состояние «смятенной страсти», сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию. Таким образом, если первый акт гностико-космологической трагедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетворенная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет – сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь – твердь земная, etc. А когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение – духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в гностицизме учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же – душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. – Человек причастен всех начал, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание. Гностицизм задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. – соответственно – тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и, наконец, тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть Г. – знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указующее путь к спасению. С конституированием христианской ортодоксии гностицизм оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семантического аспекта ересей. Так, например, концепция катаров («чистых») основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех – максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена непорочного зачатия приобретает рафинированно спекулятивный смысл: Христос («слово Божье») входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: «Слыши… и приклони ухо твое…»). Вошедший в классический христианский обиход термин «апокриф» (греч. apokriphe – тайный, секретный) исходно был введен для обозначения эзотерических текстов гностицизма. Развитие гностицизма оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных ортодоксии христианских течений западноевропейской культуры; ман-деизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилон-ской культовой основе ответвление гностицизма (арамейское manda – Г.) сохранилось в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней.

ГНОСЕОЛОГИЯ

(греч. gnosis – знание, logos – учение) – философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, – теория познания. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объекту познания (исследуемому объекту) или в категориальной оппозиции «субъект – объект». Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только познавательным (или прак-сео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посредством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процесса, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и знания о нем, а также о познавательном процессе как содержательном конфигурировании предметов и, соответственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. получает более дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм, а такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафиксировав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции «сенсуализм-рационализм», а, затем, и «эмпиризм-рационализм» (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на выделение субъективных оснований познания, сыграл важную роль в преодолении ценностных установок натуралистической эпистемологии, утверждавших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построений. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой классической философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естественных наук, с другой, выдвинули именно познавательное отношение к миру в центр философии. Гносеологическая проблематика становится определяющей для неокантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с «изолированным субъектом». Сознание такого субъекта прозрачно само для себя и является последним источником достоверности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками индивидуального сознания. Это препятствует выделению категориальных характеристик знания и приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограничения исходных абстракций, философы были вынуждены, либо принимать формально-онтологические допущения и принципы («врожденные идеи» Декарта, «априорные формы» Канта), либо генерализовать категорию «самосознание», придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограниченность исходных гносеологических абстракций и допущений осознавалась все больше. Особую роль в этом процессе сыграла методологическая рефлексия развития гуманитарных наук, в которых взаимодействие исследователя с исследуемой действительностью строится принципиально иначе, чем в естественных науках. Критика оснований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абстракций «самосознающего» и «изолированного» субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограничения субъект-объектных схем, вводят в качестве исходных, иные структурные расчленения и абстракции: предметная деятельность («практика»), культурная норма («парадигма»), язык и др. Традиционная гносеологическая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более широкую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. также Наука, Научная картина мира).

ГОББС (Hobbes) Томас

(1588-1679) – английский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 – секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: «Элементы законов, естественных и политических» (1640); философская трилогия «Основы философии» (1640-1658): «Философские элементы учения о гражданине» (1642), «О теле» (1655), «О человеке» (1658); «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651); «О свободе и необходимости» (1654), «Бегемот, или Долгий парламент» (1668) и др. Г. стремился создать целостную философскую мирообъясняю-щую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Гражданин. Философия, по Г., – «познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания – из известных нам действий». При этом, согласно Г., под рассуждением подразумевается «исчисление». «Вычислить – значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать». Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: «четырехугольник», «прямоугольный», «равносторонний» – это «квадрат») люди мыслят. «Тело», по Г., – нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и философию государства (состоящую из двух разделов: «этика» и «политика»). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и следствия из их причин и, одновременно, при помощи верных умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Г. отрицал существование душ как специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что вера в Бога – плод воображения («мы не имеем никакой идеи образа Бога…»). Г. отлучил от философии теологию, учения об ангелах, любые знания – продукты «божественного внушения и откровения». Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно данных либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благодаря конвенциально конструируемым знакам и именам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает «метки», фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится цельным, перманентным процессом. Как существо общественное человек преобразует «метки» в «знаки»: «первые имеют значение для нас самих, последние же – для других». Мышление оперирует с «реальностями знаков» – именами. Общие понятия, согласно Г., – «имена имен». Время, по Г., «образ движения» в его последовательности. «Реальностью познания» выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное – согласие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь «имен числительных», возможность взаимного обучения и обмена опытом, транслировать в обществе разнообразные приказы и распоряжения. «Философия природы» Г. демонстрирует очевидную тенденцию к семиотично-сти и номиналистическую ориентацию. По Г., «за исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы». Человек – часть природы и подчиняется ее законам. «Естественный закон – есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни». Собственность – продукт труда и как последний атрибутивна человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии «войны всех против всех» V (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помощи «общественного договора» и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя логика и основы тех кратких стадий социальной жизни, которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей – неограниченной свободы и абсолютного беспредпосылочного равенства. Благо народа – высший закон государства, сторонником сильной, разумной и законной власти которого и был Г. Общественный закон суть совесть гражданина. Страх перед невидимыми силами, признаваемыми государством, – религия. Аналогичное чувство перед невидимыми силами, игнорируемыми государством, – предрассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свободу слова перед власть предержащими, Г. писал: «Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии».

ГОЛОСОВКЕР Яков Эммануилович

(1890-1967) – российский философ, культуролог, филолог. Учился на историко-филологическом факультете Киевского университета. Параллельно занимался философией (работы по Сафо и Г. Рик-керту). В 1913 издал сборник стихотворений «Сад души моей» (под псевдонимом). После окончания университета работал директором гимназии в Москве. Сотрудничал с Наркомпро-сом. В 1919-1920 – в Крыму. В 1922-1923 – в Германии, где слушал лекции филолога Виламовица-Милендорфа. После возвращения читал лекции (2-й МГУ, Высшие литературные курсы, Высший литературно-художественный институт) по античной культуре, занимался переводами (древнегреч. лириков, немецких романтиков, Ф. Ницше для издательства «Academia»), писал работы по философии, теории перевода, истории литературы и художественные произведения. В 1936-1939 – в лагере в Воркуте, затем (1939-1942) – в ссылке в г. Александрове. Все рукописи Г. погибли и были им частично восстановлены после возвращения из ссылки. В конце войны входил в Горацианский кружок (Б. Пастернак, А. Тарковский, И. Сельвинский и др.). В 40-х – 50-х создал «Антологию античной лирики в русских переводах, начиная с 18 в.» (не опубликована). Опубликованные философские работы: статья «Поэтика и эстетика Гельдерлина» (1961), эссе «Достоевский и Кант» (1963), книга «Логика мифа» (1987). Основной философский труд – «Имагинатив-ный абсолют» (рукопись 1928-1936 не сохранилась, восстановлена – последняя редакция – 1961). Высший уровень мышления, согласно Г., – имагинация (лат. imago – образ) – творческое воображение, порождение смыслообразов. Воображая, мы одновременно понимаем. Воображение абсолютно и предопределяет человеческое познание и творчество. Г. стремится к рациональному развенчанию «рацио», избегая крайностей идеализма, мистицизма и т.д. Необходимость рождения имагинативного Абсолюта является в человеке одновременно голосом культуры и природы, ищущих взаимного соединения вне меня при неразрывности внутри меня. Культура и природа – одно начало, осуществляемое через человека его духом, которому необходимо вернуть его место в единстве природы и культуры. Беспредпосылоч-ный характер имагинативного Абсолюта трактуется как его естественность и инстинктивность. В концепции Г. нет места трансценденции, на ее месте – идея космического разума. (В этом отношении Г. развивал традиции русского космизма). Человеку изначально присуще стремление к перманентному воспроизводству и созданию духовных ценностей (инстинкт культуры). Культура аккумулирует предикаты Бога: свободу, созидательность (творение – творчество), бессмертность. Инстинкт культуры – это скрывающийся под разными именами «дух» – то, что пробуждает в человеке человечность. Он требует от человека стремления к постоянному, абсолютному, т.е. бессмертному. Бессмертие природы превращается в бессмертие культуры. Для культурных ценностей не существует закона естественной смерти. Самостоятельной жизнью имагинативной реальности является традиция, задающая бесконечность перспективы человеческому творчеству. Ограничение творчества и познания, блокирование воображения приводит к потере смыслов, абсолютов в культуре, превращая последнюю в механицизм цивилизации, обнажая низшие (вегетативные и сексуальные) инстинкты, выпячивая на первый план логичность рассудка, т.е. приводя к вакууму (пустоте) культуры. Наиболее полно имаги-нативный Абсолют выражается через философию, а наиболее полно воплощается в мифе. Познается он энигмативной (греч. enigma – загадка) логикой и отображается в энигмативном знании (отгадывающем, схватывающем, порождающем, а не объясняющем). С этих позиций логика мифа предстает не как логика дискурсивного мышления, а как «логика алогии», не признающая принципов последовательности, непротиворечивости, различения истины и заблуждения и т.д. (В мифе противоречия не нуждаются в разрешении, выход из дилеммы есть синтез). Это логика чудесного, которое укоренено в культуре не менее, чем действительное. Миф – это структура, выдающая себя за аморфность. Она обнаруживается через имагинативный анализ его фабулы («история» мифа), образов («динамика» мифа) и смыслов («диалектика» мифа). Отсюда авторская концепция «диалектической логики», акцентирующаяся на вскрытии структур «постоянства-в-измен-чивости» (природа) и «изменчивости-в-постоянстве» (культура) и их отношениях между собой. Г. формулирует основные законы – энигмы такой логики: закон осуществленного противоречия, закон сложности простоты, закон «оксюморона» (контраста), закон диалектико-синтетического взаимоотношения, закон транссубъективной реальности смыслообраза, закон единства-в-многообразии, закон метаморфозы, закон амбивалентности. Верховный закон – закон господствующей силы, изменчивости в постоянстве (энигма культуры вообще), вводящий представление об имагинативном Абсолюте. Новые прочтения (интерпретации) в культуре проявляют и дополняют заложенную в ней (прежде всего в мифе) структуру и оказываются метафорами ее предшествующего этапа. В своих анализах мифа и его роли в культуре Г. оказывается созвучным многим идеям Леви-Стросса, Ваш-ляра, Лосева и др. центральных фигур философии 20 в. Г. утверждал, что все его сочинения суть только отдельные моменты мифа его жизни.

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри

(1723-1789) – французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По происхождению немецкий барон. Основные сочинения: «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (1770), «Разоблаченное христианство» (1761), «Карманное богословие» (1768), «Здравый смысл» (1772) и др. Г. разработал философскую картину Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, природы, существующей неза-висимо от человеческого сознания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организации материи с гносеологическим подходом к ее определению. Так, по Г., материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства («Система природы»). Движение Г. определял как способ существования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и причинной обусловленности тел в бесконечной Вселенной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогонической гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании человека Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек – продукт самодеятельности природы, ступень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объективным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перенести принцип материалистически понятого сенсуализма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения общественных институтов, в том числе государства. Мерилом свободы членов общества Г. считал благо общества в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принципа материалистического сенсуализма, был непримиримым противником агностицизма и учения о врожденных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецией, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

ГОЛЬДМАН (Goldmann) Люсьен

(1913-1970) – французский социолог и философ, основоположник генетического структурализма. Был руководителем Центра национальных научных исследований в парижской Высшей практической школе, Центра социологии литературы при брюссельском Свободном университете. Основные работы: «Человеческая общность и универсум по Канту» (1945); «Гуманитарные науки и философия» (1952); «Скрытый Бог» (1955); «Диалектические исследования» (1959); «О социологии романа» (1964); «Ментальные структуры и культурное творчество» (1970); «Марксизм и гуманитарные науки» (1970); «Культурное творчество в современном обществе» (1971); «Лукач и Хайдеггер» (незакончена, изд. в 1973) и др. Своими учителями считал Канта, Маркса, Лукача, Фрейда. Сотрудничал с Пиаже. Высоко ценил и использовал при разработке своей концепции работы Адорно, Маркузе, Хайдеггера, Сартра, Леви-Строса, Р.Барта, Фуко. Одним их своих отдаленных предшественников считал Паскаля. Ставил перед собой задачу социологического синтеза на основе диалектической (марксистской) коррекции структурализма с целью создания методологии, позволяющей одновременно анализировать и структуру, и генезис социальных явлений. Отсюда название его концепции – генетический структурализм, который он считал глобальной и комплексной социальной теорией. Фактически же он создал и универсальную теорию культуры. Одним из первых Г. обнаружил исчерпанность структуралистских подходов к исследованию социума и культуры. Определял структурализм как теорию «формальных трансисторических структур», комбинаторику средств без интереса к целям и ценностям, к человеку как субъекту. (При этом Г. был склонен к расширению понятия структурализма, включая в него и всю феноменологическую философию, начиная с Гуссерля). Предложил понимание структуры как взаимосвязанных частей единого ансамбля человеческого поведения («значимая динамическая структура») и сместил интерес от текста к контексту (социализации), что позволяет выявить значимость произведений культуры («фактов слова», а не продуктов языка) в социальных процессах. Г. выделял при этом три этапа формирования генетического структурализма: 1) этап Гегеля – Маркса; 2) этап Фрейда; 3) этап собственного творчества. Заслугу Фрейда видел в том, что он вернул принцип рассмотрения явления в контексте более широкой («глобальной») структуры, утраченный в методологии после Маркса. Критике же подвергалась фрейдовская абсолютизация динамики индивидуальной психики, отсутствие у него «коллективного субъекта» культуры. Г. считал, что поставленная задача принципиально неразрешима средствами психологии и психоанализа, естественнонаучными методами исследования. Отрицая наличие коллективного подсознательного, рассматривал культуру как адаптационный механизм, дающий «значимую согласованность» сознаний через включение в процессы творчества, что недостижимо в повседневной жизни и на уровне индивидуальной адаптации. Сознание трансиндивидуально, подсознание индивидуально, но привносится людьми в любую «согласованную глобальную структуру», задавая ей «либидозную сверхдетерминацию» (либо деформируя ее). В психоанализе нет будущего, он обращен в прошлое (детство), что возможно преодолеть только с позиций диалектического марксизма. За сходные недостатки Г. подвергнуты критике идеи Франкфуртской школы и экзистенциализма, которые рассматривались им как иноверсии марксизма (отсюда интерес к сопоставлению взглядов Хайдеггера и Лукача). Подлинную же философию диалектического марксизма создал, согласно Г., Лукач (у Маркса она не была эксплицитно выражена). Собственно же генетический структурализм есть рефлексивная диалектическая социология гуманитарного факта («фактов слова» как философских, литературных и т.д. произведений, взятых в социокультурных контекстах). Гуманитарные факты одновременно понимаются и объясняются. В связи с этим Г. предложил свою концепцию понимания и его соотношения с объяснителными процедурами. Понимание – строго интеллектуальный процесс (оно рационально-логично). Его суть – в описании сущностных связей, конституирующих структуру, и выявлении внутренней согласованности текстов. Объяснение же есть поиск индивидуального или коллективного субъекта, по отношении к которому ментальная структура, управляющая произведением, имеет функциональный, и, следовательно, значимый характер. Объяснение – суть понимание структур более широких, чем исследуемая частная структура. Объяснить – значит включить понимающее описание факта в охватывающую его значимую динамическую структуру. Понимание структуры, в свою очередь, есть объяснение составляющих ее более мелких структур. Следовательно, понимание и объяснение – сопровождающие друг друга процессы. Схватывание этого и делает структурализм диалектическим. Ментальные же структуры вырабатываются группой, коллективным «мы», т.е. трансиндивидуальным субъектом. Они лишь реифици-руются во множество индивидов и по-разному проявляются в «реальном» и в «возможном» сознаниях. Категория «возможное сознание», считает Г., была введена Паскалем и в имплицитном виде есть в «Святом семействе» Маркса и Энгельса, в котором пролетарское сознание понимается не как то, что реально думают пролетарии. Возможное сознание задает предельные границы промысливания социальной реальности, которые социальная группа не может преодолеть без трансформации социума. Приближение сознания к этим границам – задача генетического структурализма. В культуре к ним максимально приближаются творцы великих произведений. В зависимости от выраженности в их деятельности творческого начала Г. разбивает все социальные группы на три типа: 1) группы, имеющие целью улучшение собственного положения в данной значимой структуре («социальной тотальности» в целом) и вырабатывающие «идеологическое» коллективное сознание; 2) «привилегированные» творческие группы, ориентированные на реорганизацию разных уровней «тотальности» и вырабатывающие «видение мира» (на основе определенных идеалов); 3) «новые творческие группы» (элиты), имеющие целью выработку новых «глобальных человеческих видений» мира. «Видение мира» (категория введена немецкими романтиками, использовалась в неокантианстве) заключается в придании значимой (осмысленной) и согласованной (гармоничной), т.е. «когерентной» структуры поведению, чувствам и мыслям действующих субъектов, обеспечивающей максимально-достижимое в данных условиях приближение к возможному сознанию. Наиболее полно эта задача реализуема в искусстве и литературе. Г. в связи с социологическим анализом последних выдвинул гипотезу гомологии структур экономики и произведений духовной культуры, а также гипотезу «конвергетного действия» четырех факторов гомологии (наиболее уязвимые для критики положения генетического структурализма). С другой стороны, она может быть реализована только «значимыми сообществами», ориентированными на гуманистические ценности свободы личности. Г. различает «свободу от» (индивидуальная свобода) ограничений и «свободу для» (коллективная свобода) – создание предпосылок для обеспечения «свободы от». Прогресс обеспечивается прежде всего развитием коллективной свободы, так как индивидуальная свобода связана с определенными культурно-историческими условиями европейской цивилизации. Г. считает, что индустриальное общество подавляет индивидуальную свободу. Он разделяет тезис Рисмена о совершаемом переходе от общества, регулируемого изнутри, к обществу, регулируемому извне. В этой связи Г. предлагает утопию «усовершенствованного» («гуманизированного») социализма как возрождения утраченного «подлинного» (аутентичного) взаимоотношения людей с миром вещей и друг и с другом. Взгляды Г. получили широкое распространение среди социологов культуры, особенно социологов литературы. Свои версии генетического структурализма предложили Ж. Ленхардт, М. Зерафф, Р. Эскарпи.

ГОМЕОСТАЗ, гомеостазис

(греч. homois – подобный, одинаковый и stasis – неподвижный, состояние) – свойство биологических систем сохранять относительную динамическую устойчивость параметров состава и функций. Основой данной способности выступает умение биосистем противостоять возмущениям со стороны внешней среды за счет автономности и стабильности их внутренней организации. Явления Г. универсальны для всех типов биообъектов. В биологии идея о существовании постоянства внутренней среды организма (французский ученый К. Бернар, вторая половина 19 в.) предшествовала появлению термина Г. (американский биолог У. Кен-нон, 1929). Наиболее интенсивную разработку термин Г. получил в результате применения кибернетического подхода к изучению сложных многоуровневых биосистем (организм, популяция, биоценоз и др.). Изучение биообъектов с обратной связью позволило выявить многообразные механизмы, которые обеспечивают их устойчивость. Физиологический Г., например, достигается с помощью физиологических регуяятор-ных систем: желез внутренней и внешней секреции, симпатической нервной системы, центральной нервной системы и особенно коры головного мозга. Генетический (или популя-ционный) Г. обеспечивает постоянство и целостность геноти-пической структуры популяции в постоянно меняющихся сре-довых условиях через поддержание гетерозиготности, поли-морфоза, регуляции темпа и направленности мутаций. В середине 20 в. термин Г. обнаружил дополнительный общенаучный потенциал. Начиная с работы английского биолога У.Р. Эшби, происходил активный перенос термина Г. из биологии в различные научные и технические дисциплины. Это было связано с потребностями моделирования сложных объектов различной природы: социальных, экономических, культурных и т.д. Важные теоретические и практические результаты выявились при изучении т. наз. «рефлексивных» объектов, к которым прежде всего относятся социальные системы. Проблема оптимизации выбора экологических, экономических, политических и др. решений, определение степени их целесообразности связаны со способностью этих систем к прогнозированию результатов их функционирования. В последнее десятилетие термин Г. особенно широко используется в экологических дисциплинах в связи с переходом к исследованию современного состояния экосистем различной степени сложности, вплоть до биосферы. Проблема сохранения и поддержания тонкого баланса гомеостатических механизмов актуализируется ее катастрофическим состоянием в конце 20 в.

ГОРСКИЙ Александр Константинович

(1886-1943) – российский философ и поэт. Окончил духовное училище, черниговскую семинарию и Духовную академию Троице-Сергиевой лавры. По окончании академии отказался от престижных духовных постов в Петербурге и «ушел в мир». В течении года занимался в Московском университете. Затем переехал в Одессу, где преподавал в духовной семинарии и гимназии. Увлекся идеями философии русского космизма; в особенности – «философией общего дела» Федорова. В 1913 опубликовал ряд статей в московском журнале «Новое вино» и принял участие в составлении сборника «Вселенское дело», посвященного памяти Федорова. В 1915 опубликовал статьи по проблеме синтеза искусства («Германизм и музыка» и др. ). В 1918 познакомился с подвижником «философии общего дела» Н.А. Сетницким, ставшим его соавтором и другом. В первой половине 20-х жил и работал в Москве. Публиковал статьи о научной организации труда в еженедельнике «Октябрь мысли». Увлекался психоаналитическими идеями Фрейда и активно осваивал их. Особенное внимание уделял адаптации и развитию учения Фрейда об Эросе как «влечении к жизни», противостоящим силам деструкции и смерти. В 1924 опубликовал работу «Огромный очерк», посвященную идеям преобразовательной, регулятивной эротики, управления эротической энергией и использования ее для регуляции психики, преображения тела и высшей нервной деятельности. Считал, что в глубинах Эроса таится жажда «космического расширения существа». В контексте философии русского космизма и учения Федорова изучал проблемы «переустройства психики», «психологического переворота» и создания «новой психики». Высоко оценивая «огромные завоевания психоанализа», считал, что «философия общего дела» «естественно должна принять в свое русло одно из самых плодотворных научных движений нашего века – психоаналитическую школу Фрейда», ряд идей которой сопрягается или тождественен догадкам и утверждениям Федорова. В середине 20-х переслал в Харбин Н.А. Сетницкому несколько работ для публикации («Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М. Достоевского и Н.Ф. Федорова», «Перед лицом смерти: Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров» и др.). В 1928 (под псевдонимом А. Остромиров) опубликовал биографический очерк «Н.Ф. Федоров и современность». В 1929 был арестован и в течении 8 лет находился в северной зоне ГУЛАГа. В 1937 отправлен в ссылку в г. Калугу. Во время ссылки продолжал разработку идей философии космизма и эротизма. Развивал свои представления о воскреситель-ной эротике и сверхприродном смысле любви. В 1943 репрессирован вторично. Погиб в ГУЛАГе. Автор книг «Огромный очерк» (1924), «Смертобожничество» (1926, совместное Н.А. Сетницким), «Организация мировоздействия» (1928) и др. работ и стихов.

ГОСПИТАЛИЗМ

(лат. hospitalis – гостеприимный; госпиталь – лечебное учреждение) – в буквальном смысле, совокупность психических и соматических расстройств, обусловленных длительным пребыванием человека в больничном стационаре в отрыве от близких людей и дома. Понятие Г. ввел в оборот австро-американский психоаналитик Р.Спитс в 1945, исследовавший его причины, проявления и последствия у младенцев и детей, долго находившихся в больницах. По Спитсу, Г. младенческого и детского возраста обусловливается преимущественно разлукой с матерью. К симптомам Г. Спите относил замедление психического и физического развития, отставание в овладении собственным телом и языком, пониженный уровень адаптации к окружению, ослабленную сопротивляемость инфекциям и т.д. Последствия Г. у младенцев и детей являются долговременными и зачастую необратимыми. В тяжелых случаях Г. приводит к смерти. Явления Г., по Спитсу, возникают в различных заведениях, где уход за детьми и их воспитание осуществляются при полном или частичном отсутствии матери и в условиях семьи, где матери не любят своих детей или не уделяют им должного внимания. Г. взрослых людей характеризуется социальной дезадаптацией, утратой интереса к труду и трудовых навыков, уменьшением и ухудшением контактов с окружающими, тенденцией к хронификации заболевания и др. проявлениями.

ГОСУДАРСТВО

– основной институт политической системы, наделенный высшей законодательной властью, т.е. правом устанавливать и регламентировать социальные нормы и правила общественной жизни в пределах определенной территориальной целостности и использовать легитимные методы принуждения для их соблюдения по отношению ко всем членам общества. Г. является основным источником политической власти и использует ее от имени всего общества. Основное отличие Г. от других политических институтов заключается в том, что, обладая верховным правом на законодательную власть, оно подчиняет своим политическим интересам деятельность всех государственных политических учреждений и проводит через них свою политику. Деление власти на законодательную, исполнительную и судебную является основным принципом организации политической власти в большинстве современных демократических Г. Этот принцип, сформулированный Монтескье, был реализован в «Декларации прав человека и гражданина 1789»: «В любом обществе, где не гарантированы права личности и не определены принципы разделения властей, нет конституции» (статья 16). Каждая ветвь власти действует в строго определенном правовом поле, не допуская превышения полномочий и вторжения в сферу деятельности другой. При этом, каждая ветвь государственной власти обладает самостоятельностью и не допускает какого бы то ни было прямого или косвенного вмешательства со стороны высокопоставленных государственных чиновников. Правительство является важнейшим элементом государственной системы власти и обладает полнотой исполнительной власти. Оно выступает от имени Г., а его решения обязательны для исполнения всеми государственными политическими институтами, учреждениями и людьми. Однако власть правительства далеко не безгранична, оно несет ответственность за свою деятельность перед главой исполнительной власти (Президент или Премьер-Министр), который в свою очередь действует на основании Конституции и законов, принятых к исполнению высшим органом законодательной власти (Парламент, Национальная Ассамблея или Дума). Другим важным элементом Г. является административная система, в которую входят различные организации (министерства, ведомства, госкомитеты, государственные учреждения и др.), а также государственные организации, обладающие относительной независимостью: государственные предприятия, центральные банки, органы контроля, главной задачей которых является управление экономической, социальной и культурной сферами деятельности. Возрастание роли управленческих структур характерно в настоящее время для различных типов Г., а отношения, которые складываются между их руководителями и правительством или обществом, чрезвычайно важны для понимания роли Г. Руководители управленческих структур играют важную роль в политическом процессе, их мнение по ряду социально-экономических и политических проблем едва ли может быть проигнорировано правительством. Для сохранения государственного строя, поддержания общественного порядка, защиты прав граждан, разрешения трудовых споров, охраны внешних границ и т.д. Г. необходимы соответствующие органы: армия, полиция, службы государственной безопасности и разведки, а так же органы правосудия: суды, прокуратура и юстиция. Не случайно в различных теориях основным проявлением государственной власти является право принятия законов и использование легитимного принуждения как средства для их соблюдения. Г. незримо присутствует повсюду, а его влияние на гражданскую жизнь общества проявляется в различных формах. Г. может разрешать (индивидуальное строительство, застройку территории, охоту и т.д.), регламентировать обязанности (учреждая правила дорожного движения, хранения и использования оружия), запрещать деятельность (экстремистских, фашистских и иных организаций, преследующих цели разжигания национальной розни, распространение наркотиков, порнографии и т.д.), выступать арбитром последней инстанции при разрешении различных споров вплоть до права на помилование, наконец, наказывать (за несоблюдение правил общественного движения штрафом или же заключением в тюрьму – за различные виды уголовных преступлений). Важнейшим элементом Г. являются местные органы государственной власти, функции и полномочия которых варьируются в различных социальных системах. В современных Г. местные органы власти не просто реализуют государственную политику на местах, а обладают известной самостоятельностью в решении социально-политических проблем, формируют местные бюджеты, принимают решения о благоустройстве территорий, занимаются проблемами образования, переобучения и трудоустройства населения, финансируют развитие социальной и культурной сферы, оказывают различные виды социальной помощи и т.д. Итак, правительство, органы государственного управления, правоохранительные и судебные учреждения, армия, местные органы власти, депутаты различных уровней в совокупности представляют Г. Взаимоотношения между ними в системе политической власти определяют форму государственной системы. Эти государственные структуры являются носителями государственной власти, через их деятельность президенты, премьер-министры, высшие государственные должностные лица, судьи, руководители местных органов власти и др. осуществляют политическую власть. Система государственной власти не является синонимом политической системы. Политическая система включает в себя различные учреждения, политические партии, общественные и религиозные организации, профсоюзы, группы давления и т.д., которые играют важную роль в политическом процессе и влияют на функционирование государственной системы. Многие из этих учреждений формально не являются политическими, например, Церковь, средства массовой информации. Между тем, возглавляющие эти учреждения лица обладают достаточной степени властью, чтобы оказывать влияние на политическую власть. Традиционно важнейшими функциями Г. власти являются функции охраны общественно-политического строя, поддержания правопорядка, соблюдения законов. Однако в настоящее время в индустриально развитых странах функции Г. существенно увеличились в связи с возрастанием его роли в экономике и в социальной сфере. Увеличение государственных функций связано со стремлением обеспечить стабильное развитие экономики и избежать социальных конфликтов, способных дестабилизировать социально-экономическую систему (рост безработицы, увеличение государственных расходов, инфляционные процессы и т.д.). Г. активно действует в с социальной сфере, финансируют образование, здравоохранение, науку и культуру, проводит политику по сокращению уровня безработицы, оказывает помощь малообеспеченным слоям населения, определяет характер взаимоотношений между работодателями и наемными работниками и т.д. Вмешательство Г. в экономику может быть как прямым, например, – в качестве разработчика стратегических целей развития, контролирующего их осуществление, так и косвенным, в качестве координатора, определяющего основные направления развития, но оставляющего за частными предприятиями право самим разрабатывать стратегию экономического развития и методы для ее реализации. Г. непосредственно влияет на развитие экономики путем определения налогов, контроля финансовой сферы и введения таможенных пошлин. Такое вмешательство Г. в экономику позволяет не допустить высоких темпов инфляции, избежать дефицита бюджета и отрицательного сальдо торговли с другими странами. Успешное выполнение этих задач позволяет Г обеспечить стабильное развитие экономики и общества и эффективно решать социальные проблемы. Г. появилось из определенного типа общества и, поднявшись над ним как самостоятельная сила, отразило в себе стремление людей к созданию такого органа публичной власти, который ограничил бы единоличную власть вождя и способствовал бы примирению интересов всех слоев общества. С разложением родового строя для охраны прав собственности, регулирования взаимоотношений между людьми и защиты от внешних врагов потребовалось создать такой орган, который с добровольного согласия всех вершил правосудие и защищал права каждого человека. Такой силой стало Г. Поскольку Г. является продуктом исторического развития общества, то на нем, естественно, лежит отпечаток характерных национальных и культурных черт народа, его традиций, обычаев и гражданских норм, отражающихся в морали, праве, политических взглядах. «Государство является таким, каким мы его заслуживаем» (Бурдье). В зависимости от механизма обретения власти ее субъектом, выделяют такие типы государственного правления как монархия и республика, основанные – соответственно – на механизме наследования власти и механизме легитимных избирательных процедур. В зависимости от способа решения национального вопроса выделяют такие формы государственного устройства как унитарную и федеративную (конфедеративную). По критерию политического режима Г. могут быть либо демократическими, либо авторитарными. При демократической форме политического устройства формирование органов государственной власти происходит на основе всеобщего избирательного права. Участие граждан в политической жизни может быть прямым, например, участие в референдуме, когда государственное решение принимается с учетом мнения граждан страны, или косвенным – выборы Президента, представителей в высшие и местные органы власти. Демократическое Г. обеспечивает реальное равенство граждан перед законом, которые несут ответственность за свои действия не зависимо от социального положения. Граждане пользуются полнотой гражданских прав и свобод, которые конституционно закреплены и гарантированы Г.. Важнейшими из них являются право на свободное выражение политических взглядов, право на объединение в политические партии, право выбора места жительства, свобода слова, печати и вероисповедания и. т.д. Основным принципом осуществления власти является разделение властей, который препятствует злоупотреблениями властью одной из них. В авторитарном Г., несмотря на формальное признание за индивидом гражданских прав и свобод, они по существу не соблюдаются и ущемляются Г., которое не обеспечивает реального равенства людей перед законом. Вся система государственной власти находится под контролем политической партии или главы Г., деятельность которых выведена за рамки права. Сконцентрированная в их руках государственная власть настолько велика, что все государственные структуры действуют в соответствии с принимаемыми ими решениями, даже если эти решения противоречат логике права. Авторитарное Г. подавляет инакомыслие, свободу слова, печати, ограничивает права личности на выбор места жительства, преследует за политические убеждения, запрещает деятельность оппозиционных партий и т.д. В 20 в. появляются новые формы авторитарной власти, такие как фашизм и тоталитаризм. Впервые феномен тоталитарной власти был исследован X. Арендт в ее фундаментальном труде «Происхождение тоталитаризма». Основное отличие авторитарного Г. от тоталитарного заключается в том, что первое существенно ограничивает свободу личности, тогда как последнее не допускает ее вообще. Арендт полагает, что тоталитарными явились нацистский режим в Германии и Советский Союз эпохи сталинизма. В последнее время понятие тоталитаризм широко используется по отношению к бывшим коммунистическим режимам, существовавших в странах Восточной Европы, а посттоталитаризм – к Г., в которых эти режимы существовали раньше. (См. также: Политика, Право).

B.C. Тарасов

ГОУЛДНЕР (Gouldner) Алвин

(1920-1980) – американский социолог неомарксистской ориентации. Представитель «радикальной социологии», предложил ее крайний вариант – «альтернативную социологию». Основные работы: «Надвигающийся кризис западной социологии» (1970); «Диалектика идеологии и технологии» (1976); «Будущее интеллигенции и становление нового класса» (1979); «Два марксизма» (1980) и др. В 1950-е являлся сторонником структурно-функционального анализа, занимается исследованием бюрократических организаций. Испытал влияние идеологов Франкфуртской школы, которое пытался преодолеть, в том числе опираясь на идеи Миллса. В 60-е выступил с тотальной критикой всей западной социологии, особенно Парсон-са. Исходил из того, что вся официальная социология акцентирует свою манипулятивную функцию и состоит на службе у правящих властей, обслуживая обезличенные бюрократические структуры, стремящиеся к искусственному поддержанию равновесия в обществе, что блокирует любые импульсы к изменению. Между тем общество переживает воздействие достижений «третьей революции». По Г., Новое время определялось влиянием результатов «дуалистической революции» – ростом промышленности (индустриальная революция) и переустройством политической жизни (вызванным Французской революцией). Параллельно развертывалась «третья революция» – коммуникативная, начало которой было положено книгопечатанием. Однако долгое время она находилась в тени политических и индустриальных изменений, как бы была средством их осуществления. Отсюда ее определение как «невидимой революции». В настоящее же время возникновение «mass media» и массовое производство недорогих «продуктов культуры» вызвали качественные сдвиги во всех областях социокультурной жизни, особенно революционизируя политическую систему, подталкивая ее к реализации идеалов «прямой демократии» и породив «индустрию сознания», вызвавшую «символический взрыв». Суть «третьей революции» – изменения в видении. В связи с описанием этого процесса Г. пересматривает содержание введенного Миллсом понятия «аппарат культуры» (организации и учреждения науки и искусства и средства, делающие доступными для групп н общества их продукты). Г. разделяет функции создания и «доставки» публике культурных ценностей и благ. Он считает, что под воздействием «аппарата культуры» остается лишь функция производства, и он сам все больше изолируется от общества, замыкаясь в университетских, академических и т.д., институциализированных кругах, не имея собственных мощных средств коммуникативного воздействия. Творцы культуры (как носители критического разума) все больше мар-гинализируются, становятся политически бессильными. Функция же «доставки» монополизируется «mass media» (индустрией сознания в целом), а соответственно и стоящими за ними «технократами», тесно связанными с политическими кругами и государственным аппаратом. Именно технократы легитимизируют господство последних, с одной стороны, и организуют манипулирование массой, «поставляя ей надежду», с другой. Этим целям служит и подконтрольная официальная социология, однако, согласно Г., это лишь внешние проявления кризиса западной культуры и науки. Глубинное основание – заложенная в них «модель непрямого правления» буржуазии, которая постепенно передала ряд своих функций (прежде всего по производству сознания) исполнителям, бюрократии, ставя себя во все большую зависимость от них. Сама же бюрократия претерпевает параллельную эволюцию от «наказательно-централизован-ной» (основанной на подчинении иерархии, страхе наказания как основе контроля и не имеющей стимулов к собственной автономной активности) к «представительной» (основанной на принципах профессионализма, ответственности перед делом, а не вышестоящим, корпоративном сотрудничестве и т.д. и почувствовавшей свою автономную силу). Она стала воплощением «технического разума», технической рациональности, эффективной, но и опасной. Технократия сумела потеснить правящие элиты, ориентировать социум на настоящее, а не на будущее, положив конец трансцендентальным надеждам (эре героизма и юношеского энтузиазма). Но она же претендует на монополию производства «видения мира», «обещает одновременно и слишком много, и слишком мало», деморализует активность людей «фактологической прозаичностью» («рисует Бога серым»), т.е. по сути «умерщвляет культуру». Ей может противостоять социогуманитарная интеллигенция как новый класс, обладающий культурным капиталом и культурой критического дискурса. Средством завоевания господствующих позиций для нового класса должна явиться «альтернативная социология» дающая тотальную критику западного общества и занимающаяся поиском путей преодоления его кризиса с помощью «критической рефлексии» (отсюда иное название социологии Г. – «рефлексивная социология»). Позиция социолога в этой связи может быть охарактеризована как антисциентистская, основанная на принципах «участия» в общественной жизни и «вовлеченности» в реализацию собственных проектов.

ГОФМАН (Goffman) Ирвинг

(1922-1982) – американский социолог и психолог. Представитель символического интеракционизма, создал свою версию последнего – драматургическую социологию. Ученик Дж.Г. Мида. Известен прежде всего своей первой работой «Я и маски» (1959), созданной на основе развернутого исследования поведения больных шизофренией, а также работами «Стигма» и «Приюты» («Тотальные институты»). Социальное взаимодействие трактовал не как складывающееся в интерпретационном по своей природе диалоге-игре (подход Блумера), а как задаваемое образом театральной постановки с заранее заданными функциональными позициями, хотя и постоянно переинтерпретируемыми в ходе взаимодействия. Центральное понятие концепции – «Я сам», как «маска», как представленный образ роли, т.е. человек берется в отвлечении от его «телесности», он здесь лишь предлог для предстоящего по «сценарию». Изначально он актер, уже предзаданный «профессионально», но еще относительно непредсказуемый, «недооформленный» в реальном ролевом взаимодействии. Границы того, что и кого можно представить, задает «сцена» с имеющимся на ней «реквизитом». Результат постановки зависит прежде всего от характера «постановки» (сценария, режиссеров и т.д.), с одной стороны, и поддержки (или неподдержки) действа «публикой». Публике в структурировании социального взаимодействия Г. отводятся доминирующие позиции в «драме», без нее нет театра. Причем актер может «представлять» как совместно с другими (чаще всего), так и сам по себе. Более того, он может стать публикой сам для себя, когда «я» разговаривает со «мной» или с «обобщенным другим». Его «игра» – это скорее сопротивление себе, чем публике. Каждый из элементов подготовки наделен той или иной мерой власти и ролевым образом дистанционно определен в пространстве взаимодействия. Социальная (ролевая) дистанция у Г. – это различение своих ролей и себя самого, что позволяет отделить ролевую и личностную ипостаси и бесконфликтно дискриминировать одну из них. В противном случае возможны два равно нежелательных исхода: или человек запутывается в хитросплетениях жизни, теряя представление об ориента-циях и границах, или попадает в категорию психически больных. И, наоборот, чем сильнее способность актера смотреть на себя и свое выступление, умение дистанцироваться от себя самого и занимать, следовательно, рефлексивную позицию, тем выше его социальная компетентность. Отсюда еще два понятия концепции Г.: «честный актер», т.е. не осознающий, что он представляет, и идентифицирующий себя с ролью; «циничный актер», который неидентичен роли и хорошо это осознает. «Честный» при этом не обязательно «хороший», а «циничный» – «плохой», эти понятия вводятся для описания рефлексивно-дистанционных отношений, а не для характеристики морально-нравственной стороны социального взаимодействия. Эти характеристики и параметры театральной постановки рассматриваются Г. как вневременные (константные), что не исключает их специфически культурной окраски и мастерства актеров, развертывающих «пер-форманс» (представление) жизни. Таким образом реализуется главная установка драматургической социологии – «изучать не столько людей и мгновения их жизни, сколько мгновения жизни и людей в них».

В.Л. Абушенсо

ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие ряда гуманитарных дисциплин, содержание которого охватывает целостную совокупность неполитических и неполитизированных духовных и экономических отношений в обществе. Г.О. – область спонтанной самореализации людей (либо в ипостаси свободных индивидов, либо в виде добровольных их объединений в качестве граждан), защищенная соответствующими правовыми нормами от любых проявлений произвольной односторонней регламентации их деятельности со стороны государства и его органов. По-видимому, впервые на европейских языках термин Г.О. был употреблен в 16 веке в одном из французских комментариев к «Политике» Аристотеля. Появление понятия Г.О. практически синхронно формированию основанир! европейской политической науки обусловило его смысловую многовариантность: термин Г.О. – продукт интеллектуальных усилий (зачастую противоречивых) главных фигур западной политической традиции. Постулированное Августином Блаженным противоположение «града божьего» и «града земного» (двух видов человеческой общности) являло собой отражение идеи о существовании между людьми водораздела онтологически-мистического порядка. «Град земной» – следствие первородного греха – вместилище «граждан» «града божьего», удостоившихся избирательной милости Бога. Г.О. или «град дьявола» обречен на гибель в результате пришествия божьего града. Символизировавшее в рамках схоластики идею приятия даже несправедливого общественного устройства учение о Г.О. трансформировалось у Гоббса в принцип социального идеала – результата преодоления нечеловеческого первобытного «естественного состояния войны всех против всех». (Руссо, правда, настаивал на том, что переход от дикого состояния к цивилизации, от «естественного состояния» к государственному устройству – нельзя мыслить иначе, чем нисхождение). Гегель видел в эпохе торжества Г.О. такое положение вещей, при котором люди благодаря участию государства собственным трудом приносят пользу себе и другим. Маркс, не избежавший соблазна осуждения государства-паразита эпохи Наполеона III во Франции, трактовал Парижскую Коммуну как восстание пролетариата от имени Г.О. против бюрократической государственной машины. (На немецком языке Г.О. допустимо переводить и как «общество буржуазии» с акцентом именно на этой характеристике). 70-е 20 века реабилитировали понятие Г.О. в ряде значимых течений европейского интеллектуализма. Понятие Г.О., концептуально значимое и для либералов, и для ортодоксальных марксистов, по-прежнему активно используется противниками инициируемого современными политическими элитами Европы процесса перманентного нивелирования социальных различий в обществе.

ГРАМШИ (Gramsci) Антонио

(1891-1937) – итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель. В 1911-1915 учился в Туринском университете, откуда ушел по болезни. Занялся журналистикой. Сотрудничал в изданиях социалистов: газете «Аванти!» (с 1915 – член редакции туринского издания) и еженедельнике «Гридо дель попо-ло». Испытал воздействие идей итальянского неогегельянства (Кроче и Джентиле), был сторонником идей «сардинизма» (освобождения острова Сардиния от гнета «пришельцев с континента»), увлекся марксистским социализмом. Г. ставил перед собой задачу «корректировки» марксизма, интерпретируемого им как «экономический детерминизм», с позиций культурной и исторической проблематики. С 1913 – в Итальянской социалистической партии (ИСП). Во время и после Первой мировой войны происходит радикализация его взглядов: вошел в «революционную фракцию непримиримых» (1917), стал одним из организаторов (совместно с П. Тольятти, У. Террачини и А. Тоской) нового еженедельника «Ор-дине нуово» (1919), был одним из идеологов движения фабрично-заводских советов как формы самоуправления рабочих (1919-1920). Неудача всеобщей забастовки в апреле 1920 в Турине послужила основанием для написания и направления доклада Национальному совету ИСП, в котором Г. дал принципиальную критику деятельности и общей линии руководства партии (опубликован под заглавием «За обновление социалистической партии»), а также сделал прогноз возможности диктатуры буржуазии в Италии. После раскола ИСП в 1921 вошел в ЦК образованной Коммунистической партии Италии (КПИ). Одновременно Г. был утвержден главным редактором «Ордине нуово» (который стал ежедневным органом КПИ). В 1922-1923 и в 1925 участвовал в работе Коминтерна в Москве. С 1923 – в Вене, где готовил издание газеты «Унита». В апреле 1924 избран в парламент, что позволило ему вернуться на родину. С августа 1924 – генеральный секретарь ЦК КПИ. В 1926 пишет работу «Некоторые аспекты южного вопроса», где выдвинул ряд идей, развиваемых им во всем последующем творчестве (идеи гегемонии, структуры господства, роли интеллигенции). В ноябре 1926 арестован. В 1929 осужден на 20 лет Особым трибуналом в Риме по обвинению в заговоре с целью свержения государственной власти, с 1929 по 1935 (пока позволяло здоровье) работает в тюрьме над своим основным трудом «Тюремные тетради». С 1933 по 1935 – в клинике, куда был помещен после очередного обострения болезней. В октябре 1934 получил условное освобождение. Последние годы жизни провел в клинике в Риме. В 1947 опубликованы его «Письма из тюрьмы», в 1948-1951 – «Тюремные тетради». В Италии вышло его 12-томное собрание сочинений (в 80-е было предпринято новое расширенное издание). Г. работал в круге идей марксизма, квалифицируя свою позицию как философию практики, преодолевающую крайности как экономического детерминизма (Бухарин), так и идеалистических трактовок практики (Кроче). Выступал против деления марксизма на философию (диалектический материализм) и социологию (исторический материализм), провозглашая тождество философии и истории. Философия, по Г., должна быть взята в ее конкретно-исторической обусловленности, историческое (сфера человеческих действий) приоритетно перед логическим. «Философия практики» – это абсолютный «историзм». В свою очередь, необходимо «абсолютное очеловечивание истории». Нет истории помимо человеческих действий, активного практического отношения человека к миру. Философия должна обеспечивать «катарсический синтез» (точнее – синтезы) – способствовать высвобождению человека из-под власти экономического базиса, осознанию им себя как деятеля, способного ставить и решать социальные задачи, меняя, тем самым, общественные отношения. Рассогласование базиса и надстройки, по Г., – постоянная тенденция исторического развития. Преодоление этого рассогласования – постоянная задача практического изменения мира. Базис при этом рассматривается Г. как «реальное прошлое», как условие настоящего и будущего, сложившееся в конкретной истории. Практическая деятельность является единственно «реальным познанием», проверяющим идеи на их (не) воспринимаемость социальными субъектами. Теория познания должна фокусироваться не столько на объективности действительности, сколько на отношении человека к действительности. Г. вводит понятие «человечески объективного» или «всеобще субъективного») и утверждает, что по мере развертывания практики наши субъективные знания становятся все более объективными, вскрывают всеобщие закономерности мира (во многом благодаря и критическому анализу сознания философией). Таким образом, объективное тождественно человечески объективному, которое, в свою очередь, тождественно исторически субъективному. Нет абсолютных идеальных форм, знания самого по себе. Любое знание несет в себе ограничения эпохи и культуры, в которых оно было продуцировано. Поэтому оправдание любой философии – в ее превращении («переворачивании») в норму практического поведения более или менее значительных групп людей. Отсюда одна из основных задач философии – исследование форм обыденного и массового сознания, их восприимчивости к новым идеям. Решая ее, марксизм пошел по пути упрощения своей сути: вместо преодоления идей немецкой классической философии, т.е. возвышения уровня философствования, воспринял ряд идей метафизического материализма, легче воспринимаемых обыденным сознанием. Это, по Г., сделало его непригодным для противостояния идеологиям образованных классов. Решить эту проблему, снять противоречия философии и обыденного сознания, высокой и низкой культуры, интеллигенции и народа, теории и практики (в конечном счете), может, согласно Г., только философия практики, ставящая своей целью конструктивную критику обыденного сознания с целью его возвышения, и противопоставление конструктивных (опять же) аргументов немарксистским видам философии. Отождествление теории и практики является, считает Г., критическим актом, в котором доказывается рациональность и необходимость практики или реалистичность и рациональность теории. В результате должна быть выработана «философия эпохи», способная воспроизводить себя через механизм веры в обыденном сознании. Основная задача по ее выработке принадлежит интеллигенции, осуществляющей не просто интеллектуальные действия, а руководящей и организующей с позиций конкретных классов и социальных групп, теоретическое и практическое отношение людей к миру, т.е. формирующей коллективную волю. Г. различает «органическую» (специально создаваемую для решения актуальной задачи) и «традиционную» («наследуемую» новой эпохой) интеллигенцию. Без органической интеллигенции невозможно обеспечение гегемонии социальных групп и классов в обществе. «Гегемония» – одно из центральных понятий социологии и политологии Г. Она включает в себя два уровня: горизонтальный, обеспечивающий союз под руководством доминантных группы или класса социальных сил, и вертикальный – занятие группой или классом господствующего положения в общественной жизни, возвышение их роли до общенационального, государственного уровня. Ступени гегемонии: 1) экономико-корпоративная; 2) осознания общности классовых интересов; 3) выхода интересов за рамки класса и превращения их в интересы других классов, т.е. полная гегемония. Экономика лишь создает почву для распространения определенного мышления, постановки и решения актуальных задач. Полная гегемония предполагает не только экономическое и политическое, но и интеллектуальное и моральное единство действующих субъектов на основе выработанной органической интеллигенцией философии и идеологии, оправдывающей (обосновывающей) историческую миссию доминирующего класса (группы). Полная гегемония предполагает осознание себя как субъекта общенационального процесса («субъективная ступень гегемонии»). Неполнота гегемонии класса или группы ведет к диктатуре как форме компенсации собственной ущербности, – это искушение «цезаризмом», одной из форм которого является фашизм. Учение о гегемонии тесно связано у Г. с его теорией власти и господства. Гегемония включает в себя две стороны: насилие (принуждение, подчинение) и согласие (убеждение, руководство), которые, взаимопроникая друг в друга, и конституируют феномен власти, реализующийся в господстве определенных социальных групп и классов. Господство выступает как производная от процессов, происходящих в политическом и гражданском обществах, и в стоящем за ними экономическом обществе. Политическое общество связано с государством, т.е. с принуждением. Гражданское – с общественными организациями, т.е. с принципами добровольности. Единство политического и гражданского обществ, устанавливаемое классом (группой), занявшим доминирующее положение (реализовавшим полную гегемонию), порождает «исторический блок» как конкретно-историческую целостность социокультурной жизни. (Понятие «исторический блок» используется Г. вместо понятия «общественно-экономическая формация»). Рассогласование исторического блока есть проявление кризиса сложившейся системы гегемонии. Достижение гегемонии предполагает «маневренную войну» как стратегию достижения господства в политическом обществе и «позиционную войну» как стратегию достижения доминантных позиций в гражданском обществе. Основная стратегия и гарант окончательного установления гегемонии – борьба за гражданское общество. Отсюда новая (расширенная) трактовка Г. современного государства («интегральное понятие государства») как синтеза политического и гражданского обществ (гегемония, предполагающая «этико-политическое» руководство, основанное на согласии, облекается в «броню принуждения»). Достижение государством данной ступени своего развития предполагает коренную «интеллектуально-моральную реформу» общества, т.е. преобразования в области культуры, воспитания, образования. Всякое отношение гегемонии – это, по необходимости, отношение педагогическое, отмечает Г. Отсюда его концепция «активной созидательной школы», ориентированная на организацию самообучения людей. Таким образом, Г. создал собственную оригинальную философскую концепцию, многие положения которой созвучны и предвосхищают, во многом, идеи неомарксизма и др. направлений философской мысли второй половины 20 в.

ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич

(1813-1855) – русский историк, философ, общественный деятель. В 1832-1835 учился на юридическом факультете Петербургского университета, получил степень магистра. В 1836-1839 – в Германии, в Берлинском университете слушал лекции Л. Ранке, Ф.К. Савиньи, К. Вердера, К. Риттера, Э. Ганса. Увлекся философией Гегеля, но воспринял прежде всего круг его идей по философии истории, которые критически переработал, обосновывая собственную систему взглядов. Г. входил в кружок Станкевича. В круг его общения входили также Чаадаев, Н.П. Огарев, Герцен. Стал известен своими публичными лекциями по истории, которые читал с 1843 по 1851. Являясь одним из идеологов западничества, Г. стремился занять компромиссную позицию в споре радикального и либерального направлений течения, но в 1846 все же произошел его идейный разрыв с Герценом. Незадолго до смерти был избран деканом историко-филологического факультета Московского университета. Специальных работ по философии не оставил. Интересовался, в основном, философией истории, основные положения которой изложил в теоретических введениях к читаемым курсам. При жизни печатался мало. В 1897 издано два тома его переписки, в 1905 – два тома сочинений (однотомник выходил ранее). Историческое развитие, считал Г., задано бесконечным разумом, «развертывание» которого позволяет выделять исторические ступени социокультурного развития, реализующие все более и более принципы свободы. При этом исторический процесс субстратен и телесен. Историю можно рассматривать как правильно (закономерно и целесообразно) развивающийся организм, причины изменения которого лежат в нем самом. Случившееся, по Г., должно было случиться по внутреннему логическому закону. Конкретика истории поставляет лишь необходимый материал для осмысления идеи истории в философии истории. Только сознающий себя внутренний дух обладает полным и ясным уразумением истории. Г. считал основателем подлинной философии истории Шеллинга, а раскрытие ее проблематики связывал с именем Гегеля. Критически переработанную концепцию последнего, Г. дополнил ее идеей «органической жизни истории» Гумбольдта. Считал, что 18 в. дал всем народам место в истории (сделал их историческими народами), что каждый из них идет в историческом процессе туда, куда ведет его провидение. Исторический процесс пытался трактовать как диалектику необходимости и свободы. Разделял идею «старых» и «молодых» народов. Утверждал, что в бесконечной преемственности истории постоянно происходит смена «лидеров», т.е. тех народов, которые, наследуя предшествующие достижения, способны внести новое начало в историческую жизнь. Восприятие «нового» является условием «удержания» «одряхлевших народов» в историческом процессе. Цель последнего – утверждение такого общества, которое будет сообразно требованиям свободной личности.

ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ

– комплекс философских курсов из г. Гродно 17-18 вв. различных преподавателей католических школ (А. Бандзевич, М. До-машевич, Ю. Мышковский, И. Стирпейко и др.). В них отразился переход от поздней схоластики к эклектической философии Нового времени, от преимущественно логических курсов к натурфилософии, физике, началам антропологии и т.п. Содержат анализ философских систем Декарта, Гассен-ди, Гоббса, Спинозы, Лейбница и др., а также теорий Ньютона, Коперника и Тихо Браге. Среди Г. ф. т. наиболее полное изложение новой философии и естествознания содержится в «Основах натуральной философии, или физике», написанных в 1787-1789 годах Домашевичем и близких по духу философии Вольфа и Лейбница. Здесь дан анализ перипатетической, томистской и скоттистской школ схоластики, которые рассматриваются Домашевичем как пройденный этап философии, что связывается автором со становлением естествознания. Современная ему философия характеризуется как философия разума (но одновременно Домашевич отстаивает и ряд сенсуали-стских идей). Бадзевичу принадлежит изданный в 1757 на основе курса лекций трактат «Философия аристотелевско-скотовская…», содержащий критику атомизма и картезианства, Мышковскому – «Философия разума» (1790), Стирпейко – «Лекции по экспериментальной физике» (1792). Г.Ф.Т. дают представление о преподавании философии в учебных заведениях Беларуси до нач. 19 в.

ГРОТ Николай Яковлевич

(1852-1899) – русский философ и психолог. В 1875 окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, после чего пробыл два года в Германии. С 1876 преподавал в Историко-филологическом институте в Нежине. Магистерская диссертация: «Психология чувствований в ее истории и главных основах», докторская – «К реформе логики» (1882). Первый этап творчества Г. носил ярко выраженный позитивистский характер. Начало второго («метафизического») этапа датируется переездом Г. в Одессу, где он занял кафедру философии в Новороссийском университете. В 1886 приглашен в Московский университет, где проработал до конца жизни. С именем Г. связано реформирование Московского психологического общества (в 1888 избран его председателем) и организация журнала «Вопросы философии и психологии» (в 1889), редактором которого он был до 1896 (с 1894 совместно с Лопатиным). Имел широкий круг знакомств, дружил с B.C. Соловьевым, Лопатиным, князьями Трубецкими, Кавелиным. Был близок с Толстым. Основные работы: «Отношение философии к науке и искусству» (1883); «К вопросу о свободе воли» (1884); «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (1884); «Джордано Бруно и пантеизм» (1885); «О душе в связи с современными учениями о силе» (1886); «Жизненные задачи психологии» (1890); «Основания нравственного долга» (1892); «К вопросу о значении параллелизма в психологии (1894); «Основные моменты в развитии новой философии» (1894); «Устои нравственной деятельности» (1895); «Основания экспериментальной психологии» (1895); «Критика понятия прогресса» (1898); «Философия и ее общие задачи» (1904) и др. В первый период творчества находился в круге идей позитивизма с акцентом на органицизм Спенсера. Абсолютизировал научное знание как достоверное, опытным путем добытое. Отвергал любую метафизику как лжеучение и источник заблуждений разума. За философией признавал лишь функцию синтеза знания и средства его «очищения» от следов метафизики, трактовал ее как научную дисциплину. В психологии и теории познания исходил из принципа психофизиологического параллелизма. Чувствование (удовольствие и страдание) понимал как «субъективную оценку гармонии или дисгармонии между тратой веществ в организме и их накоплением в ходе взаимодействия с внешним миром». В психологии был под заметным влиянием идей Сеченова. Познание трактовал как совокупность «психических оборотов»: оно начинается с внешних впечатлений, «переходит» во внутренние психические движения, вызывает волевые стремления и заканчивается снова внешними движениями. Умственные процессы при этом – ассоциации чувственных образов, но не «механические», а «органические» (предполагают процессы интеграции – дифференциации образов). Этика Г. исходила из практической установки, требовавшей нахождения оптимального баланса между оптимизмом и пессимизмом как возможности увеличения счастья. Второй период творчества Г. отмечен отказом от установок и многих идей позитивизма, часто измененных на прямо противоположные (в частности, от отрицания свободы воли Г. пришел к ее признанию). Главное же в этот период для него – обоснование необходимости метафизики. Особенно велико в этот период на него было влияние философии Шопенгауэра. Тем не менее многие свои ранние идеи Г. сохранил и переосмыслил в своей новой философии, которую определял как «монодуализм». Это идеи прогресса, «психологической энергетики» (усиленной после знакомства с работами Оствальда), чувствования. Именно из переосмысливания пантеистических идей Бруно Г. и извлек новую для себя идею философии чувства именно как философии (метафизики, а не науки), основанной на анализе состояний познающего субъекта при помощи «априорного метода» и «метода субъективной индукции». Задача философии – перевод «чувства всемирной жизни» в понятия об истинно существующем. Философия Г. строится принципиально не как монистическая, а как допускающая признание нескольких исходных начал (минимум двух), но и не постулирующая их дуализм, а предполагающая их некоторое объединение на «нейтральной» основе. Отсюда – «монодуализм». Основная содержательная тема последнего – анализ «высшей вселенской мировой воли», в которой слиты воедино сущее и должное, т.е. силы. «Божественная мировая воля» задала акт творения, а в своем нравственном аспекте она есть мировая любовь. «Личная воля человека» предназначена усиливать пульс идеальной жизни в мире, содействовать торжеству разума. Соответственно Г. было переосмыслено и понятие прогресса, который стал пониматься как увеличение нравственной жизни во Вселенной в силу роста в нем сознания и самосознания. Ранняя смерть не позволила Г. полностью осуществить свою программу реформирования позитивистской философии.

ГРОЦИЙ Гуго де Гроот

(Grotius, de Groot) (1583-1645) – голландский гуманист, теоретик права, государственный деятель. В своем наиболее известном сочинении «О праве войны и мира» (1625) Г. исследует вопросы международного, гражданского, уголовного права, войны и мира, власти и государственного устройства. Решая вопрос о том, что такое право вообще, Г. анализирует правила, возникшие «путем установления», и правила, вытекающие из «самой природы», соответственно – «право волеустановленное» и «естественное право». Право вояеустановленное «изменяется во времени и различно в разных местах», его источником может быть либо воля Бога (право божественное), либо воля людей (право человеческое). Естественное право всегда «тождественно самому себе», оно существует независимо как от произвола людей, так и от воли Бога, хотя его предписания и не расходятся с божественной волей. Вера в Бога и в особые божественные законы (изложенные в Священном Писании) сочетается у Г. с уверенностью в том, что даже если бы Бога не было, то естественное право все равно бы существовало. Источник естественного права лежит в контролируемом разумом стремлении человека к общению. Эта особенность присуща человеку как существу «высшего порядка». Принципы естественного права отвечают коренным нуждам общежития людей. В основе стремления людей к общению Г. видит чувство самосохранения. Способом противостоять насилию и организовать мирные формы общения является создание людьми государства «не по божественному велению, а добровольно». «Государство… есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы». Единая и нераздельная, верховная власть выступает началом, приводящим в движение весь государственный механизм. Результатом общественного договора как акта сознательной деятельности людей может явиться не только отдельное государство, но так же и сообщество государств. Предполагая возможность такого сообщества, Г. уделяет особое внимание разработке норм международного права. Принципы права и гуманности должны регулировать отношения между народами даже в том случае, если проблема войны и мира не разрешима мирным путем. Г. выступал также против религиозных войн и отстаивал принципы религиозной и философской терпимости. Принципы естественного права (первые представления о котором содержатся в учениях софистов и стоиков), сформулированные Г., носили ярко выраженный антифеодальный характер, отвечая интересам буржуазии. Взгляды Г. оказали влияние на формирование философии права в целом и школы естественного права.

ГРУППА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА ГРУППОВОЙ

ПСИХОАНАЛИЗ, групповой анализ, групповая аналитическая терапия

– одновременное лечение группы людей, основанное на использовании совокупности психоаналитических и психоаналитически ориентированных идей, методов анализа, методик и техник, направленных на избавление пациентов от психических травм и конфликтов, обусловивших возникновение их заболеваний и достижение соответствующего терапевтического эффекта. Систематическое использование Г.П. началось на рубеже и в течении 20-х 20 в. Первые серьезные попытки использования Г.П. предприняли психоаналитики: А. Адлер, Т. Барроу, Р. Дрейкурс, Э. Лазелл, Морено, К. Оберндорф, Л. Уэндер, П. Шильдер и многие др. Получивший значительное распространение и популярность термин «групповой анализ» (в значении – Г.П.) ввел в оборот в 1925 психоаналитик Барроу. По Э. Берну, в настоящее время преимущественно используются три вида Г.П.: 1. Психоаналитическая групповая терапия (наиболее распространенныи вид группового лечения, использующий идеи, принципы и приемы классического психоанализа); 2. Групповая аналитическая терапия (уделяющая особое внимание соотнесению всего происходящего в группе с состоянием всей группы и составляющих ее индивидов) и 3. Групповая терапия взаимодействия (форсирующая внимание на анализе взаимодействия между пациентами в целях оказания на них соответствующего влияния, в т.ч. посредством специальных игр).

ГРЮНБАУМ (Grunbaum) Адольф

(р. 1923) – американский философ науки немецкого происхождения. С 1938 – в США. Профессор университета г. Бентелем (с 1956). Преподавал проблемы релятивистской теории в Питтсбургском университете (с 1960, основатель и руководитель Центра по философии науки этого учебного заведения). Основные сочинения: «Геометрия, хронометрия и эмпиризм» (1962), «Философские проблемы пространства и времени» (1963), «Современная наука и парадоксы Зенона» (1968), «Основания психоанализа. Философская критика» (1984) и др. С точки зрения Г., философская теория пространства-времени должна основываться на гносеологической по сути проблеме статуса отношений пространственной и временной конгруэнтности. Разделяя позицию «геохронометрического конвенционализма» – тезиса о конвенциональном статусе отношений конгруэнтности и одновременности, Г. полагал (в противовес схеме Ньютона), что физическому пространству и времени не присуща внутренняя метрика. Г. предложил оригинальное теоретико-множественное решение апории Зенона о метрической протяженности для случая континуума пространства-времени. Неоднократно полемизировал с концепцией научного знания Поппера (статьи «Является ли фальсифицируемость краеугольным камнем научной рациональности? Карл Поппер против индуктивизма»; «Способна ли одна теория ответить на большее число вопросов, чем другая, соперничающая с ней?»; «Является ли законным метод ниспровергающих построений в науке?»; «Вспомогательные гипотезы ad hoc и фальсификационизм»). По мнению Г., воинствующий анти-индуктивизм Поппера неоправдан и малообъясним. Точку зрения, согласно которой преимущество более новой теории определимо по тому параметру, что она оказывается в состоянии ответить на большее число вопросов по сравнению с предыдущей, Г. считал ошибочной. По Г., заказ на всеобъемлющее и всестороннее объяснение реальности (либо ее фрагмента) неисполним ни для какой научной теории. Некоторые проблемы, принципиально непостижимые, например, в модели мирообъяснения Эйнштейна, находят свое разрешение в концепции Ньютона. (Вопрос «почему орбита планеты с ничтожно малой массой, находясь в солнечном гравитационном поле, имеет форму совершенно замкнутого вокруг Солнца эллипса», по мнению Г., имеет однозначный ответ у Ньютона и выглядит «основанным на ошибочной предпосылке» у Эйнштейна). Не соглашаясь с мнением Поппера о ненаучности психоанализа вследствие его принципиальной нефальси-фицируемости, Г. акцентировал свое внимание на политических, социальных и нравственных измерениях учения Фрейда. Г. полагал, что герменевтическая интерпретация психоанализа Хабермаса – Рикера – избыточно простой и далеко не лучший экзегетический миф. Трансляция в контекст оценок человековедческих дисциплин как подходов и методик естественных наук, с одной стороны, так и избыточных версий значимости интенциональности в действиях людей, с другой, – согласно Г., одинаково недопустимы. Контент-анализ учения Фрейда, осуществленный Г., продемонстрировал принципиальную фальсифицируемость психоанализа даже в стилистике требований Поппера. По Г., подтверждением этому могут выступать: наименования ряда «культовых» исследований Фрейда (статья «Сообщение о случае паранойи, несогласующемся с психоаналитической теорией» и лекция «Ревизия теории сна»); реконструкция документальной базы психоанализа – наличие в ее массиве набора достаточно «рискованных прогнозов»; присутствие в практике сторонников Фрейда самых разнообразных, но при этом эффективных психоаналитических техник; методологическая ипостась творчества Фрейда (работы «По поводу критики невроза страха» и «Конструкции в анализе») и т.д. Психоанализ, по мнению Г., безусловно, – наука, хотя «плохая» и даже «худшая». Подвергнув реконструкции и установив теоретическое ядро учения Фрейда, Г. пришел к выводу о том, что необходимым компонентом и посредником для достаточно адекватного видения пациентом неосознаваемых причин его невроза выступает применение психоаналитического метода вкупе с его соответствующей интерпретацией. Такое же видение каузально необходимо на протяжении всего течения психоанализа с целью излечения невроза. («Упреждающие представления должны кореллировать внутренней душевной реальности» – в этом и Фрейд, и Г. были солидарны). Одновременно ошибочные праксисы и оговорки пациента, с точки зрения Г., как правило, увязываются с тематикой его вытесненных желаний лишь вследствие явных или неявных установок психоаналитика. Цепочки же «свободных ассоциаций» раньше или позже встречают такие фрагменты психики, которые однозначно принадлежат сфере сознания (мысли пациента о жизни и смерти, например). Сама же клиническая практика и ее реальные результаты, по мнению Г., отнюдь не убеждают в том, что психоанализ занимает какое-либо исключительное положение в иерархии психотерапевтических методик.

ГУМАНИЗМ

(лат. humanitas – человечность) – мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего «гуманистическим» состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции «подлинно человечного» индивида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику «милосердия»), перманентно подвергающегося осмыслению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ренессанса и более поздних философских систем. (В узком смысле может трактоваться как определенное культурное движение Ренессанса). Термин «Г.» был введен в научно-просветительский оборот немецким педагогом Ф. Нит-хаммером в 1808. Постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека; провозглашает вне-и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; отвергает идею приоритета идей и истин «сверхчеловеческого» происхождения в ряду феноменов посюстороннего мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противостояли схоластам по вопросам содержания и направленности «чисто человеческого» образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Возрождения и Нового времени традиционно относят Данте, Петрарку, Бокаччо, Леонардо да Винчи, Балла, Эразма Роттердамского, Бруно, Бодена, Монтеня, Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, фон Гуттена, Цвингли и др. Церковная реформация в Западной Европе положила конец Г. (особенно в Германии) как особому направлению философствования и сопряженной интеллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких самодостаточных философских фигур как Шиллер, Гете, Лессинг, Гердер – Г. был вновь легитимизирован в контексте реконструкции идеалов античного миропредставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., исповедуемый идеологами индустриализма и Просвещения, основывался на идее естественного прогресса общества в контексте линейных представлений о развитии и истории. Кризис этой разновидности Г., связанный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств 20 в. в стадию развития, близкую канонам «постиндустриального», «информационного» общества, актуализировала проблему оптимизации функционирования человеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел прак-сеологический срез «очеловечивания» и сопряженной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и «социализаторских» стандартов (идеи и гипотезы «общечеловеческих ценностей», «человеческих качеств» и т.д.). Наряду с этим, в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и процедурам интерпретации) обусловленности нашего познания природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае – методологического) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как «обреченность человека на свободу». Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда отвечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, – это интенция человека на уяснение, своеобычную декодиров-ку своего подлинного потенциала и, тем самым, воссоздание самого себя.

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

– направление современной психологии, все еще не являющееся строго организованной теоретической системой. Это движение возникло в 1950-х как теоретическая альтернатива двум ведущим интеллектуальным течениям в психологии – психоанализу и бихевиоризму. Г.П. выступает против построения психологии по образцу естественных наук и называет себя «психологией третьей силы». Принципы гуманистических этики и психологии близки феноменологии и глубоко связаны с экзистенциальной философией: 1) человек ответственен за свои поступки; 2) каждый признает право другого на самостоятельное творение собственной жизни, ценит его внутренний субъективный мир; 3) любые эмоции, в том числе негативные, составляют внутренний опыт индивида и должны восприниматься другими доброжелательно; 4) каждый человек живет только в настоящем моменте – «здесь-и-теперь», и именно этот момент существует для бытия. Поэтому в практическом плане основная тема Г.П. – использование индивидуального внутреннего опыта для изучения и изменения его личности. Позиции представителей Г.П. (Маслоу, Роджерс, Г. Олпорт, Фромм и др.) неоднородны. Тенденции к экзистенциализму и феноменологии сочетаются с антропологией и персонологическими теориями личности. За основную модель представлений о человеке принимается ответственный человек, свободно делающий выбор среди предоставленных возможностей. Человек всегда находится в процессе становления, т.е. он ответственен за реализацию как можно большего числа возможностей и живет полноценной жизнью, если выполняет это условие. Отказ от подобного становления и личностного роста является трагедией, предательством своей человеческой сущности. Вера в значительность личной, субъективной реальности и личностного смысла существования, – вот источники персональной ответственности за делаемый выбор. Гносеологические установки Г.П. следующие (Маслоу): 1) человека нужно изучать как единое, уникальное, организованное целое; 2) позитивный личностный рост и самосовершенствование раскрывает внутреннюю природу человека; 3) признание творчества, универсальной и неотъемлемой функции человека, основным объяснительным принципом гуманистической природы человека; 4) изучение психически здорового человека – условие понимания человеческой природы в его норме и патологии; 5) невозможность в изучении поведения человека полагаться на исследования поведения животных, поведение человека может быть понято только в свете влияний культуры, существующих в данный конкретный момент истории. Практическая привлекательность идей Г.П. – признающей личность как зрелую, уникальную и целостную систему, которая представляет самоактуализировавшегося человека не как обычного человека, которому что-то добавлено, а как обычного человека, у которого ничто не отнято – создает условия для создания различного рода поддерживающей, «недирективной» психотерапии. Подобно тому как неудовлетворение жизненных потребностей может привести к физическому истощению организма, фрустрация высших человеческих целей может привести к психической патологии, неврозу. Поэтому новым шагом в оказании психологической помощи, будет «терапия, центрированная на человеке» (Роджерс), т.е. психологический контакт терапевта и клиента, приводящего к конструктивному изменению личности, должен пройти эволюцию от терапевтической техники к человеческим взаимоотношениям.

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

(лат. humanus – человечный и лат. religio – набожность) – по Фромму, один из типов религии, отличительным признаком которого является избрание человека и его силы в качестве центра, родственного всему миру, постигаемого мыслью и любовью. В этой религии Бог есть символ сил самого человека, реализуемых им в жизни, образ высшей человеческой самости. Главная добродетель этого типа религии – самореализация человека, развитие им способности любви ко всем живым существам и переживание единства со всем. Преобладающим настроением Г.Р. является радость. В качестве примеров Г.Р. Фромм называл ранний буддизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления в иудаизме и христианстве (преимущественно мистического толка) и др.

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

(лат. humanus – человечный, человеколюбивый и психоанализ) – самоназвание психоаналитического учения Фромма, в котором особое внимание уделяется гуманитарным, культурным и социальным факторам при одновременном признании приоритетности проблем человека в организации общественной жизнедеятельности и построении «здорового общества».

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон

(1767-1835) – немецкий философ, языковед, государственный деятель, дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810). Ведущий представитель гуманизма и идей гуманности в немецком идеализме. Мировоззрение Г. органично соединяло в себе такие базовые основания, как тотальность (в художественном изображении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о народах как живых организмах, о включенности деятельности отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования истории были творчески переработаны Г. наряду с эстетическими концепциями Гете и Шиллера, ориентированными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содержание и смысл истории дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Работы Г. 1790-1800-х о древнегреческой культуре соединили проблематику истории и эстетики. В философии истории Г. перерабатывал опыт Великой французской революции, раннее его сочинение «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства» (частично опубликована – 1792, полностью – 1851) – являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и индивидуального развития. Надежда Г. на достижение идеала с помощью социальных реформ, воспитания, самосовершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как результат инициированной Г. реформы образования была создана гуманистическая гимназия в ее классическом облике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., «организация» – в мире физическом, «характер» – в мире интеллектуальном и моральном. «Тайна всего бытия» заключена, по Г., в индивидуальности (личности, народа). Вся философия Г. может рассматриваться как характерология форм культуры, выражающих самобытную внутреннюю форму «духа народа». Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как «антропологию») оказалось и «сравнительное языкознание», одним из родоначальников которого стал Г. («О сравнительном изучении языков…», 1820). В трактате «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества» (опубликован как введение к работе «О языке кави на острове Ява», т. 1-3, 1836-1839) подчеркивается творческая природа языка: язык – не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятельность, т.е. непрестанно совершающийся процесс порождения смысла, «орган, образующий мысль», продукт «языкового сознания нации»: в самой структуре языка (его «внутренней форме») воплощено определенное воззрение на мир («мировидение») того или иного народа. Языковед должен постичь язык как продукт творчества народного духа. Г. явился по существу основоположником философии языка как самостоятельной дисциплины и оказал огромное влияние на развитие языкознания в 19-20 вв. Принимая философское учение И. Канта, Г. стремился конкретизировать и развить его на материале общественной истории. Согласно теории исторического познания Г., всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического исследования языков.

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич

(1912-1992) – русский историк-этнолог, философ, автор оригинальной концепции исторического процесса. Сын поэтов Анны Ахматовой и Николая Гумилева. Арестовывался в 1933 и 1935. В заключении на Беломорканале и в Норильске (1938-1943). В 1948 Г. защищает диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук (тема – «Подробная политическая история первого тюркского каганата»), но, не успев получить документы ВАК, арестовывается. Вновь в заключении – до 1956. Доктор исторических наук (1961, тема – «Древние тюрки 6-8 вв.»). Доктор географических наук (тема диссертации – «Этногенез и биосфера Земли», депонирована во ВНИИНТИ в 1979). Основные сочинения: «Хунну» (1960), «Иакинф (Бичурин). Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии» (1960), «Подвиг Бахра-ма Чубины» (1962), «Открытие Хазарии» (1966), «Древние тюрки» (1967), «Поиски вымышленного царства» (1970), «Хун-ны в Китае» (1974), «Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1-3» (1979, 1989), «Древняя Русь и Великая Степь» (1989), «География этноса в исторический период» (1990), «Закон Божий» (1990), «Тысячелетие вокруг Каспия» (1991), «От Руси к России: Очерки этнической истории» (1992), «Этносфера: История людей и история природы» (1993), «Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации» (1993), «Из истории Евразии» (1993), «Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи» (1994) и др. Парадоксальная по содержанию и подчеркнуто неакадемическая по способу изложения, философско-исто-рическая концепция Г. в основаниях своих излагается в трактате «Этногенез и биосфера Земли». Своеобразие концепции Г. определяется прежде всего ее исходными установками: 1) преодолеть понимание исторического как «надприродно-го» посредством рассмотрения истории в контексте географических процессов; сфера историко-географических закономерностей связывается Г. с феноменом этноса; 2) подчеркнуть принципиальную «мозаичность» человечества, лишающую оснований европоцентристское разделение народов на исторические и неисторические, передовые и отсталые; исторические свершения связываются Г. не с прогрессом единой человеческой цивилизации, а с активностью дискретных образований – этносов; 3) акцентируя неоднородность исторического времени, сосредоточить внимание на экстраординарных всплесках человеческой активности, имеющих огромные исторические последствия (например, завоевания Александра Македонского или Наполеона), но загадочных по своим источникам и до сих пор не нашедших вразумительного объяснения; 4) свести различие между гуманитарным и естественнонаучным знанием к различию в степени достоверности, ориентироваться на исследовательские стандарты и понятийный аппарат естественных наук; этнос трактуется Г. как природное (хотя и не биологическое) явление. Отношение Г. к историческому материализму напоминает позднесредневековую концепцию «двух истин»: поступательное развитие общественно-экономических формаций не отрицается, но фактически относится к разряду «истин веры», тогда как строго научное «эмпирическое обобщение» представляет историю как сеть природных процессов этногенеза. Этнология, разработанная Г., подчеркнуто и последовательно еретична – им отвергаются все выделяемые традиционной наукой признаки этноса: язык, особенности культуры, этноним, самосознание, единство происхождения. Единственным реальным этнодифференцирующим признаком Г. считает этнический стереотип поведения, за которым стоит гипотетическое «этническое поле». Этнос трактуется Г. как энергетический феномен, связанный с биохимической энергией живого вещества, открытой Вернадским. Способность этноса к совершению работы (в физическом смысле – походам, строительству, преобразованию ландшафта и т.п.) прямо пропорциональна уровню «пассионарного» напряжения. «Пассионарность» определяется Г. как способность и стремление к нарушению инерции агрегатного состояния среды. Проявления пассионарности легко отличимы от обыденных поступков, продиктованных инстинктом самосохранения, – они стихийны и могут быть саморазрушительными. Индивиды-пассионарии (в просторечии – «великие люди») посредством пассионарной индукции «заражают» своих соплеменников, обеспечивая высокий уровень пассионарного напряжения этноса в целом. Универсальная схема этногенеза включает в себя пассионарный толчок, рождающий новую этническую систему, и инерционное движение растраты полученного энергетического импульса – к состоянию го-меостаза (равновесия с окружающей средой). Анализ географии процессов этногенеза (зоны этногенеза представляют собой сплошные полосы на земной поверхности, ограниченные кривизной земного шара) приводит Г. к гипотезе о внепла-нетном происхождении пассионарных толчков. В этнологии Г. различаются этногенез и этническая история. Этногенез обусловлен внеземным пассионарным импульсом, рождающим в определенном регионе суперэтнос (комплекс родственных этносов, аналог «локальных цивилизаций» Тойнби). Этническая история – история отдельного этноса, обусловленная не только ритмом этногенеза, но и особенностями ландшафта, культурными традициями, контактами с соседями и т.п. Именно эти особенности обусловливают внутреннее своеобразие суперэтносов. Этнология Г., представляющая собой необычное сочетание богатейшей фактологии, сверхсмелых гипотез и визионерской убежденности, значительна прежде всего как радикальная постановка проблемы выработки нового понимания истории, вписывающего ее в контекст глобальных природных процессов.

ГУМПЛОВИЧ (Gumplowich) Людвиг

(1838-1909) – польско-австрийский социолог и правовед, преподаватель в университетах Кракова и Граца, автор многих социологических и юридических работ, основоположник теории «социального конфликта», «этноцентризма», оригинальных теорий происхождения государства, рас и законов социального развития. Основные сочинения: «Раса и государство» (1875), «Расовая борьба» (1883) и др. Г. весьма убедительно показал принципиальное отличие социологии от истории, психологии, права, политэкономии, определив специфический характер ее объекта и предмета исследования. Подчеркнув, что для истории и других гуманитарных наук предметом являются те или иные действия личности, события, Г. обосновывает, что «предмет социологии составляет система движений социальных групп, повинующихся столь же вечным, неизменным законам, как солнце и планеты». Предметом социологии, по Г., являются закономерности развития человечества, его классов, социальных групп, социальных отношений, возникающих из взаимодействия человеческих групп и общностей. «Отыскать во всех этих столь различных процессах социального развития социальные законы, действующие в них и управляющие ими, – писал Г., – великая и отнюдь не легкая задача социологии». Г. первым в социологии не только сформулировал ее общие и специфические законы, но и создал их классификацию. Исходя из той методологической посылки, что субстратом социологического закона является социальная группа, человеческий род, и чертами социологического закона, как и природных явлений, являются однообразие, повторяемость, он характеризует такие специфические законы: правильность развития, периодичность, сложность, взаимодействие разнообразного, всеобщая целесообразность, тождество сил, тождество процессов, параллелизм. Общество развивается, по Г., строго закономерно, под действием социальных законов. Его движущей силой является стремление социальных групп к самосохранению и постоянному повышению своих благополучии. Это стремление в свою очередь «приводит к стремлению властвовать над другими социальными группами и их порабощению, – которое, при столкновении с подобными же стремлениями других групп, приводит к борьбе за власть над другими социальными группами». Вся история человеческого развития – сплошная борьба социальных групп. Борьба между ордами (т.е. группами, объединенными физико-антропологическими и этническими признаками), в результате которой возникает государство, в дальнейшем сменяется борьбой, с одной стороны между государствами, с другой – внутри государств: между группами, классами, сословиями, политическими партиями. Особенно много внимания уделил Г. борьбе рас в книге «Расовая борьба». Но понятие «раса» он определял социальными признаками, а не биологическими. Поэтому по существу речь шла о борьбе классов. Г. является автором теории «этноцентризма», которая также обосновывается им прежде всего в книге «Расовая борьба». Он утверждал, что существует разный характер отношений внутри группы и между группами. Опираясь на выведенный им «всеобщий высший закон» – закон самосохранения, Г. доказывал, что если для отношений внутри группы характерны сплоченность, солидарность, высокое уважение к выработанным внутри группы нравственным и эстетическим ценностям, то для отношений между группами, напротив, характерны враждебность, недоверие, взаимное презрение и т.п. В настоящее время термин «этноцентризм» применяется в социологии и социальной психологии. Г. – автор оригинальной концепции происхождения и сущности государства. По Г., объективные закономерные действия социальных групп ведут к созданию государства. Первое действие здесь состоит в порабощении одной орды другой, одного племени другим, одной социальной группы другой, в организации господства над порабощенными, для чего создаются соответствующие учреждения. «Каждое государство является совокупностью учреждений, имеющих целью господство одних над другими, и именно меньшинства над большинством. Поэтому государство есть организация господства меньшинства над большинством». Таким же путем, по Г., происходило и образование наций. По его мнению нации образовались не путем собственного роста племени, народности, а путем порабощения многих племен более могучими, иногда объединенными племенами. Поэтому в государственной форме объединения людей как правило есть несколько народностей, наций. Внеся достойный вклад в развитие социологии, Г. стремился возвысить социологию над всеми гуманитарными науками. Он считал, что она есть основа всех социальных наук: «… как наука о человеческом обществе и о социальных законах социология представляет, очевидно, фундамент всех наук, занимающихся отдельными частями человеческого общества, отдельными направлениями человеческой деятельности, наконец, отдельными проявлениями общественной жизни».

ГУРВИЧ (Gurvitch) Георгий Давыдович (Жорж)

(1894-1965) – французский и российский социолог и философ. Учился в разных учебных заведениях России и Западной Европы. Изучал философию, социологию, право. В 1917-1918 преподает в Петроградском университете. В 1918 назначен профессором Томского университета. В 1920 эмигрировал. В 1921-1925 читал лекции в Пражском университете. Работал в Германии. Затем переехал во Францию, где работал в университетах Бордо (1929-1935) и Страсбурга, где заменил на кафедре М. Хальбвакса. В 1928 принял французское гражданство. Поддерживал отношения с Н. Гартманом, Шелером, Гуссерлем и др. философами. Участия в дискуссиях русских философов за границей не принимал. Во время войны преподавал в Гарвардском и Колумбийском университетах США, был директором Французского института социологии в Нью-Йорке. Сблизился с Морено, Сорокиным, Р. Паундом. С 1949 и до конца жизни возглавлял кафедру социологии в Сорбонне, основанную Дюркгеймом. Основал Центр социологических иследований (1946) и Лабораторию социологии познания и морали, Международную ассоциацию социологов франкоязычных стран, журнал «Международные тетради по социологии». Инициировал ряд программных для западной социологии коллективных трудов: «Социология» (Т. 1-2, 1947, совместно с У. Муром); «Социометрия во Франции и в США» (1950); «Индустриализация и технократия» (1949); «Трактат по социологии» (Т. 1-2, 1960-1962). В России опубликовал только одну небольшую работу, посвященную исследованию творчества Феофана Прокоповича (1915), в Праге – работу «Фих-тевская система конкретной этики» (1924). Основные работы Г. опубликованы на французском (хотя он опубликовал во Франции и несколько статей на русском). Г. принадлежат: «Современные тенденции немецкой философии. Гуссерль, Ше-лер, Э. Ласк, Н. Гартман, Хайдеггер» (1930); «Идея социального права. Развитие и система социального права. История доктрины с 17 до конца 19 в. « (1932, защищена как докторская диссертация); «Юридический опыт и плюралистическая философия права» (1935, знаменует переход Г. к социологической проблематике); «Эссе о социологии» (1938); «Социология права» (1942, на англ, языке); «Декларация социальных прав» (1944, на англ, языке); «Введение в исследование социологии познания» (1948); «Социальные детерминизмы и человеческая свобода» (1955); «Социология К. Маркса» (1959); «Прудон. Его жизнь, его дело» (1965); «Диалектика и социология» (1962); «Исследование о социальных классах. Идея социальных классов Маркса и современность» (1966); «Социальные рамки познания» (1966) и др. Занимался проблемами истории философии и социологии, теорией и методологией социологического знания, социологией права, морали, познания. Г. исходил из установки на теоретический синтез различных отраслей и концепций в социологии. Это потребовало критического методологического анализа практически всех современных ему направлений мысли и постоянной корректировки собственных взглядов (не зря его теорию называли «доктриной перманетной революции в социологии»). Сам Г. свою социологию квалифицировал как «диалектический микросоциологический гиперэмпиризм». Социология, по Г., должна основываться на диалектике и заниматься социальными микроотношениями людей внутри макрогрупп. Такая двойственная ориентация позволяет снять противоположность материализма и идеализма, преодолеть односторонность имеющихся концепций. Диалектика понимается при этом как инструмент познания, конструируемый исследователем для получения желаемых результатов. Она должна быть связана с эмпирическими данными, т.е., стать «недогматической, эмпирико-реа-листической диалектикой». «Ее задача – разрушение всех принятых воззрений, сложившихся теоретических синтезов и принятых на веру очевидностей. Диалектика (как инструмент познания) выполняет прежде всего регулятивные функции, задает основополагающие рамки: она ставит перед человеком вопросы, проблематизирует жизненные ситуации, предупреждает его о грозящих трудностях будущего, но не дает никаких готовых ответов. Центральными для понимания активности человека оказываются три понятия: «фатализм», «детерминизм», «свобода». Свобода трактуется Г. в духе laisser – faire, понимается как произвольное и спонтанное (без всяких ограничений) действие. В этом плане им критикуются любые проявления фатализма как трансцендентной и непостижимой (мистической) судьбы. Однако свобода человека в реальном социуме не безгранична, она всегда детерминирована. Как вариант детерминистской концепции Г. рассматривается марксизм, основным знатоком и критиком которого он себя считал. Маркс, согласно Г., создал «диалектику реального гуманизма», противопоставленную гегелевскому спекулятивному идеализму. В этом плане «поздний» Маркс полностью дедуцируем из «раннего». Однако, во второй период своего творчества Маркс усилил принцип материалистического монизма, что привнесло в его концепцию недопустимый фатализм. Нет универсальной детерминирующей поведение людей причины. Нужно говорить, считает Г., о плюрализме реально действующих «детерминизмов». Каузальные (ограничивающие действие) законы – это интегративная характеристика сложившихся комбинаций реальных ансамблей, они (законы) не могут, следовательно, претендовать на универсальность и неизменность. Их следует рассматривать, скорее, как «технические методы» познания. Не является всеохватывающим и какой-либо тип социальных законов: эволюционные законы не отвечают на вопрос «почему?», функциональные – носят сугубо описательный характер, статистические – применимы лишь для объединения наблюдаемых фактов в совокупности. Ориентироваться, следовательно, необходимо на микросоциологию, на изучение человека в конкретных ситуациях его деятельности. Необходимо выделение репрезентированных социальных типов, что позволит применить к изучению поведения человека методы микроанализа, в частности, социометрии (метод «качественной и дискретной типологии»). Конструирование типов (метод социологии) отличен как от генерализирующих и аналитико-систематизирующих методов, так и от сингуляризирующего метода исторических наук, занимая промежуточное положение между ними. Социология через процедуры типологии занимается исследованием «целостных социальных феноменов» (понятие Мосса). Через «целостные социальные феномены» происходит утверждение динамичной социальной реальности. Они никогда не идентичны ни одному из своих конкретных содержаний и не могут быть редуцированы к индивидуально-психическому. Они задают, кроме того, импульсы изменения обществу. Социум – продукт коллективного творчества и волевых усилий людей, между которыми постоянно возникают конфликты, которые, аккумулируясь, способны приводить к социальным взрывам. Следовательно, социум должен стремиться к выработке механизмов, блокирующих нарастание в нем негативных тенденций (к их нарастанию ведет централизация, бюрократизация, технократизация социальной жизни). Отсюда идеал Г., обосновываемый им в ряде работ, – плюралистическая демократия, децентрализованное планирование экономики, организованный капитализм (или «плюралистический коллективизм» на принципах самоуправления). Эти идеи Г. опираются на его философские работы первого периода творчества, в которых он обосновывал принципы философского плюрализма. Г. исходит из идеи Абсолюта, но доказывает самостоятельность этической сферы, ее независимость от метафизики и религии. Нравственное действие предполагает «самостоятельное участие», являющееся условием восхождения к Абсолюту, предполагающему множество путей своего постижения (в том числе научную и художественную деятельность). Моральное, научное и эстетическое творчество Г. характеризует как «светское богослужение». Это есть система «автотеургии», смысл которой как раз и состоит в обосновании «самостоятельного участия» в Божественном творчестве (через «волезрение», «волевую интуицию» человек способен возвысится до «непосредственного видения творческого потока»). Бытие многоплано-во, мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться», что предполагает постоянную проблематизацию жизни и соучастие человека через мир повседневности в «творческом потоке».

ГУРДЖИЕВ Георгий Иванович

(1872/1873/1877-1949) – русский мыслитель. В юности у Г. появляется интерес к аномальным явлениям. В поисках «истинного знания» посетил множество стран Центральной Азии и Среднего Востока, остаток жизни провел в Европе и Америке. В конце 1913 создал первые учебные группы Института Гармонического Развития Человека. С началом революции уезжает со своими учениками на Кавказ. В 1917-1918 Институт Г. (в различных организационных формах) функционировал в Тифлисе, затем, после эмиграции из России, в Константинополе (1919-1921) и во Франции. (В западной культурной традиции принято полагать датой основания Института – 1922, Франция, замок 14 в., Фонтенбло. Многочисленные американские и европейские интеллектуалы, обучавшиеся там, именовались «лесными философами»). В 1924 его филиал открывается в Нью-Йорке. Доктрина Г. квалифицировалась на Западе как «русский мистицизм». Она включает в себя элементы йоги, тантризма, дзен-буддизма, суфизма. Считая предназначением человека обретение им своей подлинной сущности, Г. усматривал смысл существования своего Института в создании условий, в границах которых «ничего не могло быть сделано автоматически и неосознанно». С этой целью использовались различные упражнения, особое внимание обращалось на музыку, танец, технику медитации. Все виды искусства, по Г., являются закодированной системой древних знаний, «формами письма», а потому в подлинном искусстве нет ничего случайного, его необходимо «уметь читать». Космос у Г. принципиально децентрирован, человек находится под постоянным воздействием различных смысловых полей, что затрудняет выбор собственного пути и предполагает непрестанные усилия. Однако любая нация, класс, всякая эпоха, равно как и любая социальная группа располагают определенным количеством «поз», из которых они никогда не выходят и которые представляют их специфический «стиль», связанный с определенными формами мышления и чувств. Человек не может произвольно трансформировать ни форму своих мыслей, ни форму своих чувств, не изменив «поз». В основе понимания Космоса у Г. лежит глобальный принцип единства микро– и макроуровней. Человек включен в космологические процессы. Все в мире, по Г., материально и находится в движении, характеризуясь лишь различными степенями плотности. Душа человека также материальна, она состоит из очень тонкой субстанции и приобретается им в течение всей жизни. Человек не имеет постоянного, неизменного, индивидуального «Я». Он не может сразу (раз и навсегда) овладеть каким-то готовым общим смыслом существования. Вместо него существуют тысячи отдельных «я», нередко совершенно неизвестных друг другу, взаимоисключающих, несовместимых друг с другом, включенных в разнообразные смысловые поля. Все человечество Г. представлял в виде четырех кругов. Внутренний круг – «эзотерический» (люди, достигшие высочайшего уровня развития и обладающие неделимым «Я»). Люди среднего, «мезотериче-ского» круга обладают всеми качествами, присущими людям «эзотерического» круга, но их знание имеет более опосредованный, теоретический характер. Третий круг – «экзотерический», знания входящих в него людей носят абстрактный характер, их понимание не выражается в действиях. Наконец, четвертый, «внешний» круг – круг «механического человечества» («механических кукол»). Именно здесь, прежде всего, по Г., порождается зло, имеющее «механическую природу». У людей здесь нет взаимопонимания, они противопоставлены друг другу. Преодоление «механистичности» начинается с самонаблюдения, обеспечивается постоянными упражнениями и заключается в сбрасывании с себя «масок», принимаемых за сущность человека. Реальность не должна быть иллюзорной («масочной»). Для сбрасывания «масок» необходимо владение технологиями личностных трансформаций. Известно три таких способа: работа с телом (путь факира), работа с верой и психикой (путь монаха), работа с разумом и знанием (путь йога). Однако эти пути не могут быть реализованы в современной культуре, нужен «четвертый путь», предполагающий осознавание каждого мига бытия, который Г. и предлагает. Поэтому учение Г. имеет самообозначение концепции «четвертого пути». Атаки представителей школы Г. на веру людей Запада 1930-1940-х в Эго, созданное Господом для того, чтобы человек мог управлять миром природы, с великой искренностью воспринимались неофитами как возможность преодолеть собственные прежние клаустрофобные миропредставления. В наиболее систематической форме идеи Г. изложил его ученик П.Д. Успенский. Первая книга Г. была написана им незадолго до смерти – «Все и вся, или Рассказы Вельзевула своему внуку», вторую книгу – «Встречи с замечательными людьми» составили рукописи, опубликованные учениками после его смерти.

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд

(1859-1938) – немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 века. Для формирования его взглядов большое значение имели теории описательной психологии Брентано и К. Штумпфа, логические идеи Лот-це, Больцано, Фреге, историцизм Дильтея, трансцендентальный идеализм неокантианства (Наторп). Кроме того, в текстах Г. заметно влияние Декарта, Канта, Лейбница, Локка, Юма. Творчество Г. можно разделить на несколько этапов. Первый из них, который характеризуется эмпирико-позити вистским уклоном, представлен работой «Философия арифметики» (1894), направленной на раскрытие психологических оснований логики и математики. В ключевой работе второго этапа – «Логических исследованиях» (1901) – намечен радикальный разрыв с психологизмом и эмпиризмом, сформулированы основные категории и программа новой философской дисциплины – «феноменологии». В 1 томе («Пролегомены»), критикуя антропологизм и психологизм в логике (стремление редуцировать истины логики и математики к специфике индивидуального или группового дознания), Г. стремится обосновать «чистую логику», которая призвана раскрыть объективно-идеальное единство теоретического знания, являющееся независимым как от связей между физическими объектами, так и от связей психических переживаний конкретного индивида. Наиболее важен 2 том, где обозначены центральные проблемы всего последующего творчества Г. В «Логических исследованиях» эксплицируются категории и принципы феноменологии, которая призвана показать возможность «чистой логики» как фундамента научного познания. Феноменология – до-теоретическая и беспредпосылоч-ная наука, не связанная метафизическими понятиями, которая, по Г., непосредственно описывает процесс консти-туирования смысла сознанием. Эта непосредственность обусловлена тем, что феноменология «выносит за скобки» как аппарат умозаключений, так и традиционные метафизические проблемы, из которых фундаментальная – проблема трансценденции или '"внешнего мира». Основной теоретической предпосылкой «Логических исследований» является теория значения, а основе которой лежит различение «обозначений» (Anzeichen) и «выражения» (Ausdruck) как двух различных функций знака (Zeichen). В первом случае знак используется в обыденной коммуникации и выполняет собственно знаковую функцию – указывает на предмет или иной знак. Эта функция является вторичной или производной по отношению к «выражению», которое существует вне коммуникации и является носителем значения. Таким образом, для феноменологии главным оказывается исследование «одинокого», исключенного из коммуникации сознания, которое представляет собой первичный источник смыслов. Третий, «трансцендентальный» период, охватывает большую часть творческого наследия Г. В «Идеях к чистой феноменологии» (1913) проблематика феноменологического исследования сознания получает дальнейшее развитие. В отличие от «Логических исследований», полем исследования феноменологии становится «трансцендентальное сознание». Для достижения «феноменологической установки» и сферы чистого сознания необходимо последовательное проведение особой процедуры – феноменологической редукции или «эпохе». Первый этап, заключающийся в вынесении за скобки всех суждений о предметах внешнего мира (область «естественной установки» или обыденного сознания), позволяет выделить индивидуальное сознание или психологическую субъективность в качестве области исследования феноменологической психологии. Сознание предстает как феномен, не включенный в каузальность природных процессов. Второй этап – эйдетическая редукция – направлен на выявление сущностной архитектоники сознания или его a priori, представляющего собой поле чистых сущностей или «эйдосов», которые имманентны психическим актам и в то же время несводимы к ним. Третий этап или трансцендентальная редукция, заключающаяся в вынесении за скобки психологической жизни сознания, открывает сферу исследования собственно феноменологии, как философской науки. Это трансцендентальное сознание, ego, которое является носителем объективно-идеальной значимости опыта и не может быть редуцировано ни к причинно-следственной связи физических вещей, ни к связи психических переживаний отдельного субъекта. В то же время, трансцендентальное сознание не представляет собой самостоятельной онтологической сферы «идей» или идеальной субстанции в стиле Декарта. Термин «сознание» используется Г. в специфическом смысле, выражающем стремление отграничить феноменологию от метафизической традиции. Трансцендентальное сознание уже всегда имманентно содержит в себе любую транс-ценденцию, будь то «внешний мир» или «вещь в себе»: оно является предпосылкой и действительной сферой конституи-рования смысла, в том числе и условием разделения «внутреннего» и «внешнего». Будучи предпосылкой предметности, сознание не может быть, опредмечено и исследовано объективирующими методами. Фундаментальной характеристикой сознания является интенциональность – всякое сознание, есть «сознание о» – т.е. сознание существует лишь как по-лагание или «мнение» предметов, как сознание иного, а не как сознание собственных актов. Интенциональность описывается как двучленная коррелятивная структура, включающая акт полагания предмета (ноэзис) и неразрывно связанный с ним полагаемый предмет (ноэма). Ноэтические фазы формируют многообразную и изменчивую жизнь сознания или его «реальный» момент; ноэма представляет собой «идеальный» момент, предметный смысл, сохраняющий идентичность в различный актах сознания. Ноэма в каждом поэтическом акте представлена двояко: как актуальное поле, «высвеченное» данным актом, и как другие, потенциально возможные переживания предмета или «горизонт», являющийся условием всякой актуальности. (Восприятие одной из сторон куба предполагает наличие других его частей в качестве горизонта или потенциальности.) В основании ноэтико-норматиче-ских структур лежат темпоральные фазы сознания, которые собственно и формируют первичные смысловые различия, основанные на различии временных моментов потока переживаний. Темпоральность сознания описывается как структурное единство трех моментов: «теперь» – точка, ее удержание (ретенция) и предвосхищение (протенция) или конституиро-вание условий последующего момента. В «Картезианских размышлениях» (1932) Г. переосмысливает проблему интенцио-нальности в терминах декартовского cogito, признавая тем самым связь феноменологии с предшествующими системами трансцендентального идеализма. Центральное понятие этого периода творчества – трансцендентальная субъективность или эго, которое исследуется феноменологической «эгологи-ей». Сам термин «субъективность» используется Г. в двух значениях. С одной стороны, он обозначает всю сферу трансцендентального опыта или «монаду», обладающую бесконечным потенциалом познания и описываемую в виде интен-циональной структуры ego cogitatio cogitatum (где cogitatio и cogitatum – синонимы ноэзиса и ноэмы). С другой стороны, трансцендентальной субъективностью называется первый элемент указанной триады – чистое ego, абсолютная субъективность, представляющая собой устойчивый полюс, сохраняющий свою идентичность во всех многообразных актах и тем самым поддерживающий единство сознания. Возвращение к субъекту, осуществляемое Г., не означает возрождения антропологизма, интроспекции и «самопознания». Чистое сознание или трансцендентальное «Я» представляет собой предельную точку опыта, с которой сам этот опыт, включающий как индивидуальное «Я», так и мир, являющийся всегда в качестве коррелята сознания, обозревается и описывается незаинтересованным наблюдателем. Феноменология, которая в ранних работах выступала как вспомогательная дисциплина для создания фундамента чистой логики, приобретает здесь статус «первой философии» и основания любого возможного знания, которое должно быть заново отстроено на феноменологическом фундаменте. Поздний этап философствования Г. характеризуется частичным отказом от идеи строго беспредпосылочного знания. Это продиктовано проблематикой последней книги Г. «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1938), посвященной сферам социальности и обыденного сознания, которые прежде «выносились за скобки». Еще в «Идеях» Г. ввел термин «интерсубъективность» для обозначения связи с другими «Я». Стремясь избежать идеализма и солипсизма, он тщательно разрабатывает проблематику интерсубъективности в «Картезианских размышлениях», где иное «Я» постигается монадой путем «вчувствования», аналогии, «отражения», т.е. необходимым, но вторичным образом. Эта вторичность делает проблему интерсубъективности по существу неразрешимой в рамках трансцендентально-феноменологического идеализма. В «Кризисе» для решения сложившегося парадокса вводится понятие «жизненного мира», которое призвано объединить ego-монады и выявить конкретно-исторический слой конституирования смысла как коррелят-трансцендентальной субъективности. «Жизненный мир» представляет собой сферу дорефлексивных фундаментальных очевидностей обыденного сознания, которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой научного знания. Эти очевидности, обладающие историчностью и релятивностью, будучи необходимыми коррелятами трансцендентальной субъективности, нарушают ее чистоту и самодостаточность. Тем самым ставится под вопрос то, что ранее представлялось Г. несомненным, – возможность абсолютной и незаинтересованной позиции феноменолога. Исследуя процесс возникновения категориального аппарата науки Нового времени, Г. показывает, что «чистые» понятия математики и геометрии изначально коренятся в первичных оче-видностях «жизненного мира», в дорефлексивной наивности обыденного сознания. В процессе исторического развития эта связь оказывается утраченной, что ведет к глобальному кризису европейской рациональности, которая теряет смыслевой горизонт человеческих идеалов и ценностей. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими школами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., – такие фигуры как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Р. Ингарден. В последние десятилетия интерес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменология получила распространение в США, Великобритании, Японии и других странах.

ГЭЛБРЕЙТ (Galbraith) Джон Кеннет

(р. 1908) – американский мыслитель, экономист, социолог, литератор, общественный деятель. Профессор Гарвардского университета (1949). Основные сочинения: «Новое индустриальное общество» (1967), «Экономические теории и цели общества» (1973), «Общество изобилия» (1958), «Анатомия власти» (1984) и др. Продолжая традиции американского институ-ционализма, Г. анализирует различные аспекты деятельности крупных корпораций в духе концепции «революции менеджеров». Согласно Г., с развитием технологии происходит изменение социального статуса владельцев факторов производства (земли, капитала, труда, предпринимательского таланта): власть переходит к тому фактору производства, который наименее доступен. Длительное время таким фактором была земля, а затем – капитал. Настоящее время характеризуется, по Г., очередной сменой власти, переходящей, однако, не к труду (поскольку его предложение всегда превышает спрос), а к носителям специализированных знаний, необходимых для управления современным производством – т.н. «техноструктуре». Эта социальная группа отличается по своим целям и мотивации от традиционной фигуры капиталиста-предпринимателя. Техноструктура, по Г., не нуждается в максимизации прибыли и не стремится к этой цели, т.к. прибыль принадлежит не управляющим, а акционерам. Единственное, что в данной связи заботит техноструктуру, – обеспечение такого уровня доходов владельцам акций, при котором последние не испытывали бы желания вмешиваться в дела корпорации. Помимо этой «защитной цели» у тех-ноструктуры существует «положительная» программа, заключающаяся в стремлении к росту корпорации, т.к. это приводит к повышению престижа техноструктуры, увеличению ее реальной власти и доходов. Побудительными мотивами деятельности менеджеров становятся желание получить одобрение своих коллег, стремление идентифицировать себя с задачами организации и надежда приспособить цели организации к своим собственным. Господство техноструктуры в мире крупных корпораций приводит к ее доминирующему положению в политике: современное государство становится выразителем и проводником интересов техноструктуры. Современные технологии, по Г., неизбежно требуют расширения сферы планирования и уменьшения неопределенности, присущей функционированию рыночной экономики. При помощи различных средств корпорации способны навязывать покупателю производимую продукцию и тем самым делают эфемерным суверенитет потребителя, провозглашаемый в качестве основы капиталистической экономики либеральными доктринами. Возрастание роли техноструктуры, ее стремление избежать некомпетентного вмешательства в свои дела Г. считал процессами, характерными не только для капиталистической, но и для социалистической экономики, т.к. они диктуются не идеологическими соображениями, а вытекают из требований современной технологии. В этой связи Г. рассматривал капитализм и социализм как разновидности единого «индустриального общества» и отстаивал «теорию конвергенции». Работы Г. были одним из излюбленных объектов критики в советской экономической философии и социологической литературе 60-70-х. В настоящее время некоторые из его аргументов охотно используются сторонниками активного государственного вмешательства в экономику.

А.А. Баканов, М.Г. Баканова

Д

ДАВИД АНАХТ (НЕПОБЕДИМЫЙ)

(ок. 475 –1 пол. 6 в.) – армянский философ-неоплатоник. Получил образование и преподавал в Византии. В 30-х 6 в. вернулся в Армению и возглавил т.н. грекофильскую школу в древнеар-мянской философии. Благодаря своей высокой философской культуре и глубокой эрудиции удостоился от современников почетного титула «трижды великого» и «трижды непобедимого» философа. Дошедшие до нас и бесспорно принадлежащие перу Д. А. произведения: «Определения философии», «Толкование «Аналитики» Аристотеля» и «Анализ «Введения» Порфирия». В них затрагивается достаточно широкий круг философских вопросов: о природе и назначении философского знания, о возможностях человека в познании мира, о роли логики в познавательных процессах и др. Философия, по Д.А., разделяется на теоретическую и практическую. Исходным началом теоретической философии является познавательная способность души, опирающаяся на практические нужды человека, а ее целью – постижение сущего. Практическая же философия на основе результатов теоретической философии должна вести души людей к добродетели. Указание путей избежания зла, стремление к духовному возвышению и самосовершенствованию – вот главное, по Д.А., предназначение философии в целом. В 1980 по решению ЮНЕСКО отмечался 1500-летний юбилей Д.А.

В.Ф. Верное

ДАДАИЗМ

– направление в модернизме, культивируемое в период с 1916 по 1921 и связанное с именами таких авторов, как Т. Тцара (основоположник Д.), X. Балль, Р. Хюльзенбек, Г. Арп, М. Янко, Г. Прайс, Р. Хаусман, В. Меринг, О'Люти, Ф. Глаузер, П.А. Биро, М. д'Ареццо, Дж. Канторелли, Р. ван Реез, Г. Тойбер, А. Морозини, Ф. Момбелло-Пасквати, Ф. Пикабия, К. Швиттерс и др. Д. был поддержан А. Брето-ном, Ф. Супо (см. Сюрреализм), П. Реверди, П. Элюаром, Л. Арагоном и др. В определенный период своего творчества к нему примыкали Г. Гросс, М. Дюшан, М. Эрнст. Название течения связано с центральным для Д. термином «дада», характеризующимся предельной плюральностью и в силу этого принципиальной неопределенностью значения: по формулировке Т. Тцары, «из газет можно узнать, что негры племени Кру называют хвост священной коровы: ДАДА. Кубик и мать в определенной местности Италии: ДАДА. Деревянная лошадка, кормилица, двойное согласие по-русски и по-румынски: ДАДА…». За нарочито педалированной внешней эпа-тажностью Д. (танцы в мешках «под урчание молодых медведей», вечера «гимнастической» и «химической» поэзии с неизменным вмешательством полиции, скандально известная попытка М. Дюшана выставить писсуар в качестве произведения искусства для экспонирования на Нью-Йоркской выставке 1917 и т.п.) стоит программный отказ Д. от традиционных ценностей разума, религии, морали и красоты, фундированный глубинным идеалом свободы. И если на уровне эксплицитных самоопределений этот идеал выглядит сугубо негативным (классический лозунг Д. «дадаисты не представляют собой ничего, ничего, ничего; несомненно, они не достигнут ничего, ничего, ничего»; тезис Тцары о том, что «дада ничего не означает»; ретроспектива Г. Гросса: «Мы с легкостью издевались надо всем, ничего не было для нас святого, мы все оплевывали.., мы представляли собой чистый нигилизм, и нашим символом являлось Ничто, Пустота, Дыра» и т.п.), то на уровне основополагающих идей Д. обнаруживается серьезная постановка фундаментальной проблемы соотношения устремленности сознания к свободе (по формулировке Т. Тцары, «дада – из потребности в независимости») и его принципиальной несвободы в контексте культуры, – несвободы, которая проявляется посредством диктата рациональной логики и языка над спонтанностью мысли. В этом плане Д. может быть оценен как раннее и нашедшее далеко не все адекватные средства для своего выражения предвосхищение оформившихся много позднее в рамках постмодерна идей власти языка (Барт) и «власти-знания» (Фуко), программной стратегии отказа от жестко линейной логики (см. Ризома) и перехода к принципиально плюральным (свободным) нарративным практикам (см. Нар-ратив), реализующихся не посредством подчиненных диктату рациональной логики и жесткой определенности собственного объема и содержания понятий, но посредством схватывающих чувственную сиюминутность спонтанности си-мулякров (см. Симулякр). Однако, если постмодернизм зиждется на изначальном признании неустранимости языковой артикулированности (а значит, и социальной ангажированности и – соответственно – несвободы) сознания (структурный психоанализ и, в первую очередь, Лакан о вербальной артикуляции бессознательного), на базе чего оформляется такая презумция постмодерна, как «смерть субъекта», то Д., напротив, пытается утвердить индивидуальную свободу сознания путем освобождения от языка и дискурса: «я читаю стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка» (X. Балль). По оценке Тцары, «логика – это всегда некое осложнение. Логика всегда ложна. Она дергает за ниточки понятия, слова, взятые со стороны своей формальной внешней оболочки, чтобы сдвинуть их по направлению к иллюзорным краям и центрам. Ее цепи убивают, это тысяченогое огромное существо, душащее всякую независимость» (ср. с идеей Лакана о «цепочках означающих», очерчивающих индивидуальную судьбу, и тезисом Дер-риды о необходимости децентрации текста, ибо наличие фиксированного центра было бы ограничением того, «что мы можем назвать свободной игрой структуры», и что лежит в основании деконструктивистской стратегии по отношению к тексту). Отсюда идеи Д. о безумии как о внедискурсивном, внеязыковом, внелогическом и – следовательно – свободном способе бытия: «есть огромная разрушительная негативная работа, которую нужно осуществить. Нужно вымести все, вычистить. Чистота индивида утверждается после состояния безумия» (Тцара). Аналогично, в «Манифесте к первому вечеру дадаистов в Цюрихе»: «Как достигают вечного блаженства? Произнося: дада. Как становятся знаменитыми? Произнося: дада. С благородным жестом и изящными манерами. До умопомрачения, до бессознательности. Как сбросить с себя все змеиное, склизское, все рутинное, бор-зописское? Все нарядное и приглядное, все примерное и манерное, благоверное, изуверное? Произнося: дада», т.е. артикулируя принципиально внедискурсивную бессмыслицу (X. Балль). И если бытие – это изначально бытие несвободы, «если жизнь – это дурной фарс, лишенный цели и изначального порождения, и раз уж мы полагаем, что должны выбраться из всей этой истории чистыми, как омытые росой хризантемы, мы провозглашаем единственное основание для понимания: искусство» («Манифест дада 1918 года», Тцара). В этой связи программным постулатом Д. является постулат отсутствия позитивной политической программы («У нас не было никакой политической программы» – Г. Гросс); практически все дадаисты выступили против Берлинской группы Д., провозгласившей требование «международного революционного объединения всех творческих и думающих людей во всем мире на основе радикального коммунизма» (Манифест «Что такое дадаизм и какие цели он ставит себе в Германии» – Хаусман, Хюльзенбек, Голишефф, 1919). Генеральная стратегия и credo Д. локализуются в принципиально иной сфере: «Уважать все индивидуальности в их безумии данного момента» (Тцара), – снятие языкового и логического диктата возможно только в художественном творчестве, и именно последнее, с точки зрения Д., должно освободить неповторимую индивидуальность бессознательного: «я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные» (Балль). В этом контексте Д. постулирует спонтанность («мысль рождается на устах», по словам Тцары) как единственно адекватный способ творческого самовыражения: «можно стать свидетелем возникновения членораздельной речи. Я просто произвожу звуки. Всплывают слова, плечи слов, ноги, руки, ладони слов. Стих – это повод по возможности обойтись без слов и языка. Этого проклятого языка, липкого от грязных рук маклеров, от прикосновений которых стираются монеты. Я хочу владеть словом в тот момент, когда оно изчезает и когда оно начинается» (Балль). Собственно, самое дада и есть не что иное, как «траектория слова, брошенного как звучащий диск крика» (Тцара). В идеале акт творчества есть акт творения собственного, личного, не претендующего на общечеловеческую универсальность (авторского), равно как и не претендующего на хронологическую универсальность (одноразового) языка: «У каждого дела свое слово; здесь слово само стало делом. Почему дерево после дождя не могло бы называться плюплюшем или плюплюба-шем? И почему оно вообще должно как-то называться? И вообще, во все ли наш язык должен совать свой нос? Слово, слово, вся боль сосредоточилась в нем, слово… – общественная проблема первостепенной важности» (Балль). – Горизонт Д. неизбежно сдвигается: идеалом выступает уже не просто вышедшая из-под дискурсивного контроля спонтанность, порождающая собственный (ситуативный и сиюминутный) язык, но спонтанность внеязыковая, обнаружившая под сброшенной рациональностью первозданность («активную простоту», по Тцаре), понятую в Д. как подлинность: «слово «Дада» символизирует примитивнейшее отношение к окружающей действительности, вместе с дадаизмом в свои права вступает новая реальность. Жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни, которая без колебаний берется на вооружение дадаи-стским искусством» (Р. Хюльзенбек). Игровое начало и спонтанность Д., реализующиеся в пространстве языковых жанров в переориентации с жесткой линейной логики на свободную ассоциативность («рифмы льются созвучно звону монет, а флексии скользят вниз по линии живота» – Тцара), в невербальных художественных жанрах реализуют себя в технике коллажа (например, «автоматические рисунки» Г. Арпа или «мерцизм» К. Швиттерса, произвольно объединяющий в объемных конструкциях газетные полосы, деревянные фигуры, пучки волос, трамвайные билеты, драпировки из ткани, детские игрушки, предметы женского белья и др., руководствуясь единственно принципом спонтанности свободных ассоциаций). Осуществленное в рамках постмодерна конституирование коллажа в качестве фундаментального принципа организации как художественного произведения (конструкции), так и культуры в целом, во многом восходит к дадаистскому пониманию коллажа как пространства содержательно-ассоциативной свободы в задающем принципиальную несвободу от ассоциаций поле культурных смыслов (см. Нарратив).

ДАМИАНИ Петр – см. ПЕТР ДАМИАНИ

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич

(1822-1885) – русский публицист, социальный мыслитель, культуролог, идеолог панславизма. Магистр ботаники Петербургского университета (1849). За научно-административную деятельность награждался золотой медалью Русского географического общества. Директор Никитского ботанического сада (1879). Основные сочинения: «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1869), «Дарвинизм. Критическое исследование» (1885-1889), «Сборник политических и экономических статей» (1890) и др. Известность приобрел благодаря работе «Россия и Европа», вызвавшей острую полемику и зачастую несправедливую критику (например, со стороны В. Соловьева, Кареева). Критики обратили внимание прежде всего на поверхностный, связанный с «восточным вопросом», слой книги и проигнорировали (за исключением Страхова и Леонтьева) ее более глубокий социологический и философско-исто-рический план, обнаруживший свое значение позднее. Рассуждая в русле методологии натурализма и отвергая европоцентристский эволюционный принцип объяснения истории, Д. считал невозможной общую теорию общества, управляемого всеобщими законами. Общество – не особая целостность, но только сумма национальных организмов, развивающихся на основе морфологического принципа, т.е. по собственным имманентным законам. Д., следовательно, наметил одну из ранних форм структурно-функционального анализа социальных систем. Человечество в различных точках роста укладывается в крупные социальные формы (организмы), называемые Д. «культурно-историческими типами» (цивилизациями). «Типы» есть интеграция существенных признаков определенного социального организма, объективирующих национальный характер. Положительную роль в истории, по Д., сыграли 11 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. Ряд народов не сложились в культурный тип и выполняют либо функцию «бичей Божиих», т.е. разрушителей отживших культур, либо составляют «этнографический материал» для других цивилизаций. В идеальном плане культура структурируется на 4 разряда (или основы): религия; культура в узком смысле слова (наука, искусство и промышленность); политика; общественно-экономическая деятельность. Исторически существовавшие культурно-исторические типы развивали какой-либо один разряд, либо, в лучшем случае, – два (как европейский). Восточнославянский же тип, по мнению Д., будет первым полным «четырехосновным» культурно-историческим типом. На этом основывались вызвавшие неприятие многих современников политические выводы Д. о месте России в Европе и о славянском мире, который ради спасения своей самобытности должен объединиться в особый культурно-исторический тип и отказаться от подражательности иным культурам. Д., используя биологические аналогии, формулирует законы эволюции культурно-исторических типов. Основы цивилизации одного типа не передаются цивилизациям другого типа. Попытка заменить такие основы ведет к уничтожению культуры. Однако Д. не отрицает культурную преемственность, адекватной формой которой является метод «почвенного удобрения», т.е. знакомство народа с чужим опытом и использование его наименее национально окрашенных элементов. Особое значение для развития цивилизации имеет политическая интеграция культурно близких народов. Выход интеграции за пределы культурного типа приносит только вред. Культурно-исторический тип переживает ряд этапов, причем если период накопления культурного запаса народом неопределенно долог, то период цивилизации («плодоношения», «растраты», «творчества») весьма короток, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу. Д. одним из первых увидел опасность концепции линейного прогресса, подчеркнув гибельность для человечества господства какого-либо одного культурно-исторического типа. Ни одна цивилизация не может утверждать, что она представляет высшую точку истории, каждая вносит свои плоды, идет в своем направлении и только в этом многообразии и осуществляется прогресс. Не существует никакой абстрактной общечеловеческой задачи. От общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое как совокупность всего национального; всечеловеческое подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. В таком развитии и заключается социальный идеал. Концепция Д. стала одной из первых попыток обоснования взгляда на историю как на нелинейный многовариантный процесс. Будучи недооцененными в момент создания, идеи Д. оказались созвучными многим концепциям 20 в.: теории локальных цивилизаций, теории аккультурации, социологии знания и т.д.

ДАНТЕ Алигьери

(Dante Alighieri) (1265-1321) – итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянского литературного языка. Перу Д. принадлежат: грандиозная философская поэма: «Божественная комедия», фактически представляющая собою обзор всей предшествующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат «Пир» – первый прецедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветительской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат «О народном красноречии», написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальянского и провансальского); социально-философский трактат «Монархия», представляющий собою политико-утопическую модель общественного устройства; лирическое поэтико-прозаическое произведение «Новая жизнь»; многочисленные письма, канцоны, секстины, бал-латы, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходящей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конрада III, внук знаменитого гвельфа Бел-линчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в семье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристотель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политического врага Манетто Донати, отец 4 детей. Принадлежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 активно участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio della Capitudino; ноябрь 1295 – апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi – мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в 1296 был членом Совета Ста (главный финансовый орган республики); в 1300 – одним из семи приоров Флоренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в злоупотреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Флоренцию, пусть его «жгут огнем, пока не умрет». Д. является одним из организаторов 1-й муджеланской войны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участвовать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями («для усовершенствования знаний»). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частности, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора Флоренция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо «злодеям-флорентийцам» от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отказался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Флоренции вместе с сыновьями. В качестве посла правителя Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвращаясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равенна не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристотеля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а также – отчасти – неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетически восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключительная часть «Божественной комедии») и перипатетизму («Пир»). Политическим идеалом Д., сформировавшимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство – гарант мира и воплощение законности, – где будут ликвидированы сепаратизм и частная собственность на землю. Управление этим государством мыслится Д. согласно платоновской модели: решения монарха должны быть фундированы советами философа («О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением»). Оптимальное, сточки зрения Д., политическое устройство, с одной стороны, основано на презумпции мирового единства, а с другой – предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к «полноте времен», т.е. всеобщему благоденствию. Отрицание Д. так называемого «кон-стантинового дара» (т.е. передачи в свое время императором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, кардинал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь рукопись «Монархии»; позднее, в 1329, он же призывал подвергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против «Монархии», что в свою очередь, вызвало ответную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло да Сассо-феррато, Марсилио Падуанского, дав новый импульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. «Монархия» Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались толкованию с романтических (объединение Италии в этнических границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-ком-мунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилизации с его презумпцией этнического полицентризма. Поэтическое творчество Д. ориентировано на полисемантический символизм (см. идеи «Пира» о наличии первого, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституи-рования аллегорического и апагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и проявлений душевной жизни («Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием… Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции»), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций поздне-средневековой галантной культуры (прежде всего, «Романа о розе») вектор оформления интерсубъективного языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фигура Беатриче (итал. beatrice – дарующая блаженство; в «Новой жизни» прохожие с первого взгляда усматривали ее божественную красоту и достоинство: «не зная, как ее зовут, – именовали Беатриче»), чей реальный прообраз – дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Донны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсолютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея прекрасно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к «Новой жизни»). Фактически красота Беатриче мыслится Д. в качестве красоты как таковой в субстанциальном ее выражении («в ее красе предел природных сил»), – такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, «ибо она чудесна» (отсюда – «Новая жизнь»), и причастность к ней означает моральное совершенствование и духовный взлет: «Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного». Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически эквивалентному откровению: «Пусть воздадут Творцу благодаренье // Все, сопричастные ее путям». Это отражено и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пурпурно-красное – цвет грядущей страсти; во время второй встречи Беатриче в расцвете своей женской красоты, – в ослепительно белых одеждах – символ невинности и чистоты («Новая жизнь»); во время третьей, финальной, встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии («Божественная комедия»), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программую для Д. канцону «Мое три дамы сердце окружили…», где персонифицированные верховные добродетели – Справедливость, Правда и Законность, – гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонификация «сострадательной дамы», которая является «достойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией». Именно «Мадонна философия» выступает у Д. вдохновительницей его духовных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы «Мадонны Беатриче» и «Мадонны Философии» оказываются семантически эквивалентными: «За сферою предельного движенья// Мой вздох летит в сияющий чертог. //Ив сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья». Поэзия Д. сыграла большую роль в ^оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики – дантологию, изучению и популяризации его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общество, например).

ДАО

(кит. – Бог, слово, логос, путь) – понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения – неопределяемым, но совершенным; находясь в состоянии покоя и неизбывного движения; выступая первопричиной всех изменений, – является «матерью всех вещей», «корнем всего». Д. – («всеединое» по Лао-цзы) – зависит лишь от себя самого: «человек зависит от земли, земля от неба (космоса), небо – от Д., а Д. – от себя самого».

ДАОСИЗМ

– учение о дао или «пути вещей». Как особая система философствования возникает в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (в эпоху Тан – 7-9 вв. – был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни позволяет человеку «сохранить в целостности свою природу». Лишь на этой основе представляется возможным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к началу н.э., нельзя отождествлять). Философские аспекты «аутентичного» Д. легли в основу китайских религиозных школ «Пути истинного единства» (2 в.), «Высшей чистоты» (4 в.), «Пути совершенной истины» (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун («Мудрец, объемлющий простоту», 4 в.); Ван Сюаньлан («Трактат о Сокровенной жемчужине», 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к «Книге превращений», 10 в.). Канон текстов Д. («Дао Цан») сложился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы).

ДАРВИН (Darwin) Чарльз Роберт

(1809-1882) – британский естествоиспытатель, автор теории происхождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле «Бигл» (1831-1836) собрал огромный материал по ботанике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Основные сочинения: «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятст-вуемых пород в борьбе за жизнь» (1869; первый набросок в 1842); «Изменение домашних животных и культурных растений» (т. 1-2, 1868); «Происхождение человека и половой отбор» (1871), «Выражение эмоций у человека и животных» (1878), а также работы по геологии (об образовании коралловых рифов), редактирование фундаментального пятитомного издания «Зоология» (1839-1843). В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представлений о сотворении видов, раскрыл единство растительного и животного мира, установил генетическую общность человека и человекообразных обезьян, выявил основные закономерности и механизмы эволюции в живой природе, выявил механизмы естественного и искуственного отбора, заложил основы селекции как биологической дисциплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюционную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориальный строй биологического и научного мышления концептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объяснения вошли понятия случайности, вероятности, неопределенности, целесообразности. К изучению закономерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности задавали обобщенную схему процедур исследования биологических объектов как развивающихся систем. Идеи Д. послужили основой ряда концепций в системе социального знания (социал-дарвинизм и др.)

ДАРЕНДОРФ (Darendorf) Ральф

(р. 1929) – немецкий социолог, политолог, политический деятель. В 1958-1967 – профессор университетов Гамбурга, Тюбингена, Констанца. В 1968-1974 – член федерального правления СвДПГ. С 1974 – директор Лондонской школы экономики и политических наук. С 1982 – председатель правления Фонда Ф. Нау-мана (СвДПГ). Основные работы: «Класс и классовый конфликт в индустриальном обществе» (1957), «Выход из утопии» (1967), «Очерки по теории общества» (1968), «Человек социологический» (1973) и др. Автор так называемой «конфликтной модели общества». Теория конфликта Д. возникла как реакция на универсалистские претензии интеграциониз-ма структурно-функционалистской теории и как вполне очевидная альтернатива марксизму. Она может рассматриваться как один из вариантов теорий социальной стратификации и социальных изменений, претендующий на создание динамичной картины социума. Большое влияние на воззрения Д. оказали работы Парсонса, Зиммеля, Сорокина, Маркса, М. Вебе-ра. Разделяя допущение Парсонса относительно неадекватности исторического опыта, Д. считает, что каждая теория имеет дело с различной совокупностью проблем и не может быть единой систематической теории, применимой к изучению всей (и любой) реальности. Различные теории организуют и конституируют мир своими специфическими способами и одним из таких способов является теория конфликта. Отрицая понятия страты и слоя, Д. пользуется понятием класса. Основой определения классов считает отношения господства и подчинения, т.е. не наличие или отсутствие у людей собственности, а их участие или не участие в вопросах власти. Власть отличается у Д. от привычного понимания «силы»: «и если сила обычно связывается с личностью индивида, то власть – с социальными позициями и ролями». Социальные позиции людей не равны по отношению к власти, что предопределяет их различение по интересам и устремлениям. При определении характера социальной структуры Д. использует понятие М. Вебера «императивно координированная ассоциация» – т.е. любое имеющееся в обществе отношение управления, связывающие противоположные группы людей: обладающих властью и повинующихся. Но при этом Д. подчеркивает, что «… для индивида, являющегося носителем ролей, господство в одной ассоциации не означает и не обязательно предполагает господства во всех других ассоциациях, к которым он принадлежит, и, наоборот, подчинение в данной ассоциации не означает подчинения в других». Все имеющиеся в обществе разновидности императивно координированных ассоциаций в совокупности образуют его социальную структуру. Входя одновременно в несколько ассоциаций и занимая там разные позиции, выполняя социальные роли, индивид участвует сразу в нескольких, не зависящих друг от друга социальных конфликтах. Под конфликтом Д. понимает «все структурно произведенные отношения противоположности норм и ожиданий, институтов и групп». При помощи понятия конфликта Д. уточняет понятие класса: «в каждой императивно координированной ассоциации различаются две квазигруппы, объединенные общими латентными интересами. Ориентация их интересов детерминируется владением или исключением из владения властью. Из этих квазигрупп составляются группы интересов, программы которых провозглашают защиту или нападение на законность существующих властных структур. В любой ассоциации такие две группировки находятся в состоянии конфликта». Отсюда окончательное определение классов. Классы – это «конфликтующие социальные группировки или группы социального конфликта, основанные на участии или неучастии в отправлении власти в императивно координированных ассоциациях». Господствующий в данной ассоциации класс противостоит притязаниям на его власть со стороны подчиненного ему в этой ассоциации класса. Отношения управления и организации являются коренной причиной социального неравенства людей. Существует четыре причины неравенства: 1) Неравенство проистекает из естественного (биологического) разнообразия склонностей, интересов, характеров людей и социальных групп. 2) Неравенство проистекает из естественного (интеллектуального) разнообразия талантов, способностей, дарований. 3) Неравенство проистекает из социальной дифференциации (по горизонтали) примерно равноценных позиций. 4) Неравенство проистекает из социального расслоения (по вертикали в соответствии с престижем, богатством и социокультурным фоном), проявившегося в иерархии социального статуса. Классовый конфликт как движущая сила и способ существования социального организма не может и не должен быть разрешен или подавлен, т.к. конфликт является неотъемлемым компонентом социально-классовой структуры общества. Задачей же каждого общества является правильное регулирование конкретных социальных явлений. А этого можно достичь путем их инсти-туциализации. Для регулирования конфликтных ситуаций должны учреждаться специальные институты, обеспечивающие правовую основу для проведения дискуссий и принятия решений, что и будет, по мнению Д., означать институциали-зацию конфликта. В результате перед обществом открывается перспектива эволюционных изменений, а не революционных переворотов. Среди форм регулирования конфликта выделяются три: примирение посредством определенных институтов или органов, где участники групп интересов обсуждают спорные вопросы; посредничество; арбитраж. «Эти формы являются выдающимся механизмом уменьшения силы классового конфликта». Намерение социологической теории конфликта, по Д., состоит в том, чтобы преодолеть господствующую произвольную природу необъясненных исторических событий, выводя эти события из структурных элементов, другими словами, объясняя определенный процесс его предвидимыми связями.

Н.В. Александрович

ДВА ВИДА (ПРИНЦИПА) ОРИЕНТАЦИИ

– в гуманистическом психоанализе Фромма, две основные устремленности и разновидности направленности людей в определении своего положения и поведения, обусловливаемые двойственной природой человека и различием между ее основными компонентами. Первый вид ориентации – «на близость к стаду» – выражает суть человека как стадного животного, чьи действия определяются инстинктивными импульсами следования за вождем, контактами со стадом и верностью ему. Второй вид ориентации – «на разум» – выражает суть человека как мыслящего существа, обладающего сознанием, самосознанием, индивидуальностью и определенной независимостью. Согласно Фромму, в качестве компромисса между стадной природой человека и его способностью мыслить выступает рационализация.

ДВИЖЕНИЕ

– понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции – с самых ее истоков – конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический сттатус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, «познание движения необходимо влечет за собой познание природы»). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро, Гольбах, Энгельс, Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и – соответственно – снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) – с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как «изменение вообще»; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в европейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, – в частности, древнеиндийской – культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое – с другой).

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

теория – распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (гезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмаль-ного и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины нe обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении П. Помпонацци.

ДЕБОРИН (Иоффе) Абрам Моисеевич

(1881-1963) – российский философ. В 1908 окончил философский факультет Берлинского университета. В 1907-1917 – меньшевик. По еле Октября 1917 порвал с меньшевиками. Преподавал в Коммунистическом университете им. Я.М. Свердлова, Институте красной профессуры. Работал в Институте Маркса и Энгельса. С 1924 по 1931 – директор института философии, в 1926-1930 – ответственный редактор журнала «Под знаменем марксизма». С 1929 – академик АН СССР, член президиума АН СССР (1935-1945). Основное влияние на мировоззрение Д. оказали Гегель (теория диалектики) и Маркс (социально-политическая доктрина). Рассматривал диалектику как теорию, описывающую внутреннее противоречивое развитие самих природных и социальных явлений и процессов, т.е. акцентировал внимание на необходимости анализа «предметностей» диалектики. По своим взглядам Д. – философский ортодокс, ориентированный на поиск линии идеализма и линии материализма, нагружаемых социально-идеологическими характеристиками. В дискуссии о соотношении материалистической философии и естествознания 1920-х отстаивал тезис о необходимости «диалектизации» естествознания, которое выступает «прикладным знанием» по отношению к марксизму в целом. Группа «диалектиков», во главе с Д., противостояла в дискуссии группе «механицистов», во главе с И.И. Степановым (Скворцовым). Степанов называл Д. и его сторонников «формалистами», отождествляя их с натурфилософами, отстаивал тезис о том, что философские принципы суть лишь выводы из наук, а не основания и аргументы в научном исследовании. С начала 1930-х, когда в философии произошла окончательная переакцентировка в пользу принципов партийности, т.е. стала доминантной группа Митина и др., на «механистов» был навешен ярлык «правого политического уклона», на «диалектиков» – ярлык «меныневиствующих идеалистов». В конце 20-х Д. рассматривался как лидер советских философов. Однако уже в 1930 «Правда» выступила со статьей трех (Митин, В. Раль-цевич, П. Юдин), направленной против «линии Деборина». 25 января 1931 было принято постановление ЦК ВКП (б) «О журнале «Под знаменем марксизма», где Д. был вменен в вину «отрыв от задач строительства социализма», а, главное, подчеркивалось «непонимание ленинского этапа как новой ступени в развитии философии марксизма». В результате была произведена «чистка» среди философских кадров, последовали репрессии по отношению к сторонникам Д., который вскоре выступил с публичным покаянием и оказался одним из немногих «деборинцев», которым удалось уцелеть. Основные сочинения: «Введение в философию диалектического материализма» (1916); «Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение» (1923); «Ленин как мыслитель» (1924); «Философия и марксизм» (1930), «Очерки по истории материализма 17 и 18 вв.» (1930); «Ленин и кризис новейшей физики» (1930), «К. Маркс и современность» (1933); «Социально-политические учения нового и новейшего времени» (т. 1, 1958); «Философия и политика» (1961) и др.

B.Л. Абушенко, А.А. Грицанов

ДЕВИАНТНАЯ НАУКА

– см. ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ ДЕДУКЦИЯ (лат. deductio – выведение) – в широком смысле слова способ рассуждения, при котором осуществляется переход от знания общего к знанию частному или единичному. В этом смысле Д. противопоставляется индукции как переходу от единичного и частного к общему. В современной логике и методологии науки с понятом Д. связывается более узкое содержание – под Д. понимается процесс вывода, представляющий собой переход от посылок к заключениям на основе применения правил, гарантирующих истинность последних при истинности первых. Как метод научного познания Д. (в узком смысле) широко применяется для построения научных теорий. Науки, где этот метод является господствующим, называются дедуктивными. К ним относятся прежде всего математика и логика. Процессы Д. изучаются теорией познания, психологией и логикой. Теория познания рассматривает дедуктивные процессы в связи с развитием знаний, выявляет их место в системе методов научного познания, исследует их гносеологические корни. Психология изучает формирование и протекание дедуктивных процессов в мышлении индивида. Предметом логики выступают законы и правила Д., соотношения между ними, возможные системы этих законов и правил. Раскрываемый в логике формальный характер дедуктивных процессов дает возможность автоматизировать их с применением компьютерной техники.

В.Ф. Верное

ДЕИЗМ

(лат. deus – бог) – философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. Согласно Д., Бог, выступая в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креаци-онный акт как исходное чудо начала (причинения) мира (семантическая фигура акта Божественного «первотолчка»), не вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соответственно, в качестве семантически акцентри-рованных доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит – в плане осознанной оппозиции – теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отношений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theour-gyia – боготворчество) как чудодейственного вмешательства Бога в мир, а также – объективно – пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теургической парадигмы интерпретации мира как перманентного чуда на парадигму трактовки бытия как развивающегося по разумным законам, имеющего внутреннюю логику («разумное начало») эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундирован изначально заложенным в человека Богом и – применительно к индивиду – врожденным «разумным началом» и ориентирован на постижение четырех ступеней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта («истина вещи»), 2) феноменологически трактуемая истина как согласованность явления и сущности («истина явления»), 3) логически трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату («истина понятия»), 4) гносеологически трактуемая истина как «правильное рассуждение о вещах» («истина разума»). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европейской традиции Просвещения. Основоположник – английский философ и политик – дипломатический деятель – лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулировавший в «Трактате об истине» (1624) основные принципы Д. как «естественной религии» («религии разума»): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это является праведная жизнь («добродетель и благочестие»), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (этические принципы). Максимальное влияние и распространение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тин-даль, А. Шефтсбери, Болинброк, и др.), Франции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Г.Э. Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Франклин, И. Аллеи и др.) и России (М.В. Ломоносов и некоторые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятинский, П.И. Борисов, Н.А. Крюков и др.). Рефлексивному мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма («Диалоги о естественной религии», 1779) и Канта («Религия в пределах только разума», 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просвещения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена – в различных своих модификациях – уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне проблемы интерпретации бытия Божьего) выступает концепция «двойственной истины» (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегреческой философии, а именно в рамках натурфилософских моделей космогенеза, мыслящих творческое мировое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем де-терминационного влияния (см. раздел «Техноморфная модель космического процесса» в статье Античная философия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленного в своем возникновении когнитивным пафосом сциентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы координат Д. приходит к идее об ограниченности познавательных возможностей разума и необходимости – при постижении Абсолюта – подкрепления рациональных усилий интуитивным «одобрением сердца» («Д. чувства» Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. оказался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в индивидуальном сознании фундаментального для западного менталитета дуализма (см. Дуализм), то – по крайней мере – конституирования целостности самосознания в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. «я буду жить без утешения note 3 и умру без надежды note 4 … Я стану несчастнейшим созданием».

ван ДЕЙК (Dijk) Тойн А.

(р. 1943) – голландский лингвист, один из основателей лингвистики текста, занимающийся также исследованиями в области этнических предубеждений и прагматики языка, средств массовой информации. Основные работы: «Некоторые аспекты грамматики текста. Исследование по теоретической поэтике и лингвистике» (1972), «Текст и контекст. Исследования по семантикам и прагматикам дискурса» (1977), «Макроструктуры. Междисциплинарное исследование глобальных структур дискурса, взаимодействия и познания» (1980), «Исследования по прагматикам дискурса» (1981), «Стратегии восприятия дискурса» (1983, совместно с В. Кинчем), «Пристрастие к дискурсу» (1984), «Новости как дискурс» (1988) и др. Благодаря привлечению социокогнитивного анализа к изучению проблем понимания и воспроизводства дискурса Д. удалось предложить схему, способную интегрировать на эмпирическом уровне различные подходы социологии знания и теории коммуникации. В отличие от контент-аналитических средств, позволяющих получить характеристики производителей и субъектов сообщений, дискурс-анализ описывает содержание самих текстов, которое следует рассматривать с точки зрения его структурной организации. Таким образом лингвистика выходит за рамки предложений и стремится представить дискурс как семантическую целостность, единство языковой формы, значения и действия. Для описания глобального содержания (связности) дискурса вводятся понятия макроструктур, суперструктур, фреймов и стратегий. Большие последовательности сложных семантических структур не могут быть успешно обработаны без обращения к структурам более высокого уровня, т.к. в процессе понимания мы не имеем доступа к прочитанному или сказанному. Каждый пользователь языка приписывает дискурсу свою макроструктуру, т.е. общие топики или темы текста. В качестве суперструктур выступают повествовательные схемы, задающие форму дискурсу. Макроструктуры выводятся из пропозиций, содержащихся в тексте, и фоновых знаний о мире по определенным правилам. Эти правила действуют как прагматически эффективные стратегии использования личного знания. Понимание осуществляется в оперативном режиме, часто в отсутствие полной информации, с привлечением данных, относящихся к разным условиям организации дискурса и коммуникативного контекста. Понимание, кроме того, определяется целями и представлениями отдельных индивидов. Как следствие, стратегические процессы не имеют четкой линейной структуры и представляют собой семантические и риторические ходы различной степени сложности. Фоновое знание организовано во «фреймы» (сценарии) и ситуационные модели, репрезентирующие информацию стереотипного характера. Фреймы содержат общедоступное в данной культуре знание, описывая то, что в данном обществе является типичным. Ситуационные модели – аккумуляция предшествующего, биографически детерминированного опыта. Сценарии используются только через актуализацию в моделях по принципу релевантности (значимости). В дальнейшем Д. попытался поместить результаты исследований прагматики дискурса в более широкие теоретические рамки: роль дискурса в воспроизводстве условий власти, социальные функции дискурса как формы группового взаимодействия, влияние дискурсов социальных институтов (СМИ, образования и др.) на формирование идеологий и социальных установок.

ДЕКАБРИСТЫ

– организаторы неудавшегося вооруженного мятежа в России в декабре 1825, представители второго этапа российского революционного движения. (Вопреки распространенному представлению, к первому этапу этого движения правомерно относить события так называемых «крестьянских войн» в России 17-18 вв. Провоцируя поддержку стихийно бунтующих крестьянских масс, их организующее и направляющее ядро – как правило, кадровые военные, стрельцы и казачество – провозглашали требования «воли», уравнительного передела собственности и т.д.). Движение Д., инициированное, в частности, массовым ознакомлением российской военно-политической элиты с европейскими порядками в ходе антинаполеоновских войн, ошибками и просчетами администрации Александра I, творчеством отечественных и зарубежных диссидентов и вольнодумцев, обусловило формирование ряда значимых интенций российской менталь-ности 19-20 вв. Нравственно-героический пафос индивидуального самопожертвования и осознанного трагичного выбора своей судьбы представителями движения Д. в исторической ретроспективе оказался неизмеримо значимее потенциального резонанса практически любого подавленного выступления военных в истории человечества. Оказавшись, очевидно, несостоятельным (нередко вполне осознанно) в прагматически-политических «измерениях» своей деятельности (отсутствие многомерной и разновекторной программы преобразований, аристократическая нерешительность в жесткой ситуации мгновенного «силового» противостояния, результировавшаяся в осмысленном дистанцировании от любых перспектив люм-пенско-городского и крестьянского бунта), движение Д., тем не менее, выступило источником тектонических сдвигов в структуре российского общества и его духовной культуры. Причем эти интеллектуальные и общественные новации оказались значимыми как для радикального, так и для консервативного крыла отечественного социума: 1) Воспроизведение в новых исторических условиях (аналогично Петру I) и перспективная общественная ретрансляция идеи о том, что Россия – страна, выпавшая из европейского исторического времени и приговоренная к стремлению синхронизироваться с ним. 2) Убежденность в позитивной осуществимости для России исключительно процедур «революции сверху», отказ от привлечения народа к разрешению конфликтов различных групп правящего класса. 3) Как следствие, уяснение того, что программы проигравшей стороны неизбежно наделяются народной молвой всеми теми публичными чаяниями, которые четко не сформулированы ни харизматическими пророками-проповедниками, ни профессиональными политиками. Как практический результат – легитимизация практики тотального замалчивания в контролируемых властью средствах массовой коммуникации идеологии и идеалов опальных и побежденных (Д. во второй четверти 19 в., небольшевистские социал-демократические и народные партии во второй четверти 20 в., участь Сахарова в 1970-1980-х и т.п.). 4) Культовая традиция оценок значения движения Д., особо акцентированная уникальным феноменом жизненного пути жен и невест Д. Формирование в России – в середине 19 в. нетрадиционого общественного слоя – разночинной интеллигенции – в значимой мере было обусловлено дискурсом мировоззрения Д.

А .А. Г рицинов, А.И. Мерцалова

ДЕКАДЕНТСТВО

(франц. decadence – разложение, упадок) – понятие исторической, историко-философской и историко-культурной традиций, используемое при описаниях циклических процессов жизни цивилизаций. Стало распространенным и получило определенную научную респектабельность после выхода в свет работы Монтескье «Рассуждения о причинах величия и падения римлян». Выступая как распространенная характеристика периодов «заката» политических, эстетических, нравственных и др. явлений, понятие «Д.» подразумевает неизбежную смену данного состояния общества периодом революционных потрясений, ведущим к его саморазрушению. Дискурс художественного творчества эпох Д., как правило, обращен к личности, к трагизму ее бытия, к ее предощущениям социальных катаклизмов.

ДЕКАРТ (Descartes) Рене

(латинизиров. имя – Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) – французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции – основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629-1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: «Рассуждение о методе» (1637), «Метафизические размышления» («Размышления о первой философии…») (1641), «Начала философии» (1644), «Страсти души» (1649). Д. – один из основоположников «новой философии» и новой науки, «архитектор» интеллектуальной революции 17 века, расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того, чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием к-рого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: «не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира». Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно «на опыте». Как раз на такого рода опыт, к-рый каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к «книге мира», в противоположность «книжной учености», – отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания – Ф. Бэкон: «не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение». Д. предлагает «лечить» разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum). Так как «я» в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов «субстанций»: «мыслящей», факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и «протяженной», доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), – и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: «Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить». Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, «мыслящий», что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а «знающего» в жизненной практике: «я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни»). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося «к чему-то лучшему, чем я сам», постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется «всегда, когда мыслит», когда он «рождается» (и «сохраняется») в качестве «мыслящей субстанции». Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: «Бог – не обманщик», поэтому то, что мы постигаем «естественным светом» нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие «врожденные идеи» и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи «естественного света» разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: «свершившееся не может быть несвершенным», «две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой» и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. «Врожденные идеи» Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии), Д. было необходимо найти, выявить сам «материал» мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие «простых вещей», вещей «абсолютнейших», которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. «Вещи» в этом контексте у Д. – исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. «Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо». Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или «естественным светом» разума) интеллектуальной сущности «простых вещей», а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация – полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология, как эксплицированная в его «правилах», так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, к-рый можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая «простота» метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», т.е. знание к.-л. предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся «я», cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с «чистым» сознанием – сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания – результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит «к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой – в определении волей». Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум («одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной»), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д. «никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек»), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования «протяженной субстанции», «материальных вещей» из анализа свойств «субстанции мыслящей» (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). «Субстанцию» Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь «в обычном содействии Бога», могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий «реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции», существуют два типа субстанций – «вещей», которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве «мыслящих» (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве «протяженных в длину, ширину и глубину» (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение «субстанций», Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или «первичных понятий», – понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие – о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в «хорошем различении» этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к к-рым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.н. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего «чистота» (несмешение) принципов их описания. Введение «мыслящей субстанции» (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное веление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как «автомат»), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для к-рой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам «как животным». Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, ума), дистанцирующим, трансцен-дирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму – на этом строится этика и «прагматика» Д. – следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) – термин, к-рым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов «субстанций» послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см.: Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и ГГ. Николем т.н. логики Пор-Рояля («Логика, или Искусство мыслить», 1662). К великим «картезианцам» причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными «собеседниками» последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции.

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

– направление постструктуралистского критицизма, связываемое с работами французского философа Дерриды. Являясь попыткой радикализации хайдег-геровской деструкции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой – несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма – для Дерриды остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) – «действительности», «тождества», «истины» – исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западно-европейской культуры, обозначается Дерридой как логоцентризм (значимы обе составляющие слова: указание на центрированность и помещение в центр логоса, звучащего слова), почву для которого он видит в появлении фонетического письма как предпосылки любых трансцендентальных означаемых. В совокупности своих аспектов – фоноцентризма, фаллоцентриз-ма, теоцентризма – логоцентризм конструирует идеал непосредственной самодостаточности или присутствия, задающего, по Дерриде, парадигму всей западной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей «мобильной армии метафор». Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Дерриде, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенно-сти онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы («О грамматологии» – так называется одна из программных работ Дерриды). Процедура вслушивания в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Дерриды, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдег-гера, зачеркивается стратегией differance (неографизм Дерриды, удерживающий, путем подстановки «а» во французское difference, оба значения глагола differer. I) различать; 2) отсрочивать). Одновременно этот неографизм указывает как на принципиальное предпочтение зрительного начертания звуку (при произношении все нюансы неологизма исчезают), так и аконцептуальный характер differance, слова, различающегося от себя самого. Differance стирает все дуальные позитивности европейских идеологий – метафизик: оппозиции Бога и мира, духа и материи, души и тела, сущности и явления – оставляя феноменалистское поле непредставимого движения чистого различия, запредельная негативная энергия которого сковывалась абстрактно-логическими структурами для обеспечения «нормальной», «культурной» коммуникации. В этом своем качестве, условия возможности движения означения, differance есть результат расширенной философской интерпретации лингвистической концепции чистого различия Соссюра. Другой своей ипостасью difference отсылает к немыслимому опыту не-присутствия, вечно отсроченного настоящего, запечатленному в выявляемых деконструктивной работой разрывах смыслового единства текста. Differance репрезентирует следы некоего «первописьма», предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе «письмо» – то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. В письме центризму традиции, свертыванию игр означения в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение «рассеяния» (одноименное название носит одна из работ Дерриды «Рассеяние», 1972) значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внепочожная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта «инвагинации», внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого (рафинированно такой подход реализован в «Похоронном звоне», 1974, где Дер-рида сталкивает гегелевскую «Эстетику» и «Философию религии» с размышлениями о романе «Чудо» Жене, передавая функцию комментария и интерпретации белому просвету между столбцами двух текстов). Практика Д. носит вне-методологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил «разборки». Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение – от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция «письма», по сути, ориентирована на модернистские произведения от Малларме до Батая, (само понятие «письма» имеет аналогии со стилем авторов «высокого модерна») и, т.обр., деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. К Д., выступающей одновременно и философской позицией, и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе – слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской «новой критики» в лице П. де Мала, X. Блума, Ф. Сол-лерса, Кристевой и др.

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль

(1925-1995) – один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы – «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой – использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых. Его философия представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма – деконструкции Дерри-ды. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных «номадических сингулярностей» (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Подробно изучая историю философии, Д. стремится найти философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Они, как представляющие «номади-ческое мышление», противостоят «государственной философии», которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. Теория «номадических сингулярностей», предлагаемая Д. уже в «Логике смысла» (1968), направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше. «Воля к власти» (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентаци-онной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее – индивидуальное», «трансцендентальное – эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место – на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами – шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия «машин желания» и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые «машинами желания», постоянно оказываются структурированными и ограниченными, «территориализированными» в рамках поля субъекта. Задачей «шизоанализа» является «детерриториализация» потоков сингулярностей и освобождение их из под власти «государственного мышления» метафизики субъекта. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления – субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления – установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия «номадического мышления» не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется «шизоанализом» и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих «территориаризацию» желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналити-ческой физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами «больных», разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри «шизоанализа». (См. также: Шизоанализ).

ДЕМИУРГ

(греч. demiurgos – изготавливающий вещи, работник, творец) – у древних греков – свободный ремесленник; в древнегреческой мифологии – Бог, создающий мир не из «ничего» (как в иудаизме и христианстве), а из хаоса, существующего извечно; у гностиков – творец материального мира с его злом и греховностью; в идеалистической философии – сознание, дух, идеальное первоначало, творящее мир; в религиозных представлениях – Бог как «творец мира». В философский лексикон термин Д. введен Платоном. Д. у него это «отец и творец Вселенной» из совечной ему материи. Материя и первообраз не зависят от Д. К тому же Д. не всесилен. Аристотель фактически игнорирует такого Д. и употребляет этот термин в его первоначальном значении – ремесленник, мастер. Исключением является лишь его ранний диалог «О философии». В позднейшем платонизме функции Д., непосредственно контактирующего с материей в акте творения, перекладываются на вторичного бога – посредника. У Филона Александрийского Д. отождествляется с Логосом. Нумений отождествляет Д. с умом (нусом), называя, его «вторым богом». («Ум породил другой ум – Д.»). Приверженцы радикального дуализма в гностицизме, приписывая материи абсолютное зло, перенесли это и на Д. В результате у них некогда «благий» платоновский Д. превращается в источник мирового зла. Идея «злого Д.» была объектом полемики Плотина с гностиками. В современной философии термин Д. употребляется чаще всего в значении созидателя идеального первоначала, творящего мир. (См. также: Античная философия (раздел «Техноморфная модель космического процесса»).

ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ВЗРЫВ

– резкое ускорение роста численности населения из-за установления промежуточного типа воспроизводства населения. Выделяются три основных типа воспроизводства населения: архетип, традиционный (интенсивный) тип и современный (экстенсивный) тип. Архетип относится к раннему периоду человеческой истории, к доклассовому обществу, его существование – гипотеза. Традиционный тип господствует в докапиталистических классовых аграрных обществах и на ранних стадиях капитализма, современный тип возник сначала в странах развитого капитализма и постепенно распространяется почти на все страны мира. Для архетипа и традиционного типа темпы прироста населения определяются, в основном, уровнем смертности, который достаточно высок; рождаемость также высока и компенсирует высокий уровень смертности. Для современного типа воспроизводства населения и переходных к нему режимов демографического развития темпы роста населения определяются уровнем рождаемости, а уровень смертности при этом относительно невысок. Переход от одного типа воспроизводства населения к другому происходит не мгновенно, а на протяжении некоторого периода, когда устанавливается так называемый промежуточный тип воспроизводства населения, объединяющий черты уходящего и приходящего типов. При переходе от традиционного к современному типам воспроизводства населения, как правило, снижение смертности значительно опережает снижение рождаемости, что и приводит к ускоренному увеличению численности населения – Д.В. При этом надо отметить, что в редких случаях смена традиционного типа современным происходит без Д.В. (Франция, 19 в.), но это исключение из правила. Д.В. бывает двух видов: малый Д.В. и большой Д.В. Малый Д.В. имеет региональное значение и не оказывает большого влияния на численность мирового населения. Такая схема демографического перехода была типична для большинства европейских стан. При большом Д.В. наблюдается огромное превышение числа рождений над числом смертей, и поэтому резко возрастают темпы прироста населения. Большой Д.В. характерен для большинства развивающихся стран Азии, Африки и Латинской Америки, и начало его относится к 1950-м. В настоящее время Д.В. в этих странах превратился в мировой, и по оценкам специалистов сейчас им охвачено около 80% населения мира. Д.В. – временное явление. По мере развития демографического перехода нарушенная согласованность типов рождаемости и смертности восстанавливается, промежуточный тип воспроизводства населения сменяется основным, и Д.В. прекращается. Однако, по самым оптимистическим прогнозам демографов, Д.В. на Земле остановится не раньше середины 21 в. В настоящее время население Земли продолжает быстро расти, его численность уже достигла примерно 5, 7 миллиарда человек, а к 2000 году превысит, по прогнозам, 6 миллиардов человек. На протяжении одного часа численность землян увеличивается на 10000 человек, причем из них в промышленно развитых странах за час появляется менее 800 детей. При этом быстрый рост населения в развивающихся странах опережает экономическое и социальное развитие этих стран, причем значительно, что обостряет проблему обеспечения стремительно растущего населения продовольствием, водными, сырьевыми и энергетическими ресурсами, поддержания необходимого уровня образования, создания достаточного количества рабочих мест и т.д. Все этот превращает проблему Д.В. не только в одну из глобальных проблем народонаселения, но и в глобальную проблему современности. Последствиями мирового Д.В. являются возрастающий разрыв в уровнях жизни населения развитых и развивающихся стран, ухудшение качества жизни населения стран, охваченных Д.В., неконтролируемая урбанизация в этих странах, рост безработицы и т.д. Эти явления получили название «парадоксов отсталости» и, безусловно, содержат потенциальную опасность для развития мировой демографической ситуации. В оценке последствий Д.В., в основном, преобладают две противоположные оценки: негативная и позитивная. Сторонники первой точки зрения, например, П. Эрлих (США), называют рост населения «великим злом», давая самые мрачные прогнозы. Представители другого, противоположного лагеря, например, Д. Саймон (США), считают, что чем больше численность населения, тем больше талантливых людей, тем больше возможностей для решения всех тех проблем, которые возникают в связи с ростом народонаселения. При этом даже отмечается, что все наиболее значимые научные открытия в истории человечества приходятся на пики роста его численности. Чтобы справиться со сложившейся ситуацией, мировое сообщество предпринимает достаточно много попыток по регулированию роста населения в развивающихся странах: от разработки национальных программ сдерживания рождаемости (Китай, Индия и другие страны) до осуществления международных проектов в этой области (Всемирная конференция по народонаселению и развитию, Каир, 1994). Однако проблема мирового Д.В. решается не просто, ее решение требует усилий многих специалистов и государственных деятелей, изменения психологии людей в области воспроизводства народонаселения, проведения эффективной демографической и социальной политики.

Е.А. Кечина

ДЕМОГРАФИЯ

(греч. demos – народ, grafo – пишу) – наука о закономерностях воспроизводства населения в общественно – исторической обусловленности этого процесса. Термин «Д.» появился в 1855 в названии книги французского ученого А. Гийяра «Элементы статистики населения или сравнительная демография», а широкое распространение получил в конце 19-го – начале 20-го вв. Как отрасль научного знания Д. развивается и существует уже более трех столетий. Родоначальником демографической науки считается английский ученый Дж. Граунт (1620-1674), впервые построивший таблицы смертности для жителей Лондона на основе многолетних статистических данных. Население (народонаселение) – основное понятие Д. Народонаселение – это естественно-исторически складывающаяся и непрерывно возобновляющаяся в процессе производства и воспроизводства непосредственно жизни совокупность людей, главный материальный компонент человеческого общества. Воспроизводство населения (постоянное возобновление поколений людей) – один из главных процессов воспроизводства общества. Оно представляет собой основное характерное свойство народонаселения, изучение которого входит исключительно в компетенцию Д.Д. изучает процессы взаимодействия рождаемости, смертности, брачности, разводимости и воспроизводства населения в целом, их закономерности и социальную обусловленность. В сферу компетенции Д. входит исследование закономерностей формирования структур населения, взаимосвязей демографических процессов и демографических структур; изучение общей численности и размещения населения; разработка методов описания, анализа, моделирования и прогнозирования демографических процессов и явлений; выявление общих закономерностей и тенденций протекания демографических процессов и их специфических особенностей. В практическом плане в область демографических исследований входит общая характеристика народонаселения и истории его развития; измерение численности населения и изучение динамики его структур; изучение источников данных о населении и демографических процессах и разработка методов демографического анализа; измерение уровня и динамики демографических процессов, в том числе миграции населения, построение и анализ демографических таблиц; определение и анализ параметров воспроизводства населения, моделирование и прогнозирование демографических процессов, описание и анализ параметров демографической ситуации, анализ факторов, влияющих на характер протекания демографических процессов; оценка вероятных изменений этих процессов; исследование демографического поведения людей и выявление его типичных особенностей; выработка мер проведения эффективной демографической политики. Основными уровнями исследования в Д. являются демографическая теория, сбор первичных данных о населении и демографических процессах (и их описание), математическая теория населения и демографический анализ. В настоящее время Д. является разветвленной системой целого ряда демографических наук, развивающихся на базе общей теории народонаселения, что обусловлено спецификой ее объекта и предмета, разнообразием факторов и условий, определяющих протекание демографических процессов и характер демографических явлений. В силу этого, уже сформировались и продолжают формироваться демографические науки, находящиеся на стыке Д. и других областей знания, изучающих те или иные аспекты жизнедеятельности людей. Это такие науки как историческая Д., палеодемография, этническая Д., экономическая Д., социологическая Д., военная Д. и др. В своих исследованиях Д. взаимодействует с социологией, социальной психологией, юридическими науками, географией населения, социальной гигиеной, геронтологией, популяционной генетикой и многими другими научными дисциплинами. Расширяется использование Д. в сфере бизнеса, в основном, в маркетинговых исследованиях, в результате чего формируется прикладная ветвь Д. – демографика. Развитию демографических наук в настоящее время способствует обострение мировой демографической ситуации и то, что проблемы народонаселения стали неотъемлемой частью глобальных проблем человечества. В их число сейчас входят: демографический взрыв в развивающихся странах, переходящий в мировой; демографический кризис в экономически развитых странах; проблемы урбанизации и мировых международных миграций. При это демографические проблемы влекут за собой не менее острые проблемы социальные, такие как увеличивающийся разрыв в уровне жизни населения развитых и развивающихся стран, проблемы жизнеобеспечения быстро растущего населения Азии, Африки, Латинской Америки, проблемы старения населения и угрозы депопуляции в развитых странах, проблема обеспечения высокого качества населения и многие другие. Именно поэтому демографические проблемы в настоящее время перешли из разряда чисто научных в область общечеловеческих, во многом определяющих дальнейшие перспективы существования и развития мирового человечества в целом. Пути их разрешения неоднозначны, различны для различных регионов мира, во многом еще не определены, и поэтому развитие демографической науки как на теоретическом, так и на прикладном уровне является одним из приоритетов современной науки в целом.

Е.А. Кечина

ДЕМОКРИТ из Абдер

(460 – около 370 до н.э.) – древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Лев-кипна. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомизма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. («О природе человека», «Малый мирострой», «Об идеях», «О цели» и др.), из которых сохранились многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о первоначале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мелкие материальные частицы, которые нельзя непосредственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего рода предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и происходит название частицы atomos (греч.) – неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно малого, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множественности и разнообразия вещей, единства и материальности мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., – есть пустота (небытие), бесконечное пространство, благодаря которому и в котором осуществляется хаотическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величине, форме, фигуре и весу, месторасположению и порядку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут миры и вещи. (Космогония Д. – аналогична взглядам Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры). Время у Д. не имеет начала. По Д., все совершается по некоей неясной и непостижимой необходимости (судьбе) и для человека фактически тождественна случайности. Познание причин явлений – смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее «найти одно причинное объяснение, нежели стать персидским царем». Душа – воплощение стихии огня – состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин «микрокосм», проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма. Боги существуют в виде соединений огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исключительно мозг. Ощущения возникают благодаря проникновению в душу исходящих от вещей «образов» («идолов»). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (определенным образом соединенные) проходят через пустоту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо – блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью образа жизни. Д., по-видимому, первым разграничил прикладные искусства, предполагающие обучение, и художественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав «атом» своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и гибели материальных тел.

ДЕНОТАТ

(лат. de-notation – обозначение) – множество предметов, обозначаемых данным именем. Термин введен А. Черчем: «Денотат есть функция смысла имени.., т.е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата». Не всякому Д. можно поставить в соответствие объект внеязыковой реальности. Среди эмпирических объектов внешнего мира отсутствуют Д. выражений типа «круглый квадрат», «женатый холостяк», «несжимаемая жидкость» и др. Количество репрезентируемых именем объектов находится в зависимости от смысла имени – от одного до бесконечности («первый космонавт», «космонавт», «число 7», «целое число», и др.). В зависимости от количества десигнатов имена делятся на: 1) нулевые – не имеющие ни одного Д. («чемпион мира по шахматам 1814 г.», «Король Республики Беларусь» и др.); 2) единичные – имеющие один Д. (Ньютон, «создатель периодической системы химических элементов» и др.); 3) общие – имеющие более одного десигната («студент», «доцент») и др.

ДЕОНТОЛОГИЯ

(греч. deon – долгжное и logos – учение, слово) – концепция, раздел этической теории, в котором рассматриваются вопросы, связанные с понятием долга. Термин и концепция Д. введен и разработан Вентамом. Вопрос об исходной роли долга в этической теории до сих пор не разрешен, хотя решение весьма актуально, поскольку оно детерминирует возможность адекватного видения роли целостного и деятельностного смыслового поля культуры в формировании личности. Радикализм социального насилия и самопожертвования в период французской (18 ст.) и российских революций показал, насколько пагубно может проявить себя отрицание нравственных ценностей. Теоретическое обоснование Д. предпринималось многими философскими и этическими традициями (интуитивизм, феноменология, утилитаризм и др.). Непосредственная преемственность идей Бентама наиболее очевидна в работе Милля «Утилитаризм». Милль, как и Бентам, был сторонником построения общества на определенных принципах справедливого распределения богатств (принцип счастья наибольшего числа людей). Принцип долженствования неявно присутствовал и в марксистской традиции, концентрирующей внимание на революционных преобразованиях общества. Оправданность последних обосновывалась предположением, что любая система ценностей исторична и служит интересам отдельных социальных групп. В борьбе, связываемой с достижением основной цели – коммунизма, массовое самопожертвование трактовалось как высшая форма долга и особым образом переживаемое удовлетворение, усиливаемое общественным мнением или же оценкой круга людей, разделяющих подобный образ жизни (профессиональные революционеры) и т.п. Долженствование как действие в этих условиях заменило вечные ценности в отношении человеческой жизни, которая практически превратилась в средство воплощения идеологизированного общественного долга. Д. использует определенный понятийный аппарат. В числе основных и требующих истолкования – понятия долга, удовольствия, практического интереса, самопожертвования и т.п. Как концепция, Д. разрабатывает «идеальный тип» долга, в той или иной степени соотнесенный с реально присутствующим в культуре феноменом долженствования и долга.

А.И. Лойко

ДЕРРИДА (Derrida) Жак

(р. 1930) – французский философ и культуролог. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: «О грамматологии» (1967), «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеяние» (1972), «Позиции» (1972), «Похоронный звон» (1974), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Психея: изобретения другого» (1987), «И подписано: Понж» (1988), «Призраки Маркса» (1993) и др. В оригинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Д. использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хай-деггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся западноевропейская философская традиция. Деконструктивизм выступает в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Д., в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего – как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности, точечно-сти), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контекстах – письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д.) – вскрываемый и реабилитируемый Д. принцип смыс-лоозначения, который вытесняется на периферию самосознания культуры противоположным, условно маркируемым как овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д. Такое иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Д. получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Д., язык и социум конституируются во взаимодополнительности этих двух «серий сигнификаций». Для описания принципа данной дополнительности Д. вводит неографизм «differance» – своеобразную модификацию соссюрианского понятия «различие», включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, «следа следа»; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными («цепях означающих»). Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Д. последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации, так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на «поверхности» (совокупности означающих) языка – «нет ничего вне текста». В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Д. горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Д., являющийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо подобному «эстетике молчания». Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Д. считает, что желание «нового начала» и возвращения к истокам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм пробле-матизирует границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. Будучи одной из самых заметных фигур современной философии, Д. оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания.

ДЕСИГНАТ

(лат. designatio – обозначение) – идеальный объект, обозначаемый данным именем, в отличие от денотата – предметной области, референтной данному имени (см., например, т.наз. «пустые понятия», имеющие Д., но не имеющие денотата («кентавр», «русалка» и др.).

ДЕСТРУДО

(лат. destructio – разрушение, нарушение нормальной структуры чего-либо) – в психоанализе постулированная Э. Вейссом энергия Танатоса, инстинкта (влечения) смерти; по сути своей аналогичная либидо, но противоположная ей по направленности и функции.

ДЕСТРУКЦИЯ

– одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие Д. используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в «Идеях» (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру, для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституи-рующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку транцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтологии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени. Отсюда необходимая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Таким образом, Д. есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред-. ством Д. онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. В историко-философском плане понятие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с «деконструкцией» у Дерриды.

В.П. Семенова

ДЕТЕРМИНИЗМ

(лат. determino – определяю) – философское учение о закономерной универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений объективной действительности, результат обобщения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие Д. возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противостоящий генерализации (обобщению). В 16-17 в.в. понятие Д. начинает приобретать новый смысл – смысл обусловленности – и употребляется в этике для выражения позиции, противостоящей «свободе воли». В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, устанавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистического Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерностей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объяснения явлений. Полное и гармоническое слияние механической причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыдущих и причина последующих ее состояний. Сформированное им понятие причинно-следственных цепей, последующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представлением о движении окончательно утверждают универсальный объяснительный статус ла-пласовского Д. Одновременно с этим процессом в концепции лапласовского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статистического, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эвристическую ценность новых математических вероятностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного исследования. Переход науки к исследованию в нач. – сер. 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитического, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное философское и методологическое осмысление Д. раскрывает взаимосвязь философского и естественнонаучного статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности: генетические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и коррелятивные связи, функциональные и целевые зависимости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необходимость и случайность, возможность, действительность, закономерность, причинность и пр. Методологическая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и конкретно-научный норматив описания и объяснения универсальной закономерной связи и обусловленности развития и функционирования определенным образом системно-организованных объектов в процессе их взаимодействия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых естественнонаучных форм Д. при переходе науки к изучению объектов с новыми системно-структурными характеристиками. Переход науки ог изучения простых динамических систем к вероятностным, эволюционирующим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического вероятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно менялся категориальный каркас детерминистических естественнонаучных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода социальных систем обуславливает формирование новых категорий – цель, самоорганизация, саморазвитие, прямые и обратные связи, отражение и др., а также соответствующих конкретно-научных форм принципа Д. (кибернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые категориальные детерминистские схемы. Исследование вероятностных процессов микромира в физике, целесообразного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограниченность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19-20 в. в. к формированию философского и естественнонаучного индетерминизма. Индетерминизм полностью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистского объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые квантовой механикой объективные непричинные типы взаимосвязей в микромире. Как показывает научная практика, эффективность научного творчества связана с дальнейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундаментальных принципов. Принцип Д. является одним из наиболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поиска. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании является объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание).

ДЕФИНИЦИЯ

(лат. definitio – определение) – логическая операция: 1) раскрывающая содержание (смысл) имени посредством описания существенных и отличительных признаков предметов или явлений, обозначаемых данным именем (денотата имени); 2) эксплицирующая значение термина. В процессе дефинирования термину должен быть непосредственно прописан в качестве его значения либо экстенсионал (объект), либо интенсионал (признак). Если термин явно не соотнесен ни с объектами, ни с признаками, он остается символом, не имеющим семантического значения. Определить термин, значит установить границы его применения. Строгая его дефиниция состоит из двух частей: дефиниендума (dfd) – определяемого имени, и дефиниенса (dfn) – определяющего выражения, раскрывающего смысл определяемого имени либо устанавливающего значение термина. Дефиниендум и дефиниенс должны находиться в отношении тождества, т.е. иметь один и тот же денотат, и быть взаимозаменяемыми. Дефиниции делят по разным основаниям: 1) по выполняемой функции – на реальные (определение предметов, явлений) и номинальные (введение новых языковых форм – терминов); 2) по способу раскрытия содержания – на явные (указываются признаки, присущие предмету или явлению) и неявные (выявляются отношения, в которых находится определяемый предмет, явление с другими предметами, явлениями). Явные дефиниции могут быть представлены в виде равенства, в котором определяемая часть эквивалентна по объему определяющей части. Различают следующие виды явных дефиниций: 1) атрибутивно-реляционные, в которых указывается ближайшее родовое отличие и видовой признак, присущий только данному виду (например, «квадрат – ромб с прямыми углами»); 2) генетические, в которых указывается происхождение или способ конструирования объекта, обозначаемого определяемым именем (например, «сфера – пространственная поверхность, которую описывает полуокружность при вращении ее вокруг диаметра»); 3) операциональные, в которых, в качестве видовой характеристики объектов выступает указание на некоторую операцию, посредством которой эти объекты могут быть обнаружены и обозначено их отличие от других предметов (например, «кислота – вещество, окрашивающее лакмус в красный цвет»). Неявные дефиниции не имеют четко выраженной структуры, вследствие чего отсутствует способ элиминации дефиниендума из того или иного контекста (например, матричное определение логических операций в исчислении высказываний и др.). К числу неявных дефиниций относятся: 1) аксиоматические (например, в математической логике – определение формулы в исчислении высказываний); 2) контекстуальные (например, возможность выяснить содержание понятия, не прибегая к толковому словарю, а через предлагаемый контекст); 3) рекурсивные (например, определение математического ряда чисел Фибоначчи посредством рекурсивной (возвратной) функции, в котором каждое последующее число равно сумме двух предыдущих чисел: 1, 1, 2, 3, 5, 8 и т.д.); 4) индуктивные (например, в математике определение понятия «натуральное число»).

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

– один из важнейших атрибутов бытия человека, связанный с целенаправленным изменением внешнего мира, самого человека. Именно через Д. раскрывается сущность человека. В зависимости от потребностей людей Д. традиционно подразделяется на: 1) материальную (удовлетворение первичных потребностей человека: в еде, одежде, орудиях труда через изменение внешней природы); 2) общественно-политическую (различные формы влияния на общественные отношения, организацию общественной жизни); 3) духовную (в области науки, искусства, религии и т.п.). Все формы человеческой Д. историчны. Они испытывают влияние разделения труда, что обусловлено высокой динамикой процесса роста потребностей людей, их разнообразием. Вследствие этого Д. в обществе предстает как система, элементами которой являются люди, их потребности и интересы, предмет Д., мотивы Д., цели, средства и формы ее осуществления. Важную роль играет подсистема политических, правовых и социальных институтов как субъектов законодательно-регулирующей Д. в обществе. Духовная Д. позволяет людям не только вырабатывать отношение к общественным (коллективным) аспектам жизни, но и находить удовлетворение индивидуальных запросов в решении вечных проблем жизни и смерти, веры и т.д. Как процесс Д. включает: 1) совокупность программ преобразования мира, практики; 2) вытекающие из любой программы действия; 3) операции. Любая Д. предполагает специальную подготовку (образование), опыт, компетентность. Высокая динамика цивилизационных процессов связана с проблемой соотношения традиционного и новационного в программах Д. Гармоничное соотношение этих компонентов в индустриально-городской культуре западного типа способствует относительной стабильности общественной жизни по сравнению с культурами т.наз. третьего мира. Д. является объектом рефлексии как конкретных наук, так и философии. Особенно актуальным ее исследование стало в 20 ст. в связи с усложнением ее функций, ростом влияния ее результатов на человека (сферы психологии и экологии). С очевидностью проявилось стремление различных наук не только использовать философскую традицию категориального освоения Д., но и найти новые аспекты ее проявления. Высокой активностью в этом плане отличаются исследования в области психологии, социологии, политологии, экологии, экономической теории, этики. В них используется деятельност-ный подход к проявлениям как общественного, так и индивидуального сознания. Философия также совершенствует категориальный язык описания и объяснения Д. В центре ее дискуссий – такие категории, как «активность», «поведение», «практика», «репродукция и творчество». В западноевропейской философии определенная заидеологизированность интерпретаций Д. отражает поиск человеком в ней своих потенциальных возможностей (религиозно-идеалистическая, утверждающая приоритет Бога как субъекта Д.; марксистская, оптимистически оценивающая перспективу подчинения человеку природных и общественных закономерностей; реалистическая, критично оценивающая человека как субъекта Д., и т.д.) Оригинальная традиция осмысления Д. была заложена русской религиозной философией, прерванной, однако, российской глобальной трагедией 20 в. Одна из центральных проблем, занимающих философию 20 ст. – «естественная» и «искусственная» рациональность в Д., поскольку от ее осмысления зависит глобальная совокупность как предстоящих научных интерпретаций, так и политических решений.

А.И. Лойко

ДЖАЙНИЗМ

(санскр. джина – победитель) – одна из древнейших религий Индии, возникшая в 6 в. до н.э. и сохранившаяся до наших дней, а также религиозно-философское учение. Иногда Д. как религию не правомерно называют сектой буддизма. Приверженцы Д., джайны, утверждают, что эту религию им из древности передали 24 пророка-учителя, первым из которых считается Ришабха, а последним – Вард-хамана, получивший впоследствии имена Махавиры (Великий герой) и Джины (победитель), т.е. того, кто победил карму и устранил преграды на пути к религиозному спасению. Отсюда и название этой религии. Поклоняются джайны прежде всего своим пророкам как божествам. Центральное место в вероучении Д. занимают представления о вечной душе, способной последовательно вселяться в различные материальные тела. Возник Д., как и буддизм, в противовес брахманизму. Вопреки брахманизму Д. признавал возможность спасения души для каждого человека. Выступая против господства брахманов, Д. отвергает авторитет Вед, брахманский пантеон богов, обряды и жертвоприношения, существование единой мировой души (Брахмы), а также единого бога как создателя и хранителя мирового порядка. Утверждая, что материя и дух являются двумя извечно существующими началами, Д. отдает предпочтение духу. Носителями жизни Д. считает души отдельных людей. Душ же столько, сколько живых существ, причем джайны одушевляют и неодушевленные предметы. Отсюда большое значение джайны придают т.наз. ахимсе – непричинению вреда живым существам, что в свою очередь не позволяет им заниматься земледелением, так как вспашка земли влечет за собой убийство живых существ. Признавая в человеке две сущности: материальную (тело) и духовную (душу), Д. считает, что тело является лишь оболочкой для души и оно смертно, а душа вечна и поочередно переходит из одного тела в другое. При этом она может развиваться и изменяться. Страсти и желания человека во всех его предыдущих существованиях держат душу в оковах и для достижения его полного блаженства человек должен путем лишений и праведной жизни освободить ее. При этом, в отличие от буддизма, Д. считает, что не всякая жизнь есть зло и страдание. Таковой является лишь дурная жизнь. Отсюда нирвана у Д. – это достижение душой вечного блаженства. В этом джайны видят смысл жизни человека. С целью достижения нирваны приверженцы Д. обязаны верить в своих пророков, строго соблюдать их предписания, которые сводятся главным образом к отказу от убийств (ахимса), воровства, лжи, прелюбодеяния, а также от стяжательства всех земных благ. Признавая равенство всего сущего. Д., как и буддизм, в сущности отстаивает присутствие божественного в человеке. Отказавшись от культа брахманизма, приверженцы Д. постепенно развили свою пышную обрядность. Д. имеет два течения: дигамбары (обнаженные, «одевающиеся воздухом»), которым предписывается отказаться от всех соблазнов жизни, и шве-тамбары («носящие белые одежды»), к которым предъявляются менее строгие требования. В настоящее время преобладает второе течение. Его исповедуют в основном зажиточные слои города: торговцы, ростовщики и ремесленники. В Индии насчитывается около двух миллионов приверженцев Д., имеющих свои учебные заведения и периодическую печать.

ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уилья

(1842-1910) – американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889-1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: «Принципы психологии» (1890), «Великие личности и их окружение» (1890), «Нравственная жизнь и философ» (1891), «Воля к вере» (1896), «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Существует ли сознание» (1904), «Моральный эквивалент войны» (1904), «Прагматизм – новое название некоторых старых способов мышления» (1907), «Плюралистическая Вселенная» (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. «Прагматизм, – утверждал Д., – самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому… Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод». В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. «Плюралистическая Вселенная» – у Д. незамкнута, незакономерна, это «царство случая», «великий цветущий, жужжащий беспорядок». Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. «Радикальный эмпиризм» Д. предполагал, что «опыт и реальность составляют одно и то же», а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из «потока жизни» – непрерывного потока сознания. Сознание у Д. – «это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии». Не имеется «никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них». Это перво-вещество, по Д., – «чистый опыт» («непосредственный», «нескончаемый» жизненный поток, представляющий материал для нашего «последующего отражения», для «наших рефлексий»). Данный принцип нередко именовался «нейтральным монизмом»: вещество мира – не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание – частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. «Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем… идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия». Истина – это становление, это процесс – процесс верификации. Субъект-объектное отношение – производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации – познающим субъектом, в другой – познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией («быть сознательным») познания. Д. пытался создать «последнее, наиболее объективное и наиболее субъктивное мировоззрение». Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия – тоже решение. Д. – один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 ст. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: «… не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы… Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего». Религия у Д. – постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни

(1875-1944) – итальянский философ, неогегельянец, основатель «актуального идеализма» («актуализм»). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуальной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: «Реформа гегелевской диалектики (1913); «Общая теория духа как чистого акта» (1916); «Система логики как теория познания» (1923); «Актуальный идеализм» (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется «Я». Признает исходным акт мышления «моего Я» (конечного субъекта, отличного от «эмпирического я») направленный на познание бесконечного «универсального я» («абсолютной субъективности»), имманентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику «мыслимого», отражающую «помыс-ленную мысль». Необходима же диалектика, схватывающая «мыслящую мысль». Субъект – это всегда «мыслящая мысль», наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как «актуализма», а позиции субъекта как «активизма». Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых «идеализациях», выступает «трансцендентальное я», как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи «Фашизм» (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, – тоже «внутри», а не «между» людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать «настоящую демократию» как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. «мыслящая мысль», полагающая самое себя как «мысль помысленную», т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения «помысленная мысль» как «ставшая» и «выпавшая» из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентиз-ма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. «Абстрактность философии растворяется в определенности истории». Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексирован-ная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявив-ше себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис «вечной идеальной истории» как последовательного порождения предметного мира из «трансцендентального я». Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие – это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика «мыслящей мысли», исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики «домысленной мысли», исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался «неспособным породить из себя Не-Я», и Гегеля, исходившего из «помысленной мысли» как предпосылки «мыслящей мысли», т.е. идеи (мысли, понятой как объект). «Идеализм, который я называю актуальным – переворачивает, – отмечает Д., – гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но – природу и логос – из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я». Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс «идеализации» самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и «превозносящей объект»). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве «универсального Я» и непроявленность «моего Я» в религии.

ДЖИЛАС (Jilas) Милован

(1911-1995) – югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает философию и право в Белградском университете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за революционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 – зам. председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 – председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете «Борба» и журнале «Новая мысль» статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и партийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного заключения за «клеветнические заявления, в которых он изображал положение в Югославии в злонамеренно искаженном виде». С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях «Новый класс» (1957), «Несовершенное общество» (1969), «Тюрьмы и идеи» (1984) Д. дает философскую и политическую характеристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность «нового класса» социализма – партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее интересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассового общества как цель движения, коммунисты после захвата политической власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным привилегированным классом – «новым классом». Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия «номенклатура», «правящий слой», «каста». Основываясь на парадигме и установках демократического марксистского ревизионизма Д., «новый класс» может быть понят как исторически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или «государственной», «народной») собственностью на средства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой «катаклизменное понимание общества». Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как «абсолютный закон», ни как «цель» общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей «исторической миссии рабочего класса», Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое движение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в т.ч. и в России) никогда не был пролетарским. «Практический утопизм» ленинского плана скоротечного построения бесклассового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть «нового класса», по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., «когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология постепенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым организмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису… Коммунизм… явление временное, продукт определенной исторической эпохи – эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций». Д. не верил в способность «реального социализма» к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене.

ДИАЛЕКТИКА

– философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и – соответственно – конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода. Исходно, в античности – искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и софистике. Сам термин «Д.» впервые потреблен Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой формы философской Д. принято считать Гераклита, придавшего традиционым мыслям об изменениях абстрактно-всеобщую и в то же время не порывающую с образами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. сущего, не укладывающегося в логику понятий. Замечательные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диалектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического мировоззрения, философия Нового времени также выдвигает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобретает в работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной темой его Д. стала идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, или тема противоречия. Оно полагается Гегелем как внутренний импульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно внутреннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это – двойное отрицание, т.е. обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низшую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении метод творчески познающего мышления.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

– ведущее направление в теологии протестантизма в 1920-30-е. Возникла в Германии; основоположник – К. Барт (1886-1968); классические представители – Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих, позже в США – Р. Нибур (1892-1971). Начало эволюции Д.Т. относят к выходу в свет работы К. Барта «Послание к римлянам» (1919), которую принято считать манифестом Д.Т. Печатный орган – основанный Г. Мерцем журнал «Между временами», изда* вавшийся в течении периода 1923-1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на «естественную», которая тяготеет к катафатичности (см.: Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориентированной на апофатичность (см.: Апофатическая теология). Аксио-логичесйи Д.Т. развивается в русле второго направления, а содержательно определяется влиянием на современную теологию философской традиции экзистенциализма. Название «Д.Т.» выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для Д.Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и исто-рико-критический метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане Д.Т. определяется как неоортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма. Однако, трактовка идеи отрицания в Д.Т. гораздо шире и служит обоснованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д.Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле, «живая вера» есть результат отрицания и снятия «религии» (в терминологии Д.Т. – догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть «критическое отрицание» предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог – это «совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира» (К. Барт). В этом своем аспекте Д.Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трактовке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеровскому пониманию Бога как «огненного моря гнева», испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выводится Д.Т. за пределы исторического. Соответственно, понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопознания не приводит в рамках Д.Т. к мистико-чувственной парадигме. Понимание веры в Д.Т. возводится к классическому протестантскому тезису о вере как «внутреннем свете», присутствии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского «Общества друзей», «истина не в книгах, а в сердцах».) В соответствии с этим, рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактуется Д.Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов – «сквозь историческое» (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д.Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должна рассматриваться как адекватная современности, – библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д.Т. занимает «сфера соприкосновения» (Бультман: «Я» существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, – посюсторонние формы бывания описываются в традиционных для экзистенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо экзистенциальное размыкает грани заброшенности, – «Я» оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как «возможное подлинное бытие» «Я», не суженное жесткими рамками набора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту экзистенциальных возможностей «Я». В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, «лишь через веру есмь то, что не есмь». Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целеполагания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д.Т. через категорию «греховности» (Нибур). Последняя трактуется максимально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человеческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого волюнтаризма с волей Божьей. Д.Т., возвращается к классическому провиденциализму и актуализирует такой принцип исторического познания как «ирония истории» (Нибур): человеческие иллюзии по поводу видения себя как творца истории, порождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбиваются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными исходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром («пропасть» или «бездна» в терминологии К. Барта) оставляют человека наедине с земными проблемами и возлагая на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор, – Д.Т. принципиально становится в позицию невмешательства, постулируя невозможность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д.Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. – В этом смысле Д.Т. есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая переформулировка антикогнитивного тер-туллиановского «верую, ибо абсурдно» – «верую, ибо тщетно». Радикализм классической Д.Т. 20-30-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутреннего «устроения духа») и жертвенности. В целом же может быть констатирован распад Д.Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построение «естественной» теологии). Однако, следы содержательного влияния, конкретные элементы Д.Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха, первоначально близкого к Д.Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем, концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них – дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но – отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фундаментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо «не объединить того, что по сути самое раздельно». Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую разделенность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем «от основы своего бытия, от самого себя и от мира». В силу этого «бесконечная любовь к Богу» имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера («западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства»). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса – события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как «свершение». Традиция Д.Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии «смерти Бога», развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как «смерть субъекта»: Д. Бонхеффер был учеником К. Барта.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

– самообозначение диалектической философии объективистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом («Анти-Дюринг») и Сталиным («О диалектическом и историческом материализме»). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930-1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допущения и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как «изменения вообще»); «вечных» истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа «предистории» людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики – закона взаимоперехода количественных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным допрос о приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе – схема Энгельса «росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д.» явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация самого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика «ежедневно» подтверждается «тысячами примеров», понятных и близких даже ребенку, «в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивление все… обязано подчиниться этим законам… диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления». (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философствования). Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации исторического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значительную совокупность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсов-ского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу «Материализм и эмпириокритицизм» доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность принципам диалектико-материа-листической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаимозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве такового без содержательных экспликаций.

ДИАЛОГ

(греч. dialogos – беседа) – информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующи-ми сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица «Я» и «Другого», либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалек-тичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании – логический, и Д. в современном понимании – феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. – непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо «науки о духе» термин «науки о духах (двух по меньшей мере)». Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. – мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К. Барта, Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное «Ты», а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

ДИАЛОГИЗМ

– направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога – в качестве отношения к Другому как к «Ты». К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок «Патмос» в Берлине (1919-1923). Существенная часть проекта – критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты («Оно») или на самого себя («теоретичность»). Новое же мышление должно базироваться на «отношении» (а не познании) и ориентироваться на воплощение в «поступок», а не оставаться на уровне созерцания. Действительное «Я» – результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления – об очевидности «мыслю, следовательно, говорю», такая мысль – всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое «Ты» (в качестве Иного) как отблеск единственного «Ты» Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере – возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что «Ты» различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере «между», в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка – интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.

ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ

– специфические языковедческие и литературоведческие понятия, ставшие позже универсальными понятиями (и методом) гуманитарного исследования и задавшие основу специальному диахронно-синхронному методу гуманитарного познания. Термины происходят от древнегреческих приставок – «через» и «сейчас» и слова «время». Означают: 1) Д. – подход к предмету через «временные ряды» (или исторический); 2) С. – рассмотрение предмета в «остановленном мгновении», сейчас, в абстагиро-вании от генезиса, истории и т.п. Понятийная разработка понятий принадлежит структурализму и Бахтину. Данный метод предполагает рассмотрение предмета исследования в единстве истории и современности, поиск механизма их взаимодополнительности и взаимодействия. Таким «механизмом» выступает диалог, реже – полилог. Одним из выражений этого синтеза является хронотоп, выражающий воображаемое или творимое синтезирование времени и пространства или генезиса предмета из иного его бытия. С. или синхрония не обязательно означает сиюминутность, современно-локальное бытие-сейчас. Она может означать срез диахрон-ного (условно остановленное мгновение по сути превращенное в место, пространство). Диахронный и синхронный анализы могут применяться отдельно, но, как правило, интересен именно их синтез, единство, описывающие развивающуюся, открытую систему.

ДИДРО (Diderot) Дени

(1713-1784) – французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери «Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные «Мысли философа» (1746), «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), «Мысли об истолковании природы» (1754), трилогия «Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера» и «Продолжение разговора» (1769), «Философские принципы материи и движения» (1770), «Жизнь Сенеки» (1778), расширенная до «Опыта о царство вании Клавдия и Нерона» (1782), «Элементы физиологии» (1777-1780); посмертно опубликованы «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747, изд. 1796), «Систематическое опровержение книги Гельвеция «О человеке» (1773, изд. 1785), антиклерикальный роман «Монахиня» (1760, изд. 1796), нравственно-философские романы «Племянник Рамо» (1762, изд. 1792), «Жак-фаталист и его хозяин» (1773, изд. 1792) Начальное образование – в школе иезуитов, затем – колледж д'Аркур в Париже. Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и ан тимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа «Философские мысли» в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с «Естественной историей души» Ламетри), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду «опасных мыслей» и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были по священы созданию 35-томной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751-1780), издание ко торой усилиями Д. было доведено до завершения «Энциклопедия» объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтексье, Гольбах и др.). В написанном Д. «Проспекте» (1750) к «Энциклопедии» была поставлена грандиозная задача «изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена» Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д. после окончания работы над «Энциклопедией» (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны «Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов», «Философские, исторические и другие записки различного содержания», «План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства», в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что «лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ» в то время как «хороший государь является лишь преданным управителем». Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституци онную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом петербургской Академии Наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из «Энциклопедии» «Статьи о философических толках» (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса «мы не знаем почти ничего», Д., тем не менее, полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными «по мере прогресса человеческих знаний». Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм, «во Вселенной есть только одна субстанция» – несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д как внутренне активная и наделенная потенциалом само движения: «Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду – всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных эле ментов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела, отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной». Фактически движение понимается Д. максимально широко – как изменение вообще, причем «тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств – рассматриваем ли мы его «в молекулах или в массе», и «сила каждой молекулы неистощима». Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности – в будущем, на новом уровне науки и техники – деления тех частиц, которые в естественном своем («природном») состоянии выступают как «элементы»: «когда-нибудь искусственная операция деления элементов мате рии» может пойти значительно «дальше того, чем она производилась, производится и будет проиводиться в сочетании природы, предоставленной самой себе». Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции «вечного тече ния природы» Ж.А Л. де Бюффона, свойственен трансформизм («все окружающее непрестанно меняется») как вид эволюционизма, «в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную» и различных живых существ, – это «брожение как внутренняя активность материи «продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация». – Таким образом, задолго до Дарвина Д была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: «элементами природы» Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но «органические молекулы», наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако, если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что «следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи». «Чувствительность» выступает у Д. как «общее и существенное свойство материи»; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой («чувствующей») к живой («мыслящей») материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: «как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой… Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна». Мыслящее «Я» Д. сравнивает у человека с пауком который «гнездится» в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, – с «нитями паутины», распространенными таким образом, что «на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков». Это позволяет человеку «чувствами познать природу». Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли «вибрационной теории»: «Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют». Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. – проблема «ассоциации идей» у Юма, после Д. – проблема «трансцендентального единства апперцепции» у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): «существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются «источником всех наших знаний». – Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. – Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., «истолкователем природы» может быть только субъект, синтезирующий «экспериментальные» и «рациональные» формы философствования, в силу чего он считал необходимым «группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих» – «в интересах истины». Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как «господина» и «судьи» чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского «гипотез не создаю»). – Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что «великая привычка опытных наблюдений воспитывает… чутье, имеющее характер вдохновения» и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи «выведенными» самой природой, тем не менее, Д. вводит в свою гносеологию идею «странного» характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения «большого воображения» и основанных «на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях», что после этих гипотез «грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными». Вместе с тем, любая, даже самая «странная» гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость («для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки») и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при «умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее». Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию «естественного человека» с ее формулой «естественных человеческих потребностей» как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной «естественности», допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: «если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны». Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые «связывают благо отдельных индивидов с общим благом», задавая ситуацию незозможности «повредить обществу, не повредив самому себе». Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу «разумного эгоизма»: «для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком». И над принципами «естественности» и «разумного эгоизма» прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: «Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить». Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего «человеческой природе», наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как «подражания природе», однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь «не на непосредственное заимствование из жизни», а на так называемый «идеальный образ» («первообраз»). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитна выражена в гегелевском постулате «разорванного созна-ниия». Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключитетьно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога («Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера», «Продолжение разговора», романы «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин») в других дид-роведами констатируется имплицитное присутствие «анонимной публики» (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы еди-ности и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п. оформляются в концепции Д. как «парадоксы» (Д. свой метод называет «методом парадоксов»), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым – антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо «разорванным сознанием»: по словам Д., любое «честное сознание» гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен «разорванного сознания». Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей «необъятную сферу наук… как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены» и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы «расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света». С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию «Энциклопедии», можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и «стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше».

ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА

– понятие, впервые употребленное Марксом в работе «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.», обозначающее предполагаемую форму организацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и использует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д.П. закономерным этапом и способом перехода от классового общества к обществу без классов. В работе «Критика Готской программы» (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: «Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата». Учение о Д.П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д.П. с момента его возникновения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, т.к. оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акцентировали внимание на том, что это «диктатура», т.е. неограниченная власть, другие же, что это способ утверждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксембург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д.П., утверждала, что «эта диктатура заключается в способе применения демократии, а не в ее упразднении… Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, то есть она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, находиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс». Практика утверждения социалистического общества в СССР и других странах осуществлялась именно в худшем варианте диктатуры «малого руководящего меньшинства от имени класса». Эта модель оказалась трагически несостоятельной.

Л.С. Дудинский

ДИЛЕММА

– (греч. di – дважды, лат. – lemma – предположение – двойное предположение) – суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третьего. Дилеммой называется также особый случай условно-разделительного силлогизма, в котором одна посылка – условное, а другая – разделительное суждение. В логике различают два вида дилемм: конструктивную и деструктивную, каждая из которых делится на простую и сложную дилемму

М.Р. Дисько

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм

(1833-1911) – немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения – «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баден-ской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях – Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., – в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей – разума. В стилистике Ба-денской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь – всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде – «Введении в науки о духе» – Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий «представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.н. «жизненный опыт». «Всякое познание, – писал Д., – вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он – исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании «жизни» у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. «Жизнь» – это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. «Жизнь» у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех «наук о духе». Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция «исторического разума». В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания – религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то «науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «науками об обществе», то «науками о морали» и т.д. Во «Введении в науки о духе» этот термин был окончательно обозначен как «науки о духе». Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в «науках о природе» и «науках о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. – это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., «науками о человеке», «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях – от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка – независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В «науках о духе», согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего – то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого «переживаемого» целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной «осведомленности» о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух – психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. «Переживание» («внутренний опыт» или «опыт переживания») становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое «отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой души». Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория «переживание», включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это – жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. «Переживание» в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В «переживании» все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре «переживания», по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и «выражения» как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое «переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». Это как бы два измерения жизни. Среди средств «выражения» Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия «выражение» Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это – задача «понимания». «Понимание» – выступает главным во всей «триаде» – «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений «переживания», «выражения» и «понимания», т.к. «переживание» уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание – непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть «процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого «выражения» как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как «объективный дух». Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио-ризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания – т.наз. «выражение-переживание» – предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о «науках о духе», Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю – в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность – это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл», – писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений», т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом… Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в «знаке» духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался «внешний знак», как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь – в другом он может усмотреть лишь то, что уже «есть» в нем самом. «Внешний знак» стал т.о. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчув-ствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. – средство «для открытия человека самому себе», а человек – средство «для открытия истории самой себе». Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого – надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между «мной» и «другим». Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ

(конец 2-3 в.) – древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: «Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения». У Стефана Византийского: «История философа», у Евстафия: «Жизнеописания софистов». Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д. Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д. Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д. Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д. Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д. Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д. Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и запад-ногреческие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеев или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Д. Л. Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д. Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований – учения Ксе-нофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д. Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д. Л. в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

А.В. Пашкевич

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ

(ок. 404 – ок. 323 до н.э.) – древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе ки-низма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг-другу описаний и док-сографий, фигура Д. С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел – в критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф. Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.). Основной источник сведений о Д.С. – это «Жизнеописания и мнения» Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди которых как философские работы («О добродетели», «О добре» и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена «Собака» и «сумасшедший Сократ». Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому, вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. являетя одним из самых ярких представителей античности, а заданная им кини-ческая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также: Сократические школы).

ДИСКУРС

(франц. discour – речь) – в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, т.е. дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства и восприятия сообщения. Традиционно Д. имел значение упорядоченного письменного, но чаще всего речевого сообщения отдельного субъекта. В последние десятилетия термин получил широкое распространение в гуманитаристике и приобрел новые оттенки значения. Частое отождествление текста и Д. связано, во-первых, с отсутствием в некоторых европейских языках термина, эквивалентного фр. – англ, discours (e), а во-вторых, с тем, что ранее в объем понятия Д. включалась лишь языковая практика. По мере становления дискурсного анализа как специальной области исследований, выяснилось, что значение Д. не ограничивается письменной и устной речью, но обозначает, кроме того, и внеязыковые семиотические процессы. Акцент в интерпретации Д. ставится на его интеракциональной природе. Д. – прежде всего, это речь, погруженная в жизнь, в социальный контекст (по этой причине понятие Д. редко употребляется по отношению к древним текстам). Д. не является изолированной текстовой или диалогической структурой, ибо гораздо большее значение в его рамках приобретает паралингвистичеекое сопровождение речи, выполняющее ряд функций (ритмическую, референтную, семантическую, эмоционально-оценочную и др.). Д. – это «существенная составляющая социокультурного взаимодействия» (ван Дейк). Философское звучание термин приобрел благодаря работам Фуко. «Дискурсия» понимается им как сложная совокупность языковых практик, участвующих в формировании представлений о том объекте, который они подразумевают. В «археологических» и «генеалогических» поисках Фуко «дискурсия» оказывается своеобразным инструментом познания, репрезентирующим весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Фуко интересует не денотативное значение высказывания, а, наоборот, вычитывание в Д. тех значений, которые подразумеваются, но остаются невысказанными, невыраженными, притаившись за фасадом «уже сказанного». В связи с этим возникает проблема анализа «дискурсивного события» в контексте внеязыковых условий возникновения дискурсии – экономических, политических я др., которые способствовали, хотя и не гарантировали его появление. Пространство «дискурсивных практик» обусловлено возможностью сопрягать в речи разновременные, ускользающие из-под власти культурной идентификации события, воспроизводя динамику реального. В дискурсии Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить – значит обладать властью говорить. В этом отношении Д. подобен всему остальному в обществе – это такой же объект борьбы за власть. Во многом благодаря работам Фуко, Альтюссера, Дерриды, Лакана французская школа дискурсного анализа отличается большей философской направленностью, вниманием к идеологическим, историческим, психоаналитическим аспектам Д. Сегодня анализ Д. представляет собой междисциплинарную область знания; теория Д. развивается в лингвистике текста, психолингвистике, семиотике, риторике. (См. также: Философия техники, Хабермас).

ДИСКУРСИВНЫЙ

(позднелат. discursus – рассуждение, довод) – рассудочный, понятийный, логический. Согласно Канту, опосредованное через понятия Д. сознание находится в оппозиции интуитивному, непосредственному сознанию так же, как рассуждение противостоит созерцанию.

ДИСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ

ДИФФУЗИОНИЗМ

– направление в культурной антропологии, сформировавшееся на рубеже 19-20 вв. как одна из форм реакции на несовершенство концепций раннего эволюционизма. Согласно адептам Д., основным источником культурной дифференциации и единства человечества является не способность человеческого сознания к изобретениям, а напротив – свойственная человеку склонность к имитации поведения другого. Многие элементы культуры первоначально были созданы в одном или нескольких регионах мира и затем распространились посредством диффузии. Для диф-фузионистов культуры представлялись в виде разнородного набора элементов, возникшего в результате большого количества случайных заимствований от соседних и далеко расположенных народов. В отличие от многих других направлений в культурной антропологии, Д. не представлял целостной школы. Отнесение тех или иных ученых к этому направлению достаточно условно. Вместе с тем в его рамках выделяются т.наз. Британская, Австро-Германская и Американская школы. Наиболее известными представителями Британской школы Д. являлись Г. Смит (1871-1937) и У. Перри (1887-1949), чьи во многом схожие концепции получили название «гипер-Д.» или «пан-египтизма». Они отрицали возможность параллельной эволюции отдельных культур в различных частях света и утверждали, что все важнейшие элементы культуры, обусловившие развитие современной цивилизации первоначально были изобретены в древнем Египте и потом распространились по всему свету. Г. Смит и У. Перри не были профессиональными антропологами, и достаточно некритично относились к собиранию эмпирических данных. Вместе с тем, благодаря экстравагантности, их идеи приобрели большую популярность. Более умеренную позицию занимал такой представитель британской школы как У. Риверс (1864-1922), который интерпретировал с диффузионистских позиций собственные полевые материалы по социальным отношениям в Меланезии. Признанные лидеры Австро-Германской школы Ф. Гребнер (1877-1934) и В. Шмидт (1868-1954) также, как их британские коллеги, исходили из того, что люди скорее предпочитают заимствовать что-либо, чем изобретать. Они полагали, что элементы культуры могут распространяться как группой людей, так и самостоятельно. При этом допускалась возможность реконструировать древнейшую культуру путем сравнительного изучения и выделения общих черт у «этнологически наиболее древних народов» – т.е. тех, чей образ жизни понимался как наиболее «примитивный». Представители Австро-Германской школы считали, что культурные изобретения происходили не в одном регионе планеты, а в нескольких – в пределах так называемых «культурных кругов» (Kulturkreis), понимаемых как комплексы взимосвязан-ных элементов культуры. Для их исследования была разработана методика картографирования, впоследствие получившая большое распространение в этнографической практике. Представители Американской школы К. Уисслер (1870-1947) и А. Кребер (1876-1960), ученики Боаса, отличались наибольшей сдержанностью в демонстрации своих диффузионистских убеждений. Они полагали, что характерные черты культурного ареала происходят из единого географического «культурного центра». Исходя из этого, Уисслер сформулировал свой пространственно-временной принцип, согласно которому из всех культурных элементов, происходящих из одного центра, древнейшими явялются те, которые имеют наиболее широкое распространение. Как самостоятельное научное направление, Д. исчерпал себя к сер. 1920-х. Среди позднейших адептов Д. следует упомянуть норвежского исследователя Т. Хейердала, автора ряда работ по проблемам миграций народов Тихого океана, приобретшего мировую известность в 1940-70-х благодаря экстравагантной форме доказательства возможностей контактов народов в древности (плавания на плоту «Кон-Тики», папирусной лодке «Ра», и т.д.).

ДОБРО и ЗЛО

– категории этики и понятия морального сознания, в предельно общей форме показывающие разграничение нравственного и безнравственного, должного и предосудительного в мотивации деятельности и поступках, моральных качествах и отношениях человека, социальных явлениях. Основными этическими версиями Д. и 3. являются натуралистическая, исходящая из природы человека, его удовольствий и наслаждений (гедонизм), счастья и несчастья (эвдемонизм), стремления к пользе и выгоде (утилитаризм), деловому успеху (прагматизм); субъективистская, интерпретирующая Д. и 3. как акты свободного выбора (экзистенциализм), выражение языка и эмоций (неопозитивизм); метафизическая с поисками безусловного внешнего источника Д. и 3., в роли которого выступает космос, абстрактная идея Блага, природа, вечные идеи, Бог, априорный моральный закон, абсолютный дух; социальная, объясняющая Д. и 3. особенностями общественной практики, системой конвенций. Феноменологически Д. и 3. проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и, в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят со времен Сократа мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, любовь, понимание. Проявления Д. в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, экологии, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, самоидентификацией, отношением к человеку как цели. К распространенным проявлениям 3. относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, невежество, греховность и порочность, корыстные ориентации. Д. и 3. следует рассматривать диалектически, пытаясь осознать меру Д., за пределами которой оно становится 3. Оппозиция Д. и 3. показывает несоответствие между должным и сущим, идеалом и действительностью, мотивами и поступком, самооценкой и общественным мнением. Очевидна предельная степень относительности данных понятий морального сознания, зачастую их неразличимость по причине индивидуальных предпочтений, динамики ситуации с ее переменчивым и необратимым смыслом, определенных социокультурных условий, по причине полисемич-ности и многофункциональности самого феномена морали. Критерий понимания Д. и 3. – в признании абсолютной ценности жизни и самоценности индивидуальности. Эта схема имеет множество оттенков и смыслов, связанных с эстетической привлекательностью 3. и его утонченными моральными проявлениями, с возможностью выбора 3. свободным человеком. Технологии нравственного поведения рекомендуют в затруднительных ситуациях правила наименьшего 3. и наибольшего Д. При этом английская пословица гласит, что из двух зол выбирать не стоит, а Бердяев пишет, что «нет ничего более злого, чем стремление осуществить во что бы то ни стало благо». Способы противостояния 3. связаны с ответной справедливой реакцией на злое деяние, с развитием и приращением сил Д., снижающих реальную и потенциальную опасность аморализма. Очевидна зависимость Д. и 3. от социокультурного контекста и от нравственного благополучия человека: форм его деятельности и общения, опытов самопознания. Достоевский писал: «Я хочу не такого общества, где бы я не мог делать 3., а такого именно, чтоб я мог делать всякое 3., но не хотел его делать сам».

Н.Г. Севастьянова

ДОБШЕВИЧ Бенедикт (1722-1794)

– представитель эклектической философии в Беларуси и Литве, иезуит. Учился в Новогрудке и Вильне. Преподавал также в Новогрудке и Вильне, с 1773 – декан теологического факультета Виденской академии. В 1760 издана первая книга Д. «Взгляды новых философов…», фактически являющаяся курсом лекций, прочитанных автором в Новогрудском иезуитском коллегиуме. Другие работы: «Лекции по логике…» (1761), «Философские тезисы» (1762), «Краткие извлечения из универсальной философии» (1771). В этих работах Д. представляет философскую мысль в Беларуси и Литве переходного периода от схоластики к новой философии. Главной задачей философии (в духе раннего Просвещения) Д. считает постижение истины и блага. Основой философии он считал разум и естественные науки, стержнем которых является математика, без которой невозможна рациональная мысль. Первой частью философии является логика, опирающаяся на законы математики. Логика выступает по сути в новом качестве методологии, использующей истины математики и законы естествознания. Основными принципами логики Д. Считал принцип достаточного основания и принцип сомнения. Не соглашаясь с Вольфом в том, что критерий истины – это только логическое понятие, Д. принимает концепцию Лейбница о двух истинах: необходимой (критерием может быть только разум) и случайной (критерий – индукция, опыт). В логике он стремился учесть и разум и эксперимент, примирив традиции логики, математики и новации естественных наук. Но все же больше разработан у него анализ понятий, то, что мы представляем себе как семантику и прагматику. Так, он показывает как одно и то же математическое понятие может быть представлено по-разному. Например, прямая линия – кратчайшее расстояние между двумя точками, или – такая линия, конечные пункты которой ограничивают срединные точки, либо – такая линия, все части которой подобны. Вывод: под разными названиями содержится один и тот же смысл. Таких рассуждений у Д. немало, что позволяет говорить о предвосхищении современной логико-семантической парадигмы. Следование методу Декарта и особенно его «методическому сомнению» находит у Д. интерпретацию в духе толерантности по отношению к любым иным мнениям, что созвучно современному принципу диалога (Бахтин). Более традиционна у Д. метафизика, которая подразделяется на онтологию, этиологию (учение о причинности), естественную теологию, пневматологию (учение о духах), психологию и космологию. В целом философской системе Д. присущи постоянные противоречия между философскими и теологическими положениями

ДОВГИРД Аниол

(1776-1835) – белорусский мыслитель, преподаватель философии, католический священник. Учился в Вильне, а также в Любешеве и Дубровице у пиаров, у них же принял обет, преподавал в пиарских училищах Беларуси физику, математику и др. предмтеты. С 1818 – профессор Виленского университета, где с перерывами преподавал до 1832. Опубликовал курс лекций «О логике, метафизике и моральной философии» (1821), а в 1828 – первую часть задуманной трилогии «Логика теоретическая и практическая» (Полоцк). В 1828 защитил докторскую диссертацию по теологии «О чудесах». Многие рукописи Д. философского содержания считались погибшими и лишь в 60-х гг. XX ст. были найдены Э.К. Дорошевичем. Философия Д. – парадоксальное сочетание теологии и локковско-кондильяковского сенсуализма. Был близок шотландской школе (Рид, Стюарт, и др.). Логика Д. весьма психологизирована и во многом опирается на данные естествознания и эксперимент как критерий истинности. Использует модель логики Кондильяка, обогащая ее новыми элементами и активно полемизируя с кантианством и юмизмом. Специально разбирает возникновение и эволюцию детских мыслительных способностей. Критиковал идею трансцендентности, считая ее противоречащей принципу теологии. Специально анализировал противоречия концепции Канта о ноуменах. Противопоставлял трансцендентальному идеализму философию здравого смысла, тезис вещественности бытия материальных предметов (его посмертно опубликованная работа называется «Вещественность человеческих знаний», 1839). Философская система Д. включает в себя историю философии, логику, метафизику (натуральную теологию), моральную философию. Этика Д. эвдемонистична. Условием морального действия он считал единство совести и знаний, моральный императив формулировал следующим образом: «Всегда делай так, чтобы не было стыдно объявить всему миру про свое действие и те мотивы, которые тебя на него подвигли». Высший принцип морали – личная открытость миру. В целом система Д. выходит из теологической сферы в чисто философскую и сциентистскую, как бы предшествуя позитивизму.

ДОГМАТИЗМ

(греч. dogma – мнение, учение, постановление) – термин, введенный древнегреческими философами-скептиками Пирроном и Зеноном, которые называли догматической вообще всякую философию, поскольку она формулирует определенные положения. В дальнейшем содержание данного понятия эволюционировало. Так, Кант считал Д. всякое познание, не основанное на предварительном исследовании его возможностей и предпосылок. Гегель рассматривал Д. как метафизическое рассудочное мышление. Д. – это разновидность некритического способа мышления, оперирующего догмами, т.е. неизменными положениями, принимаемыми на веру без доказательств, без учета конкретных обстоятельств места и времени, на основе слепого подчинения авторитету. Д. как антиисторичский, абстрактный способ рассмотрения теоретических и практически-политических проблем явился одной из причин появления кризисных явлений в экономике, социальной и духовной сферах, ибо авторитарные оценки и суждения стали непререкаемыми истинами, подлежащими лишь комментированию. Все, что не укладывалось в прокрустово ложе догматического мышления и практики «всеобщего восхищения», считалось сомнительным и подозрительным. Почвой для произрастания Д. являются невежество и корыстное приспособленчество властвующих партийных и государственных структур.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

– обоснования истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классическим (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. относятся: онтологическое (Бог как воплощение всех возможных совершенств немыслим в качестве легитимного бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целепо-лагающего субъекта) и космологическое (наличие мира требует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики («Критика чистого разума»). Согласно Канту, в рамках предшествующей метафизики наряду с рациональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказательства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог – это «вещи в себе», объекты умопостигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональному доказательству, поэтому и науки о них не являются действительными теоретическими науками, способными дать достоверные знания о мыслимых здесь объектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта – «Критика рациональной теологии» – и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, – является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объективным, составляющим вещь. Понятие Бога может представляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистим разумом, и не более. Как только мы пытаемся придать ему вид реального объекта, он делается предметом рациональной теологии, пытавшейся доказать бытие Бога. Кан-товская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказательств этого бытия – онтологического, космологического и телеологического. Онтологическое доказательство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о существовании не может вытекать из каких бы то ни было понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпирическом базисе. Космологическое доказательство Кант сводит к трем основным тезисам: 1) если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является существование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущности а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказательство фактически сводится к онтологическому. Телеологическое доказательство, основанное на представлении о целесообразном устройстве мира, можно представить, по Канту, следующим образом: 1) в мире господствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) порядок этот принадлежит вещам лишь случайным образом, и природа вещей не могла бы сама по себе естественным образом согласовываться с определенными конечными целями; 3) значит, существует высшая причина мира – мыслящее существо. Кант сводит это доказательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства. (См. также: Бог).

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

– обоснование истинности какого-либо положения. Д. (в логике) – рассуждение, устанавливающее истинность некоторого положения на основе истинности других положений в рамках конкретной области знания или теории. В структуре Д. различают тезис (положение, истинность которого требуется установить), аргументы, или основания (положения, обосновывающие истинность тезиса) и демонстрацию (способ логической связи тезиса с аргументами). Д. может быть либо прямым – когда тезис непосредственно вытекает из найденных аргументов, либо косвенным – когда истинность тезиса устанавливается тем, что вскрывается ложность антитезиса, т.е. положения, противоречащего тезису. Частным случаем Д. является опровержение – рассуждение, направленное против выдвинутого тезиса и имеющее своей целью установление его ложности. По своей структуре опровержение не отличается от Д. Различают опровержение, состоящее в Д. антитезиса, и опровержение, состоящее в выведении ложных следствий из обсуждаемого тезиса («сведение к абсурду»). Чтобы отличать правильные Д. от неправильных, выработаны особые требования, выявлены основные ошибки при их нарушении. В частности, тезис должен быть ясным и точным; должен оставаться одним и тем же на протяжении всего Д. (нарушение этого правила называется «подмена тезиса»). Аргументы должны быть истинными суждениями (если хотя бы один из аргументов ложен, то возникает ошибка «основное заблуждение», а если не доказан – «предвосхищение основания»); аргументы должны быть суждениями, истинность которых доказана независимо от тезиса (нарушение этого называется «кругом в Д.»); аргументы должны быть достаточными для признания истинности тезиса (связанные с нарушением этого правила ошибки: «аргумент к личности», «аргумент к публике», «аргумент к авторитету», «аргумент к тщеславию» и др.). Демонстрация должна соответствовать логическим правилам вывода, т.е. тезис должен логически вытекать из приводимых аргументов (при нарушении этого правила возможны ошибки: «мнимое следование», «учетверение терминов», «от сказанного в относительном смысле к сказанному в абсолютном смысле» и др.). Логическая процедура Д. подверглась основательному анализу уже в произведениях Аристотеля, и в силу своего фундаментального характера оставалась предметом исследовательского интереса на протяжении всей истории философии и методологии науки. В рамках математической логики исследуются возможности формальных Д. и устанавливается существование в некоторой формальной системе положений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть средствами данной системы. В настоящее время создается теория поиска Д., призванная сыграть важную роль в изучении и оптимизации творческой деятельности людей.

В.Ф. Берков

ДОКТОР

(лат. – doctor) – почетный титул ведущих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) – Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (единственный Д.) – Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудесный Д.) – Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) – Иоанн Дунс Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) – Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) – Эгидий Римский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) – Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) – Генрих Гент-ский; doctor christianissimus (христианнейший Д.) – Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафический Д.) – Бонавентура и др. В рамках схоластики титул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность ситуаций персонально-титулярного не-изоморфиз-ма: совпадение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Окка-ма). Степень «Д. философии», присуждаемая в 19-20 вв. многим непрофессиональным философам (гуманитариям и естествоиспытателям) отражает, как правило, общекультурный статус и значение предмета их исследования.

ДОЛГ

– универсалия культуры, этическое и социальное понятие; механизм, включающий моральное сознание личности непосредственно в акт выбора поступков (моральный Д.), а также ориентирующий человека на достижение определенных целей, отражающих историческую необходимость (общественный Д.). Нравственный Д. как идеальное представление формируется на принципах рационалистической традиции. По содержанию он противопоставляется чувственной склонности. Д. содержит самопринуждение, ибо вытекает из нравственного закона, не подвластного субъективным склонностям. Д. как сдержанное слово, обязательство, а не принуждение – важное открытие кантовской философии. В деонтологии (Бентам) Д. рассматривается как одно из условий достижения удовольствия, понимаемого с точки зрения результата как полезность процесса, как самопожертвование. В марксизме Д. предстает как диалектическое единство исторической необходимости и субъективной активности людей, как историческая миссия осознавшего себя класса, как идеология и практика самопожертвования ради великой цели, всеобщего блага. Современная этическая теория Д. включает: 1) блок дедуктивных определений; 2) объяснение механизма реализации Д. как процесса; 3) описание основных ориентации, детерминируемых Д. как раскрытием долженствования. Непреложность Д. не означает полного подавления субъективного желания индивида, а лишь более полную реализацию гуманной сущности человека в отношении семьи, коллектива, государства, человечества. Задан-ность Д. как необходимости в определенном поведении, действиях, деятельности не снимает проблему его выбора. В нем фиксируется раздвоенность самосознания на «Я хочу» и «Я должен». Альтернативность ситуации выбора создает стимул для самоидентификации человека как личности. Регулятивная функция Д. в культуре очевидна и имеет общественный характер, поскольку включает оценку поведения. В этике продолжаются дискуссии относительно места теории Д. в ее концептуальных построениях. Согласно одной из точек зрения, Д. – исходное, фундаментальное понятие, из которого проистекает вся совокупность логико-понятийных, категориальных (в этике) связей. Согласно второй – Д. – лишь узкая сфера морали, не дающая основания для экстраполяции, выходящих за пределы реальности. (См. также: Деонтология).

А.И. Лойко

ДОСОКРАТИКИ

– древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а также их преемники 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической «сократической» и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге «Фрагменты досократиков» в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размышлений Д. – космос – представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий – земли, воды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленяются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами – «профессионалами» – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эм-педокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделяются на представителей «ионийской» (милетской) школы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцентом на чувственное восприятие материально-вещественного мира и «италийское» (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рационально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович

(1821-1881) – русский писатель, мыслитель-гуманист. Основные сочинения: «Бедные люди» (1845), «Записки из Мертвого дома» (1860), «Униженные и оскорбленные» (1861), «Идиот» (1868), «Бесы» (1872), «Дневник писателя» (1873), «Преступление и наказание» (1876), «Братья Карамазовы» (1880) и др. В основании творческого метода реализма Д. находилась неизбывная установка на поиск человека в человеке, убежденность в том, что человек – не «фортепианная клавиша», руководимая разнообразными возмущениями внешней среды, что исключительно в самом человеке, в его природе – местоположение его богоориентированной благородной внутренней эволюции, его наиважнейшей способности не только различать добро и зло, но и осуществлять активный осознанный выбор между ними. Человек, по Д., только сам отвечает за собственные поступки в любых, даже самых неблагоприятных условиях – совершенное преступление и соразмерное нравственное наказание всегда неразрывно связаны, неразделимы, и, нередко, ретроспективно неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе крах личность – самим феноменом собственной гибели – обнажает сокровенную сущность окружающих вещей, явлений и событий, в том числе – и религиозно-мистического толка. Душа человеческая – фокус взаимодействий и взаимного борения велений ума, устремлений сердца, императивов людской мысли, догматов веры – переживает также и давление внешних обстоятельств. Результатом этого, согласно Д., выступают уникальные, чудовищные совпадения – роковые случайности – обусловливающие судьбы людей и ход событий. Понимание Д. природы и сущности человека в норме и патологии привело писателя к гениальным формулировкам сути социализма и «русской идеи». Роман «Бесы», заложивший устойчивую традицию романов-предостережений о горизонтах (не всегда позитивных) социального и индивидуального характера людей (продолженную позже антиутопиями Замятина, Хаксли и Оруэлла), с ужасающей точностью предвосхитил суть, нравственное измерение и человеческую цену событий 20 в. в России. Неизбежная «смута», ведущая к «безграничному деспотизму», «снятию ста миллионов голов», «обращению девяти десятых людей в рабство»; «полное послушание» и «безличность», основанные на «атеизме» и «шпионстве» – такую версию истории России предчувствовал Д. Соблазнам идеалов социализма, которые Д. характеризовал не иначе как «повсеместный грабеж», «мрак», «хаос» и «ужас» (беспредельно «грубые, слепые и бесчеловечные») – мыслитель противопоставил беспрецедентно-гуманистический и уникальный поведенческий идеал «русской идеи». Будучи неоднократно интерпретированной в самых разнообразных версиях, «русская идея» Д. сводима к максимам, придавшим индивидуально-личностное измерение формирующимся в те годы философским концепциям «богочеловечества» и «всеединства». Постулирование исключительно счастья человеческого мерилом и единственным критерием социального прогресса; убежденность в неоправданности общественных модернизаций, подминающих под себя цельность и добрые начала личности; установка «ходить за взрослыми людьми как за детьми»; отзывчивость к страданиям людей в качестве провозглашаемой желательной доминанты любой культуры; вера в постоянное «количество», взаимную «дополнительность» добра и зла в мире, следствием чего выступает единственная возможность делать добро из зла, поскольку иных источников добра в человеческой природе не существует – эти и другие положения сделали творчество Д. перманентно значимым фактором любых аксиологических и мировоззренческих поисков в 20 в.

ДРУГОЙ

– понятие философии 20 в., фиксирующее некоторый опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я. Развитие понятия Д. в неклассической философии – свидетельство отхода мыслящего субъекта с позиции солипсизма. Понятие Д. разрабатывалось прежде всего в феноменологии и диало-гизме. В диалогизме Д. осмысляется как Ты, появление которого возвращает подлинное бытие или преображает в лучшую сторону бытие Я. Для Ф. Эбнера принятие Ты означает одновременно признание онтологической укорененности Я и Д. и вступление в мир подлинных духовных сущностей. Но в конечном счете любое Ты и даже Я – экспликация Бога, поэтому, в сущности, речь идет об одном диалоге, в котором Бог воспринимает себя в качестве различных Я и выстраивает словесные отношения между ними. М. Бубер рассматривает Ты как особое видение – различных вещей, людей, духовных сущностей, в котором внимание обращается на бесконечность духовных возможностей в отношении к Я. Этому противостоит неподлинное познавательное отношение (Я – Оно), в котором внимание акцентируется на объекте-среди-подобных и его специфике. В феноменологии тема Д. впервые выходит на передний план в «Пятой картезианской медитации» Гуссерля. Для Гуссерля это – проблема чисто познавательная – как в опыте Я появляется нечто Чуждое (как конституируется «другое Я» как таковое). Д. конституируется в Я по аналогии («соединения в пару») с опытом бытия Я. Ряд тел, которые я нахожу в опыте, дают основания для предположения, что они являются плотью, подобной моей. Но постижение Д. как плоти заставляет меня подойти к себе как к телу-среди-других-тел («Я» выстраивает Д. как «Я-Там-как-Здесь» и себя как Д. одновременно). Возможность выстраивания Других – бесконечный горизонт идеального сообщества. Другие «Я» (монады, которые входят в состав интер-монадического сообщества) по-разному выстраивают мир, который может в результате рассматриваться как один-для-всех-тут-сущий (инвариант представлений монад). Это делает значимым опыт любого Д. для «Я» (интерсубъективность). Сартр рассматривает понятие Д. в социальном ключе. Д. в качестве «Смотрящего-на-меня» – источник существенного модуса «Я» – «Бытия-для-Д.». «Я» пытается осуществить полноту своего бытия через Д., Д. претендует на это же, что и служит источником постоянного конфликта, проходящего через все возможные типы отношений между людьми. Для Э. Левинаса (избегающего тотали-зирующего логического дискурса прежней философии) вопрос Д. поднимается в этическом ключе – как «Я» ограничивает свою свободу перед лицом Д. как Бесконечности. Тем самым он как бы синтезирует феноменологию и диалогизм. (См. также: Я).

ДУАЛИЗМ

(лат. dualis – двойственный) – 1) философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальб-ранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин «Д.»), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека (психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и раннеконцептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции – монизм и плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий фундаментальную интенцию европейской – ив целом западной – интерпретационной традиции, генетически восходящую к философии Платона, в чьей концепции присутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполнение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовершенстве – с другой. Соединяющая оба мира «лестница любви и красоты» (Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: «ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому»), – в то время как применительно к восточным воззрениям термин «Д.» означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. «Д.» ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы – см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театральном искусстве и литературе), – в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в целом. – Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию Монизм – Д. в рамках историко-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную – в различных модификациях – для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоластике). Вместе с тем, означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене «разорванного сознания», аксиологический статус которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское «заштопанные чулки лучше разорванных, – не так с сознанием»). Монистич-ность духовного мира индивида конституируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопределенности для описания соотношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, – см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационно-го процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике; фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований (ср. с «женщиной с двумя пупками» у Н. Хоакина).

ДУНС СКОТ – см. ИОАНН ДУНС СКОТ ДУША

(греч. psyche, лат. anima): 1. В религии под Д. понимается данная Богом бессмертная, духовная, бестелесная и независимая от тела сущность (природа) человека, его «двойник», активное начало, которое, находясь в теле, определяет индивидуальные способности и личность человека, оживляет («одушевляет») его, а покидая – приносит смерть, сама же переселяется в потусторонний мир для вечной жизни или в другие существа (напр., в брахманизме, буддизме). 2. В истории философии термин Д. употребляется иногда в качестве синонима психики и выражает исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека, отождествляемый с особой нематериальной субстанцией. Понятие Д. восходит к анимистическим верованиям. Платон отождествлял Д. с вечной идеей, развивая учение о мировой Д. как одном из универсальных принципов бытия; Аристотель понимал под Д. активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него; у Гегеля Д. – низшее, чувственное проявление духа по отношению к материи (чувствующая и деятельная Д.); в дуалистических учениях (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс) – исходное и существующее наряду с телом начало. В новоевропейской философии термин Д. употребляется чаще всего для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания. В психологии понятие Д. было вытеснено термином психика.

ДХАРМА

(санскр. dharma, тиб. chos, кит. fa., яп. ho – закон, религия, долг, доктрина, благочестие, основа, порядок мироздания, качество, характер, истина) – одно из важнейших понятий индуистской и буддийской философий. В индуизме Д. – истинная реальность, основа мира, онтологи-чеекое начало бытия. Этически – это закон во всех аспектах жизни, правда, справедливость. В религиозной жизни – ритуал, обязанность. В «Махабхарате» среди множества формулировок выделяется: «Satiat nasti paro dharman» – «Нет более высокого закона, чем истина», «Нет религии выше истины». «Бхагават-гита» вкладывает в понятие Д. именно этот смысл. В мифологии Д. – Бог справедливости, долга и правосудия. По легенде, Д. – отец старшего из братьев Пандавов, Юд-хитштхири, олицетворяющего на земле долг и справедливость. В буддизме Д. – многозначный термин, определение которого зависит от контекста. Выделяют следующие основные значения Д.: 1. Доктрина, учение Будды; 2. Закон, праведность, правило, моральные нормы жизни. 3. Условие; прошлое, являющееся причиной настоящих следствий (см. Карма); 4. Феноменальное проявление мира, связанное упорядоченной структурой Д.: «Все Д. сотворены мышлением»; 5. Точечные моменты бытия, вспышки психофизической энергии: «Д. называются истинно-сущие, трансцендентальные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием» (О. Розенберг). Теория Д. излагалась Васубандху в «Абхидхармакоше» (5 в. н.э.). В свете этого учения буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивающаяся из той идеи, что бытие является взаимодействием многочисленных тонких, конечных элементов материи, духа и сил. Д. классифицируются по скандхам (skandha), «скоплениям», аятанам (aytana), «сферам сознания», дхату (dhatu), «классам элементов». Существует пятеричное деление по скандхам: 1) телесные Д., составляющие тело (руна); 2) Д. ощущений и чувств (ведана); 3) Д. восприятий, представлений (самджня); 4) Д. кармических факторов (самскара); 5) Д. сознания, разного уровня знания (виджняна). Д. как мысли составляют единый поток сознания. Направление этого потока волею и устремлением к исполнению Учения Будды приводит к освобождению (Нирване). Каждая школа буддизма выработала свою теорию Д. В школах Хинаяны Д. считаются единственной реальностью; и, наоборот, нереальностью в школах Махаяны. В мадхья-мине признается их «пустотность», т.е. нельзя утверждать ни их реальности, ни того, что их нет. Иогачары отрицают какую-либо реальность Д.

ДЬЮИ (Dewey) Джон

(1859-1920) – американский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904-1931) университетах. Основные сочинения: «Школа и общество» (1899), «Исследования по логической теории» (1903), «Влияние Дарвина на философию» (1910), «Как мы мыслим» (1910), «Очерки по экспериментальной логике» (1916), «Опыт и природа» (1925), «Либерализм и социальное действие» (1935), «Логика: теория исследования» (1938), «Единство науки как социальная проблема» (1938), «Теория оценки» (1939), «Познание и познанное» (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). На протяжении всего философского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими вопросами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., – продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как «натурализм», а собственную ее версию как «инструментализм», Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, – акцентировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в целом. Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает себя также и привычки людей; он призван продуцировать «указание», «нахождение» и «показывание». По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это – история. «В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению». Наделяя разным содержанием понятия «опыт» и «познание», Д. утверждал, что опыт выступает в двух измерениях: одно – это обладание им, другое – познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, «объединенное целое». Любое исследование, согласно схеме Д., включает пять этапов: чувство затруднения; его определение и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отношений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого процесса «уверенность» либо «неуверенность». Философия призвана анализировать эквиваленты опыта, предоставляемые реконструкцией явлений истории, культуры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым изменяя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселенной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. «Благодаря науке, мы обезопасили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям.., – писал Д., – однако одна война и приуготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию». Пафосом инструментализма Д. выступала его убежденность в том, что разумное противодействие нестабильности мира необходимо предполагает предельную степень ответственности интеллектуальной активности человека, познавательную же деятельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизненных задач. Человек самой задачей выживания как биологического вида обречен трансформироваться в ипостась активного участника природных пертурбаций, научное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достижению состояния адекватности мышления бытию, к безгрешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и надежность ведущей идеи. «Функция интеллекта», согласно Д., не в том, чтобы «копировать объекты окружающего мира», а в том, чтобы устанавливать путь «наиболее эффективных и выгодных отношений с этими объектами». Ценности же, столь же виртуальные как и «форма облаков», должны перманентно переосмысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская из виду, естественно соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким образом, приобретают облик «проектов действий», дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки природы, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политических установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контексте осуществления результативных поисковых операций. («Воспитание и обучение посредством деланья» являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д.). Д. придерживался той точки зрения, что «planned society» (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и свободно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высвобождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений («continuosly planning society»).

ДЮРИНГ (During) Евгений

(1833-1921) – немецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: «Курс философии» (1875), «Критическая история национальной экономии и социализма» (1875), «Логика и теория науки» (1878), «Еврейский вопрос» (1881), «Философия действительности» (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конечных истинах, стремился создать концепцию «философии действительности», сопряженной с новым способом мышления. Придавал понятию «сила» статус специфического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности материи. Д. утверждал конечность Вселенной в пространстве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником общественной несправедливости, существующей в контексте соответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентированную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой «первое отрицание» индивидуальной частной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью порождает отрицание самого себя или «отрицание отрицания», Д. писал: «Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе как диалектика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое гегелевское отрицание – понятие первородного греха, второе – возвышенное единство, которое ведет к третьему – искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из религии… Господин Маркс остается в туманном мире своей собственности, одновременно индивидуальной и социальной, оставляя адептам решить эту глубокую диалектическую загадку». Полемика Д. и Энгельса, отраженная в книге последнего «Анти-Дюринг» (1878), сыграла значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попытка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворечивую философскую теорию, исходя из материалистических предпосылок, продемонстрировала как историческую бесперспективность этого пути, так и достаточно высокий уровень потенциальной полемической защищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная «Анти-Дюрингом») была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим провозглашением им собственной роли как «интеллектуального освободительного движения», а не «школы». Стало очевидным, что имманентное преодоление мар-ксовой парадигмы – удел науки 20 в.

ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль

(1858-1917) – французский социолог и философ, родоначальник французской социологической школы, первый в мире профессор социологии, основатель и издатель журнала «Социологический ежегодник» (1896-1913). Преподавал в университетах Бордо и Парижа, осуществил институционализацию социологии во Франции, Основные сочинения: «Элементы социологии» (1889), «О разделении общественного труда» (1893), «Правила социологического метода» (1895), «Самоубийство» (1897), «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), «Социология и философия» (1924) и др. Продолжая традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера. Соглашаясь с Контом о месте социологии в системе наук, доказывая возможность появления социологии только в 19 столетии, когда люди осознали, что необходимо стремиться самим управлять социальной жизнью, Д. отстаивал специфичность объекта социологии – социальной реальности, ее несводимость к биопсихической природе индивидов, определил предмет социологии как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему «принудительной силой». Д., являясь главным теоретиком позитивистски ориентированной социологии, разработал теории «социального факта», «социального познания», «социальной сплоченности», «функционального анализа», «разделения труда», «самоубийства», «социологии религии» и др. Проблема социального факта прошла красной нитью через все его работы, являясь цементирующим звеном всего круга его идей. По Д., основу социальной жизни составляют социальные факты, не сводимые ни к экономическим, ни к психологическим, ни к физическим факторам действительности и обладающие рядом самостоятельных характеристик. Их главные признаки – объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на индивида давление – «принудительная сила». Д. подразделял социальные факты на: а) морфологические, составляющие «материальный субстрат» общества (физическая и моральная плотность населения, под которой Д. подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между индивидами; наличие путей сообщения; характер поселений и т.п.), и – б) духовные, нематериальные факты («коллективные представления», составляющие в совокупности коллективное или общее сознание). Д. исследовал, главным образом, роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), придавая ему решающее значение в развитии общества. Теоретико-методологическую основу всей концепции Д. составляет социологизм (одна из разновидностей социального реализма). Опираясь на этот принцип, Д. наделял общество чертами физического и морального превосходства над индивидом. По Д., человек есть существо двойственное. В нем – два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме, что ограничивает деятельность; и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка – общества. Без общества, по Д., не было бы ни религии, ни морали, ни политики, ни экономических учреждений. Согласно принципу «социологизма» Д. требовал объяснять «социальное социальным», что вело к недооценке других факторов в жизни общества. Вторым теоретико-методологическим принципом учения Д. является «социальная сплоченность». Она играет определяющую роль в его учении о разделении труда, об изменении форм религии, политической власти, экономической организации общества. По мере роста степени социальной сплоченности в обществе происходит социальный прогресс. Согласно его взглядам, разделение труда осуществляется как природный процесс, но ему предшествует консенсус всех участников. Различаются два его варианта: 1) механический и 2) органический. Механическая солидарность доминировала в архаическом обществе. В нем люди обладают социальным равенством, против отклоняющегося поведения применяются крайне строгие санкции, а индивиды не имеют возможностей для развития своих способностей. Органическая солидарность характерна для современного общества. Здесь обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией общественного разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирования чувства солидарности. Последнюю Д. рассматривает как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность. В современных условиях для развития солидарности, по Д., необходимо создавать профессиональные корпорации. Они должны выполнять широкий круг общественных функций, от производственных до культурных и моральных, вырабатывая и внедряя в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса в обществе. Весьма существенное значение в развитии общества Д. придавал религии. Во всех его книгах проводится идея, что религия – естественный продукт развития общества. Проследив историю развития религии, начиная от австралийской тотемиче-ской культуры и заканчивая буржуазной культурой, Д. убедительно доказал, что «реальный» и «подлинный» объект всех религиозных культов – общество, а главные социальные функции религии – воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Д. подчеркивал значение религии в сохранении нравственных ценностей, в воспитании человека, в утверждении «позитивной солидарности», «гуманного права». В силу этого он доказывал необходимость религии в обществе, но не «божественной», а «социальной». Наибольшую популярность во всем мире принесла Д. его книга «Самоубийство». Отвергая существовавшие концепции об исключительно психологической основе самоубийства, Д. доказал, что причиной его является социальная жизнь, ее ценностно-нормативный характер, определенная интенсивность социальных связей. Он выделил три типа самоубийства: 1) эгоистическое самоубийство, представляющее собой протест индивида против нормативов, условий жизни, созданных семьей, социальной группой; 2) альтруистическое самоубийство, вызываемое существующими нормами необходимости приношения себя в жертву кому-то (самосожжение жены после смерти мужа, самопожертвование солдата «во имя Родины», самоубийство родителей, чтобы облегчить жизнь детей и т.п.); 3) анемическое самоубийство, представляющее собой протест против существующих общественных порядков (тирании, фашизма и т.п.). Опираясь на огромный фактический материал, Д. доказал, что процент самоубийств летом выше, чем зимой; в городах выше, чем на селе; среди протестантов больше, чем у католиков; среди одиноких или разведенных больше, чем у семейных. Теоретические разработки, методика исследования самоубийства, разработанные Д., используются и ныне социологами, изучающими эти проблемы. Созданная им социальная философия и социологическая теория покоятся на всесторонне разработанном категориальном аппарате. В его книгах были разработаны важнейшие категории: «время», «пространство», «структура», «функция», «общественные классы», «историческая мысль», «общественные противоречия», «коллективные представления» и др. Д. полагал, что поскольку категории являются концептами, то не трудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества. «Истинно-человеческая мысль, – писал Д., – не есть нечто, первоначально данное; она продукт истории; это – идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но которого мы, вероятно, никогда не достигнем». Подчеркивая субъективную сторону категорий, их историчность Д. не отрицал их объективное содержание. «Из того, что идеи времени, пространства, рода, причинности построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности». Д. оставил не только великое литературное наследство, оригинальную социологическую теорию, но и большую социологическую школу. Основанная Д. школа, группировавшаяся вокруг издаваемого им журнала, успешно развивала и пропагандировала идеи Д. даже во время I и II мировых войн. Каждый из учеников Д. (С. Бугле, Ж. Дави, Мосс, П. Фоконне, М. Хальбвакс и др.) создавал свое направление в социологии, но на теоретическом фундаменте Д. Они и их ученики успешно защищали и защищают сейчас социологическую теорию Д. от нападок со стороны феноменологов, марксистов, экзистенциалистов.

Е

ЕВГЕНИКА

(греч. eugenes – благородный, хорошего рода) – учение о наследственном здоровье человека и путях улучшения его наследственных свойств, о возможных методах активного влияния на эволюцию человечества в целях дальнейшего совершенствования его природы, об условиях и законах наследования одаренности и таланта, о возможном ограничении передачи наследственных болезней будущим поколениям. Термин Е. был впервые введен английским психологом и антропологом Ф. Гальтоном в конце 19 в., а основные положения Е. были сформулированы им в 1904. Основная задача Е., по Гальтону, – это изучение факторов, влияющих на улучшение наследственных качеств будущих поколений путем накопления «расой» полезных наследственных признаков. В Е. выделяются два основных направления: предотвращение рождения детей и ограничение рождаемости у людей с плохим генотипом и плохими наследственными качествами, а также поощрение рождаемости у групп людей, обладающих качествами, наиболее нужными обществу. Первую задачу предлагается решать путем пропаганды воздержания от рождений, больничной изоляции и стерилизации тех контингентов людей, иметь детей которым по их качествам нежелательно. (Как показывает практика, такие меры не дают желаемого результата). Вторая задача решается путем специального подбора брачных пар, применением искусственных методов для зачатия ребенка и т.п. (Эти меры пока также вряд ли приемлемы для большинства людей). Особый интерес к евгеническим идеям проявился в начале 20 в. с появлением и развитием генетики. В это время проводились различные конгрессы и съезды по Е., принимались евгенические программы, создавались евгенические общества и кафедры. Однако к началу 1920-х интерес к Е. упал. Из европейских стран только в Германии нацистами развивались идеи Е., принявшие там форму «расовой гигиены» и обосновывавшие политику геноцида, что в конечном итоге значительно дискредитировало Е. как науку. До сих пор вокруг термина Е. ведутся споры. Часть ученых, например, полагает, что основное содержание Е. со временем должно перейти к таким наукам как медицинская генетика, генетика человека, генная инженерия, то есть к наукам, изучающим проблемы формирования оптимального генофонда наций, совершенствования генотипа человека.

Е.А. Кечина

ЕВРАЗИЙСТВО

– геополитическое и социально-философское учение и интеллектуальное движение, сформировавшееся в 20-30-х 20 в. в среде российской эмиграции и сохраняющее высокий идейно-политический потенциал на рубеже 20-21 вв. Основателями и ведущими идеологами движения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н. Алексеев, Вернадский, Н.С. Трубецкой и др. Программным манифестом Е. явился сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (1921). Е. располагало собственной периодической печатью («Евразийская хроника», «Евразия»), а также разнообразными просветительскими программами. В классическом варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами Д. Святополк-Мирского, С. Эфрона, П. Арапова и др., нередко трактуются как единственная геополитическая версия «русской идеи». По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование «срединной части» Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика-Адриатика и Кавказским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограниченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и «местоположения» особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов – русских, украинцев, белорусов, с другой стороны. По мнению представителей Е., Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов и их родственных культур, но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилевского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евразии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциальную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: «православие – самодержавие – народность», «централизация – дисциплина-самопожертвование». Рассматривая экспансию «русской» (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась глобального процесса обретения народами Евразии территориальной целостности, геополитического самосознания и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу «русского» и «туранского» начал евразийской культуры. По мнению многих из теоретиков Е., попытки «модернизаций» по западно-европейским сценариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспективный этнопсихологический евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и «азиатского» культурно-этнического типа, с другой, содействовала легитимизации идеи об особой значимости империи великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная «колыбель» Евразийской цивилизации). Прекратив свое существование во второй половине 30-х ввиду явного утопизма идей трансформации сталинского режима в СССР в «евразийском духе», идеология и мировоззрение Е. приобретают особую актуальность на рубеже 20-21 вв. В контексте философии истории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный исторический, этнографический материал и подходы «психологии народов» применительно к единому евразийскому пространству. Одновременно, реальные геополитические процессы в «Евразии» конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспансия Запада) результировались в резком повышении общественного интереса к идеалам Е. Основными характерными чертами идеологии, теории и практики общественного и государственного строительства современного Е. (во многом созвучного Е. «классическому») правомерно полагать следующее: 1) признание сильного государственного властного начала обязательным источником и двигателем социально-экономических реформ, осуществляемых в интересах большинства населения; 2) отказ от политической конфронтации «на местах», формирование структур исполнительской власти «сверху вниз»; 3) возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с «направленностью и духом» законодательных инициатив на всенародно избираемого главу государства; 4) наделение представительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; 5) ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной собственности, не допускающая подмену практики регулярных волеизъявлений и актов политической воли лидера государства по проблемам общенациональной значимости – осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; 6) приоритет интересов сотрудничающих общественных групп в противовес неограниченным индивидуальным потребностям асоциальных индивидов; 7) стремление к достижению сбалансированности между нравственными ценностями и «чистой» экономической целесообразностью; 8) доминирование православия как религии, органично интегрирующей значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. – мечта о едином «богочеловеке», о всеедином» человечестве – противостоит в начале 3 тысячелетия процессам «американизации» мира. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном «эшелонированном» ранжировании государств (производителей преимущественно либо новых идей и технологий, либо товаров массового потребления, либо сырья и вредных материалов) несовместим с русской идеей земного братства людей. Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20-21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобальный потенциал идеи Е. независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структурами.

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

– историко-культурная и геополитическая концепция, постулирующая и обосновывающая особые статус и значение западно-европейских ценностей в мировом цивилизованном и культурном процессах. Одними из первых и ярких демонстраций влияния и распространенности подобных идей стали межгосударственные и межрегиональные столкновения сторонников различных мировых религий. Так, в средние века Европа, Северная Африка и Ближний Восток стали ареной столкновения католичества с православием и христиан с мусульманами. Наибольшую активность в отстаивании идеалов Е. проявила католическая церковь. Она инициировала вооруженную борьбу с мусульманским миром за освобождение Иберийского полуострова, организовала крестовые походы на Иерусалим. По ее инициативе осуществлялась экспансия в Прибалтику. Эта стратегия в конечном итоге привела к судьбоносной конфронтации с государствами Восточной Европы, в которой последние одержали важную победу (1410, Грюнвальдская битва). Идея Е. значительно актуализировалась под влиянием угрозы, исходившей от турок-сельджуков, а впоследствии – Османской империи. Эра великих географических открытий позволила европейцам обнаружить множество иных народов. Однако неадекватное видение истории не позволяло признать уникальность культуры последних, их достижения в области науки и техники. Историческим уделом местного населения предполагалось рабство и колониальная зависимость. В 19 ст. в воззрениях европейцев на другие народы произошли перемены. Этому способствовали уникальные археологические открытия на Ближнем Востоке, в Индии, Китае и Америке. Европейскому сознанию были представлены факты, говорившие о еще более древних, чем европейская, цивилизациях. Хотя даже они не смогли изменить традиционалистской точки зрения, ряд аспектов во взаимоотношениях европейцев с иными народами изменился. Е. подпитывался очевидным отставанием неевропейских народов в уровне и темпах экономического (особенно индустриального и военного) развития, что стало основанием для идеи о существовании неполноценных рас. В начале 20 в. со всей остротой встала проблема лидерства в европейском и мировом сообществе. Она разрешилась новым расколом Европы на коммунистическую и капиталистическую части. Между ними развернулось острое геополитическое и в ряде случаев опосредованно-военное соревнование за лидерство и влияние в мире. На волне конфронтации, дошедшей до второй мировой войны, Европа утратила роль мирового лидера и со второй половины 20 ст. концепция Е. стала приобретать двойной смысл. С одной стороны, в ней нашли отражение тревоги европейцев, оставшихся на континенте, по поводу успехов своих бывших соотечественников в Северной Америке, Австралии и Южной Африке. Старой Европе конкуренцию составила и Япония. С другой стороны, идея Е. получила новый импульс благодаря новым идеям о мировом приоритете единых ценностей «англо-саксонского» (англо-американского) мира. К концу 20 ст. процессы западноевропейской интеграции приобрели реальные очертания, приведшие к «прозрачности» национальных границ. Крушение социалистической системы в Европе сделало потенциально возможным разработку проектов, охватывающих единое пространство от Вашингтона до Владивостока. Континентальная интеграция Европы получила новые перспективы за счет воссоединения Германии, реформ в Центральной и Южной Европе, а также в государствах Прибалтики. Обе эти тенденции в рамках концепции Е. практически не противоречат друг другу, хотя и отражают некоторое несовпадение экономических интересов Нового и Старого Света. Западно-европейская культура, в основном определившая облик современной техногенной цивилизации, по темпам обновления и влиянию пока не утрачивает своих позиций в мире. При этом основные различия внутри Европы в целом не исчезают. Восточная ее часть, как и ранее, настороженно воспринимает не всегда бесспорные ценности Европы Западной, отражением чего является непрекращающаяся почти 300 лет дискуссия между западниками и славянофилами, инициированная в сфере российской общественной мысли еще реформами Петра Первого. В Западной же Европе динамичное экономическое развитие и определенная стабилизация социально-политических проблем позволили к рубежу тысячелетий практически реализовать культурный и геополитический идеал единого европейского пространства.

Л.Е. Лойко

ЕВХАРИСТИЯ

(греч. evcharistia – благодарение) – главный обряд христианского богослужения, месса, обедня. Семантика обряда – обретение единения со Всевышним, святое причастие. Иисус во время последней трапезы угощал учеников вином и хлебом, претворяя последние в тело и кровь свою и наставляя неизбывно соблюдать этот обряд в память о нем. Верующий, т. обр., вкушая освященные вино и хлеб, приобщается плоти и крови Иисуса Христа.

ЕГИПЕТСКАЯ «КНИГА МЕРТВЫХ»

– одно из древнейших дошедших до нашего времени собраний древнеегипетских религиозных текстов (первые фрагменты относятся к 16 в. до н.э., но при этом являются результатом разнообразных интерпретаций и истолкований более ранней духовной традиции). Списки, различающиеся по объему и характеру написания (изображения на стенах гробниц, саркофагов, на папирусах), должны были служить своеобычным путеводителем для умерших людей в потустороннем мире. Значимым интеллектуальным феноменом для последующей духовной истории человечества выступили фрагменты Е.К.М., посвященные описаниям возможных ритуалов и процедур диалога с божествами различного ранга; пророчества о грядущем загробном суде; провозглашение приоритета безгрешного посюстороннего поведения перед безбожием. Вводился и фиксировался в культуре определенный набор аксиологических представлений о небесных карах и блаженстве как следствиях определенного поведения в земной жизни.

ЕЛЕНСКИЙ Иосиф (Алексей) Михайлович

(1756-1813) – социальный мыслитель и реформатор, представитель радикальных утопически-коммунистических идей в Беларуси. Происходил из мозырского шляхетского рода, учился в школе А. Тизенгауза в Гродно. Его ученик и приближенный, с ним проходил учение в Силезии и др. странах. После осуждения патрона стал, по сути, разночинцем. Арестован в Петербурге по доносу (1794), в тайной канцелярии были рассмотрены его сочинения, даны на отзыв императрице Екатерине II, которая оценила: «Это пострашнее якобинизма». От смертной казни спасла только просьба об обращении в православную веру. Осужден, сослан в Соловецкий монастырь (под именем Алексея), где написал главный труд «Благовест», в котором причудливо соединены идеи первохристиан, просветителей и реформаторов Речи Посполитой. Страстно, гневно, и аргументировано критикуется крепостной строй как нарушение заповедей Христа и естественных человеческих законов, причина отхода от которых – алчность богачей и официальной церкви. Борьбу разных религий в Беларуси объяснял борьбой за власть и деньги. Предлагал социально-политические реформы по возможности мирного типа: отмена сословности, передача земли общинам, народное представительство и т.п. Считал, что заслуги в труде и нравственная жизнь – единственный критерий для выборов в органы управления страной, а обучение и воспитание должно быть дифференцировано и носить всеобщий характер, что нравственность – следование истинным заповедям Спасителя. Позитивная сторона его взглядов значительно уступает стороне критической. Помилованный лишь в начале 19 в. скитался без средств к жизни по монастырям, был близок к секте хлыстов.

ЕРЕСИ

(греч. hairesis; первоначально – отбор, позже – учение, школа, религиозная секта) – различные отклонения от ортодоксального вероучения и культа той или иной религии, противоречащие или враждебные ему. Первые Е., направленные против христианских догматов, возникли уже во 2-3 вв. (монтанизм, иудеохристианство, гностицизм). В период господства религии во всех сферах жизни феодального общества в Е. нередко находил выражение социальный протест против существующего строя и защищавшей его официальной церкви. Исходной идейной основой христианских Е. считаются антитринитаризм (арианство, несторианство, монофизитство, монофемитство, новгородско-московские Е. и др.); дуализм (павликанство, богомильство, катары, альбигойцы, вальденсы); мистический пантеизм (амальрикане); мистический хилиазм (иохамиты) и т.д. Свободомыслие отдельных Е. доходило до признания вечности и несотворенно-сти Богом материи (Давид Динанский), извечности мира (Феодосии Косой), до отрицания учения о троице, Христе, спасении, Святости церкви. Церковь и государственные власти жестоко преследовали приверженцев Е., их осуждали на вселенских соборах, отлучали от церкви, уничтожали. Кроме христианства Е. имели место и в других религиях, например в иудаизме (течения, инспирированные претендентами на сан мессии, вплоть до Я. Франка в 18 в.), в исламе (карматство). В наше время Е. перерождаются в религиозное сектантство.

ЕРМАКОВ Иван Дмитриевич

(псевдоним – Иверм) (1875-1942) – российский психиатр и психоаналитик. Один из лидеров российского психоаналитического движения. Профессор (1920). Родился в г. Стамбул (Турция). Окончил Первую Тифлисскую (Тбилисскую) классическую гимназию (1896) и медицинский факультет Московского университета (1902). Своими учителями считал профессоров В.К. Рота и В.П. Сербского. С 1902 работал штатным ординатором нервной клиники Московского университета. Через год переведен ассистентом психиатрической клиники Московского университета. С 1913 член Парижского общества невропатологов и психиатров. В 1913 сделал доклад об учении Фрейда и с тех пор активно выступал в качестве пропагандиста психоанализа и фрейдизма. Увлекался поэзией и живописью. Был действительным членом Государственной академии художественных наук. В 1919 был членом Совета Психоневрологического музея-лаборатории и библиотеки Ф.Е. Рыбакова, вскоре преобразованного в Государственный (московский) психоневрологический институт. С 1920 профессор Государственного психоневрологического института, в котором при поддержке К.Н. Бернштейна создал отдел психологии и руководил им. При этом отделе организовал Детский дом-лабораторию «Международная солидарность», где проводились психоаналитические исследования. В 1921 организовал в Государственном психоневрологическом институте научный кружок по изучению «психологии художественного творчества психоаналитическим методом» (в работе которого принимали участие А.Н. Бернштейн, А.Г. Габричевский, О.Ю. Шмидт и др.) и был председателем этого кружка. В 1922 (совместно с М.В. Вульфом, О.Ю. Шмидтом и др.) организовал выпуск серии книг «Психологическая и психоаналитическая библиотека», в которой в 1922-1925 были изданы основные работы Фрейда и некоторые труды его последователей. Был редактором этой серии и автором многих предисловий. Опубликовал в данной серии и свои книги: «Этюды по психологии творчества А.С. Пушкина» (1923) и «Очерки по анализу творчества Н.В. Гоголя» (1924) В 1923 организовал и возглавил Государственный психоаналитический институт, а также (совместно с Вульфом, Каннабихом, О.Ю. Шмидтом и др.) – Русское психоаналитическое общество (РПСАО), став его председателем и руководителем секции психологии искусства и литературы. После ликвидации Государственного психоаналитического института (1925) работал консультантом в Московских психиатрических клиниках. Занимался частной практикой (лечил неврозы, заикания и алкоголизм). В 1934-1941 работал профессором психоневрологии в поликлинике по лечению расстройств слуха и речи. В 1941 рабо тал психотерапевтом и невропатологом в Центральной поликлинике Первого Московского медицинского института. В августе 1941 арестован органами НКВД СССР. Умер в тюрьме г. Саратова. Реабилитирован посмертно постановлением прокуратуры РСФСР (1959). Автор более 30 трудов по различным проблемам психоанализа, психиатрии и художественного творчества. Некоторые сохранившиеся работы, главным образом по психоанализу художественного творчества, не публиковались.

ЕРОФЕЕВ Венедикт Васильевич

(1938-1990) – русский писатель, культовая фигура российского интеллектуализма 1960-1990-х. Выходец из семьи профессионального дипломата. Жизнь и произведения Е. выступили предметом ряда биографических и текстуально-содержательных реконструкций мифологизирующего типа. Отчислялся из МГУ и Орехово-Зуевского, Коломенского, Владимирского педагогических институтов; длительное время (1958-1975) жил без прописки. Работал грузчиком продовольственного магазина (Коломна), подсобником каменщика (Москва), истопником-кочегаром (Владимир), дежурным отделения милиции (Орехово-Зуево), приемщиком винной посуды (Москва), бурильщиком в геологической партии (Украина), библиотекарем (Брянск), монтажником кабельных линий связи (Россия, Литва, Белоруссия – всего около 10 лет), «лаборантом па-разитологической экспедиции» (Узбекистан), лаборантом ВНИИДиС «по борьбе с окрыленным кровососущим гнусом» (Таджикистан) и т.д. Основные сочинения: «Москва – Петушки» (поэма, январь – март 1970); «Василий Розанов глазами эксцентрика» (эссе, 1973); «Саша Черный и другие» (эссе, 1982); «Вальпургиева ночь, или шаги Командора» (пьеса, 1985); «Моя маленькая лениниана» (1988); «Заметки психопата» (1956-1958); «Благовествование» (1962) и др. Книги Е. переведены более чем на 30 языков мира. Особенности организации текстов Е. допускают одновременное сосуществование его в восприятии читателей в качестве как создателя, так и центрального персонажа (образ «Венички») собственных произведений, что обусловило в перспективе возможность уникально-широкого диапазона мыслимых интерпретаций его творчества. Посредством нетрадиционных языка, стиля, логики и базовых мыслеобразов-словоформ Е. сконструировал универсальную символическую картину российского общества 20 ст., оцениваемую современниками как уникальная литературно-философская модель. Распространяя (согласно оценкам очевидцев и близких ему людей) собственное мироощущение и индивидуальный способ организации со-существования с общественной средой на смысл и пафос своих произведений, Е. нередко воспринимался как репрезентант исконно русской социально-психологической категории «юродивых» (по Е., «… ты знаешь, как он стал диссидентом? Сейчас расскажу. Ты ведь знаешь: в каждом российском селении есть придурок… Какое же это русское селение, если в нем ни одного придурка? На это селение смотрят, как на какую-нибудь Британию, в которой до сих пор нет ни одной Конституции. Так вот: Алеха в Павлово-Посаде ходил в таких задвинутых…»). «Класс» юродивых был практически полностью уничтожен советской властью. Согласно самому Е., обладатели «четырех классических профилей», венчавших идеологические культовые сооружения в странах социализма середины 20 в., «вонзили мне шило в самое горло… С тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду…». Имея право во все исторические периоды существования России говорить (в известном смысле – от имени традиционно «безмолвствующего» народа) власть предержащим правду, юродивые, по оценке Федотова, постоянно находились в нравственном диапазоне «качания между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними», прикрываясь состоянием «притворного безумия». По мнению Е., благополучная, обыденная жизнь являет собой всего лишь подмену настоящей жизни: он разрушал ее, и его разрушительство отчасти действительно имело религиозный оттенок (оценка В. Муравьева). С точки зрения вдовы Е., Г. Ерофеевой, «религия в нем всегда была… я думаю, что он подражал Христу». Во всем совершенном и стремящемся к совершенству Е. подозревал «… бесчеловечность. Человеческое значило для него несовершенное… в жизни Е. мучения и труда было несравненно больше, чем удовольствия» (мнение О. Седаковой). Мировосприятие Е. характеризуется акцентированным провозглашением локализации собственного существования на периферии упорядоченного и идеологически-сакрального мира: «Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех я слышал про него, а сам ни разу не видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелюги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в конец, насквозь и как попало – и ни разу не видел Кремля». Видимо, не совсем правомерно сводить жизненные метания и творческие эксперименты Е. к воплощению «кошмара коммунистической эпохи», его ощущение России несравненно шире рамок большевистского эксперимента, являющегося всего лишь одним из периодов, по Е., исторического существования Отечества.» – Ерофеев, а родная советская власть – насколько она тебя полюбила, когда твоя слава стала всемирной? – Она решительно не обращала на меня никакого внимания. Я люблю мою власть. – За что же особенно ты ее любишь? – За все. – За то, что она тебя не трогала и не сажала в тюрьму? – За это в особенности люблю. Я мою власть готов любить за все. – Отчего же у вас невзаимная любовь? – По-моему, взаимная, сколько я мог заметить. Я надеюсь, что взаимная, иначе зачем мне жить?» (фрагмент интервью с Е. в журнале «Континент»). Очевидная в данном случае «противоирония» Е. не снимает серьезность как таковую (как и традиционная ирония), она не восстанавливает серьезность, она оппонирует иронии («… бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский… абсурд… Перекосившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительст-ва»): «Мне это нравится. Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые. Это вселяет в меня чувство законной гордости. Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается:… глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные и перепуганные глаза… Коррупция, девальвация, безработица, пауперизм… Смотрят исподлобья с неутихающей заботой и мукой – вот какие глаза в мире Чистогана… Зато у моего народа – какие глаза! Они постоянно навыкате, но – никакого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла – но зато какая мощь! (Какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят. Что бы ни случилось с моей страной. Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий, в годину любых испытаний и бедствий – эти глаза не сморгнут. Им все божья роса…». Глобальным пафосом творчества Е. выступила его осмысленная оппозиция динамизму и энергетизму как символам индустриальной цивилизации. Установки творчества Е., изоморфные постмодернистским фиксациям феномена «усталости 20 века от себя самого», провозгласили самодостаточную ценность содействия энтропии – подлинно человеческой, по Е., сублимации энергии деятельности. По мнению Е., традиционная литература 20 ст. не адекватна духу эпохи, она искусственно стимулирует воспроизводство сценариев разрушающего все и вся (в первую очередь самих людей) индустриализма: «Сколько среди персонажей русской беллетристики XIX века самоубийц – больше чем было в действительности. Ср. в XX – повальные самоубийства, а ни один почти персонаж не покончил с собой». Агрессия человека против природы, согласно Е., аморальна по сути своей. Она продуцирует конформизм и механизирует человеческие эмоции. – «Все переменилось у нас, ото «всего» не осталось ни слова, ни вздоха. Все балаганные паяцы, мистики, горлопаны, фокусники, невротики, звездочеты – все как-то поразбежались по заграницам еще до твоей кончины. Или, уже после твоей кончины, у себя дома в России поперемерли-поперевешались. И, наверное, слава Богу, остались только простые, честные и работящие. Говна нет, и не пахнет им, остались только брильянты и изумруды. Я один только – пахну… Ну, еще несколько отщепенцев – пахнут… Мы живем скоротечно и глупо, они живут долго и умно. Не успев родиться, мы уже подыхаем. А они, мерзавцы, долголетни и пребудут вовеки. Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен. Всякая их идея – непреходяща. Им должно расти, а нам – умаляться. Прометей не для нас, паразитов, украл огонь с Олимпа, он украл огонь для них, мерзавцев…». Е. отвергает трактовку алчности и голода как ключевых компонентов стремления индивида к «физическому самопроизводству» (Маркс), отвергает культ революций как осознанного нетерпения чувств, отвергает культ «восстания масс» как осуществляющегося в облике «не знающего пространственных границ» карнавала. «Все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы не сумел загордиться человек, чтобы человек был грустен и растерян». Желание ненужного, согласно Е., – альфа и омега истинно человеческого мотивационного и поведенческого диапазона, начало и конец имманентного индивиду «потустороннего» ценностно-формирующего «просвета». («Я присоединился к вам просто с перепою и вопреки всякой очевидности. Я вам говорил, что надо революционизировать сердца, что надо возвышать души до усвоения вечных нравственных категорий, – а что все остальное, что вы тут затеяли, все это суета и томление духа, бесполезнеж и мудян-ка…»). Именно в указанном «просвете», по мнению Е., сосуществуют, взаимоперетекая, святость и пьянство. Любой человек неизбежно соразмерен этому просвету; последний всегда необходимо соразмерен человеку: «Я вынул из чемоданчика все, что имею, и все ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал – и вдруг затомился. Еще раз ощупал – и поблек. Господь, вот ты видишь, чем я обладаю? Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господь, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь… И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: – А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. – Вот-вот! – отвечал я в восторге. – Вот и мне, и мне тоже – желанно мне это, но ничуть не нужно! – «Ну, раз желанно, Веничка, так и пей», – тихо подумал я, но все еще медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? Господь молчал». Деятельностная активность людей, ангажированная в 20 ст. превращенными идеалами покорения природы как объективации поиска людьми собственного счастья, отвергается Е. как антигуманная и неподлинная. «…Я вообще замечаю: если человеку по утрам бывает скверно, а вечером он полон замыслов, и грез, и усилий – он очень дурной, этот человек. Утром плохо, вечером хорошо – верный признак дурного человека. Вот уж если наоборот – если по ут-' рам человек бодрится и весь в надеждах, а к вечеру его одолевает изнеможение – это уж точно человек дрянь, деляга и посредственность. Гадок мне этот человек. Не знаю как вам, а мне гадок. Конечно бывают и такие, кому одинаково любо и утром, и вечером, и восходу они рады, и закату тоже рады, – так это уж просто мерзавцы, о них и говорить-то противно. Ну уж, а если кому одинаково скверно и утром, и вечером – тут уж я не знаю, что и сказать, это уж конченный подонок и мудазвон. Потому что магазины у нас работают до девяти, а Елисеевский – тот даже до одиннадцати, и если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-нибудь, до какой-нибудь пустяшной бездны…». 21 век трактуется Е. как эпоха печали в ранге вселенского принци-••па, как столетие сентиментальности, задумчивости, медитаций, изысканных меланхолий: «О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом – как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! – всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу». В контексте утверждения особой значимости «всеобщего малодушия» как «спасения ото всех бед, панацеи, предиката величайшего совершенства» Е. уделяет весомое место художественно-психологическим реконструкциям феномена массового пьянства как явления, сопряженного со всей российской историей 16-20 вв. Конструктивно преодолевая традиционалистские версии социально-культурной «нагруженности» этого явления в отечественной истории, Е. делает акцент не на состояниях эмоционального куража, не на болезненных длительностях запоя, а на нравственно-психологических синдромах похмелья, – выступающего в облике своеобразного соборного сопереживания, уникального вселенского отчета за запои всех и каждого. Выпивка как ритуал («… пить просто водку, даже из горлышка, – в этом нет ничего, кроме томления духа и суеты. Смешать водку с одеколоном – в этом есть известный каприз, но нет никакого пафоса. А вот выпить стакан «Ханаанского бальзама» – в этом есть и каприз, и идея, и пафос, и сверх того еще метафизический намек…») и душеочищающая процедура выступает у Е. как способ преодоления гордыни трезвости («трезвой спеси»), так и как средство преодоления гордыни пьяно-сти (куража от невладения собой вкупе с упоением «пьяной спесью»). Самоощущение протрезвления («… с отвращеньем читая жизнь мою» у Е.) – это плодотворное и высоконравственное похмелье («отрицание отрицания» в триаде элементов пьянства), это состояние предельной кротости. («Допустим так: если тихий человек выпьет семьсот пятьдесят, он сделается буйным и радостным. А если он добавит еще семьсот? – будет ли он еще буйнее и радостнее? Нет, он опять будет тих. Со стороны покажется даже, что он протрезвел»). По Е., у человека в этой ипостаси «очень много щиколоток и подмышек, они… повсюду. Честный человек должен иметь много щиколоток и подмышек и бояться щекотки». Е. подчеркивает экзистенциальную значимость данных периодов жизни людей: «О, эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа – время от рассвета до открытия магазинов! Сколько лишних седин оно вплело во всех нас, в бездомных и тоскующих шатенов!» Провозглашая новую парадигму позитивности торжества энтропии в жизни человеческого сообщества, Е. формулирует созвучную ему идею высокой самоценности «малодушия» – не как страха труса за собственную жизнь, но как благородных опасений за все на свете, как ипостась уникального духовного феномена российской ментальности 19-20 вв. – «деликатности». Признавая неукорененность последней в строю философско-нравственных оснований отечественной культуры («… мне очень вредит моя деликатность, она исковеркала мне мою юность… Самоограничение, что ли? есть такая заповедан-ность стыда… Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю»), Е. трактует деликатность не как итог воздействия на человека авторитетов, высокой морали, семьи, воспитания, общественных норм, – она проступает у Е. из «потусторонности», «вневременной и вненазидательной». Деликатность в понимании Е. – это готовность к сопереживанию, к преодолению взаимонепонимания, к известной степени самоуничижения ради нравственной коммуникации с потенциально равными тебе людьми. (См. диалог с соседями по общежитию в Орехово-Зуево, воспроизводимый Е.: «С тех пор, как ты поселился, мы никто ни разу не видели, чтобы ты в туалет пошел. Ну, ладно, по большой нужде еще ладно! Но ведь ни разу даже по малой… даже по малой!»… Ну что ж, я встал и пошел. Не для того, чтобы облегчить себя. Для того, чтобы их облегчить. А когда вернулся, один из них мне сказал: «С такими позорными взглядами ты вечно будешь одиноким и несчастным»). Социальная адаптация в современном обществе, по мнению Е., изначально противопоставлена «деликатности» как нравственному камертону, люди оказываются асоциальными самим фактом осмысленности либо неосмысленности своего существования, социум чужд человеку, ибо он не прощает какого бы то ни было самоустранения последнего от провозглашенных первым целей: «… Мы с недавнего времени приступили к госпитализации даже тех, у кого – на поверхностный взгляд – нет в наличии ни единого симптома психического расстройства. Но ведь мы не должны забывать о способностях этих больных к непроизвольной или хорошо обдуманной диссимуля-ции. Эти люди, как правило, до конца своей жизни не совершают ни одного антисоциального поступка, ни одного преступного деяния, ни даже малейшего намека на нервную неуравновешенность. Но вот именно этим-то они и опасны и должны подлежать лечению. Хотя бы по причине их внутренней несклонности к социальной адаптации…». Е. сумел ярко продемонстрировать механизмы отторжения народной культурой страны идеологем, внедряемых официальной властью (см. иронический парафраз шаблонов советской пропаганды конца 1960-х, уделявшей особое внимание критике деятельности лидеров государства Израиль того времени Мо-ше Даяна и Аббы Эбана (Эвена): «… отбросив стыд и дальние заботы, мы жили исключительно духовной жизнью. Я расширял им кругозор по мере сил, и им очень нравилось, когда я им его расширял: особенно во всем, что касается Израиля и арабов. Тут они были в совершенном восторге от Израиля, в восторге от арабов, и от Голанских высот в особенности. А Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили. Приходят они утром с блядок, например, и один у другого спрашивает: «Ну как? Нинка из 13-й комнаты даян эбан?» А тот отвечает с самодовольною усмешкою: «Куда же она, падла, денется? Конечно, даян!». Наряду с этими слово-формно-творящими экспериментами Е. нередко явно или неявно полемизировал с уже канонизированными фигурами сопоставления характеров различных этносов и наций в контексте сравнения особенностей национальных языков: «… я… создал новое эссе, тоже посвященное любви. На этот раз оно все, от начала до конца, было написано по-французски, русским был только заголовок: «Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитости». И отослал в «Ревю де Пари»… – И Вам опять вернули? – спросил черноусый, в знак участия рассказчику и как бы сквозь сон… – Разумеется, вернули. Язык мой признали блестящим, а основную идею – ложной. К русским условиям, – сказали, – возможно это и применимо, но к французским – нет; стервозность, сказали, у нас еще не высшая ступень и уж далеко не последняя; у вас, у русских, ваша блядовитость, достигнув предела стер-возности, будет насильственно упразднена и заменена онанизмом по обязательной программе; у нас же, у французов, хотя и не исключено в будущем органическое врастание некоторых элементов русского онанизма, с программой более произвольной, в нашу отечественную содомию, в которую через кровосмесительство – трансформируется наша стервозность, но врастание это будет протекать в русле нашей традиционной блядовитости и совершенно перманентно..!» (Ср. у Э.-М. Ремарка о неспособности не русских ощущать различие между «блядью» и «стервой»), Е., уникально ощущая состояние вселенской затерянности человека в социальном мире 20 в., акцентирование не проводил водораздела между жизнью и смертью личности в направленно унифицируемом мире, полагая их двумя сторонами одной медали: «Я вышел из дому, прихватив с собой три пистолета, один пистолет я сунул за пазуху, второй – тоже за пазуху, третий – не помню куда. И, выходя в переулок, сказал: «разве это жизнь? Это колыхание струй и душевредительство». Божья заповедь «не убий», надо думать распространяется и на самого себя («Не убий себя, как бы не было скверно»), но сегодняшняя скверна и сегодняшний день вне заповедей. «Ибо лучше умереть мне, нежели жить, – сказал пророк Иона. – По-моему, тоже так…». Е. задавал людям крайние, предельные вопросы о смысле бытия. Предощущение Е. неизбежной конечности эпохи тоталитаризма в СССР и ретрансляция им этой идеи в высокохудожественной и эмоционально-окрашенной форме выступили значимым фактором раскрепощения духа советской интеллигенции 1970-1980-х. Язык произведений Е., изоморфный молчанию «вечности», – это слово надежды, это слово обретения, это озвучание метафизических оснований русской души: «И если я когда-нибудь умру – а я очень скоро умру, я знаю, – умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв, – умру, и Он меня спросит: «Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?» – я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и это немота знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжелого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже? Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой – меньше. И нa кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я – что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, – я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует… «Почему же ты молчишь?» – спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать…». Произведение Е. «Москва – Петушки» являет собой прецедент культурного механизма создания типичного для постмодерна ризоморф-ного гипертекста: созданный для имманентного восприятия внутри узкого круга «посвященных», он становится (в силу глубинной укоренности используемой символики в культурной традиции и узнаваемости в широких интеллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций) феноменом универсального культурного значения.

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ

– обозначение традиционной совокупности наук о природе, ориентированной на исследование пространственно-временной структуры природных объектов, закономерностей их бытия и развития. Е. наряду с науками об обществе и о мышлении является важнейшей составляющей человеческого знания. Е. – теоретическая основа техники и технологии промышленного и сельскохозяйственного производства, медицины. Становление Е. как области научного знания произошло в эпоху Возрождения и было связано с использованием экспериментального метода исследования явлений природы, осуществлением многих географических открытий, представивших исследователям обширный материал по явлениям живой и неживой природы различных стран и континентов. Собирание и систематизация фактов механического, физического, химического и биологического характера послужило основой для зарождения соответствующих естественных наук. Для классической философской традиции характерно сближение Е. с гуманитарным познанием, рассмотрение их в едином ряду целостного постижения единого мира (идеи Гердера об изучении развития живой и неживой природы и человеческой истории как этапов эволюции единого мирового организма; классификация форм движения материи – механической, физической, химической, биологической и социальной – как основа классификации наук у Энгельса и др.). В неклассической философии вопрос о специфике Е. остро ставится в связи с осмыслением специфики гуманитарного познания, эксплицируясь в философии Дильтея в рамках дистанцирования им «наук о природе» и «наук о духе». В рамках Баденской школы неокантианства вопрос о специфике Е. также артикулировался в связи с осмыслением специфики гуманитарного и естественнонаучного видов познания. В развитии Е. могут быть прослежены глубинные закономерности смены парадигмаль-ных установок (см. Наука). В своей исторической динамике Е. выдвигает вперед ту или иную свою область в качестве лидирующей и оказывающей влияние на другие науки и на все естествознание в целом. В качестве такого лидера может выступать как одна наука, так и некоторое их число (групповое лидерство). В истории Е. можно проследить следующих лидеров: механика (17-18 вв); химия, физика, биология (19 в.); физика (первая половина 20 в.); химия, физика, биология (вторая половина 20 в.). Утверждение в Е. 20 в. группового лидерства связано как с крупными достижениями химии, физики и биологии в познании неживой и живой природы, так и с расширением и углублением связей этих наук с производством, их все большей ориентацией на решение современных задач общества. Все это приводит к повышению роли Е. в жизни общества и возрастанию внимания со стороны общества к нему. Возрастает и интерес исследователей к анализу мировоззренческих, методологических и социальных аспектов современного Е. В своей совокупности они составляют предмет дисциплины философских вопросов Е.

ЕФРОСИНЬЯ ПОЛОЦКАЯ

(светское имя Предслава, ок. 1110-1173) – дочь полоцкого князя Георгия Всеславо-вича, внучка Всеслава Брячиславича (Чародея). Избрала путь служения Богу и жизненным подвигом оправдала этот выбор. Первая женщина в Беларуси, признанная святой. Равно почитаема и православной и католической церковью. Цель и смысл своей жизни видела в утверждении христианских идей и принципов. Известна своим подвижничеством и культурно-просветительской деятельностью. Во многих списках получило признание «Житие Ефросиньи Полоцкой», ставшее вместе с ее делами памятником добродеяния и мудрости. Великий духовный подвиг Е.П., проявившись в Полоцке, зажег свет Истины и Добра над этим городом, осветив будущее всей Беларуси.

Ж

ЖАН БУРИДАН (Buridan)

(ок. 1300-ок. 1358) – французский философ и логик, представитель номинализма (в варианте терминизма). С 1328 – преподаватель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: «Руководство по логике» и комментарии («Вопросы») к космологическим и физическим произведениям Аристотеля (многие изданы в 15-17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европейской культуры естественнонаучных идей, предвосхищающих основоположения новоевропейской научной парадигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет двигаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивление среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креа-ционном акте, и, следовательно, о возможности описания их движения в формализме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семантически изоморфный деизму, сформулированному три века спустя в контексте философии Просвещения. Однако, апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непосредственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности – на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугубо логическая и – тем более – не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распространение, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого «буриданова осла», умирающего голодной смертью между двумя идентичными охапками сена из-за отсутствия импульса выбора). Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. 1396; ректор Гей-дельбергского университета).

ЖАНЕ (Janet) Пьер

(1859-1947) – французский психолог, психиатр и невропатолог. Доктор медицины (1889), профессор (1902). Академик (1913) и президент (с 1925) Парижской академии моральных и политических наук. Действительный и почетный член ряда иностранных академий. Окончил медицинский факультет Парижского университета. Усиленно изучал философию, которую с 1881 преподавал в Гаврском лицее. Ориентировался преимущественно на позитивистские воззрения. Активно занимался исследованиями в ряде областей психологии и религиоведения. Под руководством Шарко в 1879-1885 исследовал истерию и истерический паралич. Считал, что суть истерии составляют своеобразное сужение поля сознания, расщепление сознания и выпадение части психофизических проявлений из-под контроля сознания. В 1889 опубликовал работу «Психический автоматизм», в которой изложил свою концепцию высших (творческих, синтезирующих) и низших («автоматических») функций психики. В 1890 по приглашению Шарко возглавил психологическую лабораторию психиатрической больницы Сальпетриер, в которой около 50 лет занимался исследованием и врачеванием неврозов. В 1895 по рекомендации Т. Рибо начал работать на кафедре экспериментальной и сравнительной психологии в Коллеж де Франс. Вскоре возглавил эту кафедру и руководил ей до 1934. В 1904 совместно с Ж. Дюма основал журнал «Нормальной и патологической психологии» – один из ведущих психологических журналов Франции. На протяжении многих лет читал различные курсы лекций по психологии в Сорбонне и ведущих университетах Аргентины, Бразилии, Канады, Мексики и США. Предложил трактовку психологии как объективной науки о человеческих действиях. Выработал представление о психике как сложной, иерархизированной энергетической системе, обладающей определенной степенью психического напряжения В 1892 опубликовал капитальное исследование истерии «Ментальное состояние истериков» (в 2-х тт.). Разработал психологическую концепцию неврозов, согласно которой они возникают из-за функциональных нарушений высших функций психики и потери баланса между высшими и низшими психическими функциями. В 1894 ввел в оборот понятие «психастения». Выделил психастению в качестве самостоятельной формы психических заболеваний и создал биопсихологическую теорию психастении. В исследованиях психологии личности особое значение придавал проблемам единства, различения и индивидуальности. Практиковал лечение сном и гипноз. Признавал главенство психологического фактора в гипнозе. Оказал существенное воздействие на формирование представлений Фрейда и И. Брейера о природе психики и неврозов. Считается предшественником психоанализа в трактовке истерии, роли бессознательного в неврозах и др. проблем. Отдавая должное отдельным достижениям психоанализа, в целом относился к нему критически. Полемизировал с Фрейдом и др. психоаналитиками. Отверг психоаналитическую идею о психосексуальной травме как главной причине неврозов. Сыграл значительную роль в развитии психологии, психиатрии и психотерапии. Автор книг: «Неврозы и фиксированные идеи» (1898), «Навязчивые состояния и психастения» (2 тт., 1903), «Неврозы» (1909), «Психологические способы лечения» (3 тт., 1919), «От тревоги к экстазу» (2 тт., 1926-1928), «Эволюция памяти и понятие времени» (1928), «Психологическое развитие личности» (1929), «Любовь и ненависть» (1932), «Истоки интеллекта» (1935), «Пре-дязыковой интеллект» (1936) и др.

ЖЕЛЕВ Желю

(р. 1935) – болгарский мыслитель и политический деятель, Президент Болгарии (1990-1996). Доктор философских наук (1987). Основные произведения: «Фашизм. Тоталитарное государство» (написана в 1967, впервые увидела свет в 1982), «Реляционная теория личности» (1987), «Реальное физическое пространство» (1989) и др. В главном сочинении – книге «Фашизм. Тоталитарное государство» – на основе исследования идеологии, политических структур, экономических основ и социальной практики фашистских государств сделал обобщающие выводы о природе, сущности, становлении, развитии и крахе тоталитарных систем. По мысли Ж., тоталитаризм как явление 20 в. реализовался в двух основных формах: коммунизме и фашизме. Отмечая, что «марксисты первыми в истории создали тоталитарное государство – однопартийную государственную систему», – Ж. утверждал, что несмотря на то, что коммунистический тоталитаризм к последней четверти столетия уже миновал абсолютный пик своего развития, эпоху сталинизма, он все же по-прежнему являет собой наиболее совершенную и законченную модель тоталитарного режима. Ж. особенно подчеркивал, что «фашистская модель, которую часто считают антиподом коммунистической, в сущности отличалась от нее лишь тем, что была недостроена, не охватила экономическую базу, вследствие чего оказалась и более несовершенной и нестабильной». Настаивая на вторичности фашизма по отношению к коммунистическому тоталитарному режиму, Ж. обращал внимание на то, что в реальном историческом времени фашистские режимы появляются позже и прекращают свое существование раньше нежели коммунистические. Фашистские режимы, по Ж., не обладали совершенством и законченностью прототипа: «… между нацистской и коммунистической политическими системами не только нет существенной разницы, но если какая-то разница и есть, то она не в пользу коммунизма». Трактуя фашизм как жалкую имитацию и плагиат коммунистического оригинала, подлинного, аутентичного, совершенного и завершенного тоталитарного режима, Ж. постулировал наличие органической связи между коммунизмом и фашизмом: «… когда априорно и преднамеренно, по чисто идеологическим соображениям, отрицают наличие такой связи и всячески пытаются убедить нас в том, что эти системы диаметрально противоположны друг другу, это не имеет ничего общего с наукой. Столь же далеки от правды те, кто клеймят коммунизм как фашизм, как самый худший вид фашизма и прочее. За этим – лишь попытка скомпрометировать еще нескомпрометированную или лишь частично скомпрометированную себя форму тоталитаризма с помощью другой его формы, которая полностью себя скомпрометировала и была всемирно осуждена на Нюрнбергском процессе». В предисловии к изданию книги «Фашизм» в СССР (1991) Ж. осуществил анализ основных моментов заката тоталитарных систем и высказал предположение, что распад тоталитарных режимов коммунистического типа, как правило, происходит закономерно по схеме: тоталитарная система (государство) коммунистического типа – военная (фашистская) диктатура – демократия с многопартийной системой. По мысли Ж., такая перспектива весьма вероятна для СССР как следствие недостатка политической культуры населения, а также весьма вероятной неблагоприятной комбинации ряда факторов: огромное количество номенклатуры, колоссальная военно-полицейская машина, многонациональность страны, все еще бытующие имперские привычки, традиции, отношения и т.д. Полагая, что конституирование фашистского режима из-за сопряженного процесса радикализации противоречий лишь ускорит наступление неизбежных и зачастую кровавых развязок, Ж. отмечал, что «демонтаж нашего коммунистического варианта тоталитарной системы на каком-то этапе приведет его к деградации до уровня фашизма, причем в его более несовершенном и незаконченном тоталитарном виде, и что в этом смысле фашизм будет для нас огромным шагом вперед на пути к демократии!» Пророчества Ж. относительно природы и перспектив распада тоталитарных режимов в государствах Восточной Европы и СССР представляются особенно интересными хотя бы потому, что еще в феврале 1990 он писал: «Советский Союз является первой в истории тоталитарной империей… То обстоятельство, что Советский Союз не просто тоталитарное государство, но империя, делает его переход к демократии несравнимо более трудным, чем в любой другой восточноевропейской стране. Всегда, когда демократизируется империя, ей угрожает государственный распад, особенно если в определенный момент реформаторам не хватит смелости и политического размаха возглавить ускоряющиеся демократические процессы».

«ЖИЗНЕННЫЙ МИР»

(Lebenswelt) – одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Такое включение «мировой» исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдвижению на первый план в позднем гуссерли-анстве темы «кризиса европейского человечества, науки и философии». Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о «заблуждениях» европейского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, человеческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая «наука о духе», которую он и называет наукой о Ж.М.. В ее рамках провозглашается зависимость научного познания от более значимого, высокого по достоинству способа «донаучного» или «вненаучного» сознания, состоящего из суммы «непосредственных очевидностей». Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем «Ж.М.». Это – дофи-лософское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это – сфера «известного всем, непосредственно очевидного», «круг уверенно-стей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. – субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, – в виде целей; в) Ж.М. – культурно-исторический мир, или, точнее, образ мира, каким он выступает в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) Ж.М. – релятивен; д) Ж.М. – как проблемное поле не «тематизируется» ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. – обладает априорными структурными характеристиками – инвариантами – на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.д., а также возможность выработки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, «погрязшего» в объективистских ценностях. Эти инварианты – «пространство-временность», «каузальность», «вещность», «интерсубъективность» и т.д. – не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обретает поэтому прочный фундамент в конкретной человеческой жизнедеятельности. Т.обр., по Гуссерлю, достигается преодоление пороков объективизма. Такой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, «конструктами» абстрагирующей теоретической деятельности, результатом редуцирования человечески-субъективной, смысловой стороны объектов среды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, т.обр., только в результате отвлечения от всего конкретно-индивидуального, субъективного, что в конечном счете приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в односторонне рационалистическом, объективистском естествознании. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на осознание этого противоречия последователями Гуссерля, тема «науки о духе» как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определяется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической практики человечества; в структуре последней наука и научное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются «самодостаточными самоданностями». Скорее, они во многом определяются другими областями человеческого познания и практики, что предполагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как социального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначило весь круг данной проблематики, явившись своеобразным феноменологическим вариантом их анализа и решения. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных «данностей» трансцендентального сознания, априорных по отношению к теоретическим систематизациям.

ЖИЗНЬ

– 1) Термин классической философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, – в отличие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж. мыслится как имманентное свойство пра-материи, фактически синонимичное бытию, – в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей «косной» материи в рамках механицизма, предполагающей тот или иной вариант перво-двигателя как источника «силы», приводящей ее в движение). 2) Понятие неклассической философии, фундирующее собой философию «жизненного мира» и обозначающее интуитивно постигаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в противоположность сконструированному как искусственному (Ницше); «жизненный порыв» как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования систем, который предполагает обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции, росту, размножению и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественнонаучных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определению Ж. – субстратный и функциональный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т.д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополимеров – белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следующие основные уровни организации живого: организменный, популяци-онно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследователей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследования его. В настоящее время наиболее результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследования еще далеко не реализованы, однако тенденции развития современного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень организации структур живого. Так, представления об атомных и электронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал посчитал необходимым включить в определение сущности Ж.: «Жизнь есть частичная, непрерывная, прогрессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой самореализация потенциальных возможностей электронных состояний атомов». Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на надорганизменных уровнях организации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В систему своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения «совокупностей организмов», их комплексов, что позволить открыть и «новые свойства жизни», ее «проявления» на биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных, воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философские концепции, акцентирующие проблематику человека и его предназначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также: Философия жизни, Жизненный мир).

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри

(1884-1978) – французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: «Философия св. Бонавентуры» (1924), «Св. Фома Аквинский» (1925), «Дух средневековой философии» (1932), «Теология и история духа» (1943), «Философия средневековья» (тт. 1-2, 1944), «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» (1947), «Реализм томизма и критика знания» (1947), «Томизм» (1948), «Христианский экзистенциализм» (1948), «Бытие и некоторые философы» (1949), «Христианство и философия» (1949), «Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения» (1952), «Метаморфозы Божьего Города» (1953), «Слово церкви к современному миру» (1957), «Идеи и письма» (1955), «Единство философского опыта» (1955), «История христианской философии» (1955), «Картина реальности» (1958), «Введение в христианскую философию» (1960), «Философия и теология» (1960), «Современные философы. Гегель в настоящем» (1966), «Массовое общество и его культура» (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала «Этюды по средневековой философии» (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо «где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же», а потому «на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквин-ским». В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как «философия будущего». Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. – в духе аджорнаменто – считает его философизацию: «для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена». В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку – «золотое слово для томизма» – известной формулы Ольджати «истина – это не мраморная глыба»). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнамен-то, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как «акт чистого существования», иррадиация которого есть «мистическое фонтанирование» как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования, (ср. «Источник жизни» Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием «вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности». Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо – в режиме от противного – «если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа». Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым – экзистенциальным – содержанием. По формулировке Ж., «существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем». И, наряду с этим, «действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума» как дедуктивно ориентированного. – «Тайна томизма», открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной «интуиции бытия» как доопытной «очевидности реальности», в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, – констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма – «решимость следовать реальности», в основе рефлексирующего рационализма – «нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию». В этих рамках «из всех методов самый опасный – рефлексия», ибо «когда рефлексия превращается в метод, она становятся на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах». Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо «остерегаться концепта «мысль», потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление» как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как «необходимое следствие требований самого разума». Б когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, – однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: «теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга», но принципиально иной – вненаучный и внерациональный – способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина – в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что «вера – непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого». Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. – «хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума») и собственно догматы, которые, «по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки», ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры («томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом»). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное «сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы», что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и, прежде всего, схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: «группу Тертуллиана», базирующуюся на принципиальном пресечечии любого поползновения рациональной спекуляции; «группу Августина», фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; «группу Аввероэса», постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно «безграничную интеллектуальную смелость» и «безграничную интеллектуальную скромность», предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам – как отношение философа, отношение к Богу – как отношение теолога), которую Ж. называет «реализмом» в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как «идеализм». В этой системе отсчета «для реалиста – мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир – это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может». Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: «не говори от имени Разума, для идеалиста Разум – это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, – интеллект». Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу («Бог творит каждую человеческую душу индивидуально») делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие «заброшенности» в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы «смысла бытия». В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой «вечной философии», идущей к постижению бытия через поиск его смысла («если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем»). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие «не как проблему, но как тайну» у Марселя – путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и «обращения лицом» к Богу.

З

ЗАКОН

– существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями. Категория 3. выражает в своем содержании тот, не зависящий от нашего сознания, факт, что предметы и явления окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися, устойчивыми отношениями (связями). Важнейшие черты 3. – необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность. Традиционно принято полагать, что существуют различные типы 3. В макромире принято различать три типа 3.: 3. – тенденция, 3. однозначной детерминации, имеющий место главным образом в технике, и статистический 3. – 3. больших чисел. В микромире действуют вероятностные 3., обусловленные корпускулярно-волновым дуализмом микрообъектов. В философских системах Древнего Востока и Греции под 3. понимался объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. Из средневековых мыслителей первым обращается к термину «3. природы» Фома Аквинский. Понятие 3. в его учении тождественно понятию диктата, предписания, веления божественного разума. Религиозная трактовка 3. в учении Фомы Аквинского долгое время служила препятствием для использования в рамках естествознания самого термина «3.». Леонардо да Винчи, Галилей, Кеплер и другие ученые предпочитали ему такие выражения как «аксиома», «правило», «разумное основание» и т.д. Однако уже в эпоху Возрождения Бруно использует понятие «3. природы» для пантеистического выражения идеи всеобщей естественной необходимости. В науке и философии Нового времени понятие «3. природы» подвергается коренному переосмыслению. Под 3. природы начинают понимать общие, устойчивые и повторяющиеся, а также внутренне необходимые связи и отношения самих вещей и явлений природы. Начало широкому употреблению понятия «3. природы» в философии и науке Нового времени было положено Декартом. Согласно Декарту, важнейшими атрибутами 3. являются неизменность и вечность. Гоббс делает понятие 3. важнейшим элементом своей социологической концепции. Согласно Гоббсу, человек как часть природы подчинен всеобщему 3. природы – стремлению к самосохранению. На путях осуществления в обществе данного 3. встречаются различные препятствия, которые преодолеваются только благодаря разуму человека, открывающему определенные правила общежития, которые Гоббс и называет естественными 3. Спиноза полагал, что 3. природы – это такие «решения» и «постановления» Бога, в соответствии с которыми определено прежде всего его собственное существование, что в них выражена абсолютная необходимость. В учениях французских просветителей и философов-материалистов 17-18 вв. утверждается, что «законы… есть результат необходимых отношений, вытекающих из природы вещей» (Гольбах). Понятие 3. у Канта является средством выражения необходимых отношений между элементами познавательной деятельности субъекта. Чаще всего Кант использовал понятие 3. для выражения отношения субординации между общим и единичным, между категориями и явлениями в процессе их взаимодействия при формировании знания. По Канту, 3. науки являются высшей формой рассудочного знания. Гегель увязывает 3. с устойчивыми, необходимыми существенными особенностями развития абсолютной идеи, формулируя основные 3. диалектики.

Т.К. Самущик

ЗАЛКИНД Арон Борисович

(1886-1936) – российский врач и психолог. В 1910 изучал возможности использования идей Фрейда для понимания и лечения психоневрозов. В 1913 опубликовал соответствующие статьи в журнале «Психотерапия». Исследовал проблемы сексуальности и сомнамбулизма. Увлекался индивидуальной психологией Адлера и разрабатывал «психоневрологический взгляд» на общество. В 20-х установил наличие комплекса «парттриады» – «партийной триады» (присутствие у 90% партийного актива ВКП (б) невротических симптомов, гипертонии и вялого обмена веществ), образование которого объяснял нарушением гигиенических норм, профессиональным несоответствием, нервным возбуждением и культурным отставанием. В 1924 опубликовал статьи «Фрейдизм и марксизм» и «Нервный марксизм, или паническая критика», в которых наряду с критикой психоанализа искал точки сопряжения фрейдизма и марксизма. После 1925 под давлением внешних обстоятельств вынужденно дистанцировался от психоанализа и публично покаялся в своих «связях» с фрейдизмом. С 1928 был председателем Межведомственной плановой педологической комиссии. В 1930 стал директором Института психологии, педологии и психотехники. В 1931 снят с должности редактора журнала «Педология» (журнал был закрыт в 1932), а в 1932 – с поста директора упомянутого Института. Обвинен в «меныне-виствующе-идеалистическом эклектизме». Автор книг «Половой вопрос в условиях советской общественности» (1926), «Половое воспитание» (1928) и других работ.

ЗАЛУССКИЙ Лука

(1604-1676) – белорусский философ и педагог, вступил в орден иезуитов в 1620. В 1625-1628 – студент Виленской Академии, изучает философию, в 1629-1633 – теологию. В коллегиуме иезуитов преподает поэтику, в 1637-1640 – философию в Виленской академии, позднее там же теологию. В 1669 получил звание магистра философии, а в 1652 – доктора теологии. Был проповедником в Вильне, Минске и Несвиже. С 1658 был главой Ново-грудской иезуитской резиденции. В 1640 г. под именем своего студента М. Мнишика издает книгу «Универсальная философия». Книга состоит из двух частей: 1) Практическая философия («Этика», «Экономика», «Политика»); 2) Теоретическая философия («Логика», «Натуральная философия», «Метафизика»). Таким образом, хотя 3. и использовал деление философии Аристотеля, он на первое место поставил науки о человеке, наполнив их содержание гуманистическим смыслом и нарушив позднесхоластический стереотип изложения философии, акцентируя ее практические задачи (философия для него, прежде всего, является «наставницей в нравах»).

ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО)

– течение русской общественной мысли 40-60-х 19 в., противостоящее идеологии славянофильства. Первоначальной организационной базой 3. являлись Московские литературные салоны, где западники и славянофилы дискутировали об историософии русской судьбы (Флоровский). Идеология 3. формировалась в кружках Станкевича (П.В. Анненков, Бакунин, Белинский, В.П. Боткин, Грановский и др.) и Герцена – Н.П. Огарева. Социальный состав представителей 3. весьма разнообразен: дворяне, купцы, разночинцы, ученые, писатели, журналисты. 3., объединяя довольно широкий круг мыслителей, никогда не было единой, сформированной на четкой, общепринятой системе взглядов школой. К общим чертам идеологии 3. следует отнести: 1) неприятие феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре; 2) требование социально-экономических реформ по западному образцу: «западники… были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения» (Н.О. Лосский); 3) подозрительное отношение к революционным методам разрешения социальных противоречий: представители 3. считали возможным установить буржуазно-демократический строй мирным путем – посредством просвещения и пропаганды сформировать общественное мнение и вынудить монархию на буржуазные реформы; 4) высокая оценка преобразований Петра I, 5) преимущественно светский характер философии. Мировоззрение 3. сформировалось в полемике со славянофилами приблизительно в начале 40-х. Западники выступали за преодоление социальной и экономической отсталости России не на базе развития самобытных элементов культуры (как предлагали славянофилы), а за счет опыта ушедшей вперед Европы. Они акцентировали внимание не на различиях России и Запада, а на общем в их исторической и культурной судьбе; они старались создать философию истории, «определить роль русского народа среди других культурных народов… стремились приобщить его к общему прогрессу, полагая, что достичь культурных целей можно только одним путем, освещенным наукой и разумом» (Э.Л. Радлов). В середине 40-х гг. в среде западников произошел принципиальный раскол – после диспута Герцена с Грановским 3. разделилось на либеральное (Анненков, Грановский, Кавелин и др.) и революционно-демократическое (Герцен, Огарев, Белинский). Разногласия касались отношения к религии (Грановский и Е.Ф. Корш отстаивали догмат о бессмертии души, демократы и Боткин выступали с позиций атеизма и материализма) и вопроса о методах реформ и постреформенного развития России (демократы выдвигали идеи революционной борьбы и построения социализма). Эти разногласия были перенесены и в сферу эстетики и философии. На философские изыскания 3. оказали влияние: на ранних этапах – Шиллер, Гегель, Шеллинг; позже под влиянием Фейербаха, Конта и Сен-Симона многие западники отошли от немецкого идеализма к позитивизму и антропологизму. По мнению Зеньковского, философия 3. опирается на эстетический гуманизм (вне церковной идеи) как принцип русского секуляризма и на социально-политический радикализм как следствие обостренного чувства ответственности за историю. Э.Л. Радлов полагает, что западники внесли оригинальные решения в философию истории и эстетику, но в гносеологии ограничились лишь заимствованием позитивистских схем. Любая общая характеристика философии 3. обедняет действительность, т.к. многие западники эволюционировали в своем творчестве от одних установок к другим (например, Герцен или Белинский). К середине 60-х 19 в. в России установился четкий внутриполитический курс капиталистического характера, и 3., особенно его либеральное крыло, сходит на нет; революционно-демократическое крыло 3. послужило базой для идеологии разночинцев.

ЗЕНОН Элейский

(ок. 490 – ок. 430 до н.э.) – древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником и приемным сыном Парме-нида. Аристотель считал 3. создателем диалектики как искусства истолкования противоречий. Основную задачу своей философии видел в защите и обосновании учения Парменида о неизменной сущности истинного бытия («все есть одно») и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только посредством мышления, чувственный же опыт ведет к обнаружению множественности вещей, их разнообразия и изменчивости, и,

следовательно, к недостоверности. Факт противоречия между данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным анализом, с другой, был выражен 3. в форме апорий (греч. aporia – затруднение, недоумение). Все апории 3. сводятся к доказательству того, что 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны его апории, направленные против возможности движения: «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий». Так, апория «Ахиллес» фиксирует, что – в противоречии с чувственным опытом – быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху, т.к. пока он пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, когда же он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет и т.д. Согласно 3., при попытке помыслить движение, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия, из этого следует вывод о немыслимости, а тем самым и о невозможности движения вообще

М.Р. Дисъко

ЗЕНОН-СТОИК

(346/336/333-264/262 до н.э.) – древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Ученик школы киников, с 300 до н.э. – родоначальник философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик («портик» произносится по гречески «стоа»), где и основал собственную философскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фрагментах: «О жизни, согласной с природою», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «Этика», «Логика», «Государство» и др. Ввел термин «каталепсис» («понятие»). Сформулировал две отправные позиции стоического миросозерцания: «То, что в нашей власти» и «То, что не в нашей власти». По 3., знание – лишь средство для достижения мудрости. В единой целостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение добродетели.

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич

(1881-1962) – русский философ и богослов. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета. Профессор психологии этого университета (1915-1919). Министр вероисповедания (1918) в правительстве гетмана П.П. Скоропадского. В 1919 эмигрировал. Работал в Белграде (профессор философии Белградского университета, 1920-1923), Праге (директор педагогического института, 1923-1926), Париже (профессор Свято-Сергиевского православного богословского института, 1926-1962). В 1942 принял сан православного священника (протоирей), декан Богословской академии (1944, после смерти С. Булгакова). Основные труды: «Проблема психической причинности» (1914), «Социальное воспитание, его задачи и пути» (1918), «Психология детства» (1923), «Дар свободы» (1928), «О чуде» (1929), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), «История русской философии» (в 2-х т., 1948-1950, переведена на фр. и англ, в 1953), «Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия)» (1951), «На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола» (1955), «Наша эпоха» (1955), «Русские мыслители и Европа» (1955), «О мнимом материализме русской философии» (1956), «Апологетика» (1957), «Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин – Ф.И. Тютчев – А.К. Толстой)» (1959, 1961), «Русская педагогика XX века» (1960), «Н.В. Гоголь» (1961), «Основы христианской философии» (в 2-х т., 1961-1964) и др. В своем творчестве испытал и отразил влияние B.C. Соловьева и Лопатина, а также духовные поиски Н.В. Гоголя и Толстого. Разрабатывал проблемы психологии, антропологии, истории философии (русской, прежде всего). Свои взгляды 3. называл «опытом христианской философии», развивал темы метафизики человека, христианской гносеологии и космологии. Философия 3. является ярким примером богословской философии (или философского богословия), в которой догматы христианской веры опробуются «философским инструментом». Бытие, по 3., тварно, мир сотворен Богом по определенному замыслу (София бо-жия). Познание мира регулируется «светоносной силой,.. исходящей от Христа», она же создает познающий разум, который должен различать Софию божественную (мысли в Боге, «идеи», концепцию мира) и Софию тварную (мысли в мире, «логосы», идеи космических процессов). Единство тварных «логосов» – мировой дух. Богопознание возможно только сердцем (как вершиной иерархии души), которое связано с Богом, с основой мира. Сердце, как средство постижения Бога, «срабатывает» только по преодолении человеком последствий первородного греха – разрушенной гармонии и единства тела, души и духа, – что возможно только «под знаком креста», т.е. внутреннего закона, моральной жизни, одухотворенности (здесь видны мотивы Киреевского о собирании духа в себе и мотивы Восточных Отцов Церкви). В мире существует два вида деятельности: эмпирический причинный (историческое время, смена событий и т.п.) и субстанциональный (охватывает цельный цикл бытия) корреляции. 3. вводит понятие активной, но сотворенной субстанции как посредника между Богом и человеком, утверждая, что нет необходимости строить жесткую детерминацию между добром в человеке и волей Бога. Полемизируя с Дюркгеймом, Фрейдом и др., которые считали религиозный опыт производным от других форм опыта, 3. заявляет о самостоятельности религиозного опыта и его непосредственной связи со своим источником (объектом), который представляет собой трансцендентный принцип, выражаемый в мистическом опыте как всеохватывающее целое и невыразимое в рациональных понятиях. 3. предостерегает, что такая логика религиозного опыта может привести к пантеизму. С другой стороны, есть свидетельства религиозного опыта, выраженные понятным, рациональным языком (видения, явления, откровения и т п.), т.е. теистические свидетельства. Опасность пантеизма и наличие теистического религиозного опыта снимается и объясняется путем различения Софии божественной и тварной (3. считает, что теистический опыт – это ошибочное принятие мыслей в мире за мысли в Боге). Как историк философии, 3. усматривал своеобразие и значимость русской философии в ее устремленности к религиозным мотивам: русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой.., пронизана историософскими, этико-антропо-логическими и социальными темами; носит самостоятельный характер («История русской философии»).

ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Лаврентий

(ок. 1560-1634) педагог-гуманист, филолог, церковный православный деятель. Брат С. Зизания. Преподавал церковно-славянский и греческий языки во Львовской (до 1592), Брестской (1592-1595) и Виленской (1595-1597) братских школах. Затем был домашним учителем. С 1619 – в Киево-Печерской лавре. После обострения религиозной борьбы в Великом княжестве Литовском перебрался в 1626 г. в Москву, где, возможно, издал свой «Катехизис Великий» (над которым работал в начале 20-х годов). В 1627 вернулся в Киев, где вместе с Мужиловским должен был проанализировать книгу Смотрицкого «Апология». В 1628 выдвинул против автора книги 105 пунктов обвинения на Киевском соборе. Известен работами педагогического характера (словари, грамматики и т.п.). В «Грамматике словенской совершенного искусства осми частей слова…» (1596) 3. проводит античные и ренесанские идеи о грамматике как начале изучения всех наук, показывает ее связь с риторикой, логикой и философией, много внимания уделяет философии Аристотеля, Эпикура и др.. Издал и прокомментировал ряд теологических сочинений. В «Катехизисе Великом» манифестировал свои рационалистические и гуманистические воззрения, в частности, объяснение многих явлений природными причинами и критику оккультных наук, в частности, астрологии. В целом мировоззрение 3. может быть охарактеризовано как теистическое. Однако он оспаривал догмат о единосущности Троицы и обосновал тезис о свободе воли человека, способного «самовластно» делать выбор между добром и злом. Московский патриархат осудил зизаниев Катехизис и постановил сжечь его. Случайно уцелело лишь несколько экземпляров.

ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Стефан

(2-я пол. 16-нач. 17 в.) – белорусский педагог-гуманист, писатель-полемист, православный проповедник. Брат Л. Зизания. Преподавал церковнославянский и греческий языки во Львовской и Виленской братских школах. Широкую эрудицию использовал в полемике с иезуитами и сторонниками унии, а также иерархами православной церкви. В 1595 издал «Катехизис», уничтоженный иезуитами как еретический. Как еретика рассматривал 3. и Смотрицкий. В 1596 осужден собором в Новогрудке (по доносу митрополита М. Рагозы). Оправдан на Брестском соборе. С 1599 – под именем Сильвестра в Свято-Троицком монастыре. Есть сведения, что 3. был убит во время паломничества. Известны такие сочинения 3. как «Казанье святого Кирилла…» (1596) (позднее переиздавалось староверами под названием «Книга Кириллова» в Москве и «Кириллова книга» в Гродно), «Лист Иеремии патриарха Константинопольского напоминальный» (1599). Основой религиозно-философских воззрений 3. стало положение о борьбе Христа и Антихриста, добра и несправедливости, чести и бесчестия. Высказывал надежды на приход Христа и воздаяние по делам как основу для благости и неуклонного следования своему долгу. В его проповедях слышатся раннехристианские призывы к равенству и общинное™. Немало мыслей, самостоятельно трактующих Библию (в вопросе о Троице, о Страшном суде и т.п.), где нередки рационалистические подходы, близкие антитринитариям. Несмотря на обвинения в ере-тичности, основной пафос 3. направлен на защиту православия в Беларуси и Украине.

ЗИММЕЛЬ (Simmе1) Георг

(1858-1918) немецкий социолог и философ, культуролог. Основоположник формальной школы в социологии, представитель поздней философии жизни. Окончил философский факультет Берлинского университета. С 1901 – экстраординарный профессор Берлинского, лишь с 1914 – профессор Страсбургского университета (в 1908 М. Вебер предлагал 3. на должность профессора в Гей-дельберге, но министерство было против; в 1915 Риккерт пытался пригласить его в Гейдельберг, но вновь тщетно). В разные периоды жизни 3. испытал влияние идей Кассирера и Бергсона. В круг его общения входили также Трельч, С. Георге, П. Эрнст, Рильке и мн. другие. У него учились Блох и Лукач, его влияние испытали Визе, А. Фиркард, Плеснер. А. Смолл и Р. Парк много сделали для распространения его идей в Америке, а Дж. Хоманс и Козер видели в нем своего предтечу. При жизни получили известность прежде всего его социологические идеи, но вскоре и они во многом были забыты. Осознание значимости 3. как философа произошло значительно позже, чему способствовало (кроме всего прочего) и его самоопределение как социолога. В последнее время наблюдается ренессанс его и социологических, и культурологических идей. 3. перестает восприниматься «забытым» социологом (философом): наследие 3. обширно, но сложно поддается тематизации и дисциплинарной рубрикации, что во многом связано и со спецификой его эссеистического стиля письма. Среди его работ (30 только книг, 25 из которых было опубликовано при жизни): «Социальная дифференциация» (1890); «Введение в моральную науку» (1892-1893); «Философия денег» (1900); «Кант» (1904); «Социология» (1908); «Основные проблемы философии» (1910); «Философская культура» (1911); «Рембрант» (1916); «Созерцание жизни» (1918) и др. Не проста творческая эволюция 3. Выделяют, как правило, три этапа развития его идей: ранний социологический, который в целом можно охарактеризовать как натуралистический; неокантианский – период философского обоснования его концепции социологии; период философии жизни (в основном философский). Иногда указывается возможность перехода к четвертой фазе творчества (философии и социологии действия), наметившийся в 1917. Однако представляется возможным и целостный взгляд на его наследие, пронизанное сквозными темами формы, жизни и культуры, отмеченное переплетением философского, социологического и культурологического ракурсов подхода к большинству анализируемых проблем. Из тезиса о ценностях как находящихся по ту сторону каузальности, 3. продуцировал идею деятельности гуманитария как «трансцендентального формотворчества», осуществляющегося личностью с ее априорно заданным способом видения. Формы видения организуют различные возможные «миры» культуры (религия, искусство, философия, наука и др.), со своей внутренней уникальной «логикой». В третий период творчества 3. переинтерпретировал этот круг идей, исходя из тезиса о жизни как реализуемой в самоограничении посредством ею же самою создаваемых форм. Если на витальном уровне граница жизни полагается смертью, которую первая несет в себе самой (чем индивидуальнее человеческая личность, тем больше умирает вместе с индивидом, который оказывается более «способным к смерти»), то на более высоком уровне жизнь превозмогает себя саму, порождая формы культуры. Жизнь «трансценди-рует» в «повороте оси» свой собственный процесс, вычленяя из себя содержание «большее, чем жизнь», становясь «более жизнью». Формы, будучи порождены жизнью, противостоят ей в ее изменчивости как устойчивые образования, стремясь к максимальной собственной автономии. Со временем порожденные жизнью формы начинают, окостеневая, «давить» жизнь, которая стремится их, несмотря на инерциональность и сопротивление последних, заменить другими, более адекватными формами. Таким образом, культура постоянно «культивирует», пролагая «путь души к себе самой». Этот бесконечный процесс смены форм порождает постоянные конфликты (идея подхваченная и развитая Козером в социологии конфликта) и антиномичность содержания и формы, субъективности и объективности, духа и души (а в конечном счете – культуры и жизни). Неизбывность конфликтов и антиномий порождает «трагедию культуры». Однако конфликты обеспечивают и новые формы единения людей. В качестве характеристики современного общества 3. отмечает борьбу жизни против принципа формы как такового, т.е. против культуры вообще. Давление форм развитой «современной культуры» отчуждает человека от жизни, и единственным средством регуляции поведения оказывается индивидуальный поиск личностной идентичности и ее выражение в субъективной культуре. Дух, опредметившись, начинает противостоять душе. Противостоять этому можно только через взращивание индивидуальной жизни на основе «индивидуального» нравственного закона. Таким образом, если у Маркса человек отчуждается от «родовой сущности», возврат к которой возможен только через устранение отчуждения, то 3. переворачивает отношение – отчуждение создает соответствующего времени человека, способствует его индивидуализации. В своей версии формальной социологии 3. – в отличие от Визе или Тенниса – не делал радикального шага к абсолютизации принципа формы перед содержанием, а наоборот, пытался «согласовать» их как универсальный способ воплощения с изменчивостью целей, мотивов и побуждений, образующих «содержание» (и более того, оспаривал в конце жизни сам принцип формы). Отсюда наличие у 3. наряду с «чистой» социологией, задачами которой является типология и анализ форм, «философской» социологии, прослеживающей исторические судьбы этих форм в их социокультурной конкретике, т.е. их инверсии. Кроме того им выделялась «общая» социология, занимающаяся конкретикой данности. Общество понимается 3. как совокупность форм, организующих социальную жизнь и как совокупность складывающихся связей людей. Оно характеризует взаимодействие людей прежде всего в аспекте оказываемых взаимовлияний и взаимоопределений, выражает их обобществленное бытие как формы, в которых индивиды на основе пересекающихся и совпадающих интересов образуют некоторые единства. Последние и являются собственно предметом социологии. Бытие – обществом (ане общество как объемлющая форма, которую 3. в конечном итоге исключает из своего анализа), ориентирует на взаимоотношение индивидов, однако индивидуальное недоступно «понятию», следовательно необходимо выявление априорных форм созерцания, вводящих представления.о типической значимости и сопряженности с другими. Отсюда концепция понимания 3., предполагающая «наложение» понимания мотивов и объективных значений, выкристализо-вывающихся через воссоздание в себе актов, позволяющих «войти в душу» другого, т.е. актов трансцендирования за собственные пределы. Понимание как отношение одного духа к другому – основное событие человеческой жизни, постоянно дополняемое актами самосознания, обеспечивающими знание себя как другого. Схватывая в понимании другого как тип, мы сами индивидуализируем его, приписывая ему уникальные свойства, часто не имеющие ничего общего с действительностью. Тем самым мы никогда не редуцируем полностью индивидуальное к социальному как типизированному, но без него не можем «понять» это индивидуальное. В самосознании же мы пытаемся типизировать собственную уникальную индивидуальность. История разворачивается как закономерность, отмечает 3., но это закономерности индивидуального («случая», «судьбы»), внутри сложившихся форм или в их смене. Человек существует в нескольких культурных мирах, он задается (определяется) ими, но и ни одним из них. В рефлексии понимающий субъект движется между мирами, но сохраняет их противоположенности как разные возможности, научаясь обращаться с ними. Проблему здесь, по 3. надо скорее видеть, чем разрешать. Сам 3. в совершенстве владел этим искусством, что дало основание Хабермасу оценить 3. как непревзойденного «диагноста», увидевшего в начале 20 в. проблемы, с которыми человечество продолжает сталкиваться и в конце этого века.

ЗНАК

– материальный, чувственно воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, события, действия, субъективного образования. Предназначен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. – интерсубъективный посредник, структур-ме-диатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Научной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с учетом их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использующих различные типы 3., является семиотика. Из определения 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи некоторым материальным объектом, 3. служит для обозначения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. невозможно без выяснения его значения – предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозначенного объекта); экспрессивного (выражаемые с помощью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значение – денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3. может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. – это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия 3. занимал важное место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика нематематическая логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. – семиотика (Пирс, Моррис, Сос-сюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре – неразрывном единстве непосредственно воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Ч. Пирс, 1867) на индексные, ико-нические и символические. Данная классификация в реальности основывается (Р. Якобсон) на двух дихотомиях: противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия) – «простая общность, по некоторому свойству», ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся «безотносительно к какой бы то ни было фактической связи» (или в отношении, по Пирсу, «приписанного свойства»). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусственные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в достаточной мере не разработаны.

ЗНАНЕЦКИЙ (Znanietskij) Флориан Витольд

(1882-1958) – польско-американский социолог, философ, культуролог. Учился философии и позже социологии в Кракове, Гнезно, Цюрихе, Париже. По окончании учебы служил в разных организациях, ведающих делами эмиграции, где встретился с У. Томасом, который предложил 3. совместное исследование «Польский крестьянин в Европе и Америке», (т. 1-5, 1918-1920), ставшее классикой социологии. В 1917 3. был приглашен в Чикагский университет для чтения лекций. В 1920 избран на кафедру социологии Познаньского университета, здесь в 1920 создал Институт социологии, а с 1931 издает «Социологический вестник». Проводит ряд социологических исследований в том числе и по этноидентификации белорусов. В Познани преподавал до 1939, в этом же году буквально за считанные дни до войны выехал в США, где в 1941 году получил гражданство. Преподавал в Иллиной-ском университете до конца жизни. Основные философские сочинения: «Обоснование ценностей в философии» (1910), «Гуманизм и познание» (1912), «Культурные реалии» (1919). Значительные философские разделы имеются также в следующих работах 3. по социологии: «Упадок западной цивилизации» (1921), «Введение в социологию» (1934), «Метод социологии» (1934), «Современные люди и прежние цивилизации» (1934), «Законы социальной психологии» (1925). Все творчество 3. объединено стремлением к цельной, логически построенной системе, основой которой является теория ценностей. Основные категории системы: вещи и ценности, а также их конкретизации: установка, норма, обычай, ритуал и т.д. Ценность является сложнейшим образованием, возникающим в результате взаимодействия представлений субъекта (личности) и объективной реальности, которая в ряде работ 3. трактуется как творимая субъектом. В теории ценности важную роль играет концепция рациональности, а также вопросы генезиса ценностей. Вещь и ценность выступают строительными лесами всей действительности, взаимопроникают друг в друга. Человек творит мир мышлением, выступающим в роли субъективно-творящего начала, в свою очередь конкретизируемым в деятельности. Ценность немыслима вне категории исторического человека, личности, творца. Одно из основных требований научного анализа, по 3., – принятие во внимание точки зрения действующих индивидов, их понимание ситуаций, в которые они включены. Многие идеи 3. восприняты функциональным анализом в социологии.

Э.К. Дорошевич

ЗНАНИЕ

– селективная (1), упорядоченная (2), определенным способом (методом) полученная (3), в соответствии с какими-либо критериями (нормами) оформленная (4) информация, имеющая социальное значение (5) и признаваемая в качестве именно 3. определенными социальными субъектами и обществом в целом (6). В зависимости от названных критериев 3. может быть разделено на два типа по уровню его функционирования: обыденное 3. повседневной жизни и специализированное 3. (научное, религиозное, философское и т.д.), а также «перекрывающее» границу уровней профес-сональное и практическое 3. различных социальных общностей и групп. Можно также говорить о личностном 3. (и структурах личностного 3., присутствующих в иных модификациях 3., в частности, согласно Полани, – научном). Различают также структуры явного, предъявленного, рационально (или иным образом) оформленного (выражаемого), и неявного (латентного) 3., локализуемого в структурах накопленного социокультурного опыта и подсознании субъектов. Кроме того, в явном, как правило, специализированном, реже профессиональном и в специфическом виде в некоторых случаях – практическом 3. можно выделять «предметное», направленное на объекты, процессы, явления (как на уровне ситуативной данности, так и на уровне глубинных инвариантов), 3. и метазнание (3. о 3. и возможностях работы со 3.). Особые знаниевые практики, проникающие в метазнание, но иногда и в 3. «предметное», презентируют методология (3. о способах, методах, возможностях и целях получения 3., а также о технологиях работы с ним) и рефлексия (философская, методологическая, деятельностная). Внутри философии оформились как самостоятельные дисциплинарные области: эпистемология («учение о 3.») и гносеология («учение о познании»), на междисциплинарном научном уровне – науковедение и различные «метрии» (наукометрия, ак-сиометрия, искусствометрия и т.д.), внутри дисциплинарных 3. – социология 3., например, специально «сконструированные» практики и технологии. На особый самостоятельный статус в этом отношении в настоящее время претендует методология, в частности, в лице системо-мыследеятельност-ной методологии (СМД-методология). Как особые виды сейчас стали рассматриваться мистическое 3., «оккультное» 3., «пара» – 3. и т.д. В компаративистских кросскультурных исследованиях (эмпирический уровень); в работах Леви-Брю-ля, Леви-Строса и др. (теоретический уровень); в концепциях Шпенглера, Тойнби, Данилевского, Сенгора и др. (на уровне философской рефлексии) была осмыслена ситуация наличия разных типов 3. и разного «удельного веса» его видов, наличия разных типов технологии работы со 3. и его «упаковки» в тех или иных культурах и в те или иные исторические периоды. Более того, была показана (начиная как минимум с неокантианства) неоднородность того же научного 3., к которому постоянно аппелировала европейская традиция. В частности, было специфицировано социогуманитар-ное 3., в котором также была обнаружена его принципиальная плюралистичность (применительно к социологии эту ситуацию хорошо зафиксировал К. Штомпка в девизе: «Много социологии для одного мира»). Тем самым оказалась дискредитированной (под сомнение в иррационалистически и мистически ориентированных концепциях она ставилась и ранее) претензия европейского Разума на его адекватное выражение прежде всего (или даже единственно) в рационалистически или эмпирически трактуемой науке как «подлинном», «незатемненном» и т.д. 3. «Традиционные» представления о 3. подрываются и социокультурными реалиями «постиндустриального», «информационного» и т.д. общества, превратившего знаниевые и образовательные практики, наряду с экономическими и политическими, в доминирующие, и поменявшими «режим» их производства и функционирования с академически-университетско-институционали-зированного на коммуникативный, а также поставившими вопрос о «техническом», «искусственном» разуме. Тем самым возникла необходимость не только отказа от редукции 3. исключительно к научному и (или) философскому, но и потребность переопределения самого феномена 3. в терминах разных типов «логик» и «рациональностей» с меняющимися реальными доминантами в конкретных исторических и социокультурных ситуациях. К настоящему времени обозначились основные векторы движения в этом направлении. 1) В современных теориях 3. и образовательных (трансляционных) технологиях подвергнут критике принцип предметной фрагментации 3. и его специализации по узким объектным областям. Показательно, что «дробление» 3. ведет в пределе к утрате целостного видения отображаемых в 3. областей и объектов, «неулавливанию» глубинных оснований познавательной активности. Обозначена проблема «границы» допустимой специализации (например, в социологии, коль есть отношение социальных агентов друг к другу или к чему либо, нет принципиального запрета на возможность формирования новых социологических «дисциплин») и компенсирования 3. как по «горизонтали» (с иными специализированными его сегментами), так и по «вертикали» (надстраивание необходимых уровней концептуализации 3.; в социологии, например, известно достаточно много схем уровневой организации 3., в ней же был введен (Мертоном) сам термин «теории среднего ранга (уровня)», наложившие, кроме всего прочего, методологические ограничения на возможность «бесконечного» продуцирования автономных предметных областей 3.). 2) Установлено «стирание» предметной специфики 3. на более высоких концептуальных уровнях его организации, выраженность на них тенденций к интегрированию знаниевых систем (теорий и т.д.) в объемлющее целое, к междисциплинарному синтезу (появление социобиологии или социопсихолингвистики, например) и к комплексированию разнопредметного 3. В рамках последнего предметная спецификация может быть истолкована как возможность смены точек зрения и преобразования одних форм 3. в другие. Сам же предмет 3. может тогда пониматься как видение объекта в свете сложившихся исследовательских установок в завис-мости от массива уже накопленного 3. Кроме того, в научном 3. наработан ряд подходов, позволяющих анализировать внутри их методолого-теоретических установок разные предметные области (семиотический, системный, деятельно-стный, структурно-функциональный и т.д.). 3) Представления о методологической функции 3. и о методологическом значении более концептуализированных уровней 3. по отношению к более низким уровням его организации дополняется (или вытесняется) пониманием методологии как типа вне – и над – предметного 3., формируемого за пределами собственно науки (реже, и философии, если последняя сама при этом не истолковывается как методология). 3. лишается статуса самоценности как конечной цели познания, актуализируются представления о 3. как предпосылке (задаваемое видение) и как средстве (методическо-процедурная компонента) познания. Ставится вопрос о релевантности 3. как продукта проблемным полям и ориентациям действующих субъектов. Содержание 3. непрерывно проблематизиру-ется, критериально 3. нормативизируется и технологизиру-ется. 4) Дискредитируются представления о 3. как продукте, получаемом в режиме открытия («изобретения»), что абсолютизировало статичность и замкнутость знаниевых систем. Акцентируются предзаданность («организованность») продуцируемого 3., его динамичность и открытость в другие практики, возможность переинтерпретации. Наряду с фактическим, теоретическим, методологическим как особый тип начинает рассматриваться 3. проблемное, а проблематиза-ция исходных онтологических оснований истолковывается как «привычный режим» работы со 3. (СМД-методология и др.). 5) Иными становятся и представления о способах и механизмах изменения знаниевых систем. Пионерскими в этом отношении явились концепции Куна о парадигмальной организации 3. и различные версии (в том числе и Куна) «научных революций», поставившие под вопрос коммулятив-ную схему «накопления» 3. Важны в этом отношении разработки социологии науки (и наукометрии) о механизмах «запрета на повтор (плагиат)», «приоритетности (первенства)» и «публикации», а также культурологии о механизмах с аналогичными «организующими» изменения функциями в других типах 3. и культурах. В семиотике предложен механизм «сдвига значений»: «новый смысл» в системе 3. понимается как зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих результатов (при этом вероятность признания нового результата тем меньше, чем более инновационно предлагаемое). 6) В социологии культуры, культурологии, педагогике, коммуникативистике и некоторых других дисциплинах разработаны новые способы и технологии трансляции (передачи) 3. При этом 3. истолковывается как сокращенная через обобщение и типизацию для целей трансляции запись видов социально необходимой деятельности (Петров). Проблемой в этом случае является фрагментация наличных массивов 3. в конкретные сегменты деятельности и для конкретных субъектов (индивидов), также как и обратный процесс интегрирования «фрагментов» в целостность. Дополнительная задача – институциональное обеспечение этих процессов. 7) Анализ логико-гносеолого-эпистемо-логических форм 3. дополняется анализом интрасубъективных механизмов обеспечиния присутствия 3. в актуальном опыте (практиках) в мотивационном, операциональном, коммуникационном аспектах. Выявляется зависимость требований к 3. и его параметрам в различных режимах работы с ним (моно-, диа-, полилог; режим «Я-Я», «Я-Он», «Я-Ты» типы отношений и т.д.). Специально в разных вариантах разрабатываются концепции 3. как результата разноорганизован-ных дискурсов. 8) Особый пласт анализов 3. представляют его трактовки как знаковых, текстовых, языковых, категориально-семантических, праксеологических и т.д. организо-ванностей, вписывающие знаниевые системы в «смысловую рамку» культуры. Независимо от теоретико-методологических (парадигмальных и дисциплинарных) ориентации и конкретных задач подобных анализов, речь в них (эксплицитно или имплицитно) идет о конституировании 3. как системы значений или способов кодирования в контекстах форм семан-тизации реальности и в ценностно-символически-смысловых и нормативно-регуляционных системах культуры, образующих ее «язык». При этом под языком культуры может пониматься система отношений, устанавливающая координацию ценностно-символически-смысловых форм для данного типа мышления; это такая система отношений, в которой организуются все смысловые конструкции – восприятия, представления, образы понятия и т.д. Таким образом, 3. анализируется в своих семантических, синтаксических и прагматических модусах. 9) Еще одно направление, проблемати-зирующее сложившиеся представления о 3. и способах работы с ним, – это исследование природы, характера, типов, способов получения 3. в их (не) зависимости от «ментально-стей», организованности мышления, механизмов и форм осоз-нования (неосознания) 3., а также их (не) выраженности и (не) закрепленности в стилях мышления. И «оборачивание» этих зависимостей – влияние сложившихся знаниевых систем, их типов, способов, уровня (не) структурированности 3. на способы организации мышления, характер и механизмы познавательной деятельности в целом. В этом отношении наработаны схемы влияния 3. на «замыкание мышления на себя», т.е. на утверждение собственной самодостаточности. 10) Сформирована исследовательская установка на работу не только со 3., но и с таким концептом, как «незнание». Если в классических подходах незнание трактовалось как «несовершенство» 3., как то, что требует своего перевода в 3., то в ряде современных концепций обнаружение незнания понимается как необходимое познавательное действие, выявляющее области проблем (основа проблематизации), устанавливающее границы возможной работы с имеющимся 3. (уровень притязаний), ориентирующее, направляющее и стимулирующее познание (предпосылка 3., задающая видение), обнаруживающее феномены замыкания мышления на себя и требующее открытия знаниевой системы, ее динамизации. Таким образом, будучи направленным на получение нового 3., незнание всегда описывается в терминах существующего 3., являясь его неотъемлемым дестабилизирующим компонентом. 11) Наконец, принципиальные выводы для понимания 3. следуют из анализов взаимоотношений специализированного (научного) и повседневного (обыденного) уровней 3., проделанного прежде всего феноменологической философией и социологией, и механизмов взаимопонимания между носителями разных знаниевых систем как внутри одной культуры, так и в межкультурных взаимодействиях, всесторонне разрабатываемые в культурной антропологии и этнометодо-логии.

© В.Л. Абушенко

ЗНОСКАЯН

(1772-1833) – философ и политэконом. Происходил из шляхетской семьи с Гродненщины. Учился в Главной школе Великого княжества Литовского (Виленский университет) у Т. Гусаржевского, М. Вольского, Ж. Жили-бера, И. Стройновского, слушал лекции Г. Форстера. После окончания университета был адъюнктом философии, потом преподавателем политэкономии. 3. был первый, кто возродил преподавание философии в Виленском университете после отмены этого предмета. С 1810 – профессор и заведующий кафедрой. Преподавание велось в духе новой философии, по-видимому, на основе «Логики» Кондильяка, переведенной, адаптированной и откомментированной в качестве учебника 3. Комментарии свидетельствуют о просветительской позиции переводчика. Впоследствии, возглавляя кафедру политэкономии, 3. пропагандировал идеи Адама Смита. В 1811 издал «Науку политической экономии», в 1816 – «Исследование по политической экономии, ее истории и системе». Принял также участие в переводе Статута ВКЛ 1588 года на русский язык.

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО ПОВЕДЕНИЯ

– по Эриксону, люди, включенные в процесс межличностного взаимодействия, должны руководствоваться его императивным правилом: «Поступай по отношению к другому так, чтобы это могло придать новые силы другому и тебе». Традиционная формула гласила: «Относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы другие относились к тебе». Содержательно З.П.П. изоморфно категорическому императиву Канта и генетически восходит к моральным максимам классической античной культуры.

ЗОМБАРТ (Sombard) Вернер

(1863-1941) – немецкий экономист, историк и социолог, философ культуры. Основные труды: «Социализм и социальное движение в XIX в. «(1896), «Будущее капитализма» (1932), «Немецкий социализм» (1934). С 1890 профессор в Бреслау (Вроцлав), с 1906 – в Берлине. В 1909 участвовал в основании немецкого социологического общества. Первоначально испытал влияние Маркса, в последующем выступал против марксизма. С позиций методологии Баденской школы неокантианства осмыслял капитализм как явление, его генезис и развитие, используя обширный фактический материал. Автор термина «капитализм». Кроме того, он обращался к проблематике социальной стратификации, социальной мобильности, массовизации культуры. Базовым понятием в зомбартовском видении капиталистического общества выступал «дух капитализма» – стремление к прибыли, деньгам, фактически редуцируемое к расовым характеристикам европейцев. В соответствии с неокантианским пониманием, отрицал прогрессистское видение истории и возможность исторического закона. По 3., эпохи в хозяйственной истории различаются по преобладавшему в них духу, но смена хозяйственных систем не носит закономерного и абсолютного характера. Каждая экономическая система вызывает к жизни соответствующие ей экономические институты, но в то же время в ней присутствуют сложные комбинации неоднородных элементов, например, крестьянские хозяйства и ремесленное производство в капиталистическом обществе. В понимании исторических феноменов как однократных и неповторимых «констелляций» разнородных форм 3. видит и возможность общего подхода, генерализующего составные части этих явлений и сопоставляющего их. С таких позиций социально-философское осмысление происхождения и развития капитализма абстрагируется от особенностей, связанных с национальной спецификой, обращаясь к рассмотрений тех социально-экономических явлений, которые, по мнению 3., были общими для всех европейских народов. Такими явлениями 3. считает собственно «дух капитализма» и его индивидуализацию в личном начале – буржуа, носителе тех черт, которые являются основой капиталистической хозяйственной системы. Социально-типические черты буржуа связываются со специфическими составляющими «духа капитализма» – «предпринимательским духом» и «мещанским духом». Первую составляющую 3. связывает со склонностью к добыванию богатства насильственными средствами, а вторую – мирными. В соответствии с названными предпосылками 3. рисует следующую картину происхождения и развития сущности буржуа как персонифицированного носителя «капиталистического» духа. Центральной позицией является наличие группы европейских народов, обладающих стремлением к наживе и предпринимательству, и конституирующих активное начало капитализма, другая тенденция связана с ненасильственностью добывания денег, с духом «мещанского торгашества», с экономией и бережливостью, а ее этнической основой 3. считает евреев. Таким образом, в философско-исторической концепции развития «современного экономического человека» неявно присутствует идея капитализма как общества с нарастающей рациональностью, т.е. с усиливающимся «мещанским духом». Сама стабилизация капитализма связывается 3. с тем, что дух буржуа амбивалентно сочетает в себе «предпринимательские» и «мещанские черты». В своей последней работе «Немецкий социализм» 3. фактически выступил с апологией тоталитаризма.

М.Н. Мазаник

ЗОРОАСТРИЗМ (ПАРСИЗМ)

– дуалистическая религия, сформировавшаяся на территории Древнего Ирана (Персии) – отсюда «парсизм» – в 7-6 вв. до н.э. на основе маздеизма. Основателем ее считается пророк Заратуштра (древнегреч. Зороастр, иран. Зардушт), которому приписывается авторство «Гат» – самой древней части священной книги 3. и маздеизма – Авесты. Главное в 3. – учение о постоянной борьбе в мире двух противоположных начал: добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Положительные начала олицетворяет светлое божество Ахурамазда, отрицательные – темное божество Анхра-Майнью – сыновья «Бесконечного времени» – бога Эрвана. 3. признает человека личностью, способной своей активностью влиять на торжество мировой справедливости. 3. присуще эсхатологическое учение о конце мира, о посмертном воздаянии сторонникам Ахурамазды, о страшном суде над его противниками, о воскресении мертвых, о рождении девой грядущего спасителя. Приверженцы 3. в обрядах почитают 4 элемента Вселенной: воду, огонь, землю, воздух. До наших дней сохранился специфический обряд погребения: трупы размещают на нескольких ярусах т. наз. «башни молчания» – дакмы, где их поедают птицы, после чего оставшиеся очищенные кости ссыпаются в глубокий колодец в центре башни. Этим самым «нечистый» труп не соприкасается с «чистыми» стихиями. В храмах 3. горит вечный огонь. 3. оказал большое влияние на манихейство, митраизм, иудаизм и христианство. В настоящее время 3. сохраняется в форме парсизма, в котором наряду с дуалистической идеей развились и представления о едином всемогущем Боге.

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд

(латинизированная транскрипция – Аверроэс) Абу-л-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) – арабский философ средневековья, живший в Испании в период Кордовского халифата. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой безличной субстанции, общей для всех людей и воздействующей на отдельные души извне. На этом основании И.Р. отрицал бессмертие индивидуальной души и загробную жизнь, а бессмертным считал человечество в целом. А. был одним из создателей учения о «двойственной истине», стремясь этим самым освободить науку и философию от контроля религии. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской, но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция – Авиценна) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

(ок. 980-1037) – среднеазиатский ученый, философ и врач. Жил в Бухаре и Иране. Оставаясь приверженцем ислама, он сыграл большую роль в распространении философского наследия античного мира, много сделал для утверждения рационального мышления и пропаганды естественнонаучных знаний. Будучи сторонником учения Аристотеля, И.С. иногда отступал в сторону неоплатонизма. Развивая логику, физику и метафизику Аристотеля, И.С. признавал вечность материи, рассматривал ее как причину единичных вещей, выступал против суеверий. Мир, по учению И.С., возникает путем эманации из божества в силу непреложной необходимости, а не по божьей воле. Мир материален и вечен как и сам Бог. В природе все причинно взаимосвязано, миру присуща естественная закономерность. И.С., хотя и признавал существование Бога, но расходился с некоторыми догматами ислама, за что заслужил репутацию вольнодумца и преследовался мусульманским духовенством. Основное сочинение И.С. «Книга знания» содержала краткое изложение его взглядов.

ИБН ХАЛЬДУН Абд ар-Рахман Абу Зейд

(1332-1406) – арабский государственный и общественный деятель, историк культуры, социальный философ, разрабатывавший также и проблемы философии истории. Нередко именуется «арабским Марксом». Главные произведения: «Всемирная история», «Введение в философию истории», многотомная «Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им могущественных народов». И.Х. стремился создать теорию общественного развития в качестве самостоятельной социальной дисциплины. Рассматривал циклы подъема и упадка цивилизации в процессе смены поколений, влияние климата на человека, рассуждал о причинах возникновения государств, их процветания и падения. В рамках своей версии об историческом круговороте цивилизаций И.Х. придавал особое значение географической среде и социально-экономическим факторам их эволюции. Уровень развитости культуры и характер правления в государстве, по И.Х., обусловлены уровнем общественного разделения труда и сопряженной с ним степенью солидарности подданых и правителей.

ИВАНОВ Порфирий Корнеевич

(1898-1983) – русский мыслитель, создатель одной из наиболее эффективных оздоровительных систем 20 в., сопряженной с рядом оригинальных философских идей. Главной целью учения И. выступила традиционная для русского космизма и мистицизма в 20 в. попытка преодоления несовершенства физической природы человека. Учение И., излагаемое им в акцентированно доступной и предельно конкретной манере, нередко ассоциируется с рядом воззрений китайских даосов. Смыслом самосовершенствования человека, по И., является обретение им гармонии с природой, физическое и нравственное здоровье, могущие в конечном счете результироваться в телесном бессмертии индивида. Прохождение нарастающих по сложности этапов процесса направляемой эволюции человека подразумевает достаточно суровую аскезу, значительную решительность и силу воли, сочетающихся, тем не менее, с традиционно быстрыми и эффективными результатами преодоления хронических и неизлечимых болезней. Методика И. состоит, в частности, в процедурах полного «погружения» в энергетику «трех живых тел природы» – земли, воздуха и воды. Соприкосновение с оздоравливающими стихиями обеспечивается, согласно И., купанием в холодной воде дважды в день в любую погоду, хождением босиком по росе и по снегу, практически полным отказом от ношения одежды в любой сезон, отказом от алкоголя и курения, воздержанием (после соответствующей подготовки) от пищи и воды на срок до 30 дней подряд. Согласно И., «мы заразились – убиваем природу, а она нас. Мы ее оружием, а она нас – естественно. У нас нету сил защитить себя. Поживем и умираем… Это можно сжить путем сознания». Оздоравливающие процедуры физиологического порядка дополняются И. определенными нравственными максимами. По мнению И., недопустимо отделение мысли от дела, «самое главное – делай!». Желательно здороваться со всеми, везде и всюду. Необходимо помогать всем, особенно больным, бедным и нуждающимся. По И., цивилизация деформирует природу человека: «… человек сам виноват, сам создал зависимость… зависимость учит любить только приятное, теплое, уютное… Спокон веков… ищем по природе жизнь и продолжение, а наткнулись на смерть». По глубокой внутренней убежденности И., необходимость для людей есть, одеваться, иметь жилище и т.п. продуцирует еще более ужасающую зависимость – обреченность трудиться. А «человек в труде сам себя изнашивает прежде времени, в нем человек теряет свои силы, а накапливает – усталость…». Труд замещает то драгоценное время жизни, которое можно было бы посвятить самосовершенствованию, закаливанию организма, гармоническому контакту с природой. (По всей видимости, акцент мысли И. – в освобождении не столько от самого труда, сколько от зависимости от него – по аналогии с «недеянием» в даосизме). Призывая к уравнению зарплат людей, к отмене смертной казни, телесных наказаний, практики тюремного заключения, став культовой фигурой для десятков тысяч людей в СССР эпохи социализма, И. неизбежно вступал в определенную оппозицию с коммунистическими властями. Даже наличие официальной справки советского правительства о том, что И. проводит над собой санкционированный эксперимент по выяснению резервных возможностей человеческого организма не уберегло его от репрессий: на протяжении 1935-1975 И. провел 12 лет в заключении или в условиях принудительного больничного лечения.

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич

(1867-1931) – русско-белорусский философ, историк философии, психолог. Предки И. происходят из Беларуси. Учился в Московском и Петербургском университетах. С 1899 приват-доцент Московского, с 1904 – Казанского, ректор Самарского (1920-1921) университетов. Профессор Белорусского государственного университета с 1921 по 1927. Круг интересов достаточно широк: от мистики средних веков до современной психологии и гносеологии. Активно сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии», где опубликовал: «Ложные вторичные ощущения» (1893); «К вопросу об апперцепции» (1897); «К вопросу о самообразовательном движении» (1898); «Очерк жизни и деятельности Н.Я. Грота» (1900) и др. Автор большого количества статей в др. журналах (особенно по проблемам педагогики и образования). Солидная философская работа, содержащая результаты докторской диссертации И.: «Ассоционизм психологический и гносеологический. Истори-ко-критическое исследование», Часть 1 (1909). Издал ряд учебников: «Психология. Курс лекций, читанный в 1897-1899 на женских педагогических курсах» (1899); «Введение в философию. Курс, читанный в Императорском Казанском университете и на Казанских Высших женских курсах» (1908). Переводил: Милля, А. Бэна, Джемса, Фр. Паульсена, М. Фер-ворна, Чаадаева («Апология сумасшедшего» и «Философические письма» с французского). В период работы в Белорусском государственном университете написана монография: «Методологическое введение в науку и философию» (1923). Исследования творчества И. весьма скромны, а прижизненные критические публикации односторонне пристрастны. Философские и психологические взгляды И. шире определения – позитивизм английского типа, ему приписываемого. И. относится к тому поколению философов в России и Беларуси, которые внесли значительный вклад в философско-психоло-гическое образование в этих странах, активно участвовали в просветительском движении и поисках моделей гуманитарного образования. Основной круг интересов И. связан с ассо-ционизмом в европейской науке и философии. И. во многом преодолел круг идей позитивизма и выдвинул ряд положений, скорее относящихся к «глубинной психологической» и исторической социологии. В трактовке путей развития науки и философии И. выдвигает многофакторные схемы, в известном отношении предшествующие Бостонской школе (Куну и др.).

Э.К. Дорошевич

ИГРА

– разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. – одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги «Homo Ludens» (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характерным для гуманитарной мысли 20 века стремлением выявить глубинные до-рефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как «превосходящая его действительность» (Гадамер). И. – многогранное понятие, обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; игр, основанных на имитации, подражании (театр, религиозные ритуалы, и т.п.); азартных игр с вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты); продуктивной игры человеческого воображения. Высшая ценность И. – не в результате, а в самом игровом процессе. В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игроков и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет к исключению из данной игры. Система правил создает специфическое игровое пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают «иные миры», лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, «игровым» переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, подменяющее «магическую реальность» примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с другими проблемами, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также: Надежда, Язык искусства).

М.Р. Жбанков

ИДЕАЛ

(греч. idea – образец, норма) – идеальный образ, имеющий нормативный характер и определяющий способ и характер поведения, деятельности человека или социальной группы. В мировоззрении людей регулирующая функция И. в отношении поведения раскрывается в форме нравственного, правового кодекса правил, законов, примеров; в отношении деятельности – в форме выбора цели. Наличие И. в мировоззрении связано с особым состоянием эта-лонности сознания, предполагающим не только принятие идеи или чьего-то поведения, деятельности, творчества в качестве образца, а наличие убеждений, абсолютной веры в правоту избранных идей. Многообразие форм активности человека, жизнедеятельности создает ситуацию, когда у одного и того же индивида может быть несколько И., отражающих основной круг его интересов, активности (общественный, эстетический, нравственный, научный, религиозный и др.). Общественный связан с выбором мотива, оправдывающего напряжение сил и энергии многих людей ради достижения определенных социальных и политических целей. Так в европейской традиции, начиная с Платона сосуществует устойчивое представление об идеальном государстве. С организующей функцией И. для достижения коммунизма как определенным образом структурированного и трансформированного общества связывал надежды марксизм. Не меньшую роль в истории играл И. единого национального государства (в странах Западной Европы 18-19 вв.; Восточной – 20 в.). В ряде стран мира используется И. исламского государства. С точки зрения внутренней организации государства в мире конкурируют два основных И. – демократии и сильной власти. Эстетический И. отражает стремление человека к прекрасному, связанные с ним представления о путях творческого раскрытия в искусстве предмета наблюдения (внешняя природа, человек в его данности через внешние атрибуты (тело) и внутренний мир). Нравственный И. задает модель поведения в большинстве жизненных ситуаций и включает аспект сравнения (добро и зло). В мировой культуре неоднократно предпринимались попытки специально разработать нравственный И. – от первых кодексов возникшей в античности концептуальной этики до «морального кодекса строителя коммунизма». Однако не все они подкреплялись практикой, не всегда получали общественное признание. Религиозный И. непосредственно связан с нравственным, поскольку задает определенное видение человека, его действий. Научный И. представлен определенной совокупностью исторически варьируемых принципов, выступающих в качестве оснований научного поиска (этикет научной деятельности). Личный И. своим наличием в культуре фиксирует ценность индивидуального бытия, а также задает путь его раскрытия через самовоспитание, соучастие других людей в судьбе Я (воспитание). Он имеет самые разные ориентации – от общественно-значимых до личностно-интимных. Проблема соотношения индивидуального и коллективного (формально признаваемого официальным в данном обществе) И. достаточно сложна и актуальна для многих культур – например, такие явления, как нежелание участвовать в выборе коллективного И. (аполитичность, асоциальность, бездуховность). Феномен И. стал предметом осмысления в философии достаточно поздно. Впервые в теорию это понятие ввел Кант. По Канту, И. не может быть сформирован вне целепо-лагания, он возможен лишь применительно к явлениям, которые могут быть конституированы в качестве цели. Поскольку достижение цели лишает И. статуса существования, постольку он, по мнению Канта, реализует себя как «идея» исключительно регулятивного порядка. Единственной сферой, где воплощение И. является возможным, выступает, согласно Канту, искусство, где И. обретает онтологический статус прекрасного. Гегель определяет И. как наглядно созерцаемый образ цели, а достижение последней – как подчинение «эмпирической действительности» Абсолютному Духу.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ

– понятие методологии науки, раскрывающее специфику построения и функционирования теоретического и эмпирического знания. Обозначает мысленную конструкцию, которая создается посредством идеализации и связано с введением в содержание образуемого понятия признаков, в принципе не могущих принадлежать его денотату (отсутствие размеров у такого И.О., как «математическая точка», например, или отсутствие трения при движении по «абсолютно гладкой поверхности»). Мысленный эксперимент над И.О. и их системами позволяет зафиксировать закономерности, недоступные при изучении реальных объектов в многообразии их эмпирических свойств. Развитие представлений об И.О. в той или иной науке свидетельствует об определенном уровне ее теоретичности, вы-явленности эмпирического арсенала средств познания. Если в геометрии, физике применение И.О. в основном сформировано, то в науках социогуманитарного цикла оно фактически берет свое начало с рубежа 19-20 вв. Большой вклад в развитие этой тенденции внесли работы М. Вебера, в которых дается представление об идеальном типе – теоретической мысленной конструкции, необходимой науке как масштаб, с которым можно соотнести реальность. Тенденция развития науки такова, что И.О. разной степени общности все чаще применяются в процессе познания, актуализируя методологические проблемы обоснования их статуса и функций.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗМ

(фр. idealisme от гр. idea – идея) – термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. – в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого «основного вопроса философии» как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия «распадается на две основные формы разрешения этой противоположности – реалистическую и идеалистическую». Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой – наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает «рождение», a phusis, как и русск. «природа», также этимологически связана с глаголом «рождать»). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются соответственно мать – с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр – в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского – к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а «изогнувшаяся над ним луком» материнская богиня Нут – со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство – три шага Вишну), а по горизонтали – отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой – символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, – тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания – путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Ней-коса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а – промежуточную природу – ребенку» (Тимей, 50). (Ср. с раннебуддистским: «если бы… сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?»). Однако, переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина – герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план ^диного мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, – отец созидает его по замыслу и образу своему. – Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место тех-номорфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню «дом»). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, – целеполагающее и оформляющее: «природа… по сути своей такова, что принимает любые оттиски,… меняя формы под воздействием того, что в нее входит,… и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому», выступая как «демиург и отец вещей» (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую дея-тельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, – с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако, уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: «Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу»). Наложение же на неоплатонический категориальный геш-тальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности – Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума – с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовно трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. «Абсолют есть дух» у Гегеля и «из… впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему…, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» – у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры («философия чувства и веры»), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом – как субъективизм, в социальном – как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом – как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства – от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное).

ИДЕАЛЬНОЕ

– философское понятие, содержание которого оформляется в оппозиции «И. – материальное»; категория для фиксации специфической субстанции – субстанции духа. В такой традиции, как идеализм, мыслится как самодостаточная реальность, конституируемая вне пространственно-временного континуума. В рамках традиции материализма трактуется как способ бытия объекта, в качестве отражения в психическом мире и жизнедеятельности субъекта; конкретно-научное понятие в психологии. Проблема И. стала актуальной и очевидной по ряду причин. Основой выступил стабильный исследовательский интерес к знанию, а через него – к человеку. В объективистском (научном) подходе к сознанию преобладает констатация того, что мыслительная активность связана со специализированным мозговым (нейродинамическим) процессом (физиология высшей нервной деятельности). И. в данной интерпретации предстает как информация, как сознательное состояние отдельной личности, субъективно переживаемые человеком материальные состояния его собственного мозга. В культурологическом (И. как материализованное (осуществленное) многообразие идей, творческих замыслов) подходе акцент делается на деятельностной, общественной природе сознания. «И. выступает как продукт и форма человеческого труда, целенаправленного преобразования природного материала и общественных отношений, совершаемого общественным человеком. И,, есть только там, где есть индивид, совершающий свою деятельность в формах, заданных ему предшествующим развитием человечества» (Ильенков). Окружающий человека мир приобрел к 20 столетию совершенно иное, чем до данного этапа его деятельностной активности, состояние. Это уже не столько природная система, сколько пронизанная идеей, творчеством среда, в рамках которой И. играет существенную роль.

А.И. Лойко

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП

– методологическая категория, предложенная М. Вебером для определения статуса концептуальных средств, применяемых в социальном и историческом познании. Опасной ошибкой, дезориентирующей исследование, Вебер считал «смешение теории и истории», при котором содержание теории, созданной ученым, некритически отождествляется с самой реальностью и выдается за отражение ее глубинной сущности. Такие понятия, как «капитализм», «христианство», «средневековое городское хозяйство» и т.п., по мнению Вебера, не извлекаются из эмпирической действительности как обобщение наиболее часто наблюдаемых явлений, а представляют собой И.Т. – исследовательские «утопии», не имеющие буквальных аналогов в действительности. Они образуются благодаря взгляду на эмпирическую действительность с определенной исследовательской позиции; избранный ракурс рассмотрения связывает разрозненные единичные явления в «лишенный внутренних противоречим космос мысленных связей». Поскольку И.Т. представляет собой продукт «научно дисциплинированной фантазии», никогда нельзя заранее определить, имеем ли мы дело с пустой игрой мысли или же с научно значимой позицией. Единственным критерием научности оказывается исследовательская продуктивность той или иной концепции: чем выше эвристический потенциал И.Т., тем выше и его научное значение. Отсюда вытекают два важных следствия. Во-первых, параллельно может существовать несколько конкурирующих идеально-типических конструкций, относящихся к одной и той же совокупности эмпирических данных. Некорректно ставить вопрос о том, какой из них лучше соответствует действительности (этот вопрос вообще теряет смысл): спор между ними решается в зависимости от того, какой И.Т. продуктивнее работает, обеспечивая прирост научного знания. Во-вторых, любо конкретный И.Т., сколь бы совершенным он ни казался, является преходящим, релятивным, и неизбежно сменяется новым. Оформление категории И.Т. и ее широкая популярность свидетельствуют о том, что процесс перехода от классической к некласической науке в 20 веке происходил не только в естественнонаучном, но и в социогуманитарном знании. И.Т., используемые в истории и в социальных науках, по Веберу, различаются между собой. В истории, нацеленной не на выведение общих законов, под которые подводятся многочисленные частные случаи, а на постижение индивидуальных событий в их «культурном значении», И.Т. строится как образ конкретного сочетания каузальных связей, объясняющий данный «исторические индивидуум». Социальные науки, ориентированные на поиск общих правил событий, безразличны к их конкретной пространственно-временной определенности. Поэтому социолог конструирует чистые идеальные модели, применимые ко всем эпохам и к любой географической точке. Иными словами, разница между двумя разновидностями И.Т., считает Вебер, носит количественный характер и заключается в степени их общности.

ИДЕАЛЬНЫХ ТИПОВ МЕТОД

– разработан М. Вебером и использовался им в социологических исследованиях. И.Т.М. позволяет преодолевать противоположность реалистической и номиналистической установок в исследовательской деятельности. Вводя этот метод, М. Вебер решал масштабную задачу снятия альтернативы таких радикально различных подходов к предмету гуманитарного познания, как историцизм и социальный реализм, задавая парадигму синтеза традиционных научных методов аналитики с требованием понимающего отношения и со спецификой гуманитарного знания. Идеальный тип как таковой может быть получен теоретико-спекулятивным путем, но в социологии Вебера он выступает как принцип понимания конкретных эмпирических явлений, с одной стороны, а также целей и мотивов поведения индивида, с другой. Абстрактные формулировки законов и теоретические построения выполняют в рамках И.Т.М. не роль гипотез, требующих эмпирической проверки, а являют собой нечто вроде утопий, фиксирующих установки и мотивы, которые определяют поведение субъектов социальных отношений. Таким образом для М. Ве-бера открытие «объективных» законов социальной динамики выступает не результатом исследовательского процесса, а наоборот, условием и средством проведения исследования конкретного исторического или социального феномена. В определенном смысле изобретение И.Т. М. Вебером было ответом на гносеологические и методологические ошибки марксизма и социализма, которые выражались в неконтролируемой натурализации таких социологических абстракций как «классы», «классовая борьба», «товарно-денежные отношения» и т.д. Марксисты на основе этих абстракций выводили фундаментальные законы развития общества, тогда как в социологии Вебера эти же абстракции позволяли лучше понимать, проектировать и прогнозировать действия социальных субъектов, индивидов и групп. Кроме того, благодаря И.Т.М., в поле зрения веберовской социологии попадают явления совершенно недоступные натуралистической социологии или марксизму, например, профессии и конфессии. В содержательном отношении И.Т.М. обретает адекватное место именно в интеллектуальной ситуации конца 19 – начала 20 вв., решая методологические проблемы развития наук об обществе. И.Т.М. не может быть сведен к методическим рекомендациям, измерительным инструментам и алгоритмам, поэтому в современных социальных науках он сохраняется скорее как принцип, чем как метод.

ИДЕНТИФИКАЦИЯ

(позднелат. identifico – отождествляю) – 1) осознание, распознание чего-либо, кого-либо; 2) уподобление, отождествление с кем-либо, чем-либо. В первом значении термин И. используется в психологии познавательных процессов, моделировании искусственного интеллекта, юридической психологии и т.п. При этом главное внимание обращается на процесс сопоставления, сличения определенных признаков, свойств объектов и установления принадлежности их к одному классу или различным классам, т.е. определению их сходства или несходства, различия. В моделировании мыслительных операций на ЭВМ и в моделировании искусственного интеллекта И. характеризует процесс анализа знаковых систем, их классификацию, распознание образов. В социологической и социально-психологической литературе термин И. используется преимущественно во втором значении и выражает отождествление человеком самого себя с другими людьми на основе установления общих ценностей, эмоциональных переживаний, структуры и направленности внутреннего мира. И. означает также способность сохранения человеком на протяжении всей жизни единства своего «Я», своей «самости», ощущения пространственно-временных границ своей телесной организации как единого целого. И. также рассматривается и как психологический механизм преодоления человеком своего одиночества, способность проецировать свой внутренний мир на других людей, видеть другого человека как продолжение самого себя, своего «Я», переносить мир других людей в свой внутренний мир, перевоплощаться в них. Термин И. был введен в психологию Фрейдом. В психоанализе И. характеризует: а) самую первоначальную форму эмоциональной связи с объектом по типу уподобления (сына – отцу, дочери – матери); интроекцию объекта в «Я», замещение, копирование и отождествление «Я» с объектом на сексуальной почве; перенесение индивидом себя в пространство и время другого субъекта как в нормальных, так и в патогенных ситуациях.

ИДЕОЛОГИЯ

– понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным образом познанной или «сконструированной» реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действительности, а также сушества социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. В 1795 М.-Дж. Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их связи со знаками, а в 1796 – Д. де Траси («Элементы идеологии», 1801-1815) впервые употребил термин И. («Ideologie») для обозначения новой эмпирической науки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоологии. Траси, Дежерандо, Кабанис и др. разрабатывали новую дисциплину, опираясь на идеи французских просветителей и энциклопедистов. Их критический пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их «ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авторитетов». В 1808 Наполеон писал: «Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдельных людей, как для народов, – время счастья». Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» (1845-1846) и позднейших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мыслительного процесса, когда его субъекты – идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными интересами определенных классов и объективных побудительных сил своей деятельности, постоянно воспроизводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мнимой реальности, которая выдается за саму действительность. Согласно Марксу, «не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения». Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, перевернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознанием. Марксово понимание И. трансформировалось благодаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуществленный Ш. Фурье. Фурье критиковал «философов-идеологов» за их избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме И. понималась как «ложное сознание», порождаемое «классовым интересом» господствующих классов, стремящихся представить его «интересом всего общества». В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. «эксплуататорских классов» образовывало оппозицию с И. «социалистической», воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным «рамочным» плюрализмом (запрет на И. национал-социализма и расизма, «не поощрение» коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, «рассеянностью» во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 века обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. «Идеологическое «для Бахтина – синоним семиотического, знакового вообще: «Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак – там и И.». Бахтин противополагал И. – психологии как области «внутреннего знака» и «внутренней речи». Бахтин постулировал диалектический характер этого пропивопоставления, так как «внутренний знак» тоже знак, а значит, и И. «индивидуальна», а в ряду социально-психологических явлений – выступает как «жизненная И.». Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: «Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание – фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения». Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин «идеологема». Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. явилось одной из вершин философского творчества Барта. В «Мифологиях» (1957) Барт объединил миф и И., называя их «метаязыком». Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка – как системы знаков, Барт определил миф и И. как «вторичные семиотические системы», «вторичные языки». Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного «языка» «опустошается», согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то «естественное» и «природное». Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: «Миф же – это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы». Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка «натурализируется» в И. В «Основах семиологии» (1965) Барт отмечал, что И. – это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кри-стева использовала для исследования И. термин Бахтина «идеологема». Последняя определялась ею в качестве «интертекстуальной» функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их пряснение в акте саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая «предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупости их внутренних взаимоотношений», благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода и идеологические контексты формируются «склеротически отвердевшими сообщениями». Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и ико-нологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. («Референци-ального» – в контексте отношения с реальностями мира, «логического» – в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.).

ИДЕЯ

– понятие, широко используемое в различных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее – знания). Понятие И. является одним из центральных у Платона, обозначая трансцендентный мир истинного бытия, по образцу которого существуют вещи чувственной реальности. Это учение получает развитие в неоплатонизме и средневековой философии, которые трактуют И. как идеальные формы, по образцу которых божественный ум, а затем и сам Бог творят вещи. Таким образом, от античности до Возрождения И. трактуются чисто онтологически. В Новое Время И. рассматривается преимущественно гносеологически, как одна из основных форм человеческого познания. Возникают споры по поводу происхождения И. и их соответствия реальности, которые находят свое выражение в противостоянии рационализма и эмпиризма. Докан-товский рационализм рассматривал И. как «врожденные», изначально присущие субъекту и не сводимые к опыту. Эмпиризм видел в И. лишь обобщение чувственных данных, а субъект трактовал как пассивное отражение действительности. В философии Канта И. – это понятие разума, которому ничего не соответствует в опыте. И. возникают в результате попыток разума выйти за пределы чувственного опыта и рассматриваются Кантом как принципы, задающие цель познанию. Для Гегеля абсолютная И. является высшей точкой развития знания, которая включает в себя все предшествующие формы знания и поэтому является высшей объективной истиной, в которой совпадают мышление и реальность. В философии 20 в. И. практически полностью утрачивает свое значение и используется лишь как синоним понятия. (См. также Эйдос).

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД – см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ

.

ИЕРАРХИЯ

(греч. hieros – священный, arche – власть) – принцип структурной организации многоуровневых систем, состоящий в упорядочении взаимодействий между уровнями бытия по закону от высшего к низшему (инволюция) и, наоборот, от низшего к высшему (эволюция). Любой уровень n может быть рассмотрен как управляющий по отношению к уровню (n-1) и управляемый со стороны уровня (n+1). И. подразумевает как структурную и функциональную, так и информационную дифференциацию внутри системы. И. бывает жесткой и гибкой. Жесткие И. предлагаются в ряде научных дисциплин. Гибкие И. существуют во всех реальных структурах бытия. В этом случае каждый уровень И. является более или менее автономным и, в то же время, подчиненным высшим структурам систем. Понятие И. широко применяется практически во всех философско-религиозных учениях. Термин И. был введен около 2-й половины 5 в. Псевдо-Дионисием Ариопагитом в трактатах «О небесной И.» и «О церковной И.». В христианстве И. олицетворяется с небесной И. – лестницей Иакова: ангелы, архангелы, начала, силы, господства, престолы, херувимы и серафимы (бесплотные духовные силы). В буддизме И. представлена Светлыми силами Бодхисатв и Тар (мужских и женских божеств); в индуизме – И. пантеонов Богов, Ману (Учителей), Риши – которые являются воплощениями единого Брахмана. В исламе И. утверждается рядом Пророков, а также эта тема была разработана ибн Араби в учении о Святых, святости и их И. В Агни Йоге говорится, что И. есть «закон Мироздания» и «планомерное сотрудничество». Философия платонизма и неоплатонизма строится на И., во главе которой сверхсущее Единое-Благо, эманирующее в мир через ступени Ума и Души. Конфуций, Лейбниц, гностицизм, школа русского космизма признают И. как ведущий принцип всеединства, универсальности, цельности мироздания. Понятие И. используется в идеологии ряда социально-политических систем (авторитаризм, тоталитаризм, кастовость и др.), и характеризует структуры власти. В современной западной социологии исследуются И. престижа, богатства, власти, контроля как выражение стратификации (деления) общества. И. можно трактовать как один из архетипов сознания.

ИЕРАРХИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ

ИЗМЕНЕННОЕ СОЗНАНИЕ

– особое состояние сознания, существенно отличающееся от того его состояния, которое считается для человека нормальной. Более или менее глубоким изменениям могут быть подвергнуты все или почти все аспекты нормального сознания, например типичный для него чувственный образ «Я» как совокупность обычных ощущений собственного тела вместе с границами тела и его схемой. Может неадекватно измениться «Я – концепция» личности, обычный образ воспринимаемого мира, соотношение мира воспринимаемого и представляемого, ориентировка во времени и пространстве, способность дать самоотчет в происходящем, осуществлять самоконтроль и саморегуляцию поведения. Существует впечатляющее разнообразие состояний И.С., включая галлюцинации и псевдогаллюцинации, явления дереализации и деперсонализации, множественной личности, чувственного бреда, различные психические автоматизмы, состояния И.С. во время сна (обычного или гипнотического), при сомнамбулизме и многие др. Известно значительное количество факторов, вызывающих состояния И.С. Например, сон как особое состояние организма, равно как и длительное лишение сна, сенсорная депривация, наркотики, алкоголь, повышение или понижение давления, психическая травма и др. Далеко не всегда состояния И.С. являются следствием, проявлением психопатологии. О психопатологии можно говорить лишь тогда, когда эти состояния не контролируются личностью, являются стойкими и не исчезают без специального терапевтического воздействия. Во многих случаях состояния И.С. являются кратковременными и бесследно исчезают вместе с исчезновением вызвавшего их фактора. Более того, известны различные способы, позволяющие сознательно, нацеленно вызывать те или иные состояния И.С. (йога, аутогенная тренировка, метод С. Гро-фа, основанный на применении гипервентиляции в сочетании с определенным музыкальным воздействием). Обретенный в состояниях И.С. интеллектуальный опыт может быть столь уникален, что оказывает на личность и ее последующую жизнь сильнейшее воздействие (например, пророческие сны). Диапазон эмоций, переживаемых во время И.С., огромен – от ужаса до экстаза. По этой причине известные способы вызывания И.С. нередко пытаются сделать источником новых творческих способностей личности (Шри Ауро-биндо и др.). Бесспорно то, что И.С. – сфера, почти не изученная и загадочная. По мнению некоторых исследователей (С. Гроф), накопленные в процессе изучения И.С. факты часто совершенно необъяснимы с позиций устоявшихся представлений о сознании личности, формах ее взаимодействия с миром и могут со временем привести к их радикальным изменениям.

Г.М. Кучинский

ИЗМЕРЕНИЕ

– процедура присвоения символов наблюдаемым объектам в соответствии с некоторым правилом. Символы могут быть просто метками, представляющими классы или категории объектов в популяции, или числами, характеризующими степень выраженности у объекта измеряемого свойства. Символы-метки могут также представлять собой числа, но при этом не обязательно нести в себе характерную «числовую» информацию. Целью И. является получение формальной модели, исследование которой могло бы, в определенном смысле, заменить исследование самого объекта. Как всякое построение, И. приводят к потере части информации об объекте и/или ее искажению, иногда значительному. Потеря и искажение информации приводит к возникновению ошибок И., величина которых зависит от точности измерительного инструмента, условий, при которых производится И., квалификации наблюдателя. Различают случайные и систематические ошибки И. При исследовании отдельно взятого объекта ошибки обоих типов представляют одинаковую опасность. При статистическом обобщении информации о некоторой совокупности измеренных объектов случайные ошибки, в известной степени, взаимно «погашаются», в то время как систематические ошибки могут привести к значительному смещению результатов. Алгоритм присвоения символа объекту называется измерительной шкалой. Как всякая модель, измерительные шкалы должны правильно отражать изучаемые характеристики объекта и, следовательно, иметь те же свойства, что и измеряемые показатели. Различают четыре основных типа измерительных шкал, получившие следующие названия: шкала наименований, шкала порядка, интервальная шкала и шкала отношений. Шкала наименований или номинальная шкала используется только для обозначения принадлежности объекта к одному из нескольких непересекающихся классов. Приписываемые объектам символы, которые могут быть цифрами, буквами, словами или некоторыми специальными символами, представляют собой только метки соответствующих классов. Характерной особенностью номинальной шкалы является принципиальная невозможность упорядочить классы по измеряемому признаку – к ним нельзя прилагать суждения типа «больше – меньше», «лучше – хуже», и т.п. Примерами номинальных шкал являются: пол и национальность, специальность по образованию, марка сигарет, предпочитаемый цвет. Единственным отношением, определенным на шкале наименований, является отношение тождества: объекты, принадлежащие к одному классу, считаются тождественными, к разным классам – различными. Частным случаем шкалы наименований является дихотомическая шкала, с помощью которой фиксируют наличие у объекта определенного качества или его соответствие некоторому требованию. Шкалы порядка позволяют не только разбивать объекты на классы, но и упорядочивать классы по возрастанию (убыванию) изучаемого признака: об объектах, отнесенных к одному из классов, известно но только то, что они тождественны друг другу, но также, что они обладают измеряемым свойством в большей или меньшей степени, чем объекты из других классов. Но при этом порядковые шкалы не могут ответить на вопрос, на сколько (во сколько раз) это свойство выражено сильнее у объектов из одного класса, чем у объектов из другого класса. Примерами шкал порядка могут служить уровень образования, военные и академические звания, тип поселения (большой – средний – малый город – село), некоторые естественно-научные шкалы (твердость минералов, сила шторма). Так, можно сказать, что 6-балльный шторм заведомо сильнее, чем 4-балльный, но нельзя определить на сколько он сильнее; выпускник университета имеет более высокий образовательный уровень, чем выпускник средней школы, но разница в уровне образования не поддается непосредственному И. Упорядоченные классы достаточно часто нумеруют в порядке возрастания (убывания) измеряемого признака. Однако в силу того, что различия в значении признака точному И. не поддаются, к шкалам порядка, также как к номинальным шкалам, действия арифметики не применяют. Исключение составляют оценочные шкалы, при использовании которых объект получает (или сам выставляет) оценки, исходя из определенного числа баллов. К таким шкалам относятся, например, школьные оценки, для которых считается вполне допустимым рассчитывать, например, средний балл по аттестату зрелости. Строго говоря, подобные шкалы являются частным случаем шкалы порядка, так как нельзя определить, на сколько знания «отличника» больше, чем знания «троечника», но в силу некоторых теоретических соображений с ними часто обращаются, как со шкалами более высокого ранга – шкалами интервалов. Другим частным случаем шкалы порядка является ранговая шкала, применяемая обычно в тех случаях, когда признак заведомо не поддается объективному И. (например, красота или степень неприязни), или когда порядок объектов более важен, чем точная величина различий между ними (места, занятые в спортивных соревнованиях). В таких случаях эксперту иногда предлагают проранжировать по определенному критерию некий список объектов, качеств, мотивов и т.п. В силу того, что символы, присваиваемые объектам в соответствии с порядковыми и номинальными шкалами, не обладают числовыми свойствами, даже если записываются с помощью цифр, эти два типа шкал получили общее название качественных, в отличие от количественных шкал интервалов и отношений. Шкалы интервалов и отношений имеют общее свойство, отличающее их от качественных шкал: они предполагают не только определенный порядок между объектами или их классами, но и наличие некоторой единицы И., позволяющей определять, на сколько значение признака у одного объекта больше или меньше, чем у другого. Другими словами, на обеих количественных шкалах, помимо отношений тождества и порядка, определено отношение разности, к ним можно применять арифметические действия сложения и вычитания. Естественно, что символы, приписываемые объектам в соответствии с количественными измерительными шкалами, могут быть только числами. Основное различие между этими двумя шкалами состоит в том, что шкала отношений имеет абсолютный нуль, не зависящий от произвола наблюдателя и соответствующий полному отсутствию измеряемого признака, а на шкале интервалов нуль устанавливается произвольно или в соответствии с некоторыми условными договоренностями. Примерами шкалы интервалов являются календарное время, температурные шкалы Цельсия и Фаренгейта. Шкала оценок с заданным количеством баллов часто рассматривается как интервальная в предположении, что минимальное и максимальное положения на шкале соответствуют некоторым крайним оценкам или позициям, и интервалы между баллами шкалы имеют одинаковую длину. К шкалам отношений относится абсолютное большинство измерительных шкал, применяемых в науке, технике и быту: рост и вес, возраст, расстояние, сила тока, время (длительность промежутка между двумя событиями), температура по Кельвину (абсолютный нуль). Шкала отношений является единственной шкалой, на которой определено отношение отношения, то есть разрешены арифметические действия умножения и деления и, следовательно, возможен ответ на вопрос, во сколько раз одно значение больше или меньше другого. Количественные шкалы делятся на дискретные и непрерывные. Дискретные показатели измеряются в результате счета: число детей в семье, количество решенных задач, и т.п. Непрерывные шкалы предполагают, что измеряемое свойство изменяется непрерывно, и при наличии соответствующих приборов и средств, могло бы быть измеряно с любой необходимой степенью точности. Результаты И. непрерывных показателей довольно часто выражаются целыми числами (например, шкала IQ для И. интеллекта), но это связано не с природой самих показателей, а с характером измерительных процедур. Различают первичные и вторичные И. Первичные получаются в результате непосредственного И.: длина и ширина прямоугольника, число родившихся и умерших за год, ответ на вопрос теста, оценка на экзамене. Вторые являются результатом некоторых манипуляций с первичными И., обычно с помощью неких логико-математических конструкций: площадь прямоугольника, демографические коэффициенты смертности, рождаемости и естественного прироста, результаты тестирования, зачисление или незачисление в институт по результатам вступительных экзаменов. Для проведения И. в естественных и точных науках, в быту применяются специальные измерительные инструменты, которые во многих случаях представляют собой довольно сложные приборы. Качество И. определяется точностью, чувствительностью и надежностью инструмента. Точностью инструмента называется его соответствие существующему в данной области стандарту (эталону). Чувствительность инструмента определяется величиной единицы И., например, в зависимости от природы объекта, расстояние может измеряться в микронах, сантиметрах или километрах. Надежностью называется способность инструмента к воспроизведению результатов И. в пределах чувствительности шкалы. В гуманитарных и общественных науках (за исключением экономики и демографии) большинство показателей не поддаются непосредственному И. с помощью традиционных технических средств. Вместо них применяются всевозможные анкеты, тесты, стандартизированные интервью и т.п., получившие общее название измерительного инструментария. Кроме очевидных проблем точности, чувствительности и надежности, для гуманитарного инструментария существует также достаточно острая проблема валидности – способности измерять именно то свойство личности, которое предполагается его автором.

О.В. Терещенко

ИИСУС ХРИСТОС

(греч. Iesous – калька ивритск. Jesua, Jehosua – помощь Яхве, спасение; греч. Christos – помазанник, эквивалент ивритск. Mashiah – мессия, спаситель) – в традиции христианства – богочеловек, обладающий всей содержательной полнотой как бытия Абсолюта, так и человеческой экзистенции (библейские «сын Божий» и «сын человеческий»); второе лицо в структуре Троицы, Бог-Сын, воплощающий в себе Логос слова Божьего; посредник между Богом и людьми, устами которого Господь возвещает истину откровения (ср. с непосредственным явлением Бога Моисею в Ветхом Завете); искупитель, чья крестная жертва спасает человечество от проклятия первородного греха (см. слав. Спас и греч. Soter – спаситель; отсюда сотериология как теория спасения). (1) – В образе И.Х. характерный для теизма вектор личностной артикуляции персонифицированного Бога находит свое максимальное проявление: Абсолют обретает не просто персонифицированный облик, но подлинно экзистенциальные человеческие черты, оказываясь открытым не только для диалогического откровения, но и для страдания, а значит, – сострадания и милосердия, инспирируя фундаментальный переход европейской культуры от «религии страха» (по терминологии Фромма) к «религии любви». За редкими – на грани ересей – исключениями И.Х. является центральным семантическим узлом вероучения практически для всех христианских конфессий (феномен христоцентризма), задавая остро артикулированную интенцию понимания откровения как личного и личностного контакта, что порождает в христианстве богатейшую традицию мистики. Идея искупительной жертвы И.Х. обусловливает в христианстве интерпретацию сотериологии как центрированной фигурой И.Х. в качестве Спасителя (ср. с идеей Машиаха, которая, будучи эксплицитно выраженной, тем не менее, не фундирует собою иудаизм: «если ты садишь дерево и услышал о приходе Машиаха, закончи работу свою, а потом иди встречать Машиаха»). Христианский Символ веры, основанный на идее вочеловечива-ния Бога, задает в европейской культуре человекосоразмерную парадигму божественного служения, понятого не в качестве дискретного героико-экстатического подвига, обращенного к Абсолюту, но в качестве неизменного достоинства и перманентно повседневного милосердия в отношении к ближнему (не экстремум, но норма: с любовью, но не со страстью), делая акцент не на человечестве, но на человеке («… Жаждал, и вы напоили меня… Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали мне» – Мф, 25, 35-40). В образе И.Х., акцентирующем не громовую мощь, но тихий глас Божий, в качестве основы и истока не только вселенского могущества, но и подлинной свободы выступает не внешняя (физическая или социальная) сила, но душевный покой (мир) и самообладание – парадигма силы духа, фундирующая собою в качестве своеобычной сакральной программной ценности всю европейскую культуру. (2) – Центральная фигура европейской (и в целом – западной) истории – вне зависимости от результата многовековой полемики между исторической (А. Луази, М. Го-гель, Л. Дюшен, Тюбингенская школа (Ф.К. Баур, А. Гин-гельфельд, К. Кестлин, Г. Пданк, Г. Фолькмар, Э. Целлер), Д. Штраус, Ю. Вельхаузен, П. Вериле, В. Вреде, А. Гарнак, Э. Ренан, А. Ритчль, В. Вейс, Р, Бультман и др.) и мифологической (от Ш. Дюпюи, К. Вольнея, Б. Бауэра – до Дж. Робертсона, Т. Уайттекера, А. Немоевского, Э. Мутье-Руссе, П. Кушу, У.Б. Смита, А. Древса и др.) школами христоло-гии, – семантически центрирующая и темпорально структурирующая фундирующее западную культуру видения исторического процесса (см. Социальное время): от принятой системы летоисчисления (как новой системы отсчета в истории человеческого духа – от Рождества Христова) до век-торно-ориентированной в будущее (идея второго пришествия и Царства Божьего – ср. с отнесенными в прошлое дохристианскими мифологемами сакрального времени как возводимого к легендарному моменту имеющего креационную семантику брака земли и неба или философскими концепциями «золотого века») модели истории, что задает в западной культуре ценностный приоритет будущего перед прошлым и настоящим (см. Надежда). История христианской церкви на протяжении 2-18 вв. знала не менее 24 человек, дерзнувших претендовать на имя И.Х. (все казнены); см. также Павел. (3) – Культурный символ высшего порядка, центрирующий западную культурную традицию как в смысложиз-ненно-аксиологическом, так и в программно-парадигмаль-ном планах: с одной стороны, фундируя характерную для Европы систему ценностей, с другой – задавая в контексте европейской культуры поведенческие сценарии, во многом альтернативные исходному западному активизму (препоручение себя в руки Божьи и делегирование Христу как Спасителю решения собственной судьбы), индивидуализму (нормативная максима любви к ближнему), рационализму (концепция откровения) и волюнтаризму (парадигма смирения), а также утверждая в контексте доминирования универсально-логического типа культурных программ острую артикуляцию значимости личного прецедента. Именно посредством образа И.Х. христианство сохраняет в контексте европейского целера-ционального технологизма и интеллектуализма артикуляцию любви как верховной ценности человеческой жизни (см. нетипичное для Европы, но все же присущие в ее тезаурусе: «Перед великим умом я склоняю голову, перед великим сердцем – преклоняю колени» – Л. ван Бетховен). Символ И.Х. в предельно концентрированном виде выражает генетическую амбивалентность, специфичную для христианской Европы и генетически восходящую как к рационализму античной, так и сакральной мудрости ближневосточной традиций (по формулировке Тертуллиана: «что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?»). Аксиологически акцентированный культурный статус И.Х. как воплощенного Слова (Иоанн, 1, 14) актуализирует и наполняет сакральным смыслом исконно присущие западной традиции логико-вербальную ориентацию, когнитивный и праксеологический оптимизм и интеллектуализм. Вместе с тем, переосмысление основополагающего для европейской культуры феномена Логоса в качестве Бога-Сына – наиболее персонифицированно индивидуального и экзистенциально значимого лика в структуре Троицы – конституирует западную традицию как парадоксальный синтез трансцендентальных и экзистенциальных ориентации, задавая в ее контексте специфический вектор фундаментального аксиологического дуализма. Последнее обстоятельство фундирует собою принципиальную нелинейность исторического разворачивания содержания западной культуры, имманентную интенцию на вариабельность мышления и парадигмальный плюрализм, достигающий своего максимального проявления в интерпретационной стратегии постмодерна (см.: Языковые игры). См. также: Бог, Троица, Христианство, Филиокве, Протестантская этика, Символ веры, Павел. М .А. Можейко, А.А. Грицанов, А.И. Мерцалова

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич

(1924-1979) – русский советский философ, специалист по теории диалектики, истории философии, психологии, педагогике. С 1953 по 1979 работал в Институте философии АН СССР. В 1965 за исследования актуальных проблем теории познания И. была присуждена академическая премия им. Чернышевского. В качестве переводчика и редактора И. участвовал в изданиях трудов Фихте, Гегеля, Маркса. В 1968 защитил докторскую диссертацию: «К вопросу о природе мышления». И. принадлежит приоритет в разработке логико-диалектической теории научного мышления. И. – автор концепции культурно-исторического развития человека. И. обосновал фундаментальную роль идеального в личностном становлении индивида. Идеальное, по И., – это способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого, а также в согласии с перспективой (логикой) изменения этого другого в ходе развития человеческой культуры. Развитие человеческого индивида есть прежде всего его способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Работы И. издавались в Германии, Италии, Великобритании, Греции, Японии, в др. странах. Основные из них: «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса» (1960), «Об идолах и идеалах» (1968), «Диалектическая логика» (1974), «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма» (1979), «Искусство и коммунистический идеал» (1983), «Философия и культура» (1991).

ИЛЬИН Иван Александрович

(1883-1954) – русский философ, социолог, государствовед и общественный деятель, магистр и доктор государственных наук (1918, оппоненты на защите – князь Е.Н. Трубецкой и П.И. Новгородцев), один из основателей Русского научного института в Берлине (1923), профессор (1918). В главных сочинениях: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918), «Учение о человеке» (1918), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Яд большевизма (1931) «Путь духовного обновления» (1935), «Творческая идея нашего будущего. Об основах духовного характера» (1937), «Наши задачи. Статьи 1948-1954» (1956), «О монархии и республике» (посмертная публикация 1979) и др., – разработал оригинальную онтологическую и гносеологическую концепцию, а также выдвинул ряд актуальных и интересных идей о природе, сущности и перспективах преодоления тоталитаризма. Рассматривая достижения и просчеты современного ему процесса познания в контексте его неизбежной обусловленности как состоянием культуры так и степенью ее общественного восприятия, И. усматривал главный порок Человека начала-середины 20 века во внутренней «расколотости», в противоречии между разумом, умом, рассудком и чувствами, душой, сердцем. По И., человек настоящего ощущает себя как особую вещь в ряду вещей. Как результат «созидательные творческие действия оцениваются и интерпретируются «материально, количественно, формально и технически». Отвергая протестантскую этику в ее наиболее материализованных, заземленных ипостасях, И. подчеркивал, что мышление без сердца не может не быть цинично, машинообразно и релятивно. «Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет, ибо он не способен к целостной очевидности… Он теряет веру в то, что человеку вообще может быть дана тотальная очевидность. Он не желает признать ее и у других и встречает ее иронией и насмешкой». Индивидуальный и социальный опыт, по И., должны возродиться как интуиция, как видение сердцем. Полемизируя с графом Л.Н. Толстым, И. утверждал, что при не имении адекватных средств сопротивления злу человек не только имеет право, но и призван применять силу. Шесть арестов за пять лет жизни в ленинской России и (после насильственной высылки на «философском пароходе») пять лет преследований в гитлеровской Германии наложили также значительный отпечаток на социально-философские размышления И., придав им силу личного жизненного опыта. По мысли И., крупномасштабный опыт строительства социализма дает все основания утверждать, что это социальное устройство может существовать «только в форме всепроникающего и все-порабощающего тоталитарного режима». Понимая тоталитаризм как политический строй, «беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан» и «включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования», И. отмечал, что сущность тоталитаризма как левого («левого большевизма», социализма), так и правого («правого большевизима» национал-социализма) толка состоит не столько в особой форме государственного устройства, сколько во всеохватывающем объеме и организации управления всесторонне порабощенными людьми, осуществляемою при проведении «самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре». По И., противоправный тоталитарный режим «есть рабовладельческая диктатура невиданного размера и всепроникающего захвата», которая держится на партийных указах, распоряжениях и инструкциях, а законы и государственные органы представляют собой «только показную оболочку партийной диктатуры». В тоталитарном обществе, спаянным страхом, инстинктом самосохранения и злодейством, граждане фактически лишаются всех прав, полномочий и свобод. Они существуют только как субъекты обязанностей, объекты распоряжений и рабочие машины. Их правовое сознание замещается «психическими механизмами – голода, страха, мук и унижения; а творческий труд – психо-физическим механизмом рабского надрывного напряжения». Согласно И., опыт всех европейских социалистических стран свидетельствует, что с победой социализма в них устанавливается монопольная собственность государства и исключительная инициатива единого чиновничьего центра, в которых и заключается суть данного общественного устройства. Установление же этой монополии ведет к монополии государственного работодательства и создает полную зависимость всех трудящихся от новой привилегированной касты партийных чиновников-угнетателей. Социалистическая действительность, по И., свидетельствует об антисоциальной сути социализма, который убивает свободу и творческую инициативу, уравнивает людей в нищете и зависимости, создает партийную касту, проповедует классовую ненависть, осуществляет «террористическое управление», создает рабство и выдает его за справедливый строй. Выход из левого тоталитаризма И. видел в отречении от социалистических иллюзий, которые привели к катастрофе, и в строительстве нового общественного строя, основанного на, частной инициативе, частной собственности, правовой свободе и «творческой социальности», включающей в себя свободу, справедливость и братство. Неизбывно размышляя о судьбе России, И. считал, что ей все равно придется сделать выбор между свободой и рабством, демократией и тоталитаризмом. Веря в лучшее будущее, он подчеркивал, что «безумию левого большевизма Россия должна противопоставить не безумие правого большевизма, а верную меру свободы; свободу веры, искания правды, труда и собственности». Значительная часть социально-философских и социологических соображений И. о будущем устройстве тоталитарных обществ носила характер либерального утопизма религиозного толка. Но в выборе направления движения и основных целях его он был прав, поскольку без обретения свободы преодоление тоталитарного отчуждения человека, его освобождение невозможно и немыслимо.

ИММАНЕНТНЫЙ

(лат. immanens – пребывающий внутри) – понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуждое, не трансцендируя. Метод исследования, определяемый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посылок являются И. У Канта И. – противоположено трансцендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.

ИНАКОСТЬ

(греч. heterores, лат. alterritas) – термин философии Платона («Тимей», «Парменид»), вошедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиальную возможность и радикальную достижимость точного определения чего-то «одного», уникального, в отличие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще-познаваемого в «Нусе»; у схоластов Божественное откровение выступало И. применительно «посюстороннему» миру; у Гегеля И. обозначалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.

ИНВЕКТИВА

(англ, invective – обличительная речь, брань) – культурный феномен социальной дискредитации субъекта посредством адресованного ему текста, а также устойчивый языковой оборот, воспринимающийся в той иной культурной традиции в качестве оскорбительного для своего адресата. Механизмом И., как правило, выступает моделирование ситуации нарушения культурных требований со стороны адресата И., выхода его индивидуального поступка за границы очерчиваемой конкретно-национальной культурой поведенческой нормы, – независимо от степени реальности и в целом реалистичности обвинения (усеченным вариантом И. является векторно направленная на адресата артикуляция терминов, обозначающих физиологические отправления или части тела, фиксированные в данной традиции в качестве непристойных). Соответственно этому, сила И. прямо пропорциональна силе культурного запрета на нарушение той или иной нормы; максимально инвективный смысл обретают, таким образом, вербальные конструкции, моделирующие табуированное поведение. Это обстоятельство обусловливает широкий спектр семантического варьирования И. в зависимости от наличия и аксиологической наполненности в конкретных культурах различных нормативных требований и запретов: для архаических культур, аксиологически акцентирующих ролевую состоятельность и трудовые навыки, характерны И., моделирующие формы поведения с низким адаптационным потенциалом (И. со значением «неумеха» у эскимосов или «безрукий» на Таити); для культур, акцентирующих пищевые запреты и предписания, типичными являются И., связанные с моделированием ситуаций поедания табуированной пищи, несъедобных предметов, экскрементов (например, И. «ты ешь зеленых китайских тараканов» на Самоа); для культур, жестко регламентирующих сексуальную жизнь, присущи И., моделирующие ненормативное поведение в данной сфере: инцестуозные И. (типа инвективно-го совета вступить в интимные отношения с собственной старшей сестрой или матерью в индийском механизме издевательского отказа жениху) и оскорбления, относящие инвертируемого субъекта к противоположному полу или предполагающие его перверсивность (адресованные мужчине синонимы лат. clitor на суахили; русская идиома, эвфемически замененная «оборотом на три буквы» и др.); в культурах, высоко ценящих чистоплотность, в качестве И. воспринимаются вербальные модели несоблюдения гигиенических тре-дований (И. со значением «грязный», «немытый» в немецкой и японской традициях, – ср. также выражения «грязные ругательства» в русском и dirty dozen («грязная дюжина») в аналогичном значении в английском языках); для культур, высоко ценящих родственные узы, максимальными являются И., ставящие адресата вне семейных связей (bastard в итальянской культуре, psa krev (песья кровь) в польской, «сукин сын» в русской); для культур с остро артикулированной религиозной, в частности – христианской, составляющей наиболее типичные И., выводящие своего адресата из сферы божественного покровительства (англ. God damn – «будь ты проклят Богом») или связывающие его с нечистой силой (русское «иди к черту») и т.п. Нарушение (выход за пределы культурной нормы) могут моделироваться в И. как в программно-технологическом, сценарном (И. со значением «неспособный» в большинстве архаических культур), так и в ценностном (например, «рогоносец"у большинства европейских народов) ее проявлениях. Иногда в качестве ненормативного и нарушающего культурный канон моделируется поведение самого инвектанта, если это ставит в унизительное положение адресата И. (см. угрозу утопить врага в semen в ряде кавказских культур). При переходе культурного запрета в разряд рудиментарных соответствующие И. утрачивают свой культурный статус, при смягчении запрета снижается их экспрессивность (см. стертую семантику современного общеевропейского «черт возьми» в сравнении с медиевальным: в средневековой Испании девушка, произнесшая эту И., считалась морально падшей; аналогично, многочисленные табу, связанные с животными, делали зоонимы мощными И. в архаичных культурах, однако в современной культуре И. типа «зеленая черепаха» у китайцев или «конь» у сербов теряют свою экспрессивность, – между тем, И. «свинья» или «собака» сохраняют свой статус в контексте мусульманской культуры). В экстремальном варианте частое употребление утратившей свой исходный смысл И. приводит к полной утрате ею инвективного значения («девальвации»), – в вербальной практике массового сознания такие И. выступают в качестве своего рода «денотирующих запятых» (Дж.Х. Джексон). С точки зрения своего адресования И. дифференцируются на: 1) направленные непосредственно на инвектируе-мого субъекта, т.е. моделирующие в качестве девиантного именно его поведение (все, приведенные выше); 2) ориентированные не на самого адресата И., а на тех его родственников, чей статус мыслится в соответствующей культуре как приоритетный: так, при доминировании статуса отца И. направляются именно на последнего (индийская и кавказские культуры), в культурах, где доминирует почитание матери – на нее (русский и китайский мат); направленность И. на жену оскорбляемого подразумевает его неспособность защитить женщину или сексуальную несостоятельность (культуры Азии); 3) адресованные максимально сакрализованно-му в той или иной традиции мифологическому субъекту (от поношений Зевса в античной до оскорбления Мадонны в католической культурах). – И. в данном случае выражает досаду на себя или судьбу (и семантически замещает наказание, как бы инициируя его со стороны означенного субъекта) или выражает вызов року (ср. немецкое Donnerwetter – буквально: «грозовая погода» – и русское «разрази меня гром»). Семантическим ядром И. является сам гипотетический факт нарушения нормативного запрета (вербальная модель которого в контексте соответствующей культуры обладает предельной экспрессивностью), выступающий на передний план по отношению к непосредственному содержанию И. В силу этого И. как культурный феномен практически не совпадает со своим денотативным смыслом, центрируясь вокруг смысла эмоционального: возможность адресации И. не требует ни малейшего реального соответствия поведения индивида предъявляемым ему в И. обвинениям (южно-европейские синонимы слова «гомосексуалист» или славянские синонимы слова «дурак», адресуемые оскорбляемым и просто неприятным инвектанту людям – вне какой бы то ни было зависимости от их сексуальных ориентации и умственных способностей). Кроме того, произнесение И, само по себе есть нарушение запрета, вербальная артикуляция табуированных реалий и действий, что погружает инвектанта в ситуацию, фактически аналогичную ситуации карнавала, позволяющей безнаказанно нарушать жесткие и безусловные в норматино-стандартной, штатной ситуации запреты (Бахтин): от прямого пренебрежения запретом на сквернословие до моделирования для себя табуированных и кощунственных действий. Катартический эффект, создаваемый ситуацией И. для инвектанта, рассматривается в философской и культурологической традиции как фактор предотвращения и снятия возможной агрессии: «тот, кто первым… обругал своего соплеменника вместо того, чтобы, не говоря худого слова, раскроить ему череп, тем самым заложил основы нашей цивилизации» (Дж.Х. Джексон). Отмечено, что в культурах, где мало инвективных идиом (как, например, в японской), оформляется мощный слой этикетных правил и формул вежливости (P.M. Адаме), а рост вандализма и беспричинных преступлений связываются со стиранием экспрессивности И. в современной культуре (В.И. Жельвис). Таким образом, И. рассматривается как один из механизмов замещения реальной агрессии вербальной моделью насилия. В философии культуры сложилась устойчивая традиция исследования И. в коммуникативном и общекультурном процессах (Дж.Х. Джексон, Р. Грэйвз, А.В. Рид, Х.Э. Росс, С.С. Фелдмен, К. Митчел-Кер-нан, К.Т. Кернан, Дж. Брюкмен, P.M. Адаме, В.И. Жельвис и др.)

ИНВЕРСИЯ

(лат. inversio – переворачивание, перестановка) – в психологии процесс и результат нарушения нормального порядка и последовательности элементов, их перестановка или замена вплоть до противоположных. Феномен И. распространяется на мотивы, установки, желания, реакции, поведение и т.д. Наиболее подробно И. и ее механизмы исследованы в психиатрии, сексологии и психоанализе. Понятие И. было введено в научный оборот в 1882 французскими психиатрами и неврологами Шарко и В. Маньяном. Наиболее распространенное современное значение понятию И. придал Фрейд, предложивший толкование И. как типа сексуальной ориентации мужчин и женщин, отличительным признаком которого является избрание в качестве сексуального объекта лиц собственного пола. В психоанализе Фрейда И. характеризуется фиксацией либидо на лицах своего пола. По степени инвертации людей Фрейд выделял три основных типа поведения: 1) абсолютно инвертированное, когда сексуальный объект может быть только того же пола; 2) амфиген-но инвертированное (психосексуальный гермафродитизм), когда сексуальный объект относится к собственному и (или) противоположному полу; 3) случайно инвертированное, когда в ситуации недоступности сексуального объекта противоположного пола (или при подражании), в качестве объекта выбирается лицо собственного пола и половой акт с ним доставляет удовлетворение. Во временном плане Фрейд выделял три вариации: 1) постоянная И., 2) периодическая И., 3) эпизодическая И. По Фрейду, психический механизм И., т.е. совокупность психических состояний и процессов, обусловливающих ее возникновение, развитие и функционирование, формируется в детстве в фазе кратковременной, но интенсивной фиксации на женщине (большей частью на матери). В результате преодоления фиксации инвертированные отождествляют себя с матерью и избирают в сексуальные объекты самих себя. Например, мужчины выбирают мужчин, похожих на них и хотят любить их так, как любила их мать. Постоянно воспроизводя психический механизм появления И., инвертированные мужчины переносят на мужчин вызванное женщинами возбуждение, в силу чего их навязчивое устремление к мужчинам обусловливается их «тревожным бегством от женщины».

ИНДИВИД, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

(от лат. individum – неделимый) – понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности. Понятие «индивид» (впервые введено в научный оборот Цицероном как латинский аналог греческого термина «атом»). Сопряжено с представлением об отдельно взятом представителе человеческого рода, общества, народа, класса, социальной группы, как своеобычном социальном атоме, т.е. далее принципиально неразложимом элементе бытия социума. Используется также для введения представления о человеке как носителе какого-либо единичного качества. Например, в социологии «индивид» обладает свойством быть носителем социальности. В социологических опросах термин «индивид» заменяется термином «респондент» (лат. respon-sare – отвечать, реагировать) и редуцируется к его способности выступать в качестве источника первичной эмпирической информации об изучаемых явлениях и процессах. В качестве респондента (источника информации) индивиду вменяются (приписываются) сущностные признаки: быть носителем определенного типа сознания (обыденного – в массовых опросах, специализированного, профессионального – в экспертных и т.д.); обладать компетентностью, т.е. определенной информацией и знаниями; иметь выработанное отношение («мнение») о предмете опроса, т.е. обладать определенными установками; быть включенным в те или иные социокультурные контексты, прежде всего в нормативные системы, что позволяет наделять респондента характеристикой рациональных стратегий поведения; иметь индивидуальные черты (уровень интеллектуального развития, аналитические возможности, память, воображение, мера допустимого конформизма и т.д.), которые изначально оцениваются или как усиливающие или (чаще) как ослабляющие схематизм рационального мышления и поведения в конкретных жизненных ситуациях и в ситуации опроса. При этом эксплицитно в этой социологической абстракции индивида присутствует допущение о несущественности индивидуальных (личностных) характеристик человека, об их элиминируемости за счет соблюдения опросной процедуры и о предзаданности человека внешней по отношению к нему тотальностью (культурой, социальными связями и отношениями, средой и т.д.). Аналогичным образом дело обстоит и в иных социальных дисциплинах. Например, абстракция индивида как носителя экономической функции в экономике, абстракция индивида как атомарной единицы электората в политологии и т.д. Понятие «индивид», с одной стороны, позволяет фиксировать прежде всего «внешние» по отношению к его психике, но определяющие в самой абстрактной форме его суть социокультурные параметры, а с другой – предполагает свою переинтерпретацию в терминах и на основе методологических и онтологических допущений той или иной концепции или научной дисциплины. Понятие «индивид» в той или иной мере предполагает как парное себе понятие «индивидуальность», которое выражает уникальное своеобразие человека, какого-либо существа или явления, отражает форму преодоления индивидом своей «атомарности», трансформирование общественного бытия в форму самореализации человека и самоактуализации личности. Понятие «индивидуальность» использовалось древнегреческими атомистами (Левкипп, Демокрит) в ряду языковых средств для описания характеристик существования атомов. Новоевропейский индивидуализм провозгласил особую значимость индивидуальности как противовеса давлению традиционалистских общественных установлений. Г. Лейбниц и И. Гете трактовали «монаду» как некую «индивидуальность» в структуре бытия. Понятие «индивидуальность» также по-разному специфицируется в психологии и социологии. Абстракция «индивидуальность» в психологии в значительной мере совпадает с абстракцией «индивид», задавая ей дисциплинарное своеобразие. В психологии индивид трактуется как представитель человеческого рода, обладающий своеобразными психофизиологическими особенностями, устойчивостью психических процессов и свойств, собственной мерой активности и гибкости в реализации этих свойств в повседневной жизни. Понятие «индивид» в психологии во многом совпадает с понятием «индивидуальность» в социологии, где последнее понимается как неповторимое сочетание природных (психофизиологических) и социальных свойств индивида. В гуманистически ориентированной социологии «индивидуальность» служит одним из понятий, способствующим преодолению редукции личности к деиндивидуализированным социальным качествам человека, введению его как активного (индивидуализированного) агента коммуникативных практик и субъекта различных культурных пространств и контекстов. В классической социологии понятие «индивидуальности» необходимо для описания процессов индивидуализации как процесса и результата совмещения индивидуальных требований, ценностных императивов и нормативных предписаний, социальных ожиданий определенных действий и т.д., необходимых для эффективного выполнения социальных ролей, со спецификой стилевых особенностей деятельности, общения, поведения и мышления конкретных индивидов. Т.обр. в этом контексте понятие «индивидуальность» служит для персонификации осуществления социальных функций в процессе индивидуализации. Последний становится возможным именно благодаря способности индивидов выполнять однотипные действия с учетом специфики конкретных социальных и жизненных ситуаций и с учетом свойств самого индивида (прежде всего способности продуцировать творческие версии в стандартизированные схемы деятельности). Кроме того, понятие «индивидуальность» необходимо для описания динамики инновационных процессов и анализа ситуаций выбора и принятия решений. Т.обр. индивидуальность человека может рассматриваться как качество, формируемое на основе унаследованных задатков в процессе социализации, обучения и воспитания человека, но при этом одновременно предполагающее собственную трансформацию в ходе саморазвития, самоопределения и самопреодоления (т.е. в процессе самореализации) личности. Раскрытие индивидуальности, создание оптимальных условий для ее становления и развития начинает трактоваться в социальном знании как условие нормального функционирования и развития современных социокультурных систем.

ИНДИВИДУАЛИЗМ

(лат. idividuum – неделимое) – философско-этический принцип, утверждающий приоритет ' и автономию личности перед любой формой социальной общности. Возможны два подхода к рассмотрению И.: концептуальный в совокупности философских, этических, идеологических, политических аспектов; и практический, выражающий реальную жизненную позицию. К ранним теориям И. в европейской духовной культуре относят воззрения киников и киренаиков. В эпоху Возрождения культ индивидуальности привел к концептуальному оформлению И. Крайним выражением последнего стали теории «разумного эгоизма» Гельвеция и Гольбаха, Фейербаха, Чернышевского. Шопенгауэр предположил, что воля к жизни, присущая каждому человеку, является причиной его И. и эгоизма. Лишь в искусстве, где человек является «безвольным субъектом», и в морали, основанной на сострадании, И. исчезает в единстве сущего. В 20 в. среди многочисленных версий И. наиболее известны суждения Сартра и Бергсона, Ясперса, Юнга. Так, сам себя выбирающий и делающий человек Сартра абсолютно автономен в выборе собственного пути и абсолютно за свой выбор ответствен. В философии Бергсона открытая мораль и динамическая религия (в противовес закрытой морали и статической религии) содержат в себе И. как условие приобщения к стихии жизненного порыва. Ясперс полагает, что лишь трансценденция человека показывает его необходимый И. и сохраняет достоинство, в отличие от коммуникации, при которой человек «отражается» в других. В психологии Юнга архетип Самости позволяет достичь конечной цели индивидуального развития – личностной целостности и неповторимости. В принципе, И. не свойственен архаичному сознанию, поскольку возможен при достаточно высокой степени автономии личности, знании ею своих приоритетов, возможностях выбора, предоставляемых обществом. И. показывает меру свободы и полноты самовыражения, и, за исключением крайних своих форм, в философии субъективизма и солипсизма, является конструктивным принципом и качеством. В современном обществе феномен И. – реакция на стандартизацию и обезличивание, протест против манипулирования сознанием человека, против тоталитарных режимов, сциентистского, прагматического и утилитарного подхода к человеку. Этот протест может принимать такие формы, как нигилизм, скептицизм, цинизм, волюнтаризм, анархизм, эгоизм, авторитаризм. Причиной противопоставления личности коллективу и обществу во всех этих случаях будет отчуждение культурно-исторических сил человека. Нигилизм как принцип отрицания моральных и идеологических норм ведет к скептическому сомнению в достоверности чего бы то ни было и к циничному презрению и осмеянию культурных феноменов. Волюнтаризм как произвольность выбора в актах свободы может означать освобождение личности от власти, анархизм. Ярким проявлением И. в морали является эгоизм как принцип жизненной ориентации и моральное качество себялюбия и корыстолюбия. Догматический полюс индивидуалистических ориентации показывает авторитаризм, обосновывающий нравственность божественными велениями или указанием на власть другого авторитета. Таким образом, приоритет и автономия личности перед любой формой социальной общности конструктивны до тех пределов, за которыми превращаются в безответственное и антигуманное бытие человека в мире.

Н.Г. Севастьянова

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетика являлись особыми теоретическими дисциплинами). Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие («жертва знанием»), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве («внутренней обрядности»). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах – первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) – центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку – подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упани-шад двусоставен – это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши – освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство «круга знающих» осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым – и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста – опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам – священному знанию, которое квалифицировалось как шрути («услышанное», т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки («лесные книги» – наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения ад-живикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью – сансара, карма, мокша (буддийский аналог – нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией – индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) – ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите – языке ученых и деятелей искусства Индии.

ИНДУИЗМ

– самая распространенная в современной Индии религия (свыше 80% ее населения; индуистом считается каждый неисповедующий другой религии, если у него хотя бы один из родителей является индийцем). Возник И. в 1 тысячелетии н.э. в результате эволюции идей ведизма и брахманизма. И. присущи рудименты ранних верований: поклонение «священным» животным, явлениям природы, культ предков. В И. отсутствует стройная и обязательная для всех система вероучения, единая церковная организация, – отсюда терпимость к отклонениям от религиозных догматов, допущение существования различных сект. Но зато, представляя сложный комплекс религиозных и философских воззрений, своим сводом предписаний И. строго регламентирует общественную, семейную и личную жизнь человека от его рождения до смерти, а также взаимоотношения между многочисленными социальными группами, кастами. Большое место отводится обрядности. Основан И. на почитании троицы брахманизма: Брахмы – творца Вселенной и всех форм жизни, культ которого практически скорее лишь предполагается; Вишну (хранителя) и Шивы (творца, хранителя и разрушителя одновременно). В соответствии с поклонением главным образом двум богам (Вишну и Шиве) И. распадается на шиваизм с наиболее крупной сектой лингаятов, почитающих Шиву в виде линги, т.е. фаллоса, и учением о шакти, творческой силе богов, олицетворяемой в женских образах (Пар-вати, Дурга, Кали, Ума и др.) и на вишнуизм с его мессиа-нистским учением о периодическом появлении Вишну на земле в различных воплощениях (аватарах). Признает И. и Будду как десятую аватару Вишну. Приверженцы всех направлений И. верят в вечность и богодухновенность Вед и цикличность существования Вселенной по нисходящей линии, в вечность и неуничтожимость души, совершающей перерождения, каждая форма которого определяется кармой, судьбой, создаваемой поступками самого человека. В соответствии с законом возмездия (кармы) в жизни человека существует 4 основные цели: дхарма, требующая исполнения религиозных, семейных и общественных предписаний; артха, сводящаяся к приобретению и надлежащему использованию материальных ценностей; кама, направленная на удовлетворение чувственных стремлений; мокша, ставящая целью освобождение от цепи перерождений.

ИНДУКЦИЯ

(лат. inductio – наведение) – метод познания, связанный с обобщением наблюдений и экспериментов. В логическом плане И. представляет собой умозаключение, при котором общее суждение по особым правилам получается на основе единичных или частных посылок. В науке и повседневной жизни многие положения общего характера появляются в результате освоения отдельных фактов. Происходит мысленный переход от единичного и частного к общему. Например, в начале 17 в. И. Кеплер сформулировал утверждение: «Каждая планета движется по эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце» (позже оно получило известность под названием первого закона Кеплера). Это обобщение было получено на основе изучения движения отдельных планет – Земли, Марса, Венеры и др. Затем было выяснено, что и другие небесные тела под воздействием притяжения Солнца могут описывать вокруг него конические сечения: окружности, эллипсы, параболы и гиперболы. Вследствие этого первоначальная формулировка первого закона Кеплера была изменена и получила следующий вид: «Всякое тело, движущееся вокруг Солнца, описывает коническое сечение, в одном из фокусов которого находится Солнце». Объективной основой для получения общих положений с помощью И. является повторяемость событий, объединенных общей закономерной связью, благодаря чему по части фактов можно устанавливать общий закон. Вместе с тем, повторение может быть характерно для более узкого круга событий, чем тот, на который претендует обобщение, или может свидетельствовать о случайных совпадениях. Игнорирование данных обстоятельств приводит к ошибкам в процессе применения И., носящих названия «поспешное обобщение» и «после этого значит по причине этого». Вывод с помощью И. имеет вероятностный характер. Он будет более надежным, если а) число предметов, о которых говорится в посылках, будет большим; б) эти предметы будут более разнообразны; в) они будут характерными, типичными представителями того класса предметов, о котором говорится в заключении; г) субъект заключения будет возможно меньшим, а предикат возможно большим по объему; д) признак, переносимый на совокупность предметов, о которых речь идет в заключении, будет более существенным для них. Раздел современной логики, связанный с изучением индуктивных выводов, с применением к ним математических методов, с построением дедуктивных теорий об индуктивных процессах, называется индуктивной логикой.

В.Ф. Берков

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

– одна из основных категорий, в которых современные философы, социологи, политологи и экономисты анализируют тенденции и особенности современных, т.наз. «развитых» обществ в отличие от «традиционных», «аграрных» (родо-племенных, феодальных и др.) Термин «И.О.», впервые введенный в научный оборот в 19 в. Сен-Симоном, употреблялся видными представителями социологии Контом, Спенсером, Дюркгеймом и др. Он наполнился новым, более широким и конкретным содержанием в 50-60-х 20 в., когда теория И.О. сформировалась и стала одной из главенствующих на Западе. Эта теория, базирующаяся на принципах технологического детерминизма, первоначально была сформулирована в двух вариантах: Ароном в его лекциях в Сорбонне в 1956-1959 и Ростоу в книге «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест». Теория И.О. исходит из того, что коренные социально-экономические, политические и социокультурные изменения в процессе общественного развития происходят в результате трансформации «традиционных» аграрных обществ к «индустриальным», сама же эта трансформация осуществляется в результате промышленной революции и связанного с ней быстрого и крупномасштабного вторжения техники во все сферы социума. Именно быстрое развитие техники и становится главной детерминантой социально-экономического развития. Основные компоненты становления И.О. состоят в том, что в процессе его возникновения создается крупное машинное производство (Ростоу), национальная система экономики со свободной торговлей и общим рынком (Арон), с фабричной организацией труда, символом которой является фабричная труба (Тоффлер). Белл считал, что в И.О. центральными переменными, определяющими его социальную динамику, становятся труд и капитал. Опираясь на этот тезис, Дарендорф утверждал, что в этом обществе основным социальным конфликтом является противостояние вдоль оси собственности между пролетариатом и капиталистами. Свойственные «традиционным» обществам жесткие социальные перегородки в процессе характерной для И.О. активной социальной мобильности разрушаются, традиционные наследственные привилегии уступают место равенству возможностей, что приводит к расширению и обогащению гражданских прав, к демократизации общественно-политической жизни. По мере нарастания могущества индустриализма и повышения роли специалистов в управлении экономикой и другими сферами общественной жизни в И.О. происходит отделение собственности от процесса управления, а реальная власть переходит к «техноструктуре» – специфической социальной организации, состоящей из совокупности ученых, инженеров и техников, специалистов по реализации, торговле, рекламе, экспертов в области отношений с общественностью (Гэлбрейт). Тем самым И.О. предстает в качестве более широкой социальной категории, включающей в себя «капиталистическое общество» в качестве частного случая, преодоленного в процессе дальнейшего развития. На протяжении 70-90-х 20 в. акценты в оценке И.О. основательно сместились в критическую сторону. В частности, утверждается, что современное социально-экономическое развитие привело к отвержению ценностей И.О., что это общество находится в кризисе, а человечество движется к общественному устройству, «отличающемуся большей способностью к самоизменению, чем И.О.» и которое условно может быть названо «постиндустриальным обществом».

ИННОВАЦИОННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ

– процессуально структурированная совокупность приемов и методов, направленных на изучение, актуализацию и оптимизацию инновационной деятельности, в результате которой создаются и материализуются нововведения, вызывающие качественные изменения в различных сферах жизнедеятельности, ориентированные на рациональное использование материальных, экономических и социальных ресурсов. Инновационная практика всегда была сложной и неоднозначной. Однако решение ряда проблем, обнаружившихся в современных условиях ее развития и выражающихся в почти полной разрегулированности н неадекватности социальных механизмов осуществления инновационных процессов, достаточно однозначно требует использования социогуманитарного знания (как теоретических конструкций, так н конкретных методов исследования различных социальных явлений) как средства оптимизации инновационных процессов и простроения инновационной деятельности на всех уровнях. Это, в свою очередь, предполагает создание гибкой, обоснованной системы научного обеспечения нововведений, учитывающей логику и специфику осуществления не только собственно нововведения, но и особенности восприятия, оценки, взаимоадаптации элементов социальной системы, конкретных субъектов исторического действия к новым условиям жизнедеятельности, а также экспертно-отслеживающей возможные перспективы и последствия реализации конкретного нововведения. При этом процесс реализации нововведения становится более оптимальным. В основе технологии обеспечения нововведений должен быть такой подход к их изучению, в рамках которого возможно одновременное рассмотрение различных сторон взаимодействия социальной среды и нововведения, выявление тех сторон этого взаимодействия, которые в большей степени влияют на успешность инновационных процессов, а также распознавание и предвидение возможных проблем инновационной практики. В таком случае в структуре технологии обеспечения нововведений целесообразно выделить две взаимодополняющие друг друга, синхронно осуществляемые деятельности – инновационную диагностику и социологическое изучение нововведений, целью которых является распознавание, предвидение проблем, которые могут возникнуть при взаимодействии среды и нововведения с помощью диагностики, а также изучения динамики общественного мнения по поводу реализации нововведения с помощью различных методов социологического исследования. Инновационная диагностика предполагает осуществление процедуры анализа, диагноза и прогноза относительно конкретного нововведения. Это позволяет планировать не только алгоритм осуществления данного нововведения, но и прогнозировать конкретные последствия в широком комплексе общественной системы, с учетом специфики ее функционирования, что дает возможность заранее подготовиться к появлению различных побочных явлений, конфликтов и противоречий в процессе инновационной деятельности: либо предотвратить их, либо смягчить отрицательные последствия. Теоретическая модель, создаваемая в системе инновационной диагностики и предшествующая внедрению нововведений, представляет собой набор прогностических схем по принципу «если…, то…», носит вариабельный характер, предсказывающий и допускающий широкий спектр различных виртуально возможных состояний и последствий, порой даже неодинаковой степени вероятности. Таким образом, инновационная диагностика охватывает, во-первых, прогноз вероятности появления различных нововведений в будущем, во-вторых, дает более или менее полную картину перспектив развития конкретного нововведения, его последствий во всех сферах жизнедеятельности людей, виртуально фиксирует разные варианты восприятия его людьми, прогнозирует общественное мнение, на которое невозможно не ориентироваться. Инновационная диагностика происходит в три этапа: 1) – до реализации нововведения (фиксация всех возможных проблем, которые могут возникнуть в ходе инновационного процесса; полученная информация в данном случае носит в значительной мере политически и идеологически окрашенный характер), 2) – во время его осуществления конструктивное переосмысление знания позволяет проводить оперативную доработку, проектировку реализации нововведения с учетом конкретных ситуационных особенностей), 3) – после него (через сопоставление целей и полученных результатов нововведения с определенными признаками, характеризующими среду его освоения), и включает в себя: диагностику среды нововведения и диагностику собственно процесса его осуществления. Проведение диагностики собственно процесса осуществления нововведения и его среды позволяет определенным образом управлять инновационным процессом с учетом конкретных ситуационных особенностей, корректировать ход и содержание инновационной деятельности, делать ее наиболее рациональной н оптимальной для эффективного осуществления поставленных целей. Достижение определенных успехов при осуществлении того или иного инновационного процесса зависит от степени консервативности общественного мнения, воздействие которого может заметно ускорять, или наоборот, замедлять введение конкретной инновации. В таком случае, исследование и анализ динамики общественного мнения относительно уже осуществившихся и потенциально возможных изменений – задача изучения нововведений, ориентированная на возможность осуществить более полный анализ противоречий и реально возможных конфликтов, связанных с ним. Изучение нововведений предполагает широкое использование методов социологического исследования (опросы, наблюдение), а также нетрадиционных способов получения социологической информации, таких как экспертные оценки, инновационные игры. Система обеспечения нововведений предполагает создание гибкой, целостной системы инновационной политики как определенной стратегии в отношении к инновационным процессам, которая должна осуществляться на всех уровнях и на государственном прежде всего.

Е.Е. Кучко

ИННОВАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС

– процесс создания, распространения и использования новшества (т.е. совокупности новых идей и предложений, которые потенциально могут быть осуществлены и при условии масштабности их использования и эффективности результатов могут стать основой любого нововведения). Это преобразование новых видов и способов человеческой жизнедеятельности (нововведений) в социально-культурные нормы и образцы, обеспечивающие их институционное оформление, интеграцию и закрепление в культуре общества. И.П. выражают суть процессов социальных изменений, характеризуют источник развития общества. Эти процессы носят дискретный, обычно циклический характер, тесно связанный с жизненным циклом нововведения н направленый не на сохранение уже имеющегося, а на его трансформацию, на переход в иное качество, с неизбежным риском неоптимальности или даже нежизнеспособности предлагаемого, с ревизией устаревших норм и ролей, а нередко и с их заменой. Это одна из основных социокультурных предпосылок развития общественной практики, обогащения ее новыми познавательными, технологическими, эстетическими и всеми другими формами человеческого опыта. И. П. определяется двойственной природой нововведения: как непосредственного опыта, формирующегося в рамках конкретного вида деятельности (научно-исследовательской, производственной, бытовой и др.), с одной стороны, и как нового опыта, получившего общесоциальное и общекультурное значение в качестве устойчиво воспроизводимого элемента общественной практики, явления, факта культуры – с другой. Таким образом, И.П. представляет собой механизм перевода нововведений из сферы непосредственного опыта в сферу опыта общественно-исторического. Такой переход осуществляется в различных формах. И.П. может выступать в форме прагматизации новых продуктов духовного производства, в результате которой они переводятся, переоформляются в нормы практической деятельности. Новое знание, возникающее как непосредственный опыт в рамках работы исследовательского характера, выводится из сферы познавательного процесса и переоформляется в инновационный процесс в новых системах технологической деятельности. В свою очередь, наука выступает как механизм И.П. по отношению к различным формам практической деятельности, тогда как она делает своим объектом эмпирически возникающие новшества, становящиеся в последствии нововведениями, дает им рациональную интерпретацию, превращает их в формы теоретического знания. Наряду с прагматизацией и идеализацией, важной формой И.П. выступает трансляция нововведений в систему культурных норм и образцов, подлежащих воспроизводству в процессе их освоения новыми поколениями людей. В связи с этим в И.П. в современных условиях возрастает роль таких общественных институтов, как образование, средства массовой информации и коммуникации и т.д. которые обеспечивают динамику культуры, ускоренное обращение нового опыта в различных сферах общественной практики.

Е.Е. Кучко

ИННОВАЦИЯ

(позднелат. inovatio, англ. innovation – нововведение) – явления культуры, которых не было на предшествующих стадиях ее развития, но которые появились на данной стадии и получили в ней признание («социализировались»); закрепившиеся (зафиксированные) в знаковой форме и (или) в деятельности посредством изменения способов, механизмов, результатов, содержаний самой этой деятельности. Во втором случае чаще используют понятие нововведение, выражая его сущность в терминах инновационной деятельности и инновационных процессов (если учитывается процесс сопряженных изменений в среде) и раскрывая его содержание как комплекный процесс создания, распространения и использования нового практического средства (новшества) для удовлетворения человеческих потребностей, меняющихся в ходе развития социокультурных систем и субъектов. Однако, это суждение и предметизация понятия И. под задачи конкретных сфер человеческой деятельности – менеджмент и теорию (социологию) управления. Второе понимание И. может быть рассмотрено в более широкой рамке культуры как технологизация первого понимания И. В этом общем случае исходным (базовым) выступает представление о культуре как сложноорганизованной целостности, формируемой двумя типами разнонаправленных процессов. Это вектор креативности (изменений, обновлений, творчества и т.д.) культуры и вектор структурирования (упорядочивания, нормативности, традиционализации и т.д.). Суть упорядочивающих интенций культуры – сте-реотипизация возможных внутри нее форм активности (деятельности, общения, мышления) и стандартизация и хаби-туализация (опривычивание) имеющихся в ней наличных содержаний, что закрепляется структурно-институционально. Ядерная структура здесь – культурная традиция как универсальный информационно-регуляционный механизм, осуществляющий селекцию, оформление, а тем самым и модификацию, и закрепление, т.е. интеграцию в культуре, попадающих в поле ее действия новшеств, как создаваемых внутри данной культуры (И. культуры, связанные с авторским или анонимным творчеством, «креационные» И.), так и заимствуемых из других культур. Конечная цель этих процессов и деятельностей – превращение И. в норму, традицию. Креативные же процессы и деятельности в культуре направлены на дестереотипизацию деятельности, общения, мышления, дестандартизацию уже имеющихся наличных содержаний, проблематизацию «очевидностей», деструктурацию и деинституционализацию (в известных пределах) сложившихся целостностей. Ядерной «структурой» в данном случае выступает процессуальность творчества, под которым понимается «создание нового качественно новым образом, по существенно новым правилам», т.е. продуцирование креацион-ных И., а также введение в качестве таковых в культуру И. – «заимствований». (Проблема культурных заимствовова-ний специально разрабатывалась в парадигме диффузионизма в антропологии; одна из последних версий роли инновационных заимствований предложена Г. Гачевым в концепции «ускоренного развития литератур»). Конечная цель этих процессов и деятельностей – изменение через И. существующих норм и традиций, или обеспечение возможности порождения иных традиций и норморегулирования. Кроме того, под воздействием И. и перестройки наличных нормативных систем и традиций в культурных системах могут порождаться резонирующие эффекты культурных мутаций (влияние прежде всего «креативных» И.) и культурных трансформаций (влияние прежде всего И. – «заимствований»). Вектора креативности и структурирования (при всей их разнонаправленно-сти) не только предполагают одновременное существование соответсвующих процессов и деятельностей, но и их реальную совмещенность в функционировании и развитии культурных феноменов. Любая И. становится достоянием культуры, лишь встраиваясь в наличные системы норм и традиций, т.е. стереотипизируясь и стандартизируясь. Но и всякий стереотип и стандарт генетически произведен от имевшей место в культуре И. Однако в конкретных исторических и социальных аспектах соотношение этих векторов позволяет различать культуры «инновационного» и «традиционного» типов (соответственно «культуры грамматик» и «культуры текстов», в терминологии Лотмана). В обоих случаях речь идет прежде всего о различном соотношении традиций и И. в культуре, а также о специфике способов введения И. в традицию, т.е. о разных технологиях нововведений. В этом отношении различимы архаические, традиционные и современные социальные структуры и (в терминологии Петрова) разные типы культурного кодирования: лично-именной (модель – охотничье общество); профессионально-именной (модель – кастовая система); универсально-понятийный (основы заложены в античности, развит в христианстве, дооформлен в Новое время, модель – индустриальное общество). Социокультурный код задает различные механизмы дифференцирования (фрагментации) и интегрирования наличных массивов знания и культурного опыта, способы их доведения до потребителей, а главное – различные механизмы трансмутации – появления новых элементов или модификации наличных в социокоде, в каком-либо его фрагменте и в соответствующем канале трасляции знания и опыта, что меняет в том числе и механизмы преемственности наследуемых обстоятельств и закрепляющие их «интерьеры» деятельности. (Изменение в «интерьерах» деятельности по сути вторичны, и могут быть рассмотрены как «технологизация» «первичных», смысловых культурных И.). «В подавляющем большинстве случаев у индивида нет другого пути воздействовать на общесоциальную «сумму обстоятельств», кроме как изменить унаследованный им фрагмент знания…» (Петров). Наращивая свой фрагмент текста, субъект создает угрозу выхода его за собственные границы (проблема «вместимости» фрагмента) и ставит задачу на необходимость сжатия, редукции текста. Параллельно решается задача знакового оформления и внедрения И. (ее признания) в интеграционную целостность фрагментов знания. «Вместимость» фрагмента, тип редукции и механизмы знакового оформления и признания И. и различают социокоды между собой, делят культуры на «традиционные», «культуры текста» (у Петрова, скорее, «культуры имени»), с одной стороны, и «инновационные», «культуры грамматик» (универсально-понятийно закодированные у Петрова), – с другой. Жизненный цикл И. в последнем типе культур хорошо описывается по аналогии с изменением массива дисциплинарного (научного) знания под воздействием полученного нового результата и его публикации, с одной стороны, и по аналогии с механизмом появления новых символов в процессе речекоммуникации (за счет сдвига значений в диалоге) – с другой. При этом структура научной дисциплины может быть рассмотрена как универсальная грамматическая структура, обеспечивающая внутри себя связь нового (локализуется в будущем времени дисциплины, ограничиваемом ее парадигмально задаваемым предметом) с наличным (прошлое дисциплины, ограниченное временем последней публикации и локализуемое в ее настоящем времени как область решенных вопросов, подлежащих трансляции в учебном режиме). Опосредование наличным (прошлым и настоящим, т.е. общим) делает речь понятной для коммуницирующих и позволяет вводить новые (будущее) смыслы через попеременный сдвиг значений с переключением позиции слушающего (испытывающего воздействие) на позицию говорящего (производящего воздействне), меняя тем самым массив наличных результатов через введение в него новых значений (смыслов). Изменения в массиве должны быть закреплены через публикацию – инсти-туционализацию (будь то в форме научной статьи, мифа или какой-либо иной форме, например, танца в архаической культуре). Иной пласт и уровень работы с новыми содержаниями, анализ и рефлексию возможностей появления И. презенти-руют собой философские подходы, дисциплинарно закрепляемые и разрабатываемые в рамках психологии (в частности, в генетической эпистемологии Пиаже, в концепции работы со знаками Выготского и др.), а также в постпозитивистской методологии знания (Кун, Фейерабенд, Лакатос и др.). Кардинально переосмыслено понятие И. в различных вариантах постмодернистской ориентации в философии и в социологии знания.

ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ

– исходно – одна из основных методологических установок прагматизма, в более узком смысле – версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вышло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (опера-ционализм П. Бриджмена, «социальный бихевиоризм» Ми-да, семиотическая концепция Морриса), так и будучи осмысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объектную проблему в проблему обоснования знания как такового, которую, в свою очередь, сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситуаций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стремясь найти эффективные и рационалистически обоснованные решения жизненных (экзистенциальных) вопросов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навыков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жизнедеятельность индивидов подчинена действию «принципа непрерывности», уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познанием и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь средства, орудия, инструменты (откуда и название – «И»), «ключи к ситуации», «планы действия» субъекта, оцениваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обеспечения успеха в данной ситуации. Отсюда и функциональная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), последовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интен-циональное понимание познания как движения в направлении обеспечения реализации цели, задаваемой ситуацией. Основное отношение субъекта к миру – практическое, заинтересованное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оценочной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемостью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универсальными, не обеспечивают стандартность и автономность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большинство ситуаций, в которые включен человек, носят не устойчивый (стационарный) характер, а полны неопределенностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следовательно и опасны для человека), до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структрурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализуют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инструментальные (познавательные) возможности, актуализируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных отношений с объектами). Задача интеллекта в том и заключается, чтобы дать человеку возможность нормально жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологиями. «Инструментальная логика» познания, заканчивающаяся технологизированным решением, задается адекватностью схватывания проблемы и правильностью постановки целей, диктующих выбор средств-инструментов. Тезисы контекстуальности и функциональности познания дополняются тезисом экспериментальности (опе-рациональности и технологичности). Познание – это «делание», умение решать проблемы, преобразовывать ситуации. Познать – значит не столько выявить предпосылки возможного действия, сколько оценить возможные его последствия, характер порождаемых принятым решением новых проблем. Одну версию того, как это сделать, предложил Бриджмен, конституировав тем самым операционализм как отдельное направление, другую Дьюи в своей модели пятиуровневой процедуры. (Моррис «текстуализировал», а Мид «социализировал» эту проблематику, версии же Бриджмена и Дьюи соотносимы между собой). Из этой процедуры выводится концепция истины Дьюи как оправданной утверждаемости, ставшая основополагающей для И. в целом. Таким образом, объект знания для И. есть созданный, экзистенциально произведенный объект. В нем это положение не радикализируется до утверждения конструирования реальности знанием, но возможность такого «хода» в И. заложена, как и собственная трактовка соотношения концептов повседневного Уровня познания (анализ прагматизмом в целом здравого смысла) и конструктов научного знания, получившая детальную разработку в феноменологической версии социологии знания.

ИНТЕЛЛЕКТ

(лат. intellektus – разумение, познание) – система познавательных способностей индивида. И. очевиднее всего проявляется в легкости научения, способности быстро и легко приобретать новые знания и умения, в преодолении неожиданных препятствий, в способности найти выход из нестандартной ситуации, умении адаптироваться к сложной, меняющейся, незнакомой среде, в глубине понимания происходящего, в творчестве. Высший уровень развития И. определяется по уровню развития мышления, рассматриваемого в единстве с другими познавательными процессами – восприятием, памятью, речью и т.п. Можно указать на несколько, ставших в настоящее время уже традиционными, направлений исследования И. Прежде всего это изучение структуры И., тех основных познавательных способностей (факторов), взаимодействие которых и образует И. как единое целое. Весьма представительно такое направление, для которого главным является проблема измерения И. При этом, если И. рассматривается как способность эффективно решать различные познавательные задачи, то естественно, что усилия исследователей направлены на разработку системы подобных заданий вместе с системой показателей для оценки их выполнения. Тестов для измерения тех или иных интеллектуальных способностей в настоящее время известно сравнительно много (тесты Айзенка, Векслера, Гилфорда, Рове-на и др.). Очень значимым в теоретическом и практическом отношении является изучение интеллектуального развития человека в онтогенезе. Определяются качественно различные уровни интеллектуального развития (Пиаже). Изучаются возрастные нормы развития различных интеллектуальных способностей (А. Вине, Т. Симон), что позволяет рассматривать опережающее интеллектуальное развитие ребенка как превышение его интеллектуального уровня над уровнем интеллектуального развития, типичным для ребенка подобного возраста. Так, например, интеллектуальная одаренность ребенка в раннем возрасте обычно проявляется в превышающем возрастные нормы развитии речи (словарный запас, сложность формы, содержательность), памяти, в способности необычно продолжительно концентрировать внимание и т.д. Весьма интересны и исследования, прямо ориентированные на создание искусственного И. Эта работа предполагает определение критериев, отличающих собственно интеллектуальное поведение от поведения, не нуждающегося в И.; выделение заданий, справиться с которыми может лишь обладающая И. система и, наконец, попытки вычленять и моделировать все более и более сложные интеллектуальные функции.

Г.М. Кучинский

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ

(лат. intelligibilis – умопостигаемый) – философская категория, образующая пару понятий с категорией сенсибельный. Термином И. обозначают такой объект, который является предметом интеллектуального созерцания. Термином «сенсибельный» (лат. sensibills – чувственно воспринимаемый) обозначают объект, который может быть предметом чувственного созерцания. Впервые строгое деление всех объектов познания на И. и сенсибель-ные предлагается Платоном. Если И. объект, получивший у Платона название «идея», обладает свойствами тождественности, нерожденности и неуничтожимости, то основное свойство сенсибельного – изменчивость. Отсюда критерием истины должно служить соотнесение суждения не с чувственным опытом сенсибельных предметов, но с чистым знанием предметов интеллигибельных. Поэтому ложность суждения – это не «иномнение», когда мнится один чувственный предмет вместо другого, скорее это соотнесение с «идеей» умопостигаемого «небытия». В схоластике И. именовались общие сущности, к которым относят пять предикабилий Аристотеля (род, вид, определение, собственное и привходящее), фигурирующие под общим названием «универсалии». Сенсибельным же назывались единичные сущности. В философии Канта способ познания И. объекта характеризуется понятием «трансцендентальный», а способ познания объекта сенсибельного характеризуется понятием «имманентный».

А.Н.Шуман

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

(лат. intentio – стремление, внимание) – основное понятие феноменологии Гуссерля. Этот термин, который был вподен в средневековой философии, использовался Брентано и Штумпфом для описания психических переживаний. Гуссерль, заимствовав понятие И. у Брентано, объявил (ч о фундаментальным свойством феноменологического сознания. В отличие от гносеологической субъективности неокантианства, представляющей собой замкнутую самосознающую субстанцию, феноменологическое сознание всегда обладает изначальной отнесенностью к предметности, т.е. И.И. как «сознание о», полагание предметности, выражает несамодостаточность сознания, которое может существовать лишь при осознании предмета, а не собственных актов. И. формирует смысловую структуру сознания, нередуцируемую к психическим и физическим связям. И. существует в виде единой структуры акта полагания (ноэзис) и предметного смысла (ноэмы), причем последний не зависит от существования предмета или его данности. Понятие И. оказало значительное влияние на Хайдеггера и Сартра. Мерло-Понти расширяет гуссерлевское понятие И. и рассматривает ее не только как свойство актов сознания, а как фундаментальное отношение человека к миру. В аналитической философии понятие И. получило широкое распространение благодаря работам Д. Серля, который стремится объединить лингвистическое понятие И. с феноменологическим. Д. Серль показал, что значение не может быть сведено лишь к лингвистическим составляющим, а является результатом взаимодействия языка и интенциональных ментальных актов.

ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ

(лат. inter – между и natio – народ) – понятие, употребляемое в нескольких значениях: И. как констатация наличия атрибутивных общих черт в многоаспектных сторонах исторического процесса формирования наций (определенные историко-экономические условия, образование общенациональных языков, формирование национальных культур и т.д.); И. как выражение объективного процесса растущей взаимосвязанности и взаимозависимости человеческих обществ, что вытекает из приоритета общих закономерностей развития всемирного социума; И. как общее, единое в различных сторонах жизни народов; И. как наиболее важное, существенное, присущее национальному, повторяющееся в тех национальных общностях, которые он интегрирует, нечто новое, что не присуще ни одной национальной общности в отдельности; И. как элемент структуры мировоззрения личности (интернационалистское сознание определяет деятельность и поведение личности в области межнациональных отношений, в культуре межнационального общения). На современном историческом этапе развития человечества И. находит выражение в объединении усилий государств и народов в борьбе против международного терроризма, региональных вооруженных конфликтов, в решении экологических проблем, глобальный характер которых предполагает общие пути решения, и т.д.

Г.И. Чеснокова

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

(лат. interpretatio – толкование, разъяснение) – когнитивная процедура установления содержания понятий или значения элементов формализма посредством их аппликации на ту или иную предметную область, а также результат указанной процедуры. Проблема И. является одной из фундаментальных проблем гносеологии, логики, методологии науки, философии языка, семиотики, теории коммуникаций и др. В естествознании И. формализма научной теории фактически означает попытку соотнесения теории с онтологической реальностью, выступая таким образом существенным компонентом ее предметной верификации. При этом соотношение теории и соответствующего фрагмента реальности не всегда могут быть описаны в языке изоморфизма: возможно наличие у одной теории нескольких И., теории могут выступать в качестве И. друг для друга и т.п. Если в содержательных научных теориях И., как правило, является изначально подразумеваемой, и теория использует лишь изначально осмысленные выражения, то для логико-математических формализованных теорий И. является не имманентной, а способы референции предметных областей в формализме – не только не очевидными, но и не обязательными: И. может осуществляться через «перевод» одной аксиоматической системы на язык другой – вне поиска предметной реальности для аппликации обоих языков (классический пример: И. А. Пуанкаре и Ф. Кленом геометрии Ло-бачевского-Бойаи в формализме эвклидовой геометрии). И. в логической сфере выступает как основание конституирова-ния логических исчислений в качестве формализованных языков (в отличие от комбинационного формализма). В социально-гуманитарной сфере И. выступает как установление значения понятийных вербальных структур и понимается амбивалентно: и как аппликация их на предметные области (например, идентификация формулировок законоположений с индивидуально-конкретной ситуацией в практике юриспруденции), и – вне такой аппликации – как наделение выражений тем или иным смыслом. Этапы развития И. как методологического приемы в гуманитарной сфере могут быть выделены следующим образом: 1) И. как объективно практикуемая когнитивная процедура, имевшая место уже в античной культуре в рамках истолкования неоплатониками аллегоризма литературных памятников классического наследия; 2) И. как сознательно культивируемый прием, ставший базовым для христианской культуры средневековья, инспирируя ее выраженную интенцию на усмотрение знамений в явлениях и символизма в «книге природы» (парадигмаль-ная установка отношения к миру как к тексту), и фактически конституирующий такое ее направление, как экзегетика; 3) И. как конституированный метод и эксплицитно поставленная проблема, ставшая ключевой для философской герменевтики, вырастающей из экзегетической традиции именно по линии развития осмысления процедур понимания и И. Концепция Шлейермахера, сформулированная в рамках экзегетики, является в то же время первым прецедентом в эволюции и философской герменевики, и концептуального осмысления проблемы И. В качестве предмета И. у Шлейермахера выступает индивидуальный план выражения (в отличие от плана содержания, который в силу своей объективности не требует специальной процедуры аппликации на предметную сферу). Интерпретационная процедура предполагает, по Шлейермахеру, осуществление как объективной («лингвистической» или «грамматической») И., так и И. субъективной («психологической» или «технической»). В философской концепции Дильтея И. герменевтически трактуется как постижение смысла текста, причем смысл понимается как объективно заложенный в текст и связывается с феноменом Автора. В свете этого, И., по Дильтею, предполагает двухэтапное «перемещение» текста: во-первых, аппликация его на «опыт Автора» (как в индивидуально-психологической, так и в культурно-исторической его артикуляции), совмещение текста с узловыми семантическими и аксиологическими значениями этого опыта, и, во-вторых, последующая аппликация его на личный опыт интерпретатора, реконструкция в нем указанных узловых значений. В этом отношении в концепции Дильтея И. тесно смыкается с таким феноменом, как понимание (ср. трактовку понимания в баденской школе неокантианства: Риккерт о понимании как реконструкции в сознании понимающего того соотношения понимаемого действия с ценностью, которое выступало его исходным импульсом). Как в концепции Дильтея, так и в сложившейся на ее основе «духовно-исторической» школе И. (Р. Унгер, Э. Эрматингер и др.) важнейшей фигурой в процессе И. выступает, таким образом, фигура Автора (см. «биографический анализ» Г. Миша) как источника смысла, понятого в этом контексте как объективно данный, в силу чего И. реализует себя как реконструкция этого смысла. Если обрисованная традиция трактовки И. может быть соотнесена с ориентированным на понимание и идиографический метод гуманитарным познанием и такой традицией в философии, как историцизм, то в качестве ее альтернативы в культуре оформляется «формальный метод И.», типологически сопоставимый с такой традицией, как социологизм. Так, «новая критика» (Башляр, В. Кайзер, Э. Штайгер и др.) в качестве исходных презумпций И. полагают объективность текста, взятого вне приписываемого ему контекстного его содержания (например, установка Башляра на содержательность формализма в неклассической науке). В этой парадигме развивается и структурно-семиотическое направление трактовки И., рассматривающее текст как самодостаточную реальность, при И. которой процедура возведения к Автору является избыточной, ибо смысл текста задается факторами не индивидуально-психологического, но объективно-структурного характера: «ритмы структуры», «порядки организации», «фигуры кода» и т.п. В этой ситуации И. выступает не как реконструкция внутреннего опыта Автора, но как дешифровка текстового кода. В концепциях ряда авторов (Рикер, М. Франк) может быть обнаружена тенденция к сближению обрисованных подходов. В отличие от классической парадигмы, философия постмодерна задает радикально иное понимание И., понимая ее как наполнение текста смыслом – вне постановки вопроса о правильности, т.е. соответствии некоему исходному, «истинному» значению. Это связано с двумя основополагающими презумпциями истолкования текста в философии постмодерна. Первая касается структуры текста: она поливалентна. Если в классическом структурализме внутренние интенсивности задавали структуру текста в качестве его объективной характеристики, то постмодерн ориентирован на принципиально антиструктурную его организацию («ризома» Делеза и Гваттари, «лабиринт» Эко), которая конституирует текст как децентрированное смысловое поле, ибо в функцию текста входит «не только ориентировать, балансировать и организовывать структуру.., но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры» (Дерри-да). Принципиальное отсутствие «трансцендентного означаемого» (Деррида) снимает возможность И. как реконструкции в опыте интерпретатора исходного (так называемого «правильного») смысла текста, заданного авторским замыслом или объективными параметрами структуры. – Классическая И., понятая как «критика» и предполагающая рассмотрение пребывающим вне текста субъектом внеположенного ему текста как языкового объекта, изначально исключена в постмодерне как лишенная своей основы. Насильственная попытка жесткого интерпретирования приводит к фактической ликвидации как семиотичности, так и самого бытия текста (ср. с иронией Бубера: «нужно лишь заполнить каждый миг познанием и использованием – и он уже не опаляет»). И. в рамках такого подхода к тексту возможна лишь как метафорическое и условное (в дань традиции) обозначение процедуры «деконструкции» текста, предполагающей его «децен-трацию» (деструкцию) и последующую вариативность «центраций» (реконструкций) вокруг тех или иных произвольно избранных семантических узлов, что задает безграничную вариативность прочтения (Деррида). Основной стратегией по отношению к тексту выступает, таким образом, не понимание, но «означивание» его (Кристева). Второй основополагающей презумпцией постмодернистского понимания И. является ее завязанность не на фигуру Автора (герменевтическая традиция) и не на текст (структурно-семиотическая), но на Читателя. Это находит свое выражение в концепции «смерти автора» как частном проявлении общей постмодернистской концепции «смерти субъекта». И если многомерность текста как ризомы задает объективную предпосылку поливариантности И., то центрированность текста на Читателя является субъективной ее предпосылкой: «коль скоро Автор устранен, то совершенно напрасными становятся всякие притязания на «расшифровку текста». Присвоить тексту Автора – это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо» (Барт). И., таким образом, оказывается в системе отсчета постмодерна фактически эквивалентной самому созданию текста: трактовка произведения не как оригинального феномена, но как «конструкции» из различных способов письма и культурных цитат задает совершенно изоморфный статус процедур его создания и прочтения, – и то, и другое имеет смысл креативного творчества по созданию смысла.

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

– особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи знания (или – значимости опыта познания) одного для другого. Вплоть до 20 в. гарантией достоверности познания выступала универсальная структура познающего субъекта. Собственно проблема И. ставится Гуссерлем в «Пятой картезианской медитации». Поскольку Гуссерль начинает опыт феноменологической рефлексии с исключения «наивной» опоры на предшествующий сознанию мир (как тут-объективно-сущий), ему требуется новое основание для обеспечения значимости опыта рефлексии и он предпринимает попытку обоснования рефлексии через саму рефлексию. Каждый субъект, рефлексируя, выстраивает мир специфически, этот мир – опыт субъекта, зависящий только от его познания. Следовательно, решение – в проблеме взаимоотношения субъектов, в частности, Я и Другого. Гуссерль находит, что Я естественным образом выстраивает в себе Других и складывает интерсубъективную общность – общность (гипотетических) субъектов, каждый из которых имеет мир в своем опыте, и, в силу этого, мир может рассматриваться как объективно (для-всех) сущий – то есть как основание индивидуального опыта Я. В то же время в И. Я фиксирует своеобразие своего опыта в отношении других возможных опытов. На основе интерсубъективного сообщества при рефлексии над тем, как Другой выстраивает «его» Других, формируется интенциональная общность, характеризующаяся направленностью на горизонт возможностей понимания и бесконечное пространство сообщества (по сути, – преобразование идеала истинного человечества). Однако проблема выяснения корректности знания остается открытой, поскольку бесконечное самоуглубление – идеал, вещь-в-себе. Позднее Гуссерль вводит понятие Жизненного Мира – духовного образования, которое задает основные «темы» для «вариаций» – всякого действия или мысли конкретного субъекта – и посредством этого служит базисом И. В дальнейшем тема И. рассматривается в аналитической философии (как проблема общезначимости логических и языковых форм – у Рассела, Карнапа, Куайна), феноменологии (Сартр: конфликт претензий конституирующих субъектов; Мерло-Понти: тело как общезначимое основание рефлексии всякого субъекта) и феноменологической социологии (Шюц). Шюц рассматривает И. в свете двух правил (интерпретации) социальной жизни – взаимозаменяемости точек зрения Я и Другого и признания схожести интерпретации общих фактов и программ поведения при несущественных различиях. Однако все эти программы суть отход от гуссерлевской идеи обоснования объективности рефлексии из самой рефлексии.

ИНТРАВЕРСИЯ, интравертированность

(лат. intro – движение внутрь и verto – обращать, поворачивать) – в аналитической психологии Юнга свойство и особенность личности, характеризующиеся доминирующей ориентацией на собственный внутренний мир. По критериям И. и противоположной ей экстраверсии Юнг выделял типы личности интровертов и экстравертов. В психоанализе Фрейда понятие И. употреблялось преимущественно в более ограниченных смыслах, для обозначения: 1) постоянного отклонения либидо и его направленности на Эго; 2) отхода либидо от возможного реального удовлетворения и усиленного притока его к безобидным дотоле фантазиям. Согласно Фрейду, И. является постоянным и необходимым условием заболевания психоневрозом.

ИНТРОЕКЦИЯ

(лат. intro – движение внутрь и jacio – бросать) – в психоанализе процесс и результат столь полного введения и включения индивидом в свой внутренний мир (психику) воспринимаемых им фрагментов внешнего мира (образов, взглядов, мотивов, установок других людей и пр.), когда он уже не различает собственные и несобственные представления и фантазии. Понятие И. было введено в научный оборот Ференци для обозначения процессов и явлений противоположных (контрастных) проекций. Фрейд истолковывал И. как психический механизм, являющийся одной из основ идентификации и играющий значительную роль в процессе формирования Супер-Эго («Сверх-Я»). В психоаналитической традиции (К. Абрахам, М. Клейн и др.) значительное внимание уделялось исследованию различных параметров и качеств интроецированных (внутренних) объектов, которые понимались как специфические психические структуры, образовавшиеся в результате И. В психиатрии И. понимается преимущественно как процесс и результат отождествления себя индивидом с образом другого человека (идеального или исторического героя, влиятельного лица и т.д.).

ИНТРОСПЕКЦИЯ

(лат. introspectare – смотреть вглубь) – метод психологии, задача которого состоит в том, чтобы посредством специального анализа вычленить из всех связей предметного внешнего мира явления сознания как непосредственные переживания. Хронологически первый метод психологической науки. Обязан своим появлением картезиан-ско-локковскому пониманию предмета психологии. Согласно Декарту в природе человека, проявляются два противоположных, независимых начала: душа и тело, проистекающие из двух различных субстанций: материи – субстанции протяженной и не мыслящей и души – субстанции мыслящей и не протяженной. В соответствии с этим Декарт ввел два новых понятия: рефлекс, управляющий деятельностью тела, и сознание как проявление духовной субстанции. Именно у Декарта впервые оформляется то понятие сознания, которое становится центральным понятием психологии вплоть до конца 19 в. При этом сам Декарт термин «сознание» не употреблял, вместо него он использовал термин «мышление», которое он определяет как «все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно самим собой». Таким образом, Декарт ввел принцип И., самоотражения сознания в себе самом. Такое интроспективное понятие сознания, замкнутого в себе, отражающего не внешнее бытие, а самое себя, определило метод его изучения, долгое время остававшийся единственным методом психологии – И. В психологических исследованиях И. применялась не как тривиальное самонаблюдение, а как специально тренируемое. Испытуемые обучались самонаблюдению по специально разработанным правилам. Однако, практика применения И. показала ее крайнюю ненадежность. В показаниях различных испытуемых отсутствовала повторяемость, что исключало возможность каких-либо обобщений. Не удалось дать сколько-нибудь серьезных причинных объяснений полученных фактов. Но самым сложным оказалось разработать язык, на котором можно было бы говорить об элементах самого сознания, а не об отражаемых ими объектах. Причина этого в том, что человек воспринимает не свое восприятие, а окружающую его среду, переживает не свои переживания, а события своей жизни. Метод И. выступил основополагающим в психологии Вундта и его школы; наиболее последовательно был реализован в «структурной психологии» Э. Титченера и философско-психологических программах реконструкции непосредственных переживаний индивида (Брентано, К. Штумпф, О. Кюльпе); в психологии Вюрцбургской школы был дополнен методом ретроспекции. Реакцией на интроспективную психологию был бихевиоризм. В настоящее время И. или самонаблюдение является необходимым методом психологии, относящимся к классу методов наблюдения. Так или иначе он присутствует во всех остальных методах, т.к. испытуемый не может, например, дать самоотчет экспериментатору, заполнить анкету или участвовать в беседе и т.п., не наблюдая себя. Как самостоятельный метод И. дополняется объективным наблюдением, что позволяет результаты самонаблюдения проверить данными наблюдения внешнего. В социальной философии метод И. был актуализирован в рамках такого направления, как историцизм в ранних его версиях (см., например, трактовку Дильтеем И. как одного из адекватных методов «понимания жизни» – наряду с «вчувствованием», «вживанием» и др.).

В. А. Поликарпов

ИНТУИЦИЯ

(позднелат. intuitio – созерцание). В истории философии можно выделить следующие основные трактовки И.: 1) И. как интеллигибельное явление, внечувст-венное восприятие особой (не тождественной эмпирической) действительности (Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский); 2) И. как высший вид интеллектуального познания, достижения нового знания непосредственным, не опирающимся на доказательство усмотрением ума (Декарт, Спиноза, Лейбниц); 3) И. как непосредственное чувственное восприятие мира (Кант); 4) И. как мистическая целостность проникновения в глубины индивидуального сознания, постижение сущности «Я», воли, жизни, экзистенции и т.п. (Фихте, Шеллинг, Бергсон, Гуссерль, Лосский, представители экзистенциализма, неотомизма, реализма, прагматизма). Современные исследователи проблемы И., независимо от их мировоззренческой ориентации, едины в том, что И. возможна на основе бессознательного и может получить рациональное объяснение в рамках теории бессознательного. И. понимается в широком и узком смысле слова. В широком смысле И. – связующее звено между бессознательным и сознанием, тот момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, хотя сам и не осознается, приводит к переходу тех или иных элементов из области бессознательного психического в область сознания. В таком понимании И. – не дар, присущий отдельным индивидам. Она свойственна каждому человеку, но в зависимости от индивидуального опыта, знаний, интересов, потребностей, целей, которые ставит перед собой человек, задач, которые он решает, и условий, в которых находится, проявляется по-разному. У одних И. проявляется при решении повседневных бытовых вопросов, у других она приводит к оригинальным решениям, изобретением, открытиям. В последнем случае налицо творческая И. (или И. в узком смысле слова). Творческая И. – такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, будучи неосознаваем, приводит к качественно новому, не имевшему места ранее и не вытекающему непосредственно из внешних воздействий в данный момент знанию. Это направляемая осознаваемой субъектом познавательной задачей активность бессознательного. В истории философии имеет место разделение И. на чувственную и рациональную. Однако такое разделение чисто условно. И. представляет собой единый, целостный процесс, в котором выделяются два уровня. Первый, чувственный уровень – это такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, когда субъект осознает наличие у себя определенного эмоционального состояния без ярко выраженного предметного содержания данного состояния. Второй уровень – интеллектуальный. Он возникает на основе первого, являясь его продолжением. Если первый уровень И. – своего рода предчувствие, то интеллектуальный уровень приводит к объективации субъективного, появлению в области субъективной реальности четкого предметного содержания сознания. Интеллектуальный уровень И. не имеет самостоятельного, внечувственного уровня, существования, в то время как последний может проявляться и сам по себе. Это объясняется тем, что эмоция как первичная форма субъективного, предшествует субъективному в форме восприятий и понятий. Следовательно, чувственный уровень И., как момент во взаимодействии субъекта и объекта, предшествует интеллектуальному уровню. В зависимости от объективных и субъективных факторов И. в познавательном процессе может быть представлена в разной мере. Наиболее ярко и мощно она проявляется, когда перед субъектом возникает актуальная познавательная задача, решение которой требует от него глубоких знаний, большого опыта, огромного напряжения духовных и физических сил. Особую трудность представляет для субъекта поиск необходимых средств и приемов объективизации. Проблема может быть решена на уровне бессознательного, но объективировать (вербализовать) полученный результат субъект не в состоянии. Объективация такого результата и есть творческая И. Она срабатывает чаще всего в экстремальных условиях, когда с большим напряжением длительное время работают чувственность, интеллект, воля человека. Творческая И. – высшая форма И., высший вид ее. На содержание объективации накладывает отпечаток характер конкретной познавательной и практической деятельности индивида. По своей сути И. – общественный продукт, так как она предполагает ов-ладевание средствами и приемами объективации. В силу этого можно выделить и так называемую профессиональную И., под которой понимается И., вызванная решением чисто профессиональных задач и связанная с использованием специфических, присущих данному виду деятельности приемов и средств объективации. Необходимо различать также художественную и научную И. Такие области человеческой деятельности, как литература и искусство, с одной стороны, и наука – с другой, характеризуются специфическими, по некоторым компонентам качественно различными средствами и приемами объективации. С позиций понимания И. как момента связи бессознательного и сознания, перехода первого во второе, постановка вопроса об истинности И. не имеет смысла, так как он сводится к проблеме истины как таковой. И. может быть сопряжена как с адекватной, так и с не адекватной объективацией. Наше беспокойство может быть напрасным, радость – преждевременой, предчувствие – ложным. Точно так же предметное содержание сознания может представлять собой не образ объективной реальности, а субъективную конструкцию, которая лишь в малой степени соответствует объективной взаимосвязи предметов и явлений внешнего мира. Поэтому истинность любого знания должна быть подвергнута логическому обоснованию и практической проверке. И. – не нечто, противоположное интеллекту. Они – взаимосвязанные стороны единого, целостного познавательного процесса. Не может быть сугубо интуитивного или сугубо интеллектуального познания, оно всегда есть единство того и другого. Интеллект в «снятом» виде содержит И., которая, в свою очередь, возможна лишь в том случае, если ей предшествует и за ней следует интеллект. И. играет важную роль в предвидении. В этой связи следует различать предчувствие и предвидение. Предчувствие базируется на чувственной И., предвидение – на интеллектуальной. Чем тоньше психофизиологическая организация личности, чем устойчивее ее интересы, больше опыт и знания, чем актуальнее задачи, которые необходимо ей решать, тем адекватнее предчувствие и интуитивное предвидение данной личности.

И.М. Морозов

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие, фактически заменившее в конце 20 в. термин «постиндустриальное общество». Впервые словосочетание «И.О.» был употреблен американским экономистом Ф. Машлупом («Производство и распространение знания в Соединенных Штатах», 1962). Машлуп был одним из первых, кто исследовал информационный сектор экономики на примере США. В современной философии и других социальных науках понятие «И.О.» быстро развивается в качестве концепции нового социального порядка, существенно отличающегося по своим характеристикам от предыдущего. Первоначально постулируется понятие «посткапиталистического» – «постиндустриального общества» (Дарендорф, 1958), в границах которого в отраслях экономики начинает преобладать производство и распространение знания, и, соответственно, появляется новая отрасль – информационная экономика. Быстрое развитие последней обусловливает ее контроль за сферой бизнеса и государства (Гэлбрейт, 1967). Выделяются организационные основы этого контроля (Болдуин, 1953; Уайт, 1956), в применении к социальной структуре означающие возникновение нового класса, так называемой меритократии (Янг, 1958; Гоулднер, 1979). Производство информации и коммуникация становятся централизованным процессом (теория «глобальной деревни» Мак-Люена, 1964). В конечном счете основным ресурсом нового постиндустриального порядка определяют информацию (Белл, 1973). Одна из наиболее интересных и разработанных философских концепций И.О. принадлежит известному японскому ученому Е. Масуде, стремящемуся осмыслить грядущую эволюцию социума. Основные принципы композиции грядущего общества, представленной в его книге «Информационное общество как постиндустриальное общество» (1983), следующие: «основой нового общества будет являться компьютерная технология, с ее фундаментальной функцией замещать либо усиливать умственный труд человека; информационная революция будет быстро превращаться в новую производительную силу и сделает возможным массовое производство когнитивной, систематизированной информации, технологии и знания; потенциальным рынком станет «граница познанного», возрастет возможность решения проблем и развитие сотрудничества; ведущей отраслью экономики станет интеллектуальное про-• изводство, продукция которого будет аккумулироваться, а аккумулированная информация станет распространяться через синергетическое производство и долевое использование»; в новом информационном обществе основным субъектом социальной активности станет «свободное сообщество», а политической системой будет являться «демократия участия»; основной целью в новом обществе будет реализация «ценности времени». Масуда предлагает новую, целостную и привлекательную своей гуманностью утопию 21 в., им самим названную «Компьютопией», которая заключает в себе следующие параметры: (1) преследование и реализация ценностей времени; (2) свобода решения и равенство возможностей; (3) расцвет различных свободных сообществ; (4) си-нергетическая взаимосвязь в обществе; (5) функциональные объединения, свободные от сверхуправляющей власти. Новое общество потенциально будет обладать возможностью достигнуть идеальной формы общественных отношений, поскольку будет функционировать на основе синергетической рациональности, который и заменит принцип свободной конкуренции индустриального общества. С точки зрения осмысления процессов, реально имеющих место в современном постиндустриальном обществе, значимыми представляются также работы Дж. Бенингера, Т. Стоуньера, Дж. Нисбета. Ученые предполагают, что наиболее вероятный результат развития социума в ближайшем будущем – это интеграция существующей системы с новейшими средствами массовой коммуникации. Развитие нового информационного порядка не означает немедленного исчезновения индустриального общества. Более того, возникает вероятность установления тотального контроля за банками информации, ее производством и распространением. Информация, став основным продуктом производства, соответственно, становится и мощным властным ресурсом, концентрация которого в одном источнике потенциально может привести к возникновению нового варианта тоталитарного государства. Такую возможность не исключают даже те западные футурологи (Е. Масуда, О. Тоффлер), которые оптимистически оценивают будущие преобразования социального порядка.

Е.А. Угринович

ИНФОРМАЦИЯ

(лат. informatio – разъяснение, изложение, осведомленность) – одно из наиболее общих понятий науки, обозначающее некоторые сведения, совокупность каких-либо данных, знаний и т.п. В границах системно-кибернетического подхода И. рассматривается в контексте трех фундаментальных аспектов любой кибернетической системы: информационном, связанном с реализацией в системе определенной совокупности процессов отражения внешнего мира и внутренней среды системы путем сбора, накопления и переработки соответствующих сигналов; управленческом, учитывающем процессы функционирования системы, направления ее движения под влиянием полученной И. и степень достижения своих целей; организационном, характеризующем устройство и степень совершенства самой системы управления в терминах ее надежности, живучести, полноты реализуемых функций, совершенства структуры и эффективности затрат на осуществление процессов управления в системе. Само понятие И. обычно предполагает наличие по крайней мере трех объектов – источника И., потребителя И. и передающей среды. И. не может быть передана, принята или хранима в чистом виде. Носителем ее является сообщение. Сообщение – это кодированный эквивалент события, зафиксированный источником И. и выраженный с помощью последовательности условных физических символов (алфавита), образующих некую упорядоченную совокупность. Средствами передачи сообщений являются каналы связи. По каналу связи сообщения могут передаваться лишь в единственно приемлемой для этого канала форме сигнала. Сигнал – это знак, физический процесс или явление, распространяющееся в канале связи и несущее сообщение о каком-либо событии, состоянии объекта наблюдения или контроля, команды управления, указания и т.п. Так, электрические сигналы распространяются в электронных и электрических цепях, акустические – в среде газа, жидкости или твердого тела и т.д. Несущий И. сигнал, передаваемый средой (каналом) и получаемый потребителем, имеет для последнего определенный смысл, отличный от самого факта поступления этой И. (сообщения). Это достигается за счет специальных соглашений, заключаемых между источником и потребителем И., в соответствии с которыми сигнал интерпретируется, т.е., из получаемого сигнала извлекается понятный потребителю смысл. Таким образом, простая физическая регистрация принятого сигнала еще не означает, что получена И. от источника, если с помощью известных потребителю правил из этого сигнала не будет извлечен смысл. При этом важно подчеркнуть, что сам сигнал может и не иметь непосредственной физической связи с событием или явлением, о котором он несет И. В этом смысле И. выступает как свойство объектов и явлений порождать многообразие состояний, которые посредством отражения передаются от одного объекта к другому и запечатлеваются в его структуре. Мозг человека посредством органов чувств получает огромный объем И. И. является основным материалом мышления и лежит в основе всякой умственной деятельности. Краеугольным камнем в теории И. является презумпция то го, что разнообразные сообщения, имеющие самые различные содержания и относящиеся к самым различным вопросам, могут быть переведены на общий язык, а И., которую эти сообщения несут, может быть количественно измерена. С помощью такой количественной меры можно оценивать передаваемые сообщения независимо от формы, в которую они облечены. Это положение создает объективную основу для построения общей научной теории И. Подобно тому, как введение понятия энергии позволило рассматривать все явления природы с единой точки зрения, так и введение понятия И., единой меры количества И. позволяет подойти с единой общей точки зрения к изучению самых различных процессов. Количество переданной И. и тем более эффект воздействия И. на получателя не определяются количеством энергии, затраченной на ее передачу. Поэтому одной из важнейших особенностей И. является ее неэнергетический характер. Сущность использования И состоит в том, что приведение в действие больших масс вещества и процессов передачи и преобразования больших количеств энергии могут направляться, контролироваться при помощи небольших масс и количеств энергии, несущих И. Так, например, на автоматизированных робототехнических комплексах изготавливаются сложнейшие детали и узлы современных машин и осуществляется их сборка под воздействием весьма маломощных в энергетическом смысле управляющих сигналов, подаваемых встроенными в технологическую линию микропроцессорами на исполнительные органы станков и роботов. Кибернетический подход к И. интересен тем, что он абстрагирован от конкретных форм энергии и материи, с помощью которых осуществляются информационные процессы в живой природе, машинах и человеческом обществе. В философии более трех десятилетий сосуществуют два различных подхода, две противостоящие друг другу концепции И. – атрибутивная и функциональная. Атрибутивная концепция трактует И. как свойство всех материальных объектов, т.е. как атрибут материи. Функциональная концепция, напротив, связывает И. лишь с функционированием самоорганизующихся систем. Каждая из этих концепций отражает определенный аспект И. и поэтому их можно рассматривать в единстве, при котором атрибутивная концепция делает акцент на независимости И. как атрибута материального объекта от процессов ее использования, отражая тем самым статический аспект И. Функционирование же кибернетической системы, с которым связывает И. функциональная концепция, отражает по своей сути динамический аспект И., определяющий И. через динамику информационных процессов. Объекты потому могут порождать процессы, что в них, этих объектах содержится И., которая при определенных условиях может реализовываться в «передающую» часть отражения. Субъект извлекает из объектов И. и включает ее в контур познания и/или управления. При этом выявляется содержание, смысл И., она приобретает ценность, раскрываются ее семантический и прагматический аспекты. В этом контексте можно говорить об относительном и абсолютном характере И. Относительный характер И. выражается в том, что какой-либо объект является источником И. всегда лишь в отношении к другому, строго определенному и взаимодействующему с ним объекту, который способен в данных конкретных условиях воспринять (извлечь) и использовать в своих целях эту И. Абсолютный же характер И. выражается в том, что нет таких материальных образований (объектов), которые не обладали бы таким свойством, как И. Это справедливо как в отношении открытых (взаимодействующих) объектов (систем), так и замкнутых (изолированных), хотя в отношении последних с известной степенью идеализации можно говорить как о потенциальной возможности их обладать И. Встав в один ряд с таким фундаментальными категориями, как материя и энергия, И. превратилась в необычайно широкое понятие и продолжает раскрываться все шире и глубже. В зависимости от области исследований И. имеет множество определений: обозначение содержания, полученного от внешнего мира в процессе приспособления к нему (Н. Винер); отрицание энтропии (Бриллюэн); коммуникация и связь, в процессе которой устраняется неопределенность (К. Шеннон); передача разнообразия (Эшби); мера сложности структур (Моль); вероятность выбора (Яглом). Каждое из этих определений раскрывает ту или иную грань многоаспектного понятия И. как меры неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и времени и меры изменений, которыми сопровождаются все протекающие в мире процессы. И. как объект научного исследования и изучения предполагает выделение технических, семантических и прагматических аспектов. В техническом аспекте изучаются проблемы точности, надежности, скорости передачи сообщений, технических средств и методов построения каналов передачи сигналов, их помехозащищенности и др. В семантическом аспекте исследования направлены на решение проблемы точности передачи смысла сообщений с помощью кодированных сигналов. Прагматический аспект исследования И. заключается в том, насколько ценным для потребителя является полученное сообщение с точки зрения влияния этого сообщения на последующее поведение потребителя. Идея, что И. можно рассматривать как нечто самостоятельное, возникла вместе с новой наукой – кибернетикой, доказавшей, что И. имеет непосредственное отношение к процессам управления и познания, обеспечивающим такие качества систем, как устойчивость и выживаемость. В кибернетической системе указанные два процесса оказываются тесно связанными. Действительно, для формирования оптимального поведения в среде своего обитания система должна постоянно приспосабливаться к непрерывно изменяющимся внешним условиям, исследуя, изучая и познавая эту среду путем сбора и обработки как внешней, так и своей внутренней И., в результате чего в системе формируется динамическая информационная модель внешнего мира. Поэтому необходимым условием любого процесса управления и/или познания, осуществляемом в живом организме, в технической системе или в человеческом обществе являются процессы сбора И., ее передачи, накопления, переработки и использования в процессах выработки управляющих воздействий для достижения целей управляемой системы. Кибернетика рассматривает взаимодействия системы со средой и систем между собой исключительно как информационные, в то время, как другие науки те же взаимодействия могут исследовать в иных аспектах. Поэтому управление в кибернетических системах наиболее логично определяется именно через И.: как переход или перевод системы в одно из возможных для нее состояний, производимый либо самой системой, либо другой системой в результате получения и передачи И. Основная задача управления с точки зрения кибернетики – сохранение и накопление имеющейся и поступающей в систему И., что эквивалентно сохранению или повышению имеющейся организованности системы. Говоря о двуединстве процессов управления и познания, в кибернетических системах различают два вида И.: 1) структурная (или связанная) И., присущая всем объектам живой и неживой природы естественного и искусственного происхождения и возникающая как результат отбора, фиксации и закрепления в системе в форме определенных структурных изменений ее положительного опыта взаимодействия с внешней средой, т.е. благодаря и в результате целенаправленных управленческих процессов; 2) оперативная (или рабочая), циркулирующая между объектами материального мира и используемая в процессах управления в живой природе, технических системах и человеческом обществе. Важно отметить существование глубокой аналогии между процессами управления и познания. В основе обоих этих процессов лежат активное отражение и цикличность. В их структуре – по два контура обратной связи. В первом контуре циркулирует т.наз. оперативная И., возникающая как результат отклонения параметров системы от заданных под воздействием среды (система управления) или как результат проявления свойств исследуемого объекта под воздействием сигналов субъекта познания (система познания). Во втором контуре в результате семантической фильтрации информационных потоков первого контура происходит отбор и накопление полезной с точки зрения целевой функции И., превращение ее в структурную и тем самым формирование процесса саморазвития системы на структурном уровне. В системе управления появляются такие ее новые свойства, как обучение, адаптация, прогнозирование (упреждающее отражение), что несомненно повышает жизнеспособность системы. В системе познания выявляются закономерности исследуемого объекта, формулируются гипотезы, доказываются теоремы, создаются теории. И. как философская категория фиксирует не только всеобщие формы бытия, их связи и взаимообусловленность, но и является фактором развития от низшего к высшему в природе, обществе и познании. В связи с этим различают три формы И., соответствующие трем физическим сущностям кибернетических, целенаправленных систем: биологическая И. внутри живых организмов и между ними, машинная И. внутри и между машинами и социальная И. в человеческих сообществах. При всем качественном различии в содержании и формах представления указанные виды информационных процессов изоморфны в структурном отношении, что является объективной предпосылкой создания искусственных информационных систем, реализующих функции памяти, обратной связи, имитации реальных физических, биологических, социальных и иных различных по своей природе процессов и явлений. Ак-тлвная роль И. в возникновении и развитии новых форм движения и информационных структур, а также единство и взаимосвязь структурной и оперативной И. особенно четко проявились в двух переломных скачках развития материи – от неживой природы к жизни и от высших животных к человеку и к человеческому обществу. Последнее способствовало резкому повышению интенсивности оперативной И. и взаимообщению людей в процессе их трудовой деятельности. Появление множества новых взаимосвязей и взаимодействий привело к образованию новой метаструктуры – человеческого общества. По мере накопления в обществе различных видов И. невиданными темпами возрастает интенсивность ее потребления во всех сферах жизнедеятельности общества. Это приводит к дифференциации оперативной И. в обществе, к появлению таких ее видов, как социальная, научно-техническая, технологическая, статистическая, используемых в целенаправленной деятельности людей по созданию множества новых искусственных структур – орудий труда, машин, предметов быта, достижений наук, произведений искусств и т.п. – т.е. по формированию ноосферы. В связи с этим на первое место выдвигается содержательный аспект И., ее релевантность по отношению к деятельности людей. Именно содержательная, ценностная сторона первоначального формально-математического понятия И. позволила объединить понятия «знание» и «И.» в новое единое фундаментальное понятие «информационный ресурс». И. стала превращаться в важнейший стратегический ресурс общества. С расширением использования информационного ресурса связывается переход общества в принципиально новую фазу своего развития – т.наз. «информационное общество», где возможно появление принципиально новых форм социальной активности индивида и целых социальных групп в форме социально-информационных технологий. Информационные технологии возникают как средство разрешения противоречия между накапливающимися во все возрастающих объемах знаниями, с одной стороны, и возможностями и масштабами их социального использования, с другой. Отсюда и двоякая роль информационных технологий: с одной стороны, это средство преобразования знаний в информационный ресурс общества, а с другой – это средство реализации социальных технологий и преобразования их в социально-информационные технологии, которые уже могут непосредственно использоваться людьми в системах государственного управления и общественного самоуправления. Изучением и развитием теории информационных технологий и ресурсов и их роли в интеллектуализации общества на современном этапе занимается относительно молодая наука информатика. Мировая практика подтверждает известное научное положение о том, что интенсификация информационных процессов, все более углубленная переработка И. и всестороннее использование информационных ресурсов в управлении повышает устойчивость, приспособляемость к меняющимся внешним условиям, живучесть и надежность индивида, общественных систем. Прямым следствием интенсификации информационных процессов является ускорение развития человеческого потенциала, повышение уровня образованности и информированности людей и через это – формирование все расширяющегося социально, политически и экономически активного слоя населения. Таким образом, формирующиеся в обществе во все возрастающем объеме информационные ресурсы и ускоряющиеся темпы их потребления в системах управления всеми сферами жизнедеятельности общества с помощью социально-информационных технологий являются главными признаками информационного общества и ключевыми факторами оптимизации его развития.

О.И. Семенков

ИНЦЕСТ, инцестуозность

(лат. incestus – нечистый, порочный) – сексуальные отношения (коитус) с кровными родственниками (родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д.); кровосмешение. Предполагается, что в первобытном обществе И. был довольно широко распространен и в ряде ситуаций выступал в качестве доминирующей (или общепринятой) формы сексуальной жизни различных человеческих сообществ. В процессе эволюции культуры И. был практически повсеместно запрещен, табуирован, хотя в незначительной мере существовал как форма династических браков фараонов, императоров и царей и ситуативный вид отношений (библейское повествование о Лоте и его дочерях, материалы судебных архивов и пр.). Ныне существует в форме нетипичного секса, особенно характерного для алкоголиков и лиц с различными расстройствами психики. В мифологии, религии и морали осуждается как грех. В законодательстве большинства стран мира квалифицируется как уголовное преступление и соответствующим образом карается. В 20 в. проблема И. привлекла внимание ученых и общественности главным образом вследствие знакомства с результатами различных сексологических исследований и интерпретацией И. в психоанализе Фрейда и работах его последователей. По Фрейду, установление в первобытном обществе табу на И. явилось одним из важнейших моментов и одним из пусковых механизмов создания морали и культуры. Однако вместе с тем он настаивал на существовании врожденного (наследуемого) ин-цестуозного неосознаваемого (бессознательного) влечения и осознаваемых инцестуозных фантазий, которые у всех людей в детские годы направлены на родителей (Эдипов комплекс). Фрейд считал, что в зависимости от переживания Эдипова комплекса формируются психика и личность человека и что при определенных обстоятельствах инцестуозное влечение (в форме Эдипова комплекса) инициирует возникновение невроза и становится одним из его компонентов. В аналитической психологии Юнга, наряду с частичным принятием идей Фрейда, исследовались врожденное, бессознательное инцестуозное влечение девочки к отцу (комплекс Электры); инцестуозные чувства; различные психологические аспекты инцестуозных фантазий; психологическая ценность, место и роль табу на И. в создании здорового общества. В гуманистическом психоанализе Фромма инцестуозность истолковывалась расширительно и приобрела межличностные и социологические измерения. Признавая наличие инцестуозных влечений у детей, Фромм вместе с тем полагал, что в стандартных ситуациях порождаемые ими коллизии разрешаются относительно безболезненно, хотя в аномальных случаях могут предопределить многие моменты жизни человека и его судьбу. Например, мужчина, полностью не изживший Эдипов комплекс, всю оставшуюся жизнь будет испытывать сексуальное влечение только к таким женщинам, которые по отношению к нему будут выполнять материнские функции любви, восхищения и надежной защиты. Согласно Фромму, избыточная привязанность к матери зачастую приводит к возникновению «инцестуозного симбиоза», под которым он понимал явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью или ее эквивалентными заместителями (семьей, племенем и т.д.), характеризуемые определенной неотъемлемостью. Но при этом, по Фромму, основная причина сильной эмоциональной привязанности к матери, нередко обретающая форму невротического синдрома, кроется не столько в сексуальном тяготении сколько в экзистенциальных ситуациях. Определенной новацией Фромма в истолковании проблем И. стало выделение им особого злокачественного типа инцестуозного влечения, который, по его мнению, является главным корнем некрофилии. Фромм, например, считал, что именно этот тип И. обусловил основные характеристики и направленность личности А. Гитлера. Считая первичные инцестуозные ориентации и привязанности человека существенными ограничителями его взаимодействия с другими людьми, Фромм утверждал, что нормальное становление человека предполагает обрыв инцестуозных связей и обретение свободы. При этом он полагал, что привязанность к родителям является фундаментальной, но далеко не единственной формой инцеста, поскольку в процессе социальной эволюции их функциональными эквивалентами для человека становятся племя, нация, раса, государство, класс, политическая партия и множество других институциональных структур и организаций, отношение к которым со стороны индивида носит неосознаваемый инцестуозный характер. По Фромму, инцестуозные ориентации и привязанности питают национализм и расизм, которые являются симптомами неспособности человека воспринимать себя и других в качестве свободных существ. Настаивая на том, что развитие человечества идет в направлении от инцеста к свободе, Фромм считал, что именно это обстоятельство дает ключ к объяснению универсальности табу на И.

ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus)

(1265/1266-1308) – шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики – Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); ари-стотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого «нового францисканства» как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм – в противоположность «старой» францисканской традиции, фундированной апофа-тической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервиль-ского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: «Оксфордское сочинение» (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), «О первом начале всех вещей», «Вопросы метафизики», а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул «Тонкого Доктора» (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как «Универсального Доктора» наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики – ср. с титулами Фомы Ак-винского и Бонавентуры: соответственно «Ангельский» и «Серафический Доктор») блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, – философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинк-ций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения – неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) – неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д. С, метод дис-тинкции (лат. distinctio – различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете («дис-тинкции разума») и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств «самой вещи». И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на «реальные», т.е. отнесенные к «телесным вещам» и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и «формальные», т.е. отнесенные к «бестелесным субстанциям», которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако, любой дефинируе-мый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas («этовости») объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: «жань» как свойство предмета быть им, а не иным, «самость» вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С., вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как «абстракт-•ное (и, соответственно, конкретное) понятие», «актуальная (и потенциальная) бесконечность», «суппозиция», «интенцио-нальность сознания» и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как «материя» и «форма», в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: «У материи и формы совершенно разные основания бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами». Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: «если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие». В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: «формализм» (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией «конечного числа форм» Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и – в этой связи – знаменитый «кризис физики»); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как «предела творения»: материя «есть само по себе единое начало природы», «сама по себе причина»; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: «тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение… о материи»; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на «перво-первую» (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, «вто-ро-первую» (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и «третье-первую» (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, – что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако, проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. – Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: «белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином». Целостность, таким образом, есть «некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое». Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и аввер-роизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена «способность материи мыслить» и «разумная душа, которая есть предел творения»). Таким образом, действительность мира – лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир – не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: «не более так, чем иначе». В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prime, ветвящимся стволом – оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны – «многообразные случайности». Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным дек-ретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив – человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка «как Бог на душу положит» в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа «реализм – номинализм», выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство – haecceitas («этовость»). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; «возникает не белизна, а белая доска… как целое само по себе» (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем, haecceitas как единство «по числу» любого индивидуального существования дополняется его quidditas («чтойностью»), т.е. единством «по природе», роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas – одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще – не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта), Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувст-венное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи – помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования («этовости» в противовес «чтойности»), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографи-ческий метод Виндельбанда, модель «индивидуализирующего образования понятий» Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, «идет от объекта», и, с другой – из атрибутивной для субъекта встречной «ин-тенциональности сознания». Однако, если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и «разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи», выступающие как экстремумы природы («пределы творения»), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: «материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами». Мы же «видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе». И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, – таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая ин-детерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетер-министской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографи-ческий метод историцизм и др.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

(810-877/887) – средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарованием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. переводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а так же комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского «О творении человека». Был знаком с сочинениями Боэция, с «Категориями» Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропитана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат «О разделении природы», где уже излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум – другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый – это модус первой природы: не твар-ной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он – сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа – сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа – творящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 – папой Львом IX, а в 1225 – Гонорием III.

ИРОНИЯ

(греч. eironeia – притворство) – металогическая фигура скрытого смысла текста, построенная на основании расхождения смысла как объективно наличного и смысла как замысла. Выступает в качестве скрытой насмешки, чем отличается от сатиры и пародии с их эксплицитно идентифицированным статусом. Фигура И. является семантически амбивалентной: с одной стороны, она есть высмеивание и в этом отношении профанация некой реальности, основанная на сомнении в ее истинности или даже предполагающей неистинность этой реальности, с другой же – И. есть как бы проба этой реальности на прочность, оставляющая надежду на ее возможность или – при уверенности в обратном – основанная на сожалении об отсутствии таковой («горькая И.») Но в любом случае она предполагает ме-тауровень осмысления ситуации задействованным в ней субъектом И. Первым культурным прецендентом И. являются трикстерные мифы как элемент мифов о культурном герое. Если последний выступает средоточием сакральных сил созидания (участие в мироустройстве, победа над хтонически-ми чудовищами, добывание для людей цивилизационных благ), то трикстер (как правило, брат – как Эпиметей у Прометея – или, чаще, брат-близнец), будучи фактически изоморфным культурному герою по своему креативному потенциалу, мыслится как отрицательная персонификация (например, создает смерть и т.п.). В близнечном соотношении сакрального культурного героя и трикстера находит свое проявление рефлексивность И. как ее атрибутивная характеристика; характерная для И. конгруэнтность серьезности и насмешки проявляется в мифе как одновременно сакральная и профанная природа трикстера, который может быть и бывает одновременно и демоничным, и комичным, проявляя себя то как воплощение мирового зла, то как озорник с плутовскими наклонностями. В ставшем виде И. конституируется в античной культуре в качестве сознательного риторического приема, заключающегося в том, чтобы «говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами» (псевдоаристотелевская «Риторика к Александру»), что задает в исторической перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм Роттердамский, Дж. Свифт и др.). Собственно философское понимание И. практически культивируется Сократом в его парадоксальной фигуре имитации незнания ради достижения знания, рефлексивно осмысливается Платоном, выступая как методологический прием познания истины посредством движения сквозь выявляемую противоречивость понятий и фундируя собой традицию понятийной диалектики вплоть до 19 в. Параллельно этой традиции в культуре оформляется понимание И. как универсального принципа мышления и творчества (немецкий романтизм и, прежде всего, Шлегель, А. Мюллер, К.-В.-Ф. Зольгер). «Романтическая И.» как последовательное снятие в творчестве ограничений и имманентных границ духа выступает вместе с тем и выражением сути бытия. Именно И. позволяет человеку обрести утраченную универсальность и вернуть ее бытию посредством снятия условных типовых разграничений критического и поэтического, античного и современного и т.п.: «в И. все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным» (Шлегель). Этой позиции исторически противостоит ортодоксальная (по отношению к «сократической И.») позиция Гегеля, выступившего с резкой критикой романтизма как центрирующего И. сугубо в сфере искусства – вне аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по оценке Гегеля, «романтическая И.» оборачивается «концентрацией «Я» в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном наслаждении собой». В неоромантическом символизме И. выступает приемом деструкции иллюзии совпадения объекта с идеалом. Аналогично, Кьеркегор в своей докторской диссертации «О понятии И.» определяет сущность сократической И. как отрицание наличного порядка вещей на основании его несоответствия идеям. Экстраполяция такого понимания И. на самооценку искусства фундирует позицию Ортеги-и-Гассета, объясняющего тот факт, что искусство в условиях 20 в. «продолжает быть искусством», его самоиронией, в рамках которой «самоотрицание чудотворным образом приносит… сохранение и триумф». В снятом виде эта парадигма лежит в основании кубистского отрицания объекта как визуально данного – в пользу самой идеи этого объекта как идеального (в оценочном смысле). Центральный статус феномен И. обретает в философии постмодерна, фундированного идеей невозможности ни перво-зданности в онтологическом, ни оригинальности в творческом смыслах: все уже было и в плане имевшей место событийности (ничто не ново под луной), и в плане рефлексивно-спекулятивном («Песни спеты, перепеты – // Сердце бедное молчи: //Все отысканы ответы, //Все подделаны ключи…» у Вл. Полякова) и даже в плане программно-методологическом (модернизм испробовал все известные и смоделировал все мыслимые художественные стратегии). Итак, все было, обо всем сказано и даже более того – сказано всеми возможными способами. Б. О'Догерти даже характеризует постмодерн немецкой идиомой Katzenjammer: «кошачья жалоба» как утренний синдром похмелья. Однако, позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания: «ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь тогда мы доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть – иронично, без наивности» (Эко). Глубокая серьезность модернизма, сделавшего своим знаменем требование «надо называть вещи своими именами» (Л. Арагон) сменяется в постмодерне ренессансом античного лозунга И. – «называть вещи противоположными именами» (псевдоаристотелевская «Риторика к Александру»). Эко сравнивает культурную ситуацию постмодерна с ситуацией объяснения в любви утонченного интеллектуала просвещенной даме: «он знает, что не может сказать: «Я безумно тебя люблю», потому что он знает, что она знает (и она знает, что он знает), что это уже написал Лиала. И все же выход есть. Он может сказать: «Как сказал бы Лиала, я безумно тебя люблю». Вот так, обойдя ложную невинность и четко сказав, что невинного разговора уже больше не получится, он в то же время сказал даме все, что хотел, что любит ее и что любит во времена утраченной невинности. Если дама поддержит игру, она поймет это как признание в любви… Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то сказанного, чего уже нельзя уничтожить. Оба будут сознательно и с удовольствием играть в иронию. Но оба смогут еще раз поговорить о любви» (Эко). Символом постмодернистской И. (как и культурной парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки, задающие многослойную глубину прочтения текста, реально существующего как феномен интертекстуальности («нет текста, кроме интертекста» по Ш. Гривелю): ставятся кавычки реально или подразумеваются автором, узнает или не узнает читатель цитируемый источник, насколько поймет он И. автора и как выстроит свое ироничное отношение к тексту, – все это задает в постмодерне безграничную свободу языковых игр в поле культурных смыслов (см. Языковые игры). – Место оригинального произведения занимает конструкция – коллаж как способ текстовой организации: «текст может быть собой только в своих несходствах», и пространство текста «сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры…, старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию» (Барт). Способом бытия стереофонической интертекстуальности текста выступает в постмодерне специальная жанровая форма – пастиш (итал. pasticcio – стилизованная опера-попурри) как принципиально эклектическая организация значимых фрагментов, образующая принципиально аструктурное (см. Ризома) и незначимое, но открытое для «означивания» (Кристева) целое. Важнейшим элементом построения пастиш является И., проявляющаяся в многоуровневости глубины символического кодирования текста: «метарассказ» у Ф. Джеймисо-на, «двойное кодирование» у Ч. Дженкса, «И., метаречевая игра, пересказ в квадрате» – Эко (см. Нарратив, Автокоммуникация). Однако подлинная глубина постмодернистской И. открывается на уровне ее самоиронии: пародист «пародирует сам себя в акте пародии» (И. Хассан). Фактически эквивалентный И. смысл имеет в этом плане процедура трансгрессии как «выхода за пределы», игры знаками социальности вне социальности у Бланшо. Вместе с тем, тотальность И. (как тотальность семиотизма) позволяет культуре постмодерна – пусть эфемерным пунктиром – наметить вектор неироничного и внезнакового выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо сквозь «смерть субъекта» (Барт) и «украденный объект» (Ван ден Хевель), растворяющие субъекта в ироничных ликах масок и феерически рассыпающие объект на веер культурно-интерпретационных матриц восприятия (см. Интерпретация), – как Феникс сквозь собственный пепел, прокладывает себе дорогу подлинная подлинность и одного, и другого. (Собственно, уже в рамках романтизма И. была понята как «форма указания на бесконечность»: только тот, по Шлегелю, может быть ироничен, в ком «возросло и созрело мироздание»). Идея «изнашивания маски» (Ф. Джеймисон) может быть отнесена и к самой стилистике пастиш, конституируя самотождественность субъекта не как тождественность определенной маске, равную, в сущности, спрятанности за ней, а как стоящую за множеством масок самость, интегрирующую это множество воедино и открывающуюся в нем как отличном от других. Аналогично, идея Эко о возможности сквозь арабеск культурных значений, утративших в своем плюрализме изначальную сакральность несомненной единственности и претензии на репрезентацию сущности, увидеть объект как таковой – «ню» сквозь ворох костюмных идентификаций. Условием возможности такой перспективы является свобода как свобода интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако, именно И. является основой свободы как отказа от диктата «метанарраций» (Лиотар). В либеральном иро-низме Рорти, восходящем к тем же истокам, что и критическая традиция Франкфуртской школы, И. понимается в широком социокультурном контексте, выступая программой «переописания либерализма как надежды», что культура в целом может быть «поэтизирована» больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть «рационализирована» или «сциентизирована». Игра, являясь механизмом осуществления И., выступает как та форма отношения к миру, которая позволяет, по Рорти, избежать абсолютизации одной из версий возможного опыта и задает реальное пространство свободы. Подлинным «иронистом» выступает для Рорти тот, кто осознает относительность своего языка и своего дискурса и потому открыт для коммуникации в другом языке и взаимодействии с другим дискурсом, что только и дает социуму надежду на преодоление жестокости и прорыва к подлинной свободе.

ИРОНИЯ ИСТОРИИ

– термин философии истории, фиксирующий феномен радикального несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного результата. В качестве философской категории с эксплицитным содержанием впервые был использован Гегелем, трактующем И.И. как основанную на «хитрости мирового разума». С ограниченной аппликацией на опыт буржуазных революций данный термин использовался в марксизме: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, – что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали не многие исторические деятели» (Энгельс). В качестве фундаментального термина И.И. выступает в философской концепции Р. Нибура (1892-1971), выдвинувшего в рамках такого направления, как диалектическая теология, оригинальную версию социального фатализма. В работах «Вера и история» (1949), «Ирония американской истории» (1952) и др. Нибур строит концепцию человеческой эволюции (как в онто-, так и в филогенетическом плане) как параллельно и поступательно осуществляющихся процессов освобождения человека от зависимости по отношению к природе и росте его зависимости по отношению к истории. Последняя понимается Нибуром в классическом провиденциалистском ключе – как реализуемая по логике «ожидания царства Божьего», не подвластной рациональному прочтению и не допускающей прогнозирования как такового. И.И. заключается, по Нибуру, даже не в том, что провиденциалистский идеал оказывается спекулятивным конструктом, онтологически укорененным в будущее и задающим историю в качестве принципиально ассим-птотического вектора. И.И. – это ирония в подлинном смысле этого слова: интеллектуально-культурное развитие человечества провоцирует оформление в его самосознании иллюзий собственной свободы и возможности социального це-леполагания. Однако, выстраивая свои стратегические программы социальных действий и реализуя их в соответствии с кажущейся ему истинной моделью социального бытия, человек в принципе и изначально не способен постичь многовалентное взаимодействие исторических связей, аппли-цирующихся друг на друга, и учесть игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге всегда остается ни с чем, получая результат, в лучшем случае, никак не соотносимый со сформулированными исходными целями, если не противоположный им. Глубинная И.И. заключается, таким образом, в том, что, наделив человека способностью целепо-лагания и дав ему возможность ее применения, история изначально отказывает ему в возможности реализации своих целей.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

(лат. irrationalis – бессознательное, ' неразумное) – философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, – речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что «можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя»; Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в «пустом пространстве абсолютной мысли»). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания – разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой «философия чувства и веры» Якоби, «философия откровения» позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, «философии бессознательного» Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин «И.», строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 – начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда – радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни – Дильтей, Шпенг-лер, Бергсон (а еще раньше – Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблемати-зировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до – или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее развитие иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного Леви-Стросом; «Истории безумия» Фуко; анализа «закономерно упорядоченного бессознательного» Лаканом и др.)

ИСИХАЗМ

(греч. hesychia – спокойствие и тишина) – мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.) Возникло в Византии в среде монахов Афона в 14 в. Культурно-типологические (однако, неортодоксальные) аналоги в католицизме и протестантизме – более поздние и генетически связанные друг с другом – квиетизм, пиетизм, квакерство и др. Теоретические положения И. были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Пала-мой, Николаем Кавасилой. В своем генезисе И. восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Ма-кария Египетского и др. (4-5 вв.) Традиция И. отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею откровения, выводящего «за пределы познания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенно нетленные тайны». Необходимым условием откровения в И. являются радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое («оставив позади себя все небесные звуки и слова») можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве – «молитве Иисусовой», которая должна быть глубокой, «сердечной» и непрерывной. Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось «в глубине келий» (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтоб время «не ощущалось более». В таком состоянии должно было пребывать довольно долго – пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся «блистающий «свет», который в И. называют «несотворенным» (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоющимися – исихастами. В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому патриарху Иоанну, обвиняя их в «ереси И.». По этому поводу в 1341 в Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам Варлаам, а наиболее ярким защитником – Григорий Па-лама. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его дейст-вования (energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании, например). Символика света становится основополагающей для традиции И.: «свет истины» – это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта, – Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет – «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35. 10). Собор признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был осужден (позднее принял католичество). В России к последователям И. могут быть отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные И. дискуссии о природе «божественного света» эксплицитно поставили в православной мистике вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы Аквинского – спор между «богословием созерцания», ищущим истину в откровении, и философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля (см. Теология). В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия и было завершено конституирование богословской концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия (см. Богословие православное) в целом. См. также Мистика.

ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ

– категориальная пара, указывающая на различные модусы существования предметов гуманитарного познания и деятельности и задающая принцип дуализма в отношении них. В соответствии с этим принципом деятельности (а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного механизма, регулируемого сознательно поставленными целями и сознательно используемыми нормами, и естественного механизма, описываемого и фиксируемого с помощью законов и закономерностей. В явном виде принцип И. и Е. был сформулирован Щедровицким как один из принципов системодеятельностной онтологии. Тем не менее, расширенное толкование категорий И. и Е., по сравнению с традиционными оппозициями типа «природное – культурное», «биологическое – деятельностное», «инстинктивное – разумное» получило распространение и в других подходах. Например, Хайек, разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов, Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных норм. И это неслучайно: в своей книге «Открытое общество и его враги» Поппер стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего историка он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность – именно этот аспект важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать, что нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами разума. Таким образом он расширяет употребление категории И. Исторически проблематику И. и Е. можно обнаружить уже в платоновском диалоге «Кратил», где обсуждается вопрос о том, закрепляет ли язык форму за содержанием «по природе» или «по соглашению». В своей постановке эта же проблема проходит сквозь все средневековье (спор «реалистов» и «номиналистов»). Другим постоянным источником пробле-матизации данного феномена являлись дискуссии о природе человеческих законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Юм тонко замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге. Тем не менее, общая форма отношений между «Е.» и «разумным», установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и он-тологизацию разума или перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные процессы (например, приписывание истории цели или историческая объективация прогресса). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.) представления и берущих ответственность за их реализацию, и Е. ход истории, определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями – так можно сформулировать историко-философскую постановку проблемы И. и Е. Общее решение, предложенное в 20 веке, кажется простым: нужно установить онтологическую двойственность систем и органи-зованностей деятельности как искусственно-естественных образований (Щедровицкий), или, как говорил Поппер, установить дуализм фактов и норм, т.е. взаимную независимость феноменальных и нормативных описаний. Наибольшее распространение и проработку получила, однако, чисто логическая сторона проблемы И. и Е., выраженная в так называемом «принципе Юма»: невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должен». Но не меньшее значение имеет онтологическая и методологическая стороны вопроса. То, что жестко противопоставляется в логике, в онтологии должно быть связано в рамках единого системного представления объекта деятельности, языка, мышления. И методологическая постановка: каковы способы и формы организации объектов нашей деятельности как искусственно-естественных систем. Этот вопрос становится ключевым в сфере оргуправления, где именно определение баланса между контролируемыми естественными процессами и искусственными воздействиями на систему составляет главную проблему. Практическая реализация принципа И. и Е. в деятельности означает, что субъект должен всякий раз заново производить самоопределение по отношению к ситуации деятельности, выделяя в ней Е. и И. компоненты. Ничто в деятельности не является Е. или И. самим по себе, оно становится им в зависимости от позиции занимаемой субъектом в деятельности. Наиболее артикулированную и технически отработанную форму этот принцип получил в системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь категории И. и Е. употребляется не только в общей объяснительной функции, но и как 1) конструктивные элементы ряда онтологических схем, 2) методологическое средство анализа конкретных систем деятельности, 3) реальный принцип самоопределения в деятельности по отношению к ее материалу и предмету, дающий основания для проявления активности (введения и инициирования факторов, проявления свободы и творчества) и пассивности (принятия данности, учета факторов и условий, следования законам). Исходя из квалификации систем деятельности в категориях И. и Е., определяется форма выражения этих систем в языке; искусственная сторона выражается в терминах норм, проектов, целей, а естественная – в терминах законов, описаний и моделей.

ИСКУССТВО

– термин, используемый в двух значениях: 1) мастерство, умение, ловкость, сноровка, развитые знанием дела; 2) творческая деятельность, направленная на создание художественных произведений, шире – эстетически-выразительных форм. Понятийный статус И. непосредственно связан со вторым значением термина, сохраняя первое в качестве технического условия всякого творчества. Понятие «И.» коннотируется историческими изменениями (трансформациями) форм и типов культуры, их взаимодействиями, а соответственно – характером философских, искусствоведческих, художественно пойетических рефлексий и к настоящему времени представляет собой многомерное смысловое образование, принципиально открытое для включения новых смысловых элементов, порождаемых непрестанно длящимся и трансформирующимся художественно-эстетическим опытом человечества, в том числе – развитием интеркультурных связей, коммуникаций, обменов, технологий, обеспечивающих и поддерживающих творчество и трансляцию в обществе его продуктов. Подобного рода непрерывное изменение характера и объема И., его «протеизм», делает невозможным классическое, положительное определение И. Оно принципиально апофатично как в отношении своего субстанционального характера, так и в отношении конкретных, социально-исторических целеполаганий. В силу своей эмпирически-фактичной неопределимости, И. может быть специфицировано лишь в феноменологическом плане, как событие (сбывание) всегда нового, непознанного смысла и тех бытийных обстоятельств, в которых этот смысл становится возможным. Традиция подобного, феноменологического понимания И. сложилась уже в античном мире, когда были эксплицированы три фундаментальные понятия, раскрывающие И. в форме триединства: «POIESIS – MIMESIS – TECHNE». POIESIS – выражает акт творческого действования, основанного на творческом вдохновении, выявляющем и создающим самый художественный предмет (художественно-эстетическую предметность), а не его подобие; по сути здесь и начинается смыслообразо-вание, обращенное к истине. MIMESIS – подражание-воспроизведение (как представление вещи), достоверность произведения, его законосообразность. TECHNE – ремесло, наука, хитрость, ловкость – сделанность, завершенность произведения, его выраженность. И. как творчески-художественный феномен обнимает все три указанных модуса в их неразрывности и комплементарности. Античная поэтика (Аристотель, Гораций), отделяя свободные (лирические) И. от ремесла, акцентировала как отличие художественного вымысла от внешнего (формально-эмпирического) подражания, так и отличие формально-технического ремесла от умного (опирающеюся на умное видение) созидания. Пойетический модус, являющийся определяющим в становлении художественного статуса произведения, одновременно задает сущностный характер его явления и присутствия. Этот сущностный характер И. в акте его непосредственной представленности (присутствия) для понимающего восприятия (чувствования) есть AISTHETIKOS (букв. – чувственное познание, восприятие, однако взятое во всей целокупности чувств, ощущений и их осознания). Таким образом И., порождая являющий его комплекс художественных произведений, одновременно конституирует собственный мир – художественную культуру, – мир, иррелевантный по отношению к эмпирической действительности, обладающий собственной (имманентной) законосообразностью, ориентированный на прекрасное, в направлении которого И. только феноменально и осуществляется. Такой способ осуществления И. как феноменального акта устанавливает его две взаимодополняющие координаты, одна из которых необходимо связана с вопросом экзистенциального присутствия человека в И. (через художественную культуру). Здесь формируется антропологический социокультурный комплекс, где произведения задают ситуацию, эксплицирующую и тематизирующую телеологическую задачу культурного самоопределения исторически складывающихся человеческих сообществ. Экзистенциальное присутствие в художественной культуре тематически определено комплексом произведений И. как наличествующий и определяющий его художественный идеал. И. в этом случае непосредственно апеллирует к верховным ценностям социального порядка и в равной мере само становится предметом социальной критики. Вторая координата обусловливает направленность И. как художественно-творческого процесса на истину, возможность ее явления для эстетического сознания. Эта проблема представлена как гносеологическая составляющая познания И., его философского осмысления. Здесь истина рассматривается в своем явлении не в ноэтически-логической системе, а в своей эйдологической форме («виде» в букв, смысле слова). Наиболее адекватной формой такого раскрытия истины через ее конституирующий и полагающий эйдос может считаться миф (мифологема), – смысловое фигуративное образование, в котором осуществляется «иерофания» (явление священного, а, стало быть, законосообразного и необходимо сущего). Эта традиция характерна осмыслению гносеологической сущности И. с 3 в. вплоть до Нового и новейшего времени. В любом случае в гносеологическом плане И. устанавливает феноменальное присутствие вещи и устремлено в трансцендентные основания всякого присутствия. Мифологема может считаться наиболее фундаментальной формой явления И., в которой в единстве представлены существенные феноменальные аспекты творческого акта: внеязыковая (вне-знаковая) действительность; личностно-определенный, в плане присутствования, субъект (художник, поэт); и знаковая реальность, представляющая и указывающая фактичность в И. В мифологеме И. раскрывается в полноте своего бытия, но тем самым оно же не является самостоятельным видом чисто художественной деятельности, схватывая практически всю совокупность бытия как единства творчества и творения. Христианство, предполагая трансцендентность абсолютного субъекта (личного Бога), предлагает символическую форму осуществления И. в виде символа-откровения (завета), постоянно поддерживающего связь (диалог) Творца и Твари. Такое И. имеет Богоданный характер (сюжеты и откровения Священного Писания, теофанические каноны священных изображений, видения и т.п.). Однако в этом постижении трансцендентного через символ уже дает себя знать и творческое своеволие «твари», художника. В этот период понятие «И.» коннотируется смысловым акцентом «искус», «искушение». Символ в христианской культуре еще не есть художественное произведение, он остается в границах явления самого феномена И., явления, непосредственно связанного с трансцендентными основами творчества. В этом отношении нет четкой границы, к примеру, между иконой, созданной мастером, и сугубым естественным знаком теофа-нии (след ступни Богородицы, нетленные мощи, вещественные символы Священной истории). Событием, радикально преобразовавшим ситуацию И., можно считать принятие западным христианством принципа «филиокве», откуда воспоследовало постулированное Фомой Аквинским учение «о двух истинах», что привело к известной эмансипации как человеческого (тварного) познания истины, так и, собственно, человеческого творчества. Тварная действительность (эмансипированная природа), сама есть относительно самодостаточный исток бытия, а человек предположен здесь в качестве гносеологического и творческого субъекта. Субъективно творец (художник) уже отделен от мира, который теперь противопоставлен ему в форме объекта и предмета эмпирически поставленных целепо-лаганий. В подобной ситуации И. оказывается лишь способным описать, отобразить мир в художественных произведениях, которые, по точному замечанию Фейербаха, «не претендуют на то, чтобы быть действительностью». В художественном творчестве начинают доминировать аспекты «техне» – мастерства, умения, и «мимесиса», в плане формального подражания природе, взятой в ее «естественной закономерности». Так складывается «классическая» модель И. как мира художественных произведений, сформированного на эстетических принципах и обращенного к воспитатанному эстетическому чувству (восприятию) и суждению (вкусу). Поскольку в этот же период наиболее актуальной составляющей человеческой культуры становится историзм в форме тотальной Всемирной Истории, полагающей решение телеологичекой задачи человечества (Гегель, Маркс), то вместе с этим возникает и классическая ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (Винкельман), ориентированная на постижение (воспроизведение) прекрасного в его идеальной эстетической форме. Классическая модель мира И. становится определяющей и фундирующей для построения всего «Европейского проекта», что предполагает ее соотнесенность со всеми сторонами европоцентристского мироустройства. Классический мир И. предполагает образцовость (нормативность) как в плане ориентации на прекрасный идеал, буквально отрафинированный из так называемых классических исторических эпох (ср. «классическая античность», «классическое (высокое) Возрождение»), так и в плане преобразования жизни, выразившееся в социологизиро-ванной тематизации соотношения «прекрасного» и «жизни». Формирование объективированного «классического мира И.» вместе с установкой на художественный (эстетический) субъект приводит к появлению квазинаучной парадигматики изучения И. с системой процедур, позволяющих изучать, оценивать, устанавливать закономерности развития И. на основе субъективных критериев. Развитию И. Нового времени сопутствуют искусствоведение, теория И. (Вельфлин), художественная критика. Само И. (мир классического И.) рассматривается как специфическая система адекватного описания (отображения) внехудожественной действительности, основным значаще выразительным элементом которого является художественный образ. Проблематика художественного образа, наиболее полно представленная в «Эстетике» Гегеля, была попыткой разрешения противоречия между фактичной предметностью произведения И. (что и как представлено) и его смыслом (в терминах классической эстетической теории – противоречие между содержанием и формой). Художественный образ трактовался, no-преимуществу, как продукт творческого воображения, возникающий в процессе создания и восприятия произведения. Однако, жесткая привязка художественного образа к процедуре отражения действительности – достоверной и оформленной, привела к целому комплексу парадоксов, связанных с принципиальной неадекватностью «художественного» и «реального» миров. Эта ситуация была отфиксирована Шопенгауэром и Ницше, отфиксирована в форме обостренного внимания к теме POIESIS как необходимого средства формирования самой художественной предметности, остающейся актуальной и по сей день. Именно POIESIS как основополагающий момент художественного творчества стал той основой, на которой возникли многообразные инновационные течения, обычно определяемые терамином «modern art», значительно трансформировавшие всю концепцию, а вместе – и практику И. конца 19 – начала 20 в. На рубеже веков обозначился длящийся на протяжении всего 20 в. конфликт классической и инновационной традиций, в недрах которого все ярче обозначается глубинная трансформация И. и выход его в совершенно новое измерение человеческого существования, достаточно точно выраженное М. Хай-деггером: «… искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответствено искусство считается выражением жизни человека». Подобный статус И. предполагает не классическое строение художественного мира и равноправное сосуществование и коммуникацию разнообразных культурных миров, сопряженных с жизнедеятельностью столь же различных, зачастую динамично меняющихся человеческих существ, самоорганизующихся по политическим, хозяйственно-экономическим, этническим, религиозно-этическим и ценностным принципам. Коммуникативный принцип структуризации художественного (культурного) мира, к концу века принявший тотальный характер, видоизменяет способ и форму бытия И., которое становится преимущественно знаковым образованием (дискурсом), несущим (передающим, ком-муницирующим) ценностные значения. Современное И. представляет собой сложную систему коммуницирующих форм и направлений, нередко объединяемых так называемым «постмодернистским проектом». Особенностью разнообразных «модернистских» артефактов стало непосредственное присутствие автора-исполнителя в реализации художественного акта, который направлен на публичную провокацию, которая завершается вместе с исполнением. Что же касается художественной (эстетической) концепции, то она реализуется в модернизме в форме программы, манифеста и антропологических рефлексий. В целом можно констатировать, что феномен «современное И.» – скорее гуманитарно-антропологический проект, резко, иногда агрессивно направленный против тотально господствующих систем социальных самореференций – политической и экономической. В силу этого, возникающие в процессе художественного акта сообщества носят маргинальный и временный характер. Однако, «современное И.» в его авангардных формах далеко не исчерпывает современную художественную культуру, которая удерживается классической парадигмой, оформленной в форме классического художественного образования, музея, академических институтов, которые включены в систему массовой коммуникации и в отношении к которой современные формы художественной деятельности опознают себя в эстетичском и художественном планах. Наконец, картина современного И. и современной художественной культуры была бы неполной без феномена массовой культуры, принципиально ориентированной на массовый художественный рынок и производство идеологем массового сознания (культ звезд, потребления, массовых фобий, жизненного успеха). Массовая культура развивается по преимуществу в средствах коммуникаций, непосредственно представляющих господствующие политические, экономические и идеологические референции общества и непосредственно включающие социализирование индивидов в тотальные системы власти.

ИСЛАМ

(арабск. ал-Ислам – предание себя Богу, покорность) – одна из мировых религий, иначе – мусульманство. И. зародился среди арабских племен Западной Аравии в начале 7 в. Это был период распада самих основ древнего общества (в т.ч. и язычества) и возвышения торговых культурных центров (Мекка, Медина). Основателем И. стал пророк Мухаммад (ок. 570-632) из рода одного из крупных племен курайшитов. Склонный к одиночеству, Мухаммад предается благочестивым размышлениям. По легенде, в молодости ангелы рассекли грудь Мухаммеда и омыли его сердце, а в 610 в возрасте 40 лет он получил откровение на горе Хира во время 40-дневного поста (и слова небесного посланника Джабриила (Архангел Гавриил) запечатлелись в сердце Пророка как «надпись»). С тех пор начинается проповедь Корана, «небесной Книги», и формирование мусульманства как религии. Мухаммад с небольшой группой последователей терпит гонения и переселяется в 622 из родной Мекки в Медину. Борьба Мухаммеда за утверждение новой религии – веры в единого Бога Аллаха – закончилась победой над языческой Меккой в 630. С этого времени начинается интенсивное развитие И., и вытеснение языческих культов с арабских земель. Духовно-энергетический импульс, данный Мухаммадом, привел к значительному распространению И. В настоящее время в мире насчитывается более 800 млн. мусульман. И. выступил с идеей очищения древних учений Пророков от искажений и возвращения к истинной религии, идущей от Ибрахима (Авраама). И. воспринял религиозные положения иудейства, христианства, древнейших учений Вавилона, зороастрийства, местных культов и стал ментально-духовной культурой, синтезировавшей различные течения культуры арабских народов. И. является государственной религией в ряде стран, являющихся, как правило, эгалитарными теократиями. Эгалитарными – т.к. все верующие, независимо от социального положения, равны перед божественным законом; теократиями – т.к. источником законодательной власти выступает только Коран. И. не делает различия между «Божьим» и «кесаревым» и всю жизнь верующих подчиняет религиозным предписаниям (шариату) своду мусульманских законов: и фикху (мусульманскому праву). Основные источники вероучения И. – Коран и Сунны. Коран – «Слово Божие», данное людям через Пророка Мухаммада, состоящее из 114 Сур (глав). Сунны (арабск. – обычай, предание) – сборники преданий о жизни и деяниях Мухаммада. Сунны состоят из «хадисов», высказываний, приписываемых Пророку. Вероучение И. базируется на неразделенности религии, права, догматики и ритуала. Важнейший онтологический и, в то же время, социально-политический принцип И. – строгий монотеизм, предполагающий веру в единого Бога Аллаха (первоначально Аллах – Бог местных аравийских племен). Отрицаются всякие «сотоварищи» Высшего Божества, а также христианские догматы Троицы, боговопло-щения и искупления. Божественное слово передается через посланников (расулов) Аллаха. В И. признаются пять Пророков от начала человечества: Нух (Ной), с которым Бог возобновил «союз»; Ибрахим (Авраам), первый верующий в единого Бога; Муса (Моисей), которому Бог дал Тору для «Сынов израилевых»; Иса (Иисус), через которого Бог сообщил Евангелие, и, наконец, Мухаммад, «печать Пророков», завершающий цепь пророчества. Среди шиитов и суннитов существует вера в Махди (Мессию), который явится в «конце мира» и установит мир и справедливость. Главные понятия мусульманства – «И.», «дин» и «имам». И., в широком смысле, означает весь мир, в пределах которого установились и действуют законы Корана. Этой сфере противопоставляется «дар ал-харб» – территория войны, в которой И. должен утвердиться посредством джихада («священной войны»). Основная социальная форма жизни – умма, исламская община. В нее объединяется каждая верующая группа. Первая община – мединская, организована Муххамадом. Дин – религия, закон, свод правил – божественное установление, состоящее из трех основных элементов: «пяти столпов И.», веры (имам) и благих дел (ихсан). «Пять столпов И.» составляют: 1) исповедание единобожия (ат-таухид) и пророческой миссии Мухаммада (ан-нубувва). Оно закрепляется формулой «Нет Божества, кроме Бога (Аллаха) и Му-хаммад – посланник Божий»; 2) ежедневная пятикратная молитва (ас-салат); 3) пост в месяц рамадан (ас-саум); 4) добровольная очистительная милостыня (аз-закат); 5) паломничество (хотя бы раз в жизни) в Мекку (ал-хадж). Имам (вера) понимается прежде всего как «свидетельство» об объекте своей веры. В И. им является Бог, который свидетельствует о себе в Коране. В И. сохраняется вера в ангелов и шайтанов (бесов), в воскресение после смерти и Судный день, Главное требование к человеку – идти по пути совершенствования, соблюдая законы Корана. Мистическая традиция И. (суфизм) разработала пути богопознания на основе идеи единства всего Сущего в Боге и возможности постижения (растворения) в Боге путем самоотверженного отдания себя Аллаху и безмерной любви к Нему. И. не остался единой религией. С первых десятилетий своего существования он разделился на различные направления, которые дифференцируются по концепциям государственной власти и по философско-религиозным школам. Наиболее глубокие и радикальные расхождения в И. связаны с решением проблемы верховной власти. Выделяются три основных направления: 1) хариджи-ты (араб. – вышедшие, возмутившиеся), отстаивающие общинный характер власти и безусловную выборность главы общины (имам-халиф); 2) шииты (араб. – группа приверженцев), признающие божественную природу власти, предопределенную в роду Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада; 3) сунниты (от «сунна»), занимающие срединную линию, т.е. согласующие решения о правителе с мнением «всей общины», а по сути с ее религиозно-политической верхушкой. Философия и богословие И. разнообразны. В нем отсутствует общепризнанная догматизация учения и единая богословская школа. Философско-религиозные различия в школах приводили к социально-политическим противоречиям и конфликтам. На рубеже 7-8 вв. зарождаются основные философские направления И. По вопросу отношения к человеку, совершившему тяжкий грех (алкабир), выделяются три школы: 1) хариджиты, утверждавшие, что такой человек перестает быть мусульманином; 2) мурджииты, учившие, что мусульманином остается тот, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если совершил тяжкий грех; 3) мутазилиты, разработавшие учение о «среднем состоянии» между «правоверным» и «неверным». По проблеме предопределения (абсолютной власти Аллаха над человеком и его действиями) и свободы воли (ал-кадир) также формируются различные направления: 1) джабариты, отрицавшие свободу воли и утверждавшие предопределенность человеческой судьбы в силу безграничной власти Аллаха; 2) кадариты, опиравшиеся на идею свободы воли человека в выборе своих действий; 3) мурджииты и мутазилиты, стремившиеся рационалистическими методами разработать теорию, согласующую учение о предопределении и свободе воли человека. По проблеме споров о природе и атрибутах Бога возникают: 1) захириты и ханба-литы, требовавшие буквального понимания соответствующих мест в Коране и слепой вере во все, о чем говорится в «небесной Книге»; 2) муаттилиты, утверждавшие духовность Бога и отрицавшие божественные атрибуты, созданные человеческими представлениями; 3) суфии, учившие мистическим путям богопознания и слияния с Богом. Богословие в И. называется каламом, философия – фалсафа. Этапы в развитии калама связаны со школами: мутазилитов, основоположник Василь ибн Ата (ум. 748) и ашаритов, основоположник ал-Ашари (ум. 935), стремящихся путем компромисса с догматиками-традиционалистами легализовать калам. Развитию фалсафа способствовали труды ал-Кинди (ум. между 860-879), ар-Рази (ум. между 865-925 или 934), ал-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), ибн Рушда (1126-1198). Исламская философская мысль развивается на основе синтеза Коранических идей и наследия античного мира (Платона, Аристотеля, учений пифагорейцев, неоплатоников), а также под влиянием буддизма и индуизма. В средние века наблюдается тенденция к сближению калама и фалсафа. Этому способствовали труды аш-Шахрастани (ум. 1153), ал-Газа-ли (ум. 1111), ибн Араби (ум. 1240). Религиозный мистицизм И. связан с учением суфизма, ориентированного на следование «пути», который открывается стремящемуся к познанию Бога шейхом (учителем). Концепция любви к Богу – центральная и единая для всех братств. Развитие суфизма идет через аскетико-мистический период (ал-Басри, ум. 728); «классический» период 9-10 вв. (ал-Мисри, ум. 860 – учение о «пути» и теософия); ат-Тустари (ум. 896) – экзегетика, теософия, космогония; ал-Халладж (ум. 922) – «экстатическое» направление. Расцвету суфизма способствуют труды ал-Газали, предпринявшего попытку сближения суфизма с традионалистским И., ас-Сухраварди (ум. 1191), создавшем учение об «озарении» (ал-ширак); Ибн-Араби (ум. 1240), развившем учение о «святости», «святых» и их Иерархии. К мистической философии И. относится учение исмаилитов, одного из направлений шиитского И. Исмаилиты опираются на эзотерические доктрины Востока, в частности Индии, на идеи греческого неоплатонизма, и придерживаются доктрины «метемпсихоза» (танасух) и «воплощения» (хулул). В новейшее время развитию идей И. способствуют движения шейхов, бабитов и бехаитов (19 в., Персия). Бабиты (основоположник Сейид Али Мухаммад (Баб) и бехаиты (основоположник Мирза Хусейн Али – Беха-Улла) стремятся сплотить человечество вокруг учений, оставленных их Пророками. В лоне ортодоксального ислама с 18 в. развивается движение ваххабитов (по имени основоположника ал-Ваххаба), отвергающее новшества, появившиеся в И. в процессе его исторического развития и стремящиеся очистить веру и учение Мухаммада и вернуться к мединскому прообразу. В 19-20 вв. развиваются реформаторские, фундаменталистские и панис-ламские тенденции, базирующиеся на исламских ценностях. В странах распространения И. становится основой для активизации национальных движений и воплощения концепций «исламского государства», подразумевающей воплощение идей И. во всех сферах государственной и религиозной жизни.

ИСТИНА

– универсалия культуры субъект-объектного ряда (см.: Универсалии, Категории культуры), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления – с другой. (1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативных парадигмы трактовки И. Одна из них основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел предметного мира (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другая – на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления (Кант), целевым установкам личности (прагматизм), интерсубъективным конвенциям (А. Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема критерия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у Маркса – с другой); проблема соотношения И. с заблуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движения к абсолютной И. посредством И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения «необходимо истинного» и «случайно истинного» у Лейбница (см. Возможные миры). (2) В неклассической философии происходит своего рода де-онтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности (Кьеркегор), как ценность, которая «не существует, но значит» (Риккерт и в целом баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н. Гартман) и др. В контексте философии жизни и философской герменевтики, дистанцирующих объяснение и понимание как взаимно исключающие когнитивные стратегии (см. Понимание, Исто-рицизм), феномен И. оказывается принципиально несовместимым с научным номотетическим методом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте языковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Параллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия, Верификация). (3) В современной философии постмодерна проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмодернизме выступает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне соотнесения с внеязыковой реальностью «означаемого» (см. Нарратив, Постмодернизм).

М.А.Можейко

ИСТОРИЦИЗМ

– стратегия исторического (и – шире – гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности («вчувствования») познающего сознания в процессе истории. Основоположник – Дильтей, выдвинувший проект создания «Критики исторического разума». Методологическая прояс-ненность оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественнонаучных когнитивных процедур. Предметное различение «наук о природе» и «наук о духе» фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис – «человек не имеет истории, он сам есть история». Следовательно, целью философии как «науки о духе» является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Диль-тея объяснению как рассудочному конструированию теоретических схем «по поводу жизни» – извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее «взглядом изнутри», предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре «вживания», «вчувствования», «сопереживания» со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не «объясняемое» исходя из общих принципов: объяснить, т.е. «подвести под общее» («дворцовый переворот», «гражданская война» и т.п. или «предательство», «самопожертвование» и т.п.) – не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний по отношению но внутреннему содержанию события. «Объяснить» значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне-и рядоположенную, «данную» субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) – значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, – не судить событие другой «жизни» (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих «жизни» познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современное философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление «культурно-исторической монадологии» Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией «тождества исторического бытия и исторического сознания» (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление «мета-исторического анализа» (Р. Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основания на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его – значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно «соотнести его с ценностью», что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен «индивидуальной свободы» постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное «лицо», самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив – именно его неповторимыми чертами, делающими его «похожим» на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественнонаучного познания предлагает не предметный (диль-теевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетиче-ским методом (гр. nomotetike – законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio – особенный и grapho – пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать «нечто, невыразимое в общих понятиях», а именно – неповторимую специфичность события. Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление «отнесения к ценности», позволят придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует «генерализирующий способ образования познаний», основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстагирования от «несущественного», т.е. единичного – и фактически – специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. – под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для «наук о природе», в гуманитарном познании неадекватен, ибо – помимо сказанного – исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является «индивидуализирующий способ образования понятий», предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а – напротив – на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированнное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к «определению индивида». Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологичской методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт «вчувство-вания», «вживания», «сопереживания», став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции «вживания», «вчувствова-ния». Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование «социальной реальности» как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория «культурно-исторической монадологии», вырастающее из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентриз-ма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как «проявлений жизни». Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: «вызов» исторической ситуации – цивилизационный «ответ», что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к «проявлению жизни»), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод «морфологического анализа», центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую «физиогномику» каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, «всякая история есть современная история», ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая «современность» по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как «мыслящее мышление», объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: «Бог внутри человека», «государство внутри, а не между людьми» и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как «воображаемая»: воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции («феноменология ошибок»). В силу этого «картина прошлого» историка имеет своею целью окончательное (после – поступательно – художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка («методологический индивидуализм» взамен объективного «натурализма»), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагружен-ность любого – в том числе и исторического – познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели – не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь – строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего «идеального типа» того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Зна-нецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием («смысловые связи поведения», когда действующей субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества «внутреннему чувству» человека, видя в понимании как предмет, так и метод социо-лоиического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. «Мета-исторический анализ» ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр («историческое повествование»), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, «внося фабулу» в аморфный материал фактической событийности (Р. Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности («текстовой референции») встает только в качестве семантического содержания текста.

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

(материалистическое понимание истории) – парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по универсальной системообразующей формуле: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 ст. – новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно, крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и «души» И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также: Маркс, Ленин, Диалектический материализм, Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Общественно-экономическая формация, Общественный прогресс, Социальное насилие, Сталин, Историцизм, Социализм, Коммунизм, Общество, Материализм).

ИСТОРИЯ

– движение общества во времени, предмет изучения историографии и философии И. Непосредственно И. предстает как прошлое человеческого общества, ретроспективное освоение которого (признание его как своей собственной И.) открывает человеку исторический характер современности. Современность непрерывно вырастает из прошлого и, выполняя свою историческую миссию, сама уходит в прошлое. Динамическое единство прошлого и настоящего раскрывает И. как свершение или осуществление некоторой цели («прогресса цивилизации», «социальной справедливости», «освобождения человека» и т.п.). И. образует наполняющий время смысл; от абстрактного календарного времени, служащего средством датирования или измерения длительности процессов, историческое время отличается содержательной определенностью. Оно может быть то более, то менее насыщенным историческими событиями, может течь то медленнее, то быстрее – в зависимости от темпа исторических трансформаций, оно может быть временем героев, временем несбывшихся надежд или вовсе историческим безвременьем. Индивид погружен в И. и реализует себя как человека, соотнося свое социальное поведение с глубинным течением И. Сравнительный анализ различных культур обнаруживает разнообразие представлений об И. В частности, если в обществах, заряженных на прогресс, историческое время понимается как текущее из прошлого через настоящее в будущее, то в историческом сознании традиционных обществ прошлое находится впереди настоящего – как образец, к которому надлежит максимально приблизиться. Более того, обнаруживается, что сама идея И. свойственна лишь цивилизованным обществам, появившимся впервые в 4 тысячелетии до н.э.; в архаических (первобытных) обществах господствует мифологическое, а не историческое сознание. Поэтому архаические общества могут быть в известном смысле определены как доисторические – не имеющие реального опыта И. Идея линейной И. впервые оформляется в античной культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для нас представлений об И. явилось христианство, в центре внимания которого находятся не природные процессы, а определенным образом понятая человеческая И. – И. спасения. Структурируя историческое время последовательностью уникальных событий (сотворение мира и человека, грехопадение первых людей, первое пришествие Христа и его искупительная жертва, открывшая человеку возможность спасения, грядущие конец света и Страшный суд), христианство сформировало представление о линейной направленности и необратимости И., преодолев тем самым циклизм в восприятии времени, свойственный язычеству. Христианство, являясь мировой религией, обращенной к «человеку вообще», заложило основы трактовки И. как единого в своей сущности всемирно-исторического процесса. В новоевропейской культуре историческое сознание получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в. – «столетие историков» – характеризуется настоящим культом И. В условиях падения влияния традиционных форм религии было осуществлено своеобразное обожествление И. Предполагалось, что ход И. обладает высшей целесообразностью, «в конечно счете» окупает все жертвы и каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем должен заботится человек, коль скоро он претендует на участие в И., это – «не отстать от прогресса». Катастрофизм реального исторического опыта сильно подорвал наивно прогрессистскую веру в гарантированность и провиденциальную разумность И. Раз-божествление И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю версию, восходящую еще к середине 19 в., представляет собой марксизм: И. не есть некое богосоразмерное разумное начало, преследующее «высшие» цели, И. создает сам человек, занятый удовлетворением своих материальных потребностей. Историческое событие образуется пересечением множества индивидуальных действий, столкновением частных интересов, и это случайность, которая служит проявлением исторической необходимости, – объективной эволюции общественного производства. Акцент на анализе материально-экономических процессов демистифицировал идею И., однако вера в непреложную историческую необходимость обернулась мессианством и небывалой жестокостью людей, якобы познавших «объективные законы общественного развития» и выступивших вершителями «суда И.». Другой вариант реакции на разбожествление И. представляет собой весьма популярный в 20 в. неомифологизм. Историческое время, утратившее высшую целесообразность, становится бессмысленно-мучительным для человека. Неомифологизм пытается преодолеть «кошмар И.» посредством актуализации опыта мировосприятия, свойственного архаическим культурам, снимающим линейность исторического времени мифом о вечном возвращении. Однако, бегство от идеи И. не приводит к прекращению реальных ее кошмаров и означает фактически уклонение от ответственности за происходящее. Сохранение тезиса об исторической ответственности человека стало возможным, как оказалось, посредством антропологизации И. Исторический процесс лишается какого бы то ни было надчеловеческого смысла, единственный смысл И. – это самореализация человека как свободного существа. Ткань И. образуется творческими ответами человека на безвыходные с точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не гарантирована человеку, и ход ее не предопределен, И. держится постоянным усилием человека реализовать себя как свободное существо, независимое от внешней обусловленности. Саморазвитие и самоценность человека становятся мерой прогресса как сквозного смысла И. Однако, в 20 в. в историческое мышление проникают идеи прерывности и множественности, вообще подрывающие основополагающий тезис о смысловом единстве И. Освоение обширного неевропейского материала выявило скрытый европоцентризм привычного представления об И. как едином всемирно-историческом процесс: смысл И. (неограниченный прогресс) и ее периодизация (Древний мир – Средние века –Новое время) были определены на основе западного исторического сознания и представляют собой его неправомерную универсализацию. Концептуальная модель всемирной И. унифицирует изучаемые общества, тогда как реальный исторический материал свидетельствует в пользу их уникальности и открывает И. как многообразие типов исторического развития. Однако оборотной стороной тезиса об уникальности каждой цивилизации является признание их эквивалентности – они равноценны в силу отсутствия общей шкалы, позволяющей произвести их сравнительную оценку; единый поток И. распадается на множество разнородных локальных историй. Тем самым историческое мышление оказывается перед дилеммой: остаться в плену культурного империализма или вообще лишить И. общей смысловой направленности. Выходом из тупика является, по-видимому, переосмысление сущности исторической реальности. Привычная идеология прогресса как смысла И. основана на противопоставлении природы и И., природная среда здесь трактуется как пьедестал социально-исторического развития, средство удовлетворения человеческих потребностей. Глобальный экологический кризис, демонстрируя невозможность безграничного прогресса, выявляет глубокую укорененность человеческой И. в динамике биосферы Земли и по-новому открывает нам единство судьбы всего человечества (перед лицом возможного самоуничтожения). По-видимому, на смену теории «всемирной И.» может прийти концепция «глобальной И.», основанная на расширенном понимании исторической реальности и сочетании идеи планетарного единства человечества с признанием самобытности локальных социо-природных систем. Причем, глобальная И. – это не столько теоретическая, сколько практическая проблема: человечество должно обрести новый тип историчности, решив две взаимосвязанные задачи: выработать стратегию коэволюции общества и природы и обрести прочное глобальное единство посредством диалогического взаимодействия различных культурных традиций. Пока это не произошло, идея И. остается одним из самых загадочных и противоречивых продуктов человеческого разума. (См. также: Социальная философия, Философия истории).

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

– философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания. И.Ф. представляет собой теоретическую реконструкцию, интерпретацию и критическое осмысление этого знания, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными философскими течениями, школами и направлениями, а также выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского исследования, имеющим дело с проблемами, невходящими непосредственно в корпус идей философии как таковой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой критический анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст изложений собственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведения Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним интересные попытки осмысления философских учений античности представляют собой работы таких мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртский и Секст-Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдотами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако, несмотря на все это, она погружает читателя в реалии античной жизни и быта, знакомит с разнообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философствования. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпретационной работы с текстом, в процессе которой реконструировались основные идеи философов-предшественников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее – трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми выдвигались порой и достаточно оригинальные положения. В строгом смысле слова собственно историко-философские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей литературе для тех систематических учебных курсов, которые постепенно начинают читать в большинстве западноевропейских университетов. Однако и они отличались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, концептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало появление гегелевских «Лекций по истории философии», ознаменовавших становление И.Ф. как конституированной теоретической дисциплины. Для понимания гегелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к «форме науки», поступательное ее движение к той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а «действительным знанием». Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предстает лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. – есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно «быть введенным в самое эту науку». И.Ф. – это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или иного мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связаны между собой, т.к. каждая из них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую философскую систему Гегель рассматривает как самосознание исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, культурой, искусством и т.д. Именно они и определяют ее основное содержание и значение; но исторические условия меняются – значит меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить исторически; 3) философские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рассматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые «взошла свобода самосознания», исключая т.обр. мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются глав. обр. две ее «эпохи» – греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обозначенные им перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему знаний, позволили сохранить доминирующее положение его концепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном становлении И.Ф.; более того, они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен не в последнюю очередь и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма, психологизма и т.п. ослабило авторитет философии ъ ее попытках обоснования научного знания и поиска общезначимой истины, выдвинув на первый план лишь «историческое изучение человеческого духа». К последней трети 19 в. И.Ф. постепенно превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Все это требовало критического переосмысления множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на формирование философских учений; отказа от исключительно спекулятивного конструирования И.Ф.; произвольного истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики – Эрдман, Целлер и Фишер – концентрируют свои усилия на освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на которых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 – начале 20 вв. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтомная «История философии» которого явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Вин-дельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием общества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.о. философия перестала казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, демонстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо «Истории древней философии» им был подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный «Учебник истории философии» (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических данных, акцентировав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями; процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в научных понятиях «свое миросозерцание и миропонимание». Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского процесса, представленного глав, обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических идеалистических концепций И.Ф. в 1-ой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное видение философии путем устранения наиболее одиозных «приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных процессов.» В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им «критической онтологии», представив И.Ф. как прогрессирующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в философии 20 ст. можно встретить и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской работы проблемной интерпретации. В западной же И.Ф. принципиально новый поворот исследованиям был задан в конце 19 – начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни – иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возникает историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми «новейшей» философской мыслью. В этом же направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призывающего «продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности». Исследования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органически подчинены его главной философской задаче – прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Т.о. вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией – это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков (Деррида, Делез и др., например, создают ряд вымышленных имен с целью показать отсутствие в И.Ф. вечных или «сквозных» тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, ставится под сомнение как наличие «вечных» вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога между философами.

ИУДАИЗМ

– национальная религия евреев; первый в истории мировой культуры прецедент теизма и монотеистической веры. Генетически связан с западно-семитской, а также египетской и шумеро-аккадской мифологией, зороастризмом и – позднее – гностицизмом. В истории И. могут быть выделены такие периоды, как библейский, талмудический, раввинистический и реформационный. Если исходно (конец 2 тысячелетия до н.э.) возрения И. центрировались вокруг мифологем ваалов – покровителей природных объектов, то содержательные трансформации внутри И. приводят к вызреванию внутри него монотеистических воззрений: в 11 в. до н.э. в И. оформляется монолатрия (Яхве семантически и аксиологически выделяется из пантеона как акцентированное Божество); после реформы, осуществленной в 622 до н.э. царем Иосией, И. конституируется в качестве монотеизма как такового. К священным книгам И. относится три группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим (Писание), – вместе составляющие Танах. Центральной среди названных книг является Тора, именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh – пять) – от пяти книг, составляющих Тору: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бемидбар и Дварим (которым в христианстве соответствуют Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие). Постбиблейский этап развития И. представлен в текстах мид-рашей и талмудической литературе. Талмуд оформляется на основании интерпретаций Торы (ивритск. talmud – обучение), и если тексты Танаха являются основой вероучения И., то Талмуд регулирует практику культа и сферу социальных отношений (от гражданских до бытовых). Мистическая ветвь И. представлена Каббалой и хасидизмом (см. Мистика, Каббала). Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой фигурой в этом контексте является фигура Моше. Согласно библейскому толкованию, Моше родился во время египетского плена, когда фараон приказал утопить всех еврейских младенцев мужского пола, и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в корзину и пустив плыть по течению Нила. По иронии судьбы плачущего младенца извлекла из воды и усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1-10). Будучи поборником праведности, Моше регулярно вступается за обиженных и слабых. И именно он оказывается избранником Божьим: Бог показывается ему в виде горящего и несгорающего куста (ставшего со времен Торы символом выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы передать ему завет идти к фараону с требованием «отпусти народ мой» (Шмот, 7: 16). Фараон ответил отказом, за что Бог послал на его землю «десять казней Египетских», включая гибель первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпустил евреев, однако послал за ними погоню, настигшую их у Красного моря. Посланный Богом восточный ветер чудесным образом раздвигает воды Красного моря, открыв для евреев дорогу, и смыкает их за ними, обрушив на преследователей. Согласно Торе, истинной целью исхода является не просто освобождение евреев из плена, но дарование им свободы как возможности служить Богу («отпусти народ мой, дабы послужил мне в пустыне!» – Шмот, 7: 16). Согласно традиции, Тора диктуется Моше Богом на горе Синай, а десять заповедей («асерет хадиброт») возвещаются всему народу в непосредственном явлении Божьем: «1. Я – господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя других Богов сверх меня. 3. Не произноси имени Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день субботний, чтобы святить его. 5. Чтите отца своего и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством ложным. 10. Не домогайся дома ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего твоего,… ничего, что у ближнего твоего» (Шмот, 20: 2-14). В этом контексте мотив исхода обретает метафорическую сакральную семантику выхода человека за рамки обыденного земного существования в сферу духа (не случайно в аллегорической системе Каббалы Египет является символом тела). Именно в наполнении пустыни, т.е. в разрешении единственности Бога, свидетельствовании своей преданности ему как свидетельстве его бытия («вы мои свидетели, и я Бог» – Шмот, 43, 12) и служении ему («хождении пред Богом») и заключается сакральная цель и сокровенный смысл исхода. «Завет» Бога иудеям обозначается словом «брит» (ивритск. brit – договор), что фиксирует своего рода соглащение между людьми и Богом, предполагающее взаимные личные обязательства: со стороны Бога – покровительство, со стороны иудеев – весть о Боге в миру, в контексте чего малочисленность и гонимость племени должна была послужить гарантом отнесения успеха миссии за счет истинности учения, а не социального статуса его носителей (ср. изначальные, не предполагавшие договора и личного соглашения покровительства топосов и этносов со стороны богов в мифологии: Афина – Афин, афинян и греков в целом, Мардук – Вавилона и вавилонян, Амон – Фив и египтян в целом и т.д.). Союз с Богом как результат свободного (исход из плена) выбора аксиологически акцентирован в И. и является важнейшим в человеческой культуре импульсом развития теизма, инспирируя оформление монотеистических вероучений. – Теистические (или аврамические) религии восходят также к библейскому сюжету об Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в парадигме личного и личностного диалога. Танах фиксирует два фундаментальных чувства человека по отношению к Богу: любовь к нему и страх Божий (Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний мыслится в качестве позитивно конструктивного, ибо с одной стороны, освобождает от страха перед социально сильным и власть имущим (см. сюжет о повивальных бабках, ослушавшихся приказа фараона об уничтожении младенцев, ибо Бога они боялись больше, нежели фараона – Шмот, 1), а с другой стороны – ограничивает произвол носителя социальной силы по отношению к беззащитному и бесправному: «не ставь преграды на пути слепого, бойся Бога» (Ваикра, 19: 14), «почитай старца и бойся бога» (Ваикра, 13: 32), «не бери процента и роста и бойся Бога» (Ваикра, 25-36), «не властвуй… с жестокостью и бойся Бога» (Ваикра, 19: 43) и др. Канонической парадигмой мироистолкования является в И. креационная: творение мира мыслится как возникновение по слову Божьему – «десятью речениями», семантически соответствующими 10 заповедям на скрижалях Моше (Брейшит, 1-3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). В И., таким образом, конституируется первый прецедент трактовки космогенеза не в генетико-био-морфной, или техноморфном (см. Античная философия), но в теургической парадигме творения из ничего в процессе которого сам Бог как субъект творения остается принципиально надмирным, выходящим за рамки творения, что выступает основой оформляющегося – в перспективе – вектора трансцендентности Бога. Бог мыслится в И. как чувственно не воспринимаемый (ср. с телесностью античных божеств – см. Мифология): «говорил Яхве к вам из Среды огня; глас слов был слышен, но образа не видели, а только глас;… твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве… из Среды огня» (Дварим, 4, 12, 15-16). В отличие от дотеистических вариантов веры, в рамках которых божества были функционально специфицированы и связаны с локальными топосами (например, Ваал Пеор как «хозяин Пеора», Мелькарт как «царь города» и т.п.), в зрелом И. Бог не только не идентифицируется, но и не сопрягается с объектами физического космоса: формулировка «нет такого места, где не присутствовал бы Бог, пусть даже это будет убогий куст» (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не пантеистической, но зарождающейся трансцендентальной трактовке Бога, могу-щегося являтся по воле своей в любой объективации, не будучи необходимо сопряженным ни с одной из них: «вот он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его» (Иов, 9, 11). Глас Божий (гром), дух (ветер) и т.п. могут иметь предметные объективации, но сам он принципиально надмирен, – и единственным субъектом, с которым возможен диалог Божий, является человек: пророк в этом контексте выступает аналогом прежнего (мифологического) спутника и помощника Божества; вероотступник есть функциональный аналог антагониста – трикстера; община, взятая в целом, – аналог Божественной супруги (вертикальная модель сакрального брака – в отличие от традиционно горизонтальной: бог – богиня). Семантической и аксиологической доминантой отношений человека с Богом выступает именно диалог, искра духовно личного контакта, коммуникация и взаимное общение. В фокусе значимости оказывается не только соблюдение ритуала, но искренность веры, душевный порыв человека к Богу, ядром которого является любовь. Запредельность Бога, с одной стороны, и возможность его непосредственной явленности, сущностной пред-ставленности в творении (Шехина) открывает семантическую возможность и историческую перспективу конституирования идеи инобытия Бога, развившейся впоследствии в учение о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в гностицизме и более позднюю Софию в христианстве). Сакральность Бога делает его сущность неизреченной, невыразимой вербально, а потому его имя в И. табуируется и передается с помощью тетраграмматона, символики космического смысла букв еврейского алфавита или посредством иносказания; в теоретико-исследовательских и учебных текстах используются иносказания (например, «Б-г» в русскоязычном варианте). Согласно магическим представлениям Каббалы, начертание имени Божьего (или слова «жизнь») на лбу глиняного слепка человека, Голема (ивритск. golem – неготовое, неоформленное, комок), оживляет его, делая аналогом Адама до того, как Бог вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и превращая в могучего великана. Фундаментальной для И. является парадигма Божественного провидения («хашгаха пратит»), артикулируемого применительно к индивидуальной человеческой жизни как судьба («башерт»). Однако, наряду с этим, в И. конституируется и идея свободы воли человека как дарованной Богом возможности морального выбора (классический представитель – раби Леви бен Гершом, 14 в.). Как в том, так и другом случае, в И. оказывается актуальной проблема теодицеи (см., например, «Страдания Иова»). В содержание И. входит идея прихода миссии (Ма-шиах), однако, если в ранние периоды своей истории И. усматривал Машиаха в конкретных исторических личностях (Бар Кохба, поднявший во 2 в. восстание евреев против римлян; Шабтай Цви, на которого в 17 в. возлагали надежды обретения Эрец-Исраэля), то современный И. не связывает идею Машиаха с индивидуальной личностью, хотя могут быть отмечены и альтернативные течения (например, школа раби Кука). В целом для И. характерен общий акцент на земной жизни: «если держишь в руке саженец, и тебе говорят, что пришел Машиах, – сначала посади саженец, а потом иди встречать Машиаха» (Рабан Йоханан бен Закой, 1 в.). Аналогично, в отличие от христианства или ислама, в И. не акцентирована проблема загробной жизни («олам ха-ба»), – Тора практически не содержит соответствующих описаний. Считается, что жестко артикулированная идея рая для праведников уводит фокус с земной жизни, давая возможность оправдать страдания будущим вечным блаженством, и причинении этих страданий – грядущим покарани-ем. Загробная жизнь мыслится как пребывание в шеоле (seol – вопрошаемый), представляющем своего рода иное пространство (Эрутин, 32). В целом в И. обнаруживает себя доминирование не столько фундаментальной (раввинистиче-ская ученость), сколько прикладной теологии, что детерминирует фундированное развитие и скурпулезную дифференциацию этической системы И. Несмотря на то, что И. выступает истоком и исторически первой формой теизма, внутри самого И. центрирующим феноменом выступает не индивидуально-личная, но общинная (коллективная) вера: например, в области культа И. практикует совместную молитву как предпочтительную по отношению к индивидуальной (традиционная молитвенная община – «миньян» – должна с точки зрения ортодоксального И., насчитывать не менее 10 совершеннолетних мужчин). И. представляет первый, но не максимально выраженный вариант теизма: главный акцент делается им не столько на интимном состоянии души, сколько на основанном на вере воспроизведения поведенческого канона (ср. христианское требование соблюдения веры с иу-даистическим требованием исполнения заповедей). Это также детерминирует в системе И. акцент на этике. Кроме того, концепция человека фундирована в И. идеей врожденной предрасположенности человека ко злу («йецер хара»), которая по мере совершенствования личности изживается и заменяется на склонность к добрым делам («йецер хатов»). Однако, согласно И., и посредством «йецер хара» возможно служение Богу (например, в ситуации когда добрые дела совершаются из желания прославится). Таким образом, в И. делается акцент не столько на исходном душевном импульсе поступка, сколько на его объективном содержании (в частности, не на эмоциональном сострадании, а на реальной помощи). Оформляющаяся в этом контексте презумция добрых дел как таковых вне центрации внимания на их мотивировке также способствует развитию дифференцированной и обширной системы нормативной этики. Этический кодекс И. фундирован исходным постулатом универсальности морального долженствования, обусловленной единством и единственностью Бога, и включает в себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями (мицвами), среди которых 248 представляют собою требования долженствования, а 365 – запреты, еще и тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда (большинство из них архаичны и, по оценке Хафец-Хаима (1838-1933), высказанной в 1906, к 20 в. актуальность сохраняло не более 300 заповедей; однако многие мицвы Торы сегодня получают в И. более широкое толкование, придающее им новое звучание и делающее их актуальными: например, мицва «пред слепым не клади преграды» трактуется как недопущение использования какого бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди И. подразделяются на этические (мицвот между людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и Богом). Богоподобность человека, созданного «по образу Божьему» (Брейшит, 1: 27), заключается, в системе отсчета И., именно в способности различения добра и зла, возможности морального выбора и свободном следовании добру («менчлихкайт»). В этом контексте праведность носителя И. есть прославление имени Божьего («кидуш хашем»), а неправедность – осквернение его («хилуль хашем»), что вытекает из заключенного между Богом и людьми союза – договора («брит»), таким образом, наряду с идеей морального выбора, этика И. содержит идею вынужденности мицвы, ее обязательность (в ригористическом смысле этого слова), и эта своего рода недобровольность осмыслена в И. как моральная ценность, выражающая приоритет исполненного долга перед спонтанным порывом благородства: «более великим является тот, кто обязан и так и поступает, чем тот, кто не обязан и поступает» (Талмуд; Кидушин, 31а). Так, например, требование благотворительности обозначается в И. как «цдака» (ивритск. cedek – справедливость; ср. с лат. karitas – от сердца) и предельно четко нормируется: Тора предписывает отдавать в пользу бедных 10% дохода каждые 3 года, позднее Талмуд – около 10% ежегодно; обнародование сведений о цдаке является нормой в еврейских общинах; высшей формой цдаки считается не просто подаяние, но помощь неимущему посредством «включения его в ваше дело, или нахождения для него работы, – укрепляя руку его, чтобы ему более не нужно было обращаться за помощью» (Мишнэ-Тора, Законы о дарах, 7: 7). Акцентированный в И. стандарт справедливости предполагает также – в отличие от христианской парадигмы всепрощения – парадигму справедливого возмездия (ср. «око за око» – Шмот, 21: 24, с христианским требованием подставить другую щеку). Как правило, в рамках мицвот между людьми возмездие реально осуществляется в виде денежной компенсации, исключение, составляют, однако, вопросы, касающиеся жизни и смерти, ибо, согласно этике Торы, жизнь несоизмерима ни с чем, и деньги не могут оплатить ее. В этой связи, в рамках морали И., с одной стороны, ни одно преступление, за исключением убийства (например, преступления против собственности) не может караться смертной казнью, с другой – смертный приговор за преднамеренное убийство не может быть заменен денежным штрафом. Не предполагает преднамеренное убийство и возможности прощения (даже во времена праздника всеобщего примирения Йом-Кипур), ибо простить может только пострадавший, а потому в момент преступления убийца лишает себя возможности быть прощенным. Справедливость может предполагать и возможность убийства: «Того, кто пришел убить тебя, убей его раньше» (Санхедрин, 72а), – ср. с презумпцией непротивления злу насилием в христианстве. В целом вопрос жизни и смерти («пикуах нефеш») является чрезвычайно значимым в И. и отражает фиксацию в последнем индивидуального существования в качестве ценности. Несмотря на то, что этика И. являет собой классический образец ригористической моральной системы, ее глубинной презумцией является презумпция того, что «жизнь важнее заповедей» (например, дети до 9 лет, беременные, роженицы и тяжело больные освобождаются от предписанного Торой поста в Йом-Кипур; даже в шабат (субботний день), когда запрещены поездки и вождение автомобиля, еврей не должен отказывать в транспортировке больного в клинику, иначе он будет считаться нарушившим мицвот, и т.п.). Этика И. выделяет только три случая, когда вопрос жизни и смерти решается в пользу последней: если ценою спасения является убийство невинного, предательство Бога (идолопоклонство) или запретные формы сексуальных отношений (включая прелюбодеяние). Применительно к слабому идея справедливости оборачивается требованием милосердия: «пришельца, сироту и вдову не притесняйте» (Дворим, 24: 17, 27: 19). Тора предписывает иметь один стандарт справедливости как для «пришельцев» (чужестранцев, неевреев), так и для носителей И. (Ваикра 19: 34; Бемидбар, 15: 15); милосердие ко вдовам и сиротам не ограничивается финансовой помощью, но предполагает и моральную поддержку: «даже, если это вдовы и сироты царя, мы должны быть к ним особенно внимательны… Нельзя… причинять им физического вреда… или задевать их чувство словом» (Шмот, 22: 35). Парадигма милосердия проявляется в И. и такой своей гранью, как обязательный для общины выкуп пленных («миц-ва пидвон швуйим»). Исполняющий мицвы и совершающий добрые дела «гмилуд хесед») мыслится как праведник (цадик), а если его благотворительность анонимна, то как святой; талмудическая традиция считает, что мир держится на 36 цадиках, которые творят добро втайне и чье присутствие в мире является гарантом стабильности бытия (см. сюжет «Последнего праведника» А. Шварц-Барта). Многие нравственные максимы И. вошли в золотой фонд общечеловеческой морали: приоритет духовных ценностей над материальными («не хлебом единым жив человек»), идея альтруизма («люби ближнего своего, как самого себя» – Ваикра, 19: 18), максимальная ценность индивидуальной жизни («кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый мир, а кто спасает одну жизнь, спасает целый мир» – Мишна, Санхедрин, 4: 5), идея сугубо личной ответственности за поступки («нет посланца в деле греха» – Кидушин, 42 б – и, согласно Талмуду, получающий аморальный приказ не должен выполнять его из страха Божьего, а если выполняет, не имеет права слагать с себя вину за безнравственные деяния, в соответствии с этим, «да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказуемы смертью за отцов – Дварим, 24: 16); нормативное пресечение эгоизма («кто сказал, что твоя кровь краснее?» – Псахим, 25 б), целевая парадигма солидарности («сочувствие, любовь, добро и мир во всем мире» – Мишнэ-Тора, законы Субботы, 2: 3). Этика И. включает в себя и конкретные бытовые предписания: семейную гармонию («шлом байт»); почитание родителей («ки-буд ав воэм»), включающее в себя уважение и заботу о родителях и предполагающее, что ребенок не должен становиться на сторону противников отца своего, но, если считает его неправым, должен указать ему соответствующее место в Торе (однако, согласно этике И., ребенок не является собственностью родителей, ибо «все дети Божьи», а потому недопустимо вмешательство родителей в личную жизнь детей); гостеприимство («хахнасат архим»); посещение больных («би-кур холим»); предотвращение жестокости по отношению к животным («цаар балей хаим») и др. Наряду с содержательно-этическими нормами в этику И. входит большое число гигиенических требований, пищевых запретов (кашерная и некашерная пища) и др. Многие этические вопросы И. фиксируют фундаментальные аспекты нравственной проблематики как таковой (например, проблема взаимной ответственности, сформулированная в известном вопросе Каина: «Разве сторож я брату моему?» – Брейшит, 4: 9). Внутри иудаистической этики эксплицитно формулируется кодекс общечеловеческих моральных требований, – так называемые правила «праведных неевреев», или «правила Ноаха»: 1. Не отвергай Бога. 2. Не богохульствуй. 3. Не убивай. 4. Не вступай в половые связи с кровными родственниками, животными и лицами своего пола, не прелюбодействуй. 5. Не укради. 6. Не ешь мяса, отрезанного от живого животного. 7. Создай суд для обеспечения выполнения шести предыдущих правил» (Санхедрин, 56 а). Будучи сугубо национальной религией, И. тем не менее, полагает, что «праведники народов мира имеют долю в грядущем мире» (Тосефта Санхедрин, 13: 2). Наряду с этим, в канон И. входит тезис о богоизбранности еврейского народа, целью существования которого является «тикул олам», т.е. совершенствование мира под «управлением Бога» (молитва «Алейну»), оборотной стороной этого тезиса выступает аксиологически альтернативный, но функционально фактически изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б. Шоу, если бы нацисты осознали, как по-еврейски звучат их претензии на арийское превосходство, они отказались бы от них). В истории И. могут быть зафиксированы тенденции отказа от этой максимы как «ведущей к расизму» (движение реконструкции раби Мор-дехая Каплана); альтернативная тенденция в И. представлена позицией толкования избранности еврейского народа как избрания его для возвещения человечеству единого Бога: по формулировке раби Луиса Якоба, «мы обсуждаем не догму, которую невозможно проверить, но сухой исторический факт. Мир обязан Израилю идеей единого Бога, праведного и святого». Танах может рассматриваться как самая влиятельная книга в истории человечества, к которой генетически восходят две из трех мировых религии: содержание Танаха адаптировано христианством в качестве «Ветхого Завета», а также мощно обнаруживает себя в исламе (например, имя Моше (Муса), употребляется в коране более ста раз). После образования государства Израиль (1948) И. конституируется как государственная религия. Центром теоретических исследований в области И. является Национальный Еврейский Центр Исследований и Руководства (CLAL) в США; центром подготовки ортодоксальных раввинов является Йе-шиво-университет. Неортодоксальный (реформистский) И. делает акцент не столько на скрупулезном соблюдении ритуалов, сколько на общественной активности; «Союз друзей реформы» был организован в Германии в 1842; в 1875 в Цинциннати был открыт колледж Еврейского Союза (отделение в Иерусалиме, Нью-Йорке, Лос-Анжелесе), где проходит первый год подготовки всех реформистских студентов. Согласно реформистскому И., пересматривается традиционное определение еврея как рожденного матерью-еврейкой, в категорию евреев включаются также дети отца-еврея и матери-нееврей-ки при условии соответствующего воспитания; допускается существование женщин-раввинов, признается необязательным религиозный развод («гет»); согласно Питтсбургской платформе реформистского И. (1883), главным является соблюдение духа этики Торы, а не буквы ее ритуала; ибо последнее, дистанцируя еврейскую общину («кагал») от соседей, препятствует реализации главной миссии И. – утверждению универсальных моральных норм. (В этой связи большинство лидеров реформистского И. выступает против сионизма; напротив, Колумбусская платформа его (1937) оценивает сионизм позитивно). Промежуточный статус между ортодоксальным и реформистским И. занимает И. консервативный: в отличие от реформистского, он полагает необходимым тщательное соблюдение ритуала; в отличие от ортодоксального – допускает нововведения (например, если ортодоксальный И. требует «миньяна», т.е. присутствия 10 взрослых мужчин для свершения службы, а реформистский отрицает его необходимость, то консерваторы полагают его необходимым, но допускают включение в число этих 10 и женщин). Главным учебным и исследовательским центром консервативного И. является Еврейская теологическая семинария в Нью-Йорке. В современном И. наблюдается тенденция фи-лософизации, инспирирующая также обратный вектор влияния И. на философскую традицию (диалогический персонализм Бубера, например), что является типологическим аналогом современных тенденций аджорнаменто в католицизме или диалектической теологии в протестантизме.

М.А.Можейко

ЙОГА

(санскр. joga – связь, единение, метод, усилие) – в широком смысле религиозно-философское учение Востока, целью которого является достижение освобождения духа (Мокша, Нирвана); в узком смысле – одна из шести экзотерических даршан (школ) древнеиндийской философии. Истоки Й. очень древни. Уже в Ведах содержится идея о достижении человеком божественных способностей путем духовной практики (аскетизм, размышление, сосредоточение). Упанишады и «Махабхарата» говорят о йогических путях обретения истинного знания. Древнейшие тексты «Голос Безмолвия» и «Свет на Пути», обнародованные в свое время Блаватской, описывают ступени йогических достижений. Фактически основателем классической Й. считается индийский философ Патанджали (ок. 2 в. до н.э.), автор «Йога-Сутр» (русский перевод, 1911). Философия Й. опирается на онтологические и гносеологические идеи Священных текстов древней Индии. Оригинальным достоянием Й. является практический путь к освобождению посредством системы тренировки тела, души, мышления, постоянных усилий, направленных на самоусовершенствование и воспитание добродетелей. Смысл освобождения – в восхождении духа к новым сферам жизни путем выхода из круга рождений и смертей (сансары); слияние Атмана (абсолютного субъекта, «Я») с Брахманом (Абсолютом) представляется как некая конечная, доступная человеку цель жизни. Й. разрабатывает целую систему последовательного очищения и просветления сознания с целью познания «Я» и достижения самадхи (состояние высшей собранности и гармонии), последней ступени восьмеричного пути освобождения. Ступени совершенствования в Й., изложенной Патанджали, следующие; «яма» – обуздание, воздержание; «нияма» – этическая культура; «асана» – дисциплина тела; «пранаяма» – регулирование дыхания; «пратьяхара» – изоляция чувств; «дхара-на» – внимание; «дхьяна» – размышление; «самадхи» – сосредоточенность, озаренность. Традиционно выделяют четыре вида Й.: Джнана-Й. (Й. размышления, путь познания); Кар-ма-Й. (Й. действия, путь активного и бескорыстного служения общему благу); Бхакти-Й. (Й. любви, безраздельной преданности Высшему Существу). Раджа-Й. (Й. царственная, путь самопознания, ведущий к достижению «великого самоуглубления» – махасамадхи). «Бхагавад Гита» излагает эти Й. Хатха-Й. же принадлежит к философской системе Й. Она лишь регулирует низшие психические процессы, не способствующие истинному духовному развитию, просветлению сознания и возжжению человеческого духа. В настоящее время онтология, гносеология и методология Й. развиты в трудах С. Вивекананды, в «Интегральной Й.» Ауробиндо Гхоша, Учении Агни Й. По сути, Й. как «связь» есть восточный эквивалент западного понятия религии. Единое смысловое значение Й. и религии позволяет видеть глубокое духовное единство Й. с мистическими путями Запада (неоплатонизм, гностицизм, исихазм) и Среднего Востока (суфизм).

К

КАБАНИС (Cabanis) Пьер Жан Жорж

 (1757-1808) – французский философ-материалист и врач. Ученик Кондиль-яка. В эпоху Великой французской революции сыграл большую роль в реорганизации медицинских школ. К. стремился соединить материализм с локковским сенсуализмом, рассматривал головной мозг как специальный орган, предназначенный для производства мысли, аналогично другим функционально специализированным органам (желудку, печени и т.д.). Главное внимание К. обращал на «физиологическое изучение» человека, выступая одновременно в качестве врача, физиолога и философа. Разделял идею об эволюции природы и подчеркивал весьма важные преобразования, которые претерпел человек в своем природном развитии. В теории познания К. утверждал, что все понятия являются результатом ощущений и что без чувствительности человек не мог бы составить представлений об окружающем мире и осознать свое собственное существование. Нравственные побуждения человека, по К., формируются под влиянием возраста, пола, темперамента, климата и условий жизни. Одним из главных средств совершенствования человеческого рода К. считал медицину, поскольку она способна, воздействуя на тело человека, добиваться изменения и его духа. В нравственной природе человека видел основу общественной жизни. Философские взгляды К. были менее последовательны, чем у старшего поколения французских материалистов 18 в., что давало основания для различных интерпретаций его философии.

КАББАЛА

(древнеевр. Qabbalah – принятие, предание) – сокровенная (тайная) мудрость еврейских раввинов средневековья, унаследованная из более древних эзотерических доктрин, касающихся Божественного и космогонии, которые были сведены к теологии после периода пленения евреев в Вавилоне. Мистическое учение и практика К. в еврействе сочетается с восточной мифологией, идеями гностицизма, неоплатонизма и неопифагоризма. Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет – со времен Авраама, от которого началась устная традиция передачи тайных знаний и толкования Святого Писания, до 13 в., когда главное сочинение К. – «Сияние», приписываемое Симону бен Йохайю (2-3 вв. н.э.), было выпущено в свет испанским раввином Моисеем де Леоном. К. связана с тайной доктриной халдеев и заключает в себе многое из персидской мудрости (магии). Для К. характерно символическое истолкование текстов классического иудаизма (Авраам и Сарра, например, как форма и субстанция). Философия К. строго охранялась от профанов, и доверялась только избранным, готовым сердцем и внутренней чистотой воспринять священные знания. В Мишне (основной части Талмуда) есть следующий текст: «История творения не должна быть объяснена двум человекам вместе, история о небесной колеснице (Меркаба) – даже ни одному, но мудрому и умнейшему самому понимать…». В Гемаре, комментариях к Мишне, приводится рассказ об опасностях при неосторожном отношении к теософическому учению: из четырех человек, вошедших в «огород» (рай, тайное учение), один сошел с ума, второй умер, третий стал портить молодые растения (совращать молодые умы лжеучением), и только четвертый вошел и вышел с миром. К. разделяется на умозрительную (К. «июнит»), прикладную (К. «маасит»). Умозрительная описывает космогонию, ангелологию, говорит о «внутреннем» человеке. Главные письменные памятники: «Книга Сияния» и «Книга Творения» (6-7 вв.). Онтологической основой К. является идея сокровенного, неизреченного, Беспредельного Божества, которое, будучи выше всякого определения, может быть названо «Эн-Соф», т.е. Ничто, Бесконечное (ср. теории Брахмана у Шанкары, Дао у Лао-Цзы и др). Самопознание и проявление Абсолютного начинается из его самоограничения, «стягивания», когда внутри Эн-Со-фа появляется точка, дающая начало «лучеиспусканию» или эманации. Это умопостигаемый свет, первоначальные лучи которого суть основные формы бытия: 32 «пути премудрости», т.е. 10 цифр или Сефирот (Сфер) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых). Посредством цифр и букв записываются все священные знания, и Божество открывает свою бесконечность 32 путями. 10 Сефирот суть: 1) Венец (Кетэр), 2) Мудрость (Хокма); 3) Ум (Бина), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Гедула); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин); 6) Красота (Тифэ-рет); 7) Торжество (Нэцах), 8) Слава (Ход); 9) Основание (Иесод), 10) Царство (Малхут). Сложные абстрактно-умозрительные и космогонические связи между Сефиротами составляют теорию генезиса бытия. (Ср. неоплатоническую идею эманации Верховного светоча и гностическое учение об зонах – см.: Неоплатонизм и Гнозис). В области божественных эманации каббалисты выделяют женскую сторону Божества (Шекина – Скиния) (ср. китайскую Гуань-Инь, индуистскую Кали, славянскую Ладу). Сефироты образуют форму совершенного существа – первоначального Человека (Адам-Кадмон). Во Вселенной выделяются три мира; мир «творения» (бриа. бара), т.е. область творческих идей и живущих ими чистых духов; мир «создания» (иецира) – область душ и живых существ; мир «делания» (асиа) – сфера материальных явлений. Все миры находятся в единстве: Высшие являются каналами благодати для низших, способствуя их эволюции к Миру Сияний (Ацилут), миру Божества. Человек принадлежит одновременно ко всем мирам: телесные и чувственные явления относятся к страдательной душе (нэфеш), деятельное начало души (руах) отражает волевые и силовые качества жизни; высшим своим духом (нешэма) человек обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, есть еще более высокое начало – абсолютное единство (ие-хида), возводящее человека на ступень сияний (ацилут) вечного Света. Ангелология К состоит из сложных формальных классификаций духовных сущностей – например, солнечного ангела – Метатрона (перс. Митра, христ. Михаил). Нечистые духи или бесы представляют «шелуху» бытия, «скорлупы» (клиппот) без «ядер» духа, т.е. человеческие души, не имеющие своей собственной сущности. Цель человеческой жизни – очищение и совершенствование. Главное средство – перевоплощение (ср. метемпсихоз греков, индусов). Прикладная К. существует как вспомогательное средство для возвышения души. Состоит из двух разделов: 1) символическая К. (гематрия, нотарикон, темура), заключающаяся в толковании Библии посредством числового знания букв, перестановки их и т.д.; 2) магия, т.е. пути практического достижения высших состояний души (магия получила свою мистическую реализацию в хассидизме, основатель Бешт, 18 в.). Во многих оккультных организациях магия воспринимается искаженно, что привело к вульгаризации учения об Эн-Со-фе, развитию спиритизма, увлечению низшими психическими явлениями. Среди теоретиков К. выделяются: рэбе (р.) Акиба, его ученик р. Симой бен-Иохан (II в.), р. Исаак (слепой) 13 в., р. Моисей Кордуанский (16 в.), писатель р. Исаак Лурия, по прозванию «Лев» (Ари) (16 в.). Изучали К. и использовали в своих учениях ее идеи Корнелий Агриппа, Беме, Николай Кузанский, папа Сикст IV, Р. Луллий, И. Ньютон, Лейбниц, Ф. Бэкон, Спиноза, Гегель, В. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер и др.

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич

(1818-1885) – русский философ, правовед, историк, публицист. В 1839 окончил юридический факультет Московского университета (к поступлению его готовил Белинский). В 1844 защитил магистерскую диссертацию по праву. До переезда в Петербург в 1848 преподавал в Московском университете, где среди его учеников был Чичерин. Поддерживал отношения с западниками, входил в кружок Станкевича, особо близок был с Грановским. Одновременно поддерживал отношения со многими славянофилами, которым оппонировал, но и воздействие которых заметно в его творчестве (особенно с пиететом К. относился к Хомякову). В Петербурге К. служил в Министерстве внутренних дел, канцелярии комитета министров, сотрудничал с журналами «Отечественные записки» и «Современник». Сблизился с Белинским, Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Сотрудничал с Герценом. В 1857-1861 занимал кафедру гражданского права Петербургского университета. Преподавал наследнику престола, в 1858 был отстранен после опубликования в левой печати его «Записки об освобождении крестьян». В 1861 подал в отставку и покинул университет, возмущенный поведением администрации во время студенческих волнений. К. был сторонником компромисса в общественной жизни, но после событий начала 1860-х последовал его разрыв с радикалами, а после выхода в Берлине брошюры К. «Дворянство и освобождение крестьян», где автор отстаивал нецелесообразность введения в ближайшее время конституции в России, произошел разрыв с Герценом. К. в это время являлся одним из признанных лидеров либерализма в России. После выстрела Д.В. Каракозова в царя (1866) К. написал и подал императору записку «О нигилизме и мерах, против него необходимых», в которой основным средством предотвращения нигилизма считал образование и просвещение, а не репрессии. В последние годы жизни К. преподавал гражданское право в Военно-юридической академии, с 1883 являлся президентом Вольно-экономического общества. К. – представитель так называемой государственной школы в русской историографии. По философско-методологическим позициям – позитивист. Многие его идеи ближе к концепции Маха, чем к «первому» позитивизму Конта, которого К. считал своим идейным учителем. Основные работы: «Взгляд на юридический быт древней России» (1847); «Мысли и заметки о русской истории» (1866); «Задачи психологии» (1872); «Априорная философия или положительная наука» (1874); «О задачах искусства» (1878); «Задачи этики» (1884) и др. С общей позитивистской методологической позиции К. отрицает существование сущности вещей. Единственная данная нам реальность – психические явления. Следовательно, основное условие любой эффективной деятельности – достижение максимального соответсвия между нашим психическим состоянием и фактами, данными опыта. Это соответствие тем полнее, чем выше умственное развитие отдельной личности. Цель философской программы К. – борьба с «метафизическими миражами» (нет безусловных начал и принципов) и утверждение идеи личности, ее творческого начала. «Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира». Свобода при этом трактуется как несомненный психический факт, но и она условна, так как существование безусловной свободы отрицается. Возрастание свободы, возможное как прогресс личности, и составляет суть общественного прогресса. При этом свобода редуцируется К. к проявлению личностного начала как такового и сама по себе, по сути, не анализируется. Это позволяет определять его позицию ряду авторов (В.К. Кантор и др.) как сводимую к тезису «личность без свободы». Личностное начало столь важно потому, что именно в человеке снимается противоположность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Но для этого человек не должен впадать в крайности материализма и идеализма, а принять позитивистскую доктрину и акцентироваться на своей собственной психической жизни как источнике активной деятель-ностной позиции. Фактически опытное познание всегда подкрепляется «внутренним зрением», самонаблюдением души, лишь возбуждаемом извне «впечатлениями». К. отстаивает деятельную творческую сторону личностного начала в истории и социокультурной жизни, пытаясь преодолеть как материалистический (с позиций которого постановка целей и их достижение есть не более, чем «мираж ума»), так и идеалистический (с позиций которого действует не человек, а некая метафизическая сущность) фатализм, утвердить принцип самодеятельности человека (такие серьезные отступления от позитивизма и позволили квалифицировать Зеньков-скому мировоззрение К. как «полупозитивистское»). Особенно заметны эти «отступления» в социально-исторической доктрине К. Исходный тезис здесь – утверждение того, что любые системы идей, теорий и мировоззрений всегда несут отпечаток своего времени, есть ответ на его запрос: именно социокультурные потребности заставляют видеть философские истины так, а не иначе. В этом отношении русская мысль составляет исключение. Запрос времени толкает общество в сторону необходимости развития нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной, как необходимого условия нормального гражданского, общественного и человеческого существования. Однако, это не только не делается (последовательно и целенаправлено), но, даже, должным образом не осознается. «Мы, – отмечает К., – воображаем, что «широкими отвлечениями» решаются мировые вопросы, но ничего не делаем для «укоренения» в действии. Тем самым мы бесплодно вертимся в пустоте, убаюкивая свою лень». В конкретике же ситуации требуется обращение к фактам и личностному началу. Некритическое заимствование готовых истин из западной философии и науки без учета контекста только усугубляет ситуацию. Утверждение ориентации на объективность научной истины произошло после оформления личностного начала в европейской культуре. Перенос же ее на русскую почву (в силу отсутствия института личности) только блокирует нормальное развитие. С другой стороны, еще больше неверна установка славянофилов на консервацию отживших структур. «Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались, все истины, в которых непосредственно воплощались эти начала». Жизнь стала выходить за положенные ей пределы. Нельзя отрицать воздействия внешних причин, отмечает К., но надо прежде всего видеть то, что существующий порядок использовал уже все свои потенциальные возможности на всех уровнях и во всех сферах социума и культуры, вплоть до области быта. Жизнь требует актуализации личностного начала, которое не заложено в общинной организации руской жизни. Славянофилы, не по К., не правы, обвиняя Запад в нарушении порядка русской жизни, подрыве принципов русской национальной идентичности и народности. Последние, указывает К., не имеют константного содержания даже у одного и того же народа. Их можно понимать через те внешние формы, в которые они облекаются, и, тогда потеря такой формы и будет расцениваться как утрата. Однако это понимание схватывает лишь природные (естественные) основы народной жизни. Идентичность же задается прежде всего внутренним единством, духовной жизнью, нравственным, а не природным бытием. В последнем случае сближение и взаимообмен с другими народами лишь усиливает национальную идентичность. Не Европа «пришла к нам, а мы (в силу внутренних потребностей) оевропеились», – указывает К. «Европейское» у нас не «вместо», а в синтезе с «русским». Другое дело, что в ходе трансформаций переживаемого страной переходного периода утрачен смысл предпринятых реформ, т.е. их направленность на «введение» личностного начала в социокультурную жизнь. Следовательно, в философии необходимо акцентировать, как это всегда делали европейцы, свои слабости, отрефлексировать потребности развития и предложить стратегию их удовлетворения. Этот круг идей реализовывался К. как в его философии истории так в его анализах русской истории, как истории с подален-ным личностным и гипертрофированным государственным (безличным) началом. Последнее роднит его подход с взглядами Б.Н. Чичерина и других представителей русской государственной школы в историографии.

H.JI. Абушенко

КАКАБАДЗЕ Зураб

(1926-1982) – грузинский философ, культуролог, поэт. В 1950 окончил философский факультет Тбилисского университета, в 1953 там же аспирантуру, там же и работал. С 1958 до конца жизни заведовал отделом эстетики в Институте философии АН Гр. ССР. Учился у Ну-цубидзе, С.Б. Церетели, Бакрадзе и др. К. стал аспирантом, другом и преемником последнего. Широкий резонанс вызвала работа К. «Проблема «экзистенционального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля» (1966). Известен также работами «Человек как философская проблема» (1970) и «Феномен искусства» (1980). Круг основных интересов К. очерчен двумя фундаментальными темами: культура и философская антропология, одним из «зачинателей» которой он и явился в рамках бывшего СССР.К. исходил из положения о специфической детерминации человеческой жизни прежде всего со стороны смыслов и значений культуры, соотносимых с целевыми механизмами человеческой деятельности, задаваемыми иерарархиями ценностей. За иерархиями ценностей им усматривалась соответствующая иерархия бытия, «градуируемого» от небытия к «более-чем-бытию». Следующая ось анализа – соотношения пониманий бытия эпохой и пониманий бытия конкретными субъектами, человеком. При этом основная детерминация человеческой жизни идет не из прошлого и исходит не из настоящего, а из «точки» абсолютного бытия. Это детерминация посредством свободы, считает К. Сущность свободы заключается в способности преодоления инерции фактического бытия, открытия себя для абсолюта. К. констатирует исчерпанность субъект-объектной схемы для понимания современных социокультурных процессов и показывает тот кризис, к которому привела основанная на этой схеме европейская концепция «бытия-в-природе». К. предлагает концепцию «бытия-в-качестве-природы», в которой человек как бы «помогает» природе реализовать самое себя, так как ее «собственно-первоначальный строй вовсе не случаен и не бессмысленен». В отношении же специфики современной социокультурной ситуации утверждается приоритетность индивидуального начала, также выпадавшего из классических схем анализа. Индивидуальность есть различимость. Неразличимость означает повторяемость, повторяемость – заменимость, заменимость же разрушает связь людей – «если я одного могу заменить другим, то ясно, что ни один из них, по существу, не связан со мной». Основной же принцип бытия – в мире – это следование должному, но не просто как возможному, а как требуемому возможному, т.е. как соответствующему «универсально-объективной тенденции бытия». Личностное требует единения с универсально-объективным. Однако человеческая природа изменчива, а сам человек склонен к самообману либо в самопознании, либо в гипертрофированно понимаемом «интересе» (в частности, классовом). Поэтому столь важно видеть себя всегда на фоне других, т.е. на фоне иных возможностей бытия («иначе-бытия»), что возможно лишь при условии свободы человека и возможности занятия им рефлексивной позиции, т.е. при «стоянии на самом себе как данном решении» в конкретном поступке, «выходя за пределы объективного бытия». Основная ловушка при этом – самообман по поводу значимости собственного бытия. Боясь несвободы, человек еще больше боится свободы. Риск свободы (потеря почвы под собой и попадание в пропасть небытия) порождает склонность к отказу и бегству от нее. Бытие равно заключает в себе эти две возможности – следования несвободе (необходимость как инерция) или следование свободе (необходимость самодвижения). Выбор всегда остается за человеком – или он остается в «данности», или приобщается к «бесконечности». Свободное поведение есть поведение, совершаемое при возможностях иного поведения. Природа человека не сводима к его социальности. «Совершенно безличные существа не могут организовать себя в виде общества». Если мы «теряем» личность в пользу общества, то мы теряем и (хотя бы частично) критерии для оценки этого последнего. Отсюда основной принцип философии – принцип «Я-в-мире». Философия, исходившая из позиции отвлечения от собственного бытия философа и мерявшая человеческое бытие «категориями» (т.е. по формам бытия абстрактного мира), прошла мимо человека. Философия, ставшая на позицию «я-в-ми-ре», движется в направлении человека (философия жизни, феноменология позднего Гуссерля, экзистенциализм, ранний Маркс, французский структурализм как реакция на односторонне акцентированную свободу). Следуя по этому пути, философия должна стать самокритикой, включающей в себя критику эпохи, и утвердить себя как философскую антропологию.

КАЛОКАГАТИЯ

– (греч. kalos kai hagatos – красивый и хороший) – этико-эстетический идеал древнегреческой культуры, предполагающий гармонию телесного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в философии Платона – идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естественно дополняемых его богатством и благородством души. Человек – носитель К. – в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществлению коллективных чаяний полиса. Общественно-этическое измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классического философствования Европы Нового времени (гармоничное воспитание, реализующееся в адекватном образе жизни). В коммунистической идеологии идеал всесторонней (разносторонне) развитой личности – строителя коммунизма – редуцирует идеал К. применительно к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

А .А.Грицинов

КАЛЬВИН (Calvin) Жан

(1509-1564) – деятель Реформации во Франции, основатель кальвинизма (пуританства). Получил богословское и юридическое образование. В 1533 под влиянием идей Лютера отрекся от католицизма и создал одно из направлений протестантизма. С 1536 поселился в Женеве, где, став фактически диктатором города (1541), подчинил светскую власть церкви. В основном сочинении «Наставление в христианской вере» (1536-1559), которое он всю жизнь дополнял и совершенствовал, К. фактически систематизировал идеи таких реформаторов, как Лютер, Цвингли и др. Наиболее последовательно К. развил лишь учение об «абсолютном предопределении», согласно которому Бог еще до сотворения им мира одних людей предопределил к «спасению», а других – к «осуждению». Однако никто из них заранее не знает об этом. Успехи в личной жизни и профессиональной деятельности свидетельствуют, что верующий является «божьим избранником». Объявляя умеренность и бережливость молодой буржуазии в качестве наилучших добродетелей и проповедуя мирской аскетизм, К. обосновал идеалы первоначального капиталистического накопления. К. разработал «церковные установления» (1541), которые приобрели характер государственного закона. К. упразднил пышный католический культ, ввел в обязанность посещение церковных служб, запретил увеселительные мероприятия, яркие одежды и украшения. Свободу совести К. трактовал как свободу от католицизма, боролся за чистоту своей веры, придавая протестантизму универсальный характер.

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо

(1568-1639) – итальянский философ, поэт, политический деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в монахи в 1582 – Джованни Доменико). Стремился к освобождению Италии от испанского гнета. В первом заключении пробыл 27 лет. Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пребыв'а-ния в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой должны подчиняться все национальные государства. Главный труд – «Город солнца» (1601-1602, опубликован в 1623), дополняемая утопией всемирной теократической монархии («Монархия Мессии»), а также работами «Философия, доказанная ощущениями» (1591) и «Поверженный атеизм» (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис «двойного откровения» – природы и Священного писания. Не принял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допуская при этом существование множества миров. Сохранение и поддержание собственного бытия – высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что всяким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо присуще стремление к самосохранению: «Все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе». К. отвергал материалистический атомизм Демокрита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. дополнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными «прималитетами» или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. «Город солнца» – христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лидера. Это – подчеркнуто социально однородное общество, исповедующее простую и рационализированную религию и ведущее «философский образ жизни общиной». В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обязательный 4-часовый труд гарантирует изобилие. Начальствующих специалистов в городе – 40 человек (главные – Мощь, Мудрость и Любовь – соответственно курирующие вопросы: военные; научные; питания, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное устройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бога, а являло собой прямой результат деятельности человеческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688-1768), безуспешно пытаясь создать «Город солнца», тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию «прав человека».

КАМЮ (Camus) Альбер

(1913-1960) – французский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Основные философские и литературно-философские работы: «Миф о Сизифе» (1941), повесть «Посторонний» (1942), «Письма к немецкому другу» (1943-1944), эссе «Бунтующий человек» (1951), роман «Чума» (1947), повесть «Падение» (1956), «Шведские речи» (1958) и др. Философ экзистенциальной ориентации. Особенности онтологии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены постановкой и решением центральной для К. проблемы: философского оправдания стоического, бунтарского сознания, противопоставленного «безрассудному молчанию мира». Творчество К. – безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, оказавшегося жертвой, свидетелем и соучастником трагического надлома времени и истории в 20 в. К. показывает, что жизнь в обезвоженном мире с необходимостью ведет к обожению человека, истории и нигилизму ницшеанского толка. К. в «Мифе о Сизифе» стремится ответить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, К. исследует его как характеристику человеческого «бытия-в-мире», отчужденном и неразумном. Одновременно он характеризует абсурд как границу осознанности и ясности понимания бытия. Совмещение онтологического и гносеологического смыслов осуществляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории. Осуществившееся видение абсурдности бытия означает видение им своего человеческого удела. Мужественная честность перед собой, героическая готовность к борьбе, трезвость оценки непосредственного опыта К. противопоставляет самоубийству и «философскому самоубийству» (религии, мифосознанию, утопиям и т.п.) как вариантам ухода жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения абсурдности существования. Мысль К. эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек («Миф о Сизифе») к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистической морали и философии невозможно (пьеса «Калигула»). От состояния «все дозволено», ограниченного субъективным требованием полноты самоутверждения, – к пониманию угрозы самой культуре и цивилизации со стороны человека, утратившего шкалу ценностей. К. показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью требуя оценки бунта как состояния морального сознания, с одной стороны, и переосмысления «мира» как культурно-исторического процесса – с другой. Недостаточность нравственной, социальной, исторической оправданности «бунта против всех» преодолеваются К. в процессе переосмысления его конструктивно-деструктивных возможностей, в поиске критериев направленности бунтарского сознания человека в определении меры абсурдности мира. В романе «Чума» К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное в трагедии «изгнания» (чумы) единство, радость общения. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный, направленный на изживание абсурдности мира, бунт. Онтологизация бунта как целостной установки человеческой деятельности позволили К. трактовать его в качестве инструмента, с помощью которого мир (историческая действительность, жизнь) теряет разрозненную бессвязность и обретает разумную целостность. В «Бунтующем человеке» в анализе метафизического (философского) и политического бунта К. движется от морального-нравствен-ной к социально-исторической обусловленности трансформаций бунтующего в абсурдном мире человека. К. обнажает условия перехода бунта как отказа от бессмысленности и жестокости в тиранию как примирение с жестокостью. Именно слияние философского (метафизического) и политического бунтов ведет от человеческой солидарности, поиска общих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, всезнанию, провиденциализму, террору. В России такая трансформация была предподготовлена, согласно К., т. наз. «немецкой идеологией», «злыми гениями Европы» Гегелем, Марксом и Ницше, создателями современной 20 в. формы государственного нигилизма. Государственная идеология, опирающаяся на государственный террор, ликвидирующая свободу и миллионы жизней, исходит из релятивистского отношения к трансцендентным ценностям и абсолютизации прогрессистского доверия – к истории. К. предостерегал как мыслителей от пророческой позиции в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, так и народы, которые делают эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них бунт и солидарность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустранимости трагизма человеческого существования. Протест против человеческого удела всегда обречен на частичное поражение, но он также же необходим человеку, как собственный труд – Сизифу. Искусство для К. служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает человека счастливым, но человек становится свободным, освобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собственной натуре, вглядываясь в несовершенство мира. Анализа искусства у К. движется от искусства как эстетического бегства от реальности к утверждению эстетики природы и идеалов всеобщности человеческого общения.

КАНЕТТИ (Canetti) Элиас

(1905-1994) – австрийский писатель. В 1938 в связи с аншлюсом Австрии уехал в Париж, затем в Лондон. Доктор философии университета в Вене. Основные сочинения: «Масса и власть» (1960), романы «Ослепление» и «Аутодафе». Лауреат Нобелевской премии по литературе (1981). Не являясь философом-профессионалом, К. сформулировал ряд оригинальных идей в области социальной философии и философской антропологии, творчески и глубоко развивая соответствующую традицию Ницше – Лебона – Фрейда – Ортеги-и-Гасета. Согласно К., «смерть стала естественной в последние пару тысяч лет нашей истории… В предыстории у всех народов смерть… воспринималась как нечто настолько неестественное, что каждая смерть считалась убийством». По К., смерть – идеология и центральный инструмент власти. Именно страх смерти, стремление к выживанию придают динамику системе «масса – власть». Подлинная власть не может не основываться на массовых убийствах. Не история губит массы людей, их губит антигуманная власть. И, по К., только она. В трактате «Масса и власть» К. показал роль и значение массовых процессов в развитии государств, в формировании мировых религий, вскрыл природу деспотической власти как в традиционных, так и в тоталитарных ее вариантах. По К., исходный пункт для конституирования «массы» – преодоление страха перед прикосновением другого. Человек дистанцируется от ближних и дальних при помощи различных наборов статусных различий и разнообразных социальных иерархий. Масса ликвидирует все дистанции, это – целостное существо, подчиняющееся определенным алгоритмам существования. Масса – живых или мертвых – актуальная основа всякой власти. Два аффекта – страх прикосновения и радость слияния с окружающими – граничные ипостаси жизни людей. Опираясь на феноменологическое описание элементарного опыта «пребывания в массе», К. показал различные состояния и динамику массы, проанализировал ее функции, пространственные формы и временные ритмы ее существования. В свою очередь, феноменологическое описание элементарного переживания власти позволило К. прийти к важным выводам относительно «технологий» и «механики» власти, проявляющейся как на уровне элементарных межличностных взаимодействий, так и в инстуционализированных структурах власти. Как предположил К., феномены власти и массы изначально связаны друг с другом, природа же этой связи и конкретные формы ее реализации сохраняются неизменными практически на всем протяжении человеческой истории: паранойя и власть – два аналогичных способа реализации единой тенденции любой человеческой особи. Результатом исследования оказалась своего рода политическая «антропология власти», из которой следует, что человечество обречено на бесконечное воспроизведение сценариев деспотизма. Однако, по мнению К., существует положительная альтернатива, в рамках которой угроза гибели человечества в ядерной войне делает бессмысленными попытки реализации изначальных властных импульсов и ведет к выработке новых форм взаимоотношений власти и массы.

КАНТ (Kant) Иммануил

(1724-1804) – немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая классическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом (сейчас – Калининград), где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают 2 периода. Первый из них – «докритический» – охватывает время с 1776 – даты написания первой работы (трактат «Мысли об истинной оценке живых сил») – до конца 60-х 18 в. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени принцип критики. В центре философских интересов К. в этот период находились вопросы философии природы и особенно космологии – происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является «Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир…». Философия т. наз. критического периода может быть датирована 1770 – годом написания диссертации на тему: «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. – «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Этот период потому называется критическим, что во всех сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Т.обр., разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этих познавательных способностей и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов – априорных (вне-опытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. – «Критика чистого разума» (1781, второе исправленное издание, 1787), в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений – то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения т.е. те, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только – из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос становится тождественным вопросу об основании синтеза, ибо при «синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте». Вся структура «Критики чистого разума» построена, т.обр., «чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками». При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания – в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм – чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности – чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы – пространство и время – придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки он называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике К. исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит понятие «идей разума», которые и соответствуют его потребности восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов – аналогов опыта, т. к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Она мыслилась К. как состоящая из 3-х частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной – критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы – вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т. к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел т. наз. метафизики нравственности возник у К. еще в 60-е. Написав «Критику чистого разума», он вновь возвращается к этике, которой посвящены «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует т. наз. категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главными в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его «Критики способности суждения». Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т.е. это «незаинтересованное удовольствие», доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели – всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния «вечного мира» между государствами. В трактате «К вечному миру» (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая классическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая классическая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию его «Критики чистого разума», что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое – и в теоретической и практической деятельности. Т. обр., чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия.

КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА – см. Приложение

– направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на неортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К.Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329-379); Григорий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329-389); Григорий, епископ Нисский (ок. 335-ок. 394); авва Евагрий Понтийский (346-ок. 400) и др. Теологическая система К.Ш. строится на базе использования и сочетания методологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ранней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священного Предания. В своих космологических взглядах К.Ш. характеризуется строгим креацеониз-мом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-сущего. В рамках К.Ш. Космос мыслится как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир создается Логосом Божьим, ему сопричастны логосы твар-ных вещей, составляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей содержатся в более общих как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие твар-ные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К.Ш. предполагается конечность Вселенной, состоящей из четырех простых элементов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как результат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и конкретное проявление которых производит субстрат чувственно воспринимаемых вещей. Согласно каппадокийскому богословию. Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время – неотъемлемая принадлежность материального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (временность) в этом отношении противопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансцендентальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал «век ангелов» от «вечности Бога». Тварные время и вечность, согласно К.Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и «когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности». В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К.Ш. не чуждаются использовать схемы античной философии, переосмысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о человеке как микрокосме, но добавляется, что он – образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К.Ш., человек – это животное, получившее повеление стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно божественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца – в тварности и изменяемости. К.Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и нематериальная (душа, в которой особо выделяется дух или ум). «Образ и подобие» Божий в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам нематериальности, бессмертности, разумности и т.п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно причастно душе. Эта причастность выражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конечности как признак творческой деятельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т.п.). Григорий Нисский, вслед за Аристотелем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): «питательную часть», «чувственную часть» и ум, т.е. «владычественное души». Григорий Богослов и Евагрий Пон-тийский, вслед за Платоном, различают «неразумную часть», отвечающую за физиологию, и «разумную», делящуюся на «желательное», «аффективное» и «разумное» начала. В идеале (до грехопадения) по свободной воле человека Бог управляет умом, ум – остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти – извращенные чувства, и (как результат хаоса) – смерть. В рамках антропологии К.Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некоторые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдельными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия «образа» и «подобия» не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апока-стасис), признающей тождество состояния человека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскрешения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как «внешнее добавление к образу». Таким образом, понимание личности как уникума, не сводимого ни к чему-иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К.Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К.Ш. постановку проблемы социального и имущественного равенства. Основное положение гносеологии К.Ш. – тезис о антиномичности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, т. к. сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божественная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Божественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены понятиями. Эти положения К.Ш., однако, не ведут к агностицизму: Божество постигается посредством разума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Божества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср. с более поздним теологическим постулатом «аналогии бытия» – см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), понимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Познание представляется К.Ш. как процесс, конечной целью имеющий созерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение заповедей Христа как осуществление веры на деле) является основанием постижения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является критерием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и нематериальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий – как безвидность ума, приводящая к экстатическому созерцанию таинства Святой Троицы (см. Откровение). Значимый статус К.Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фундаментальными разработками К.Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В целом разработка К.Ш. проблем триадологии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики – как содержательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также: Патристика).

КАРДИНЕР(Каrdiner) Абрам

(1892-1981) – американский психиатр, этнолог, психоаналитик и социолог. Доктор наук. В 1921-1922 прошел курс дидактического психоанализа у Фрейда и работал с ним в Вене. По возвращении в Нью-Йорк начал практиковать психоанализ. Входил в группу лидеров Ассоциации психоаналитической медицины Колумбийского университета, в котором первым начал подготовку врачей-психоаналитиков. Совместно с антропологом Р. Линтоном исследовал особенности психики и личности людей, принадлежащих к различным этническим, расовым и культурным группам. Разработал психодинамическое понимание национального характера. Изучал положение негров в системе американской демократии, проблемы агрессивности, воспитания, религии, травматические неврозы военного времени (1941), адаптационные возможности личностных структур и др. Первым предложил осуществить интеграцию психоанализа и антропологии на основе эгопсихологии и ее понятийного аппарата. Особое внимание уделял исследованию проблем личности, общества и культуры. В развитии собственных представлений исходил из психоаналитического понимания природы, структуры и формирования личности. В дальнейшем осуществил его культурологическую и социологическую модернизацию. Считал, что формирование личности осуществляется под влиянием культуры и различных социальных институтов, развитие которых в свою очередь обусловливается географическими, экономическими, этническими и др. факторами. Создал концепцию базисной структуры личности. Полагал, что базисная структура личности и типичные черты группового характера, свойственные всем индивидам данной культуры или субкультуры, являются продуктом специфического способа воспитания людей (в особенности в период детства). Считал, что понятие «базисная структура личности» является эффективным операциональным инструментом анализа в социальных науках. На основе психоаналитически ориентированного сравнительного анализа культур пришел к выводу, что культурное развитие в значительной мере определяется используемыми обществом методами выживания и самосохранения. Установил и продемонстрировал связь между религией и детскими переживаниями. Считал, что в каждой конкретной культуре религиозные системы представляют собой своеобразный слепок с переживаний ребенка, связанных с родительским воспитанием. Отмечал, что при наличии относительной универсальности понятия божества, способы, при помощи которых люди домогаются божественной помощи, изменяются в зависимости от специфики детских переживаний и особых жизненных целей, определяемых обществом. В связи с культурологической и социологической акцентировкой психоаналитически ориентированных концепций К. иногда относят к лидерам неофрейдизма. Автор книг «Индивид и его общество» (1939), «Психологические границы общества» (1945) и др.

КАРЕЕВ Николай Иванович

(1850-1931) – русский историк, социолог, гимназический товарищ и биограф B.C. Соловьева. Закончил историко-филологический факультет Московского университета. Профессор Варшавского (1879-1884) и Петербургского (1886-1899 и с 1906) университетов (в 1899 был уволен из Петербургского университета за «неблагонадежность» в связи со студенческим движением). Активный член партии кадетов, депутат I Государственной Думы. Член-корреспондент Российской Академии наук (1910), почетный академик АН СССР (1929). В области истории – работы по античной, средневековой, новой и новейшей истории. Основные работы по социологии и теории истории: «Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса» (тт. 1-3, 1883-1890); «Сущность исторического процесса и роль личности в истории» (1889); «Историко-философские и социологические этюды» (1895); «Старые и новые этюды об экономическом материализме (1896); «Введение в изучение социологии» (1897); «Историка. Теория исторического знания» (1913); «Историология. Теория исторического процесса» (1915); «Общие основы социологии» (1919) и др. К. создал собственную версию этико-субъективной социологии, в которой прослеживается сильное влияние «первого» позитивизма, Лаврова и Михайловского. Пытался осуществить синтез социального и исторического знания, в связи с чем подверг методологической критике за односторонность подхода все известные ему концепции знания. В качестве синтетической дисциплины К. рассматривал философию истории, включающую в себя теоретическую и конкретно-историческую части. Теория истории занимается проблемами гносеологии (теория исторического знания, или «историка») и социологии (социальная статистика и социальная динамика), изучающей морфологию и механизмы развития общества. Взгляд на социум как на процесс дает историология. Как и у других представителей этико-субъективной школы, в центре внимания у К. находится идея социального прогресса, исследуемая с разных сторон историей (феноменологическая наука) и социологией (помологическая наука). В согласии с идеями школы, резко выступил против фаталистически-детерминистской трактовки прогресса. В центре социокультурной жизни, по К., находятся человеческие индивиды – личности, активно относящиеся к происходящему с ними и вокруг них. Все общественные явления суть проявления духовного взаимодействия между людьми. Поэтому истории и социальной жизни всегда присуща как социально-психологическая, так и нравственно-этическая компонента, которые и должны фиксироваться средствами философии и науки. Происходящее в действительности должно быть оценено с точки зрения идеалов высшей правды; в любых исторических и социальных изменениях должен быть схвачен их смысл для человека. Ни одно общественное явление, по мнению К., не может быть понято без выявления отношения к нему со стороны тех или иных субъектов. Важно смотреть на историю и на социум глазами живой личности, включенной в социокультурную среду и исторические контексты, но ведущую себя в них заинтересованно, т.е. необходимо встать на этико-субъек-тивную точку зрения (философия истории есть суд над историей). Соответственно в истории и социуме одновременно действует много детерминирующих факторов, задающих разные векторы изменений. Принципиально нельзя свести вариативность социальной и культурной жизни к действию какой-либо одной причины, например, экономики, как это делает марксизм. Общество конституируется во взаимодействии «культурных групп» и «социальной организации». Культурные группы формируются в процессах социализации и взаимодействия индивидов. Социальная организация фиксирует положение индивидов в экономическом, политическом и правовом пространстве, задающих пределы индивидуальной свободы. Мера свободы, допустимой в данном обществе, фиксируется в общественном идеале, движение к которому и задает критерии социального прогресса, в ходе которого все большее количество людей перестает быть орудиями чужой воли. Средство достижения идеала – критическое переопределение и переделка культуры, социальной организации и быта.

КАРМА

(санскр. karman – действие, дело, жребий) – одно из центральных понятий индийской философии, объясняющее доктрину перерождения и сансары (потока жизни, потока сознания). Исторически восходит к добрахмани-стско-ведийскому периоду. Входит практически во все философские системы индуизма (за исключением аджи-вики и локаяты). Понятие К. употребляется для объяснения явлений космической и нравственной причинности. К. есть действие, причинно-следственная связь феноменов и ноуменов бытия, т.е. проявленных и непроявленных событий; К. – это Закон этической Причинности. По сути, К. выражает общую сумму поступков, совершенных любым живым существом за все воплощенные жизни, и их последствий, которые определяют характер нынешнего существования и будущего рождения. В теолого-космическом аспекте К. объясняет «Неведомые» силы бытия, и трансцендентальные причины жизни. «К. есть Абсолютный и Вечный Закон в Проявленном Мире», «К. едина с Непознаваемым», Абсолютом, одним из аспектов которого она является в его следствиях в феноменальном мире (Блаватская). В нравственно-психологическом аспекте К. ведет и контролирует постепенный процесс совершенствования, который должен завершиться освобождением. Добрые дела, мысли, чувства возвышают человеческий дух и способствуют продвижению по пути слияния с Абсолютом (Брахманом – в индуизме, Буддой – в буддизме). Аморальные поступки, эгоистические и недобрые мысли, животные страсти усугубляют будущую жизнь и являются препятствиями освобождения. Закон К. в жизни выражается восточной мудростью: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного», ср. с «Что посеешь, то и пожнешь»). В европейской философии К. ассоциируется с понятиями Судьба, Рок, Доля, Фатум. Мойра и Немезида греческой философии приближаются к понятию К. Однако, образ Немезиды слишком антропоморфирован для объяснения К. В арабской философии аналогом К. является понятие «Кисмет», в китайской – Дао, в христианстве – К. синоним греха и закона Воздаяния.

КАРНАП (Саrnар) Рудольф

(1891-1970) – немецко-американский философ и логик, преподавал философию в Венском и Пражском университетах, профессор Чикагского и Калифорнийского университетов (после эмиграции в США в 1936), ведущий представитель логического позитивизма и философии науки. Основные сочинения: «Мнимые проблемы в философии» (1928), «Логическая конструкция мира» (1928), «Преодоление метафизики логическим анализом языка» (1931), «Физикалистский язык как универсальный язык науки» (1931), «Логический синтаксис языка» (1934), «Философия и логический синтаксис» (1935), «Проверяемость и значение» (1936), «Исследования по семантике» (1942-1947), «Значение и необходимость» (1947), «Введение в символическую логику» (1954) и др. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры естественно-научных дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата математической логики. С точки зрения К., собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три класса: «научно-осмысленных» или «научных» (истинных и ложных); «научно-неосмысленных» или «вненаучных»; «бессмысленных», которые лишь внешне подобны содержательным предложениям. Философские предложения, по К., – это: а) предложения «вне-научные», ибо они не подлежат ни актуально ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) «квазисинтаксические» предложения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Философия трактовалась К. лишь как «суррогат искусства», а ее представители – как «музыканты, лишенные способности к музыке»). По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, «протокольные предложения». Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки, (Хотя впоследствии К. преодолел установку на тождественность «осмысленности» и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму «проверяемость» и перечень условий их истинности. Истинность предложений, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки). К. выдвинул также тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, понятиями и теориями и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям языка науки. К. утверждал «принцип терпимости» (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому «можно терпеть» любую избранную «учеными нашего культурного круга» описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответствующих физических понятий. «Язык физики – это универсальный язык науки», – постулировал К. После 1936 К. занимается построением «унифицированного языка науки». Он допускает возможность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. «… Класс наблюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка». На основе своей семантической теории К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивает формализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семантической информации. Ряд результатов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

КАРСАВИН Лев Платонович

(1882-1952) – русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Церковь, личность и государство» (1923), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомяком, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится «тварным нечто». В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики – категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво-единство – само-разъединение – самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика («покой и остановка») бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог – Триединство – Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения – обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой «историю Бога» и историю твари: «сначала – только один Бог, потом – Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом – тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом – опять один только Бог». Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не прини мая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт «хитрый дух истории», осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.

КАРТЕЗИАНСТВО – см. ДЕКАРТ

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст

(1874-1945) – представитель неокантианской философии марбургской школы. С 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, затем Гетеборг, а с 1941 до конца жизни работал в Иельском и Колумбийском университетах. В работах, опубликованных до 1920-х («Понятие о субстанции и понятие о функции», 1910), он целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 20-х, начиная с появления его трехтомной «Философии символических форм», К. выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, К. начинает свое философское развитие с работ по логике и истории философии; в духе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового времени под Канта. Основополагающей установкой его философского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантовского критицизма. Это означает, что вместо традиционного философского (метафизического) противоположения мышления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых; эти предметы впервые конституируются, по К., формой сознания, а само познание имеет дело таким образом не с данным, а заданным. Философские взгляды К. не остаются, однако, неизменными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 20-е – 30-е он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и др. точных наук, к философии существования, культуры и философской антропологии. Поздний К. оказывается уже достаточно далек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской методологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко-философского материала и данных точных наук на – язык, миф, религию, гуманитарное знание. Результатом такого перехода оказались разработка К. концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в «Философии символических форм». Из всех неокантианцев К. оказался наиболее современным философом, прочно вошедшим в духовную культуру 20 ст. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологизма. Многие чисто кантианские ортодоксальные подходы были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия «символ» – центрального для позднего К. Оно становится своего рода преобразованием кан-товской «априорной формы», предполагающей синтез чувственного многообразия. При этом почти в духе неокантианства он рассматривает вопрос о существовании вообще какой-либо реальности помимо символа. К. говорит, что этот вопрос не имеет отношения к философии. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится К. к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, «преломленной через эти символические формы, подчиненные «универсальному структурному закону» человеческого духа. «Миры» символических форм выступают у К. в роли «предлогических структур», априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется «последний, первичный слой реальности», реальности, которая достигается лишь «означающим трансцендированием», принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием.

КАСТА

(португ. casta – род, поколение, происхождение) – эндогамная группа людей, занимающая строго ранжированное место в социальной иерархии, связанная с. традиционными занятиями и ограниченная социальной традицией в общении друг с другом. В той или иной форме признаки кастового деления имелись в общественном строе многих древних и средневековых социумов (К. воров в Древнем Египте, самураев в Японии и т.д.). Только в Индии кастовая организация сформировалась во всеобъемлющую социальную систему. По индийской конституции (1950), К. равноправны и кастовая дискриминация запрещена законом (1955). Вместе с тем, определенные кастовые различия в Индии, прежде всего в сельской местности, существуют до настоящего времени. В современном обществе могут существовать определенные социально-классовые группы, функционирующие по кастовым механизмам (от элитных до маргинальных).

КАСТАНЕДА (Castaneda) Карлос

(1896-1958) – латиноамериканский антрополог, автор ряда книг, посвященных изложению миропонимания мексиканского индейца яки До на Хуана Матуса, одного из (согласно К.) Учителей человечества. (Сочинения К.: «Учение Дона Хуана: Путь знания индейцев яки»; «Отдельная реальность», «Путешествие в Ик-стлан», «Сказки силы» и др.). Встреча состоялась в 1960. Сочинения К. наглядно демонстрируют практически полное взаимное исключение подходов миропонимания мистика Дона Хуана, с одной стороны, и мировоззрения западного интеллектуала 20 ст. После первого расставания и воссоединения Учителя и ученика (т.е. К.) Дон Хуан постулирует необходимость своеобразного и нетрадиционного взгляда на мир с целью его постижения: «Ты испугался и удрал из-за того, что чувствуешь себя чертовски важным. Чувство важности делает человека тяжелым, неуклюжим и самодовольным. А чтобы стать человеком знания, нужно быть легким и текучим». Эксперименты К. на себе самом с психотропными растениями (прием галлюциногенов – пейота, дурмана Datura inoxia, гриба из семейства Psylocybe – был ошибочно принят К. за основную методику миропостижения у индейцев яки), а также совместные попытки постижения основ колдовства исполняли роль (в контексте имплицитного понимания ситуации Дон Хуаном) лишь средства для высвобождения из инертных мировоззренческих, категориально-понятийных, логистических, двумерных пространственно-временных и пр. тисков известного мира. («Ты считаешь себя слишком настоящим», – говорил Дон Хуан К.). Несомненно более важной явилась, в частности, техники видения и «остановки мира», которыми владел, согласно К., Дон Хуан. Видение у Дона Хуана не аналогично традиционалистскому смотрению. Последнее предполагает истолковывание, оно – процесс мышления, в границах которого мысли об объекте весомее нежели истинное его видение. В процессе же смотрения индивидуальное «я» замещается, вытесняется видимым объектом. Обретается свобода от ига каких бы то ни было предзадан-ных оценок, комментариев и пр. Мир, на который мы смотрим, по Дону Хуану, – это лишь одно из его возможных описаний. Увидеть ЭТО (объект в собственной безграничной ясности превосходящий любые обозначения себя) – и означает постижение его скрытой бытийности. Видение призвано заместить «думание» – дискретный поток мыслей индивида, инициируемых по поводу всего, чего угодно. Сравнения в таком контексте бессмысленны – все вещи равно важны и неважны. «Человек действия», по Дону Хуану, живет действием, а не мыслями о действиях. Такой человек менее всего озабочен тем, что ему будет «думаться», когда действие прекратится. Человек, созревший для «осуществления действий, не думая», – это человек знания, способный исполнить действие и исчезнуть, не обременяя себя мыслями о результатах. «Чтобы стать человеком знания, – отмечал Дон Хуан, – нужно быть воином. Нужно биться и не сдаваться, не жалуясь и не отступая до тех пор, пока не станешь видеть лишь для того, чтобы понять – ничто не имеет значения». Главный смысл таких оценок в том, что помимо мира наших восприятий правомерно полагание иных возможных миров, признание плюрализма наличного бытия. Дон Хуан у К. для изобажения архитектоники мироздания вводит понятия «тональ» и «нагваль». «Тональ» – все, чем человек является в собственном понимании; «регистратор» мира; все, что он способен описать (любая вещь, для которой у человека находится слово, относима к «тональ»). «Нагваль» (вечный, неизменный и спокойный) – актуально и потенциально неописуемое, истинный творец мироздания (а не его свидетель), доступный для обнаружения лишь в состоянии элиминации собственных умственных убеждений. Все «фрагменты» будущего «я» человека (телесные ощущения, чувства и мысли) до рождения индивида располагаются в нагвалеоб-разных «челноках», впоследствии их соединяет вместе «искра жизни». Родившись, человек сразу же теряет ощущение на-гваля и погружается в ипостаси тоналя. В отличие от индуистского «Это», лежащего вне бытия людей, нагваль Дона Хуана может быть использован колдуном в своих целях, придавая человеку неизмеримые возможности. Смысл данного учения сводим, вероятнее всего, не к описаниям невероятных способностей «посвященных» людей. Дон Хуан К. видит, что люди обманывают себя, давая имена миру, ожидая при этом, что он будет соответствовать их обозначениям, схемам и моделям; люди ошибаются, полагая, что человеческие действия конституируют мир, и что они и есть мир. «Мир непостижим, а… мы все время стремимся открывать его тайны. Его же надо принимать таким, каков он есть – таинственным!».

КАТАРСИС

(греч. katharsis – очищение) – связанные с получением удовольствия, процесс и результат очищающего, облегчающего и облагораживающего воздействия на человека различных факторов, вызывающих соответствующие переживания и эффекты. Понятие К. впервые использовалось в древнегреческой культуре для характеристики некоторых элементов мистерий и религиозных праздников. Было унаследовано древнегреческой философией и употреблялось в ней в различных значениях (магическом, мистериальном, религиозном, физиологическом, медицинском, этическом, собственно философском и др.). В философской литературе понятие К. имеет более полутора тысяч различных толкований. Традиционно трактуется как категория древнегреческой философии и эстетики, обозначающая сущность и эффект эстетического переживания, связанного с «очищением души» («очищением от аффектов»). Иногда понятие К. квалифицируется как категория психологии искусства. Использовалось в философии Пифагора, Гераклита, Платона, Аристотеля и др., обращавших внимание на катартическое («очищающее») действие музыки (Пифагор), сценической трагедии (Аристотель) и т.д. В новейшее время понятие К. получило значительное распространение в психологии и психотерапии. В решающей мере это было обусловлено использованием его в теории и психотерапевтической практике И. Брейера и 3. Фрейда и достижении ими реального очищения психики от патогенной информации и облегчения страданий пациентов. Ряд современных психотерапевтических методик и приемов ориентирован на достижение К. В обыденной жизни понятие К. употребляется преимущественно как синоним понятия очищение.

КАТАРТИЧЕСКИЙ МЕТОД

(греч. katharsis – очищение) – психотерапевтический метод И. Брейера – Фрейда, предназначенный, преимущественно, для лечения неврозов. Создан и успешно применен в 90-х 19 в. Основан на теоретических положениях согласно которым: а) патогенные симптомы больных людей обусловливаются неосознаваемыми ими психическими травмами (потрясающими, но забытыми событиями их жизни); б) что эти симптомы соответствуют ненормальной связи определенного количества неразрешенной энергии возбуждения; в) что лечение должно быть направлено на разрядку патогенных аффектов и бессознательных импульсов; г) что посредством соответствующего побуждения пациентов к воспоминанию, воспроизведению и новому, контролируемому переживанию травмировавших их психику событий и соответствующего отреагирования их, можно добиться разрядки и очищения психики (катарсиса) и, следовательно, получить необходимый терапевтический эффект. Фактически К.М. существует в двух формах, различающихся по способу достижения катарсиса: 1) гипнотической (гипнокатарсис) и 2) ассоциативной. Как метод психотерапии создавался и первоначально применялся исключительно с использованием гипноза. В дальнейшем И. Брейер по-прежнему применял гипноз, а Фрейд заменил гипноз свободными ассоциациями. По оценке Фрейда, К.М. явился предварительной ступенью психоанализа.

КАТАСТРОФА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ КАТАСТРОФА

КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология

(греч. kataphatikos – утвердительный) – парадигмальная установка теологии на позитивное богопознание. По критерию своей рационалистической ориентации противостоит апофатической теологии с ее программным иррационализмом. Исходные принципы К.Т. были заложены в рамках патристики (Иоанн Дамаскин и Григорий Нисский). К.Т. фундирована принципом «аналогии бытия» (analogia entus), согласно которому постижение Творца возможно посредством познания творения. Ориентация на позитивное и интерсубъективное знание относительно Абсолюта в условиях остро-личностной диалогической персонификации Бога в рамках теизма означает артикуляцию сакрального диалога в категориях субъект-объектной процедуры, очевидная кощунственность чего снимается в К.Т. идеей о метафоричности получаемого знания. Основываясь на содержании христианского Символа веры, с одной стороны, и операциональном мыслительном инструментарии античной философии, с другой, К.Т. представляет собою попытку концептуализации феноменов, по определению неконцептуализируемых в рамках парадигмы веры. В этом отношении имманентная парадоксальность К.Т. рефлексивно эксплицирована уже Тертуллианом: «Что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?». В семантическо-аксиологической напряженности К.Т. находит свое яркое выражение свойственный европейской культуре фундаментальный дуализм ее глубинных мировоззренческих оснований. (См. также Теология, Дуализм, Схоластика).

КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

– набор основополагающих для данной культуры понятий, образующих в совокупности модель реальности, характерную для данной конкретно-исторической эпохи. Термин К.К. введен в научный обиход российским историком и культурологом А.Я. Гуревичем. Придерживаясь трактовки культуры как знаковой системы, Гу-ревич предложил рассматривать К.К. в качестве ее базисного лексикона. В число К.К. входят такие понятия, как пространство и время, судьба, право, богатство, труд, смерть и т.д. Содержание К.К. отражает специфику существующей системы ценностей и задает образцы мировосприятия, социального поведения, а также возможные направления их развития. К.К. служат своеобразной системой координат, при помощи которой формируется мировоззрение человека, «заполняющего» ее соответственно собственному социальному опыту и положению. Таким образом, К.К. имеют не только конкретно-исторический, но и конкретно-социальный характер, поскольку их понимание определяется реальным соотношением господствующего и неофициального мировоззрения, различных культурных традиций, многообразных форм практического профессионального и житейского опыта и т.д. К.К. отражают многообразие наличных форм духовно-практического освоения мира и не тождественны доминирующим религиозным, философским или идеологическим установкам. Как разновидность дотеоретического предпосылочного знания, К.К. в целом образуют основу для построения различных форм развитого мировоззрения (религиозного, философского и т.п.). См. также: Универсалии.

М.Р. Жбанков

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ

(лат. imperative – повелительный) – базовое понятие этики Канта, фиксирующее общезначимое нравственное предписание, имеющее силу безусловного принципа человеческого поведения. Как и в гносеологии, в своей практической философии Кант искал всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей. Поэтому в качестве главного он поставил вопрос о том, существуют ли такие законы применительно к практическому разуму, а также, что такое мораль и как она возможна? Нравственность, по Канту, может и должна быть абсолютной, всеобщей, общезначимой, то есть иметь форму закона. Представление о законе самом по себе, по Канту, становится определяющим основанием воли, тем, что мы и называем нравственностью, имманентной самой личности, поступающей, согласно этому представлению, безотносительно к ожидаемому от него результату. Таким принципом воли, определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая законосообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон. Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превращения моей максимы (т.е. моего личного принципа) во всеобщий закон. Кант называет его императивом или правилом, которое характеризует долженствование и выражает объективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение сообразно с законом есть принуждение, – веление разума к субъективному несовершенству воли, формула которого и есть императив. Все императивы Кант делит на гипотетические (исполнение которых связано с необходимостью сделать что-то как средство для достижения другой цели) и категорические – как поступки, объективно необходимые сами по себе, безотносительно к другой цели. К.И. заключает в себе и закон и необходимость максимы – быть сообразным с этим законом; при этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен кроме самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой закон: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. (Хотя у Канта можно найти не одну его формулировку, например, «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» или «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился к нему только как к средству»). Однако, в любой из этих формулировок у Канта нет конкретных указаний на то, какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобщего законодательства, что, по мнению самого философа и является свидетельством чистоты и априорности открытого им закона, отсутствия в нем элементов эмпирического. К.И. Канта определяет, т.о., только форму морального поступка, ничего не говоря о его содержании, т.е. дать форму, в которой бы не было оснований для безнравственных поступков. Ее он и предложил в виде К.И., ответив по существу на вопрос о том, как должен поступать человек, если он хочет приобщиться к подлинно нравственному. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и человечеством, и в этом смысле ничто другое, по Канту, быть нравственным просто не может.

КАТЕГОРИЯ

(греч. Kategoria – высказывание, обвинение; признак) – предельно общее понятие. Образуется как последний результат отвлечения (абстрагирования) от предметов их особенных признаков. Для него уже не существует более общего, родового понятия, и, вместе с тем, он обладает минимальным содержанием, т.е. фиксирует минимум признаков охватываемых предметов. Однако это такое содержание, которое отображает фундаментальные, наиболее существенные связи и отношения объективной действительности и познания. Каждое философское направление вырабатывает и использует набор собственных К. В диалектическом материализме, напр., К. являлись понятия материи, сознания, качества, количества, сущности, явления, необходимости, случайности и др.; в объективном идеализме – идеи, мирового разума, бытия, небытия, противоречия; в экзистенциализме – экзистенции, трансценденции, свободы; в позитивизме категориальный статус обретают понятия протокольного предложения, верификации и т.д. Своя система К. присуща и каждой конкретной науке.

В.Ф. Верное

КАТЕКСИС

(англ. неологизм cathexis – количество энергии) – в психоанализе энергетический заряд, своеобразный квантуй психосексуальной энергии, аналогичный электрическому заряду. Считается, что либидо (энергия сексуального влечения, психическая энергия, энергия психики, энергетическая основа психики и т.д.) состоит из определенной совокупности К., которая в зависимости от различных факторов может увеличиваться (гиперкатексис), уменьшаться (гипокатексис), присоединяться к объектам (объект-К.), отсоединяться от объектов (отвод К.), взаимодействовать с различными элементами и структурами психики и личности (id-К., ego-K. и т.д.), репрезентировать представления и объекты в психических структурах и перемещаться от одной структуры к другой. Согласно этим гипотетическим представлениям, в психике функционируют положительно и отрицательно заряженные К., взаимодействие которых предполагает существование контркатексиса и антикатексиса, обеспечивающих противоборство К. и подавление его.

КАТОЛИЧЕСТВО

(греч. katholikos – термин христианского учения, впервые встречающийся в христанской литературе у Св. Игнатия Антиохийского (поел, к Смирнянам 8. 2.) и использующийся в следующих значениях: 1) в значении Вселенской Церкви в отличие от понятия о поместных церквях, подчеркивая веру всей Церкви, т.е. те доктрины, которые исповедывались «всегда, повсюду, всеми»; 2) в значении «ортодоксальный», «правильный» в отличие от «еретического» или «раскольнического»; 3) в значении ранней неразделенной Церкви – до разрыва между западным и восточным христианством в 1054 (см. Филиокве); 4) в значении тех христиан, которые заявляют о своей принадлежности к исторически-непрерывному Преданию Церкви в отличие от протестантов, признающих для себя исключительным авторитетом Священное писание (Библию) интерпретируемое ими в духе Реформации; 5) представителями Западной Церкви термин «К.» («Римо-К.») используется как самоназвание, начиная с Реформации (16 в.), т.е. термин «Западная Церковь» конституируется в рамках дистинкции по отношению к православию, то термин «К.» («римо-К.» или «католицизм») – по отношению к протестантизму, 6) англикане и, позднее, старо-католики также называют себя термином «К.», причем и восточные и западные христиане нередко соглашаются с тем, что в выше указанных общинах представлена в той или в иной мере вера раннехристианской церкви. Со стороны вероучения К. как Римо-К. характеризуется строгой приверженностью Преданию с принятием «живого голоса» Церкви, «непогрешимо раскрывающей откровенные истины», утвержденные на основании веры. Если в ранние века Церковь занималась раскрытием содержания понятий о Троице и Воплощении, в средние века ее усилия были центрированы вокруг учения об отношениях Бога к человеку через благодать и таинства, После Тридентского собора (1563) богословы занимались раскрытием понятий о структуре и прерогативах Церкви, месту Божией Матери в домостроительстве спасения и функции Папы как наместника Христа на земле, учение о чем нашло свое выражение в догмате о папской непогрешимости, провозглашенном на I Ватиканском соборе в 1870. В последующие годы возникла определенная реакция против позиций, развившихся к концу 19 в. в связи с желанием привести Церковь в более тесную связь с современным миром. Это движение тесно связано со II Ватиканским Собором, а именно – его постановлениями о коллегиальности епископов, использование вернокулярности в богослужении, и в более либеральном отношении к христианам других конфессий. С внешней точки зрения Римо-К. представляется как организованная иерархия епископов и священников с Папой во главе. Согласно Римо-Католическому учению, эта иерархия представляет Божественную власть, основанную на полномочиях, врученных Христом его апостолам вообще (Ин. 20, 23) и Св. Петру, в частности (Мф. 16, 18; 22, 32; Ин. 21, 15-17), преемниками которых традиционно считаются Папы. Первенство Пап над Церковью, не смотря на мнения представителей Теории Соборности и Га-ликанистов, широко было принято в Западной Церкви с ранних времен, как видно из возвращений к Риму во время расколов Донатистов и Пелагиан в 4 и 5 веках. Это учение было положительно принято на Трентском соборе и лишь слегка модифицировано II Ватиканским собором, который подчеркнул позицию епископов. Сверхестественная жизнь, как и в Православии, преподается христианам представителями иерархии в 7 Таинствах (Крещении, Миропомазании, Покаянии, Евхаристии, Священстве, Браке и Соборовании). Центром Литургической жизни в Римо-К. является Месса, представляемая как продолжение Воплощения и бескровное воспроизведение Голгофской Жертвы. Акцентирован культ Мадонны. Религиозная жизнь, оформленная в средние века в относительно небольшом количестве монашеских Орденов и братств, в постреформационном К. выросла как в их количестве, так и в их активности. Наиболее влиятельным из современных орденов является «Общество Иисуса» (Иезуиты). По данным 1993, в мире насчитывается более 900 миллионов римо-католиков. (См. также Христианство, Символ веры, Филиокве, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто).

А.А. Рыбаков

КАУЗАЛЬНОСТЬ

(лат. causalis – причинный, causa – причина) или причинность – философская категория для обозначения необходимой генетической связи явлений, из которых одно (причина) обусловливает другое (следствие). К. можно трактовать как одну из форм всеобщей связи явлений, учитывая, что К. – это внутренняя связь между тем, что уже есть, и тем, что им порождается, что еще только становится. Этим К. отличается от других форм связи, которые характеризуются корреляцией одного явления другому. Внутренняя связь является сущностью К.К. – объективна: она есть присущее самим вещам внутренне отношение. К. всеобща, т.к. нет явлений, которые не имели бы своих причин, как нет явлений, которые не имели бы (не порождали бы) тех или иных следствий. Связь причины и следствия является необходимой: если есть причина и налицо соответствующие условия, то неизбежно возникает следствие.

A.M. Леванюк

КАУТСКИЙ (Kautsky) Карл

(1854-1938) – немецкий историк, экономист, философ и публицист, один из лидеров и теоретиков социал-демократии и II Интернационала. С 1874 по 1879 учился в Венском университете. В 1874 К. примкнул к социалистическому движению, был близок с лассальянством. В 1875 вступает в социал-демократическую партию. С начала 80-х 19 в. К. активно печатается в социал-демократической прессе. В 1883 основал журнал «Новое время» (Die Neue Zeit), теоретический орган германской социал-демократии, редактором которого он был со дня открытия до 1917. С 1890 постоянно живет в Германии, активно участвуя в деятельности Германской социал-демократическое партии, а затем II Интернационала. В 1934 после прихода к власти фашистов, переезжает в Вену, а после захвата Австрии фашистской Германией (в 1938) уезжает в Прагу, а затем в Амстердам, здесь же в этом году умирает. Философские взгляды К. претерпели сложную эволюцию. Во 2-й половине 70-х и начале 80-х 19 в. он находился под влиянием теории Дарвина и философии позитивизма (Спенсер, Милль). В работах этого периода – «Влияние роста народонаселения на прогресс общества» (1880), «Социальные инстинкты в мире животных» (1883) – пытался объяснить историю человеческого общества дарвиновской теорией борьбы за существование. Утверждая, что законы роста народонаселения являются исходными при рассмотрении проблем социальной философии, К. усматривал движущие силы общественного развития в инстинктах человека. В дальнейшем К. написал ряд работ, пропагандировавших марксистскую теорию – «Экономическое учение Карла Маркса» (1887), «Томас Мор и его утопия» (1888), «Предшественники новейшего социализма» (1895), «Предшественники социализма» (1909-1921), «Этика и материалистическое понимание истории» (1-2 тт., 1927-1929) и др. Большое внимание в его трудах было уделено проблемам природы и движущих сил социальных революций, теории государства, взаимодействию личности и народных масс в истории, роли религии в историческом процессе и т.д. К. выдвинул т. н. «теорию ультраимпериализма», провозглашавшую наступление новой фазы мирного развития капитализма и изживания его противоречий, что в перспективе ставило под вопрос неизбежность и целесообразность пролетарских революций. Идейная эволюция, которую прошел К. в своих социально-политических воззрениях, выразилась в том, что в 1910-1912 он становится идеологом центризма, а в 1917 в знак протеста против политики руководства социал-демократии Германии выходит из партии, оставляет пост редактора «Нового времени» и организует независимую социал-демократическую партию Германии (ее существование было, впрочем, недолгим). Октябрьский (1917) переворот в России К. встретил негативно, выступал против установления диктатуры пролетариата, в защиту демократии. Об этом он написал ряд статей и брошюр: «Демократия и диктатура» (рус. перевод 1918), «Демократия или диктатура» (рус. перевод 1921), «От демократии к государственному рабству» (1921). К. – одна из наиболее крупных фигур международного рабочего движения. Стремление К. подвергнуть ревизии политические доктрины марксистского толка явилось выражением переосмысления значительной частью европейских интеллектуалов социал-демократических ориентации, путей и методов борьбы за социальную справедливость и социализм, их неприятие псевдо-пролетарских государств, а также переворотов, инициируемых профессиональными революционерами.

И.Н. Андреева

КАФКА (Kafka) Франц

(1883-1924) – австрийский писатель. Автор романов «Процесс», «Замок», «Америка», а также ряда рассказов. Его немногочисленные произведения, совмещающие в себе элементы экспрессионизма и сюрреализма, оказали значительное влияние на философию и культуру 20 в. К., получивший широкую известность после посмертной публикации его романов в 20-е 20 в., является одним из наиболее интерпретируемых литераторов. Можно выделить четыре основные группы интерпретаций: социальные, психоаналитические, религиозные и философские. Социальные интерпретации, которые являются наиболее распространенными, рассматривают «Процесс» и «Замок» как повествования о борьбе индивида с могущественными политическими и бюрократическими структурами, несущими в себе угрозу свободе и демократии. Подобные трактовки творчества К. получили широкое распространение в кинематографе, журналистике и прочно закрепились в обыденном сознании. Психоаналитические интерпретации рассматривают произведения К. в качестве кодированных структур психоаналитических символов в подтверждение чему приводятся факты сложной личной жизни К., многие из которых нашли отражение в его дневниках и письмах. Представители психоанализа указывают на трудные отношения К. с отцом, а также с двумя невестами, ни на одной из которых он так и не женился, считая, что эти личные проблемы воплотились в сложной символике его романов. Религиозные интерпретации делают акцент на библейских мотивах, присутсвующих в произведениях К., на использовании им притч, наличии религиозных символов в его произведениях. В подобных трактовках герои романов К. заняты поиском Бога, который оказывается предельно трансцендентным миру (М. Брод). Наиболее известные философские интерпретации предлагались в экзистенциализме, который видел в К., наряду с Кьеркегором и Достоевским, писателя, наметившего основные темы трагичности бытия и экзистенциального одиночества индивида. Камю и Сартр позаимствовали у К. немало литературных приемов при создании экзистенциалистского романа. Кроме того, экзистенциализм вдохновил и чисто философские интерпретации, которые усматривают в противостоянии Землемера и Замка в «Замке», Йозефа и Суда в «Процессе», метафорическое осмысление проблемы отношения субъекта и реальности (Д. Хеллер). В 50-70-е 20 в. к К. продолжают обращаться представители структурализма и постструктурализма. С одной стороны, Барт, С. Зонтаг и другие авторы подвергают критике неутихающую волну схожих и избитых интерпретаций творчества К. и призывают оставить его произведения такими, какие они есть; с другой стороны, многие философы (Делез, Адорно) используют тексты К. для подтверждения своих концепций.

КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО

– философские категории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в «Категориях» и «Топике». Качеству (предикаменту, отвечающему на вопрос «какое?») Аристотель приписывал четыре возможных контекста: наличие либо отсутствие врожденных, исходных способностей и характеристик; наличие как преходящих, так и стабильных свойств; свойства и состояния, присущие вещи и явлению в процессе их существования; внешний облик вещи либо явления. Количеству (вопрос «сколько?») – Аристотель приписывал ипостаси «множества» и «величины» в русле главной, с его точки зрения, мыслительной функции данной категории: выяснения «равенства» либо «неравенства». В картезианской традиции данные понятия были исключены из реестра главных философских категорий. Кант, применяя эти понятия в процедуре организации и классификации категорий чистого рассудка (по «количеству» суждения чистого рассудка делились на единичные, частные и общие; по «качеству» – на бесконечные, утвердительные и отрицательные), неявно обозначил наличие некоей взаимосвязи и взаимозависимости между ними. Гегель, трактовавший качество как определенность тождественную с бытием, а количество – как внешнюю, безразличную для бытия определенность, понимал их как некие этапы определения и самоопределения бытия. Качество выступало у Гегеля ступенью трансформации бытия через наличное бытие к «для-себя-бытию», а количество – как ступень перехода от чистого количества через определенное количество к степени. Эксплицируя содержание категории «качество», Гегель вводит понятие «определенности» как эмпирической презентации качества, «свойства» как проявления качества в конкретной системе взаимодействий или отношений (и в этом смысле единое качество может проявляться в бесконечном ряду свойств, связанных с той или иной системой отсчета, однако, будучи внутренне обусловленными качеством, свойства открывают возможность его познания) и «границы» как феномена дифференцированно-сти качества от других качеств. Аналогично содержание категории «количество» уточняются посредством введения понятий «величины» (пространственной протяженности и временной длительности системы) и «числа» как непустого множества. Синтезом качества и количества у Гегеля выступала мера. Гегельянизируя марксистскую парадигму миропонимания, Энгельс трансформировал учение Гегеля о про-тивоположенности качества и количества и их синтезе в мере и придал данной схеме прочтение и статус закона «перехода количественных изменений в качественные и обратно». Появление и прогресс совокупности математизированных эмпирических наук, основанных на процедуре измерения количественных параметров вещей и явлений, на соотнесении и сопоставлении этих параметров с качественными характеристиками элементов бытия, сохраняет и актуализирует философскую значимость категорий «качество» и «количество».

КВИЕТИЗМ

(лат. quietus – спокойный) – неортодоксальное течение в католицизме, центрирующееся вокруг презумпции душевного покоя – quies (культурно-типологический аналог в рамках православия – более ранний исихазм). Оформляется в 17 в.; основоположник – испанский теолог Мигель де Молинос (ок. 1628-1696), выступивший с проповедью мистического учения, согласно которому единение с Богом возможно как апофеоз безмятежности, проявляющейся в отрешенности души, прошедшей через «акт самоотречения» от всех сует, включая и озабоченность собственным спасением (ср. с требованием «незаинтересованности любви» к Богу, акцентированным в суфизме). Добродетель и конфессиональная вера объявляются «внешними», а потому не имеющими отношения к святости, понимаемой в качестве достигнутого состояния покоя, основой которого является безграничное доверие к Мессии и полное делегирование Христу ответственности за свою судьбу. Развивая традиционные для мистики идеи (постижение Абсолюта на путях любви и непосредственное единение с ним в акте откровения), К. отличается предельной логической последовательностью, доводя характерную для классической мистики презумпцию отрешенности души до нормативного полного безразличия – вплоть до индифиффирентно-го отношения к добру и злу. Согласно концепции К., человек, достигший совершенства «на вершине самоотречения» не подлежит оценке в контексте этических дихотомий (типа дихотомии добродетели и греха), ибо все его поступки и мысли принадлежат и восходят к Богу, в пользу которого он отрекся от своей воли. К. был осужден ортодоксальным католицизмом (особенно иезуитами): Молинос был вынужден отречься от своих взглядов и заточен (1685), а его идеи по 68 пунктам осуждены специальной папской буллой Иннокентия XI «Coelestis Pastor» (1687) как ересь. Однако, книга Молиноса «Духовный путеводитель» (1675) до начала 18 в. была переиздана более 20 раз на различных языках. К. нашел своих пламенных последователей как в Западной Европе (Франсуа де Салиньяк де ла Мот Фенелон (1651-1715), архиепископ Камбрейский, впавший в опалу за квиетистские взгляды; Ж.М. Гюйон (1648-1717), заключенная в Бастилию за проповедь К. и, в частности, за вывод о равенстве добра и зла как различных проявлений Божественной воли, П.М. Пет-руччи, Ф. Лакомб и др., включая представителей официальных церковных кругов: А.Х. Франк, Д. Арнольд), так и России (распространение в начале 19 в. обер-прокурором Синода князем Голицыным русских переводов классических текстов К., имевших хождение вплоть до официального изъятия в сер. 1840-х). В контексте динамизма культуры Запада (17 в. – заря Нового времени). К. выступил аксиологической альтернативой основополагающим ценностям активизма (ср. общекатолическую концепцию «добрых дел»); задав поведенческую и смысложизненную парадигму покоя, что является максимальным выражением общей тенденции западной мистики к созерцательной сосредоточенности (ср. с культивируемой в восточной мистике, развивающейся в контексте традиционно-консервативной стабильной культуры, нормативно экстатической практики как альтернативы типовым поведенческим парадигмам: пляски дервишей в исламе, предельный ритм раннесуфийских танцев и др.). Выражая искомую для европейской традиции ценность покоя (аксиологический горизонт культуры в контексте приоритетов активизма), К., будучи официально осужден католицизмом, вновь заявил о себе в рамках протестантизма, оказав значительное влияние на лютеранский пиетизм 18 в., и в рамках философской традиции, оказав воздействие на аксиологический строй ряда концепций, начиная с Шопенгауэра.

, С.Л. Ленин

КЕДРОВ Бонифатий Михайлович

(1903-1985) – российский советский философ, химик, историк науки. В 1930-1931 – и.о. директора Химического института, в 1931-1932 – слушатель Института Красной профессуры философии и естествознания. Защитил диссертацию «О парадоксе Гиббса» на звание кандидата химических наук. В 1935-1937 работал в партийном аппарате ВКП (б). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (1939-1941). В 1946 К. присуждена ученая степень доктора философских наук за диссертацию «Атомистика Дальтона и ее философское значение». Избран член-корреспондентом АН СССР в 1960. В 1962-1972 – директор Института истории естествознания и техники АН СССР. В 1966 избран действительным членом АН СССР. Директор Института философии АН СССР (1973-1974). Первый главный редактор журнала «Вопросы философии» (1947-1949). На философской дискуссии по книге Александрова «История западноевропейской философии» К. первым (по ходу дискуссии) поставил вопрос о необходимости нового философского журнала. К. занимался проблемами химической атомистики, психологией научного творчества, принципами классификации наук, теорией диалектики. К. считается создателем исторического направления в философии науки. Основные сочинения: «День великого открытия» (об открытии Д.И. Менделеевым периодического закона, 1958); «Предмет и взаимосвязь естественных наук» (1962); «Единство диалектики, логики и теории познания» (1963); «Классификация наук» (1965); «Ленин и революция в естествознании XX века: Философия и естествознание» (1969); «Марксистская концепция истории естествознания. XIX век: возникновение и сущность концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. Конкретизация концепции в трудах последователей К. Маркса и Ф. Энгельса» (совместно с А.П. Огурцовым, 1978); «Ленин и научные революции. Естествознание. Физика» (1980); «Мировая наука и Менделеев. К истории сотрудничества физиков и химиков России (СССР), Великобритании и США» (1983) и др.

КИНИКИ – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич

(1806-1856) – русский философ, литературный критик и публицист. Начинал как литературный критик. В 1820-х подружился с А. Хомяковым. Испытал влияние немецкой философии и немецкого романтизма (в 1831 был в Германии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга). С начала 1840-х – ведущий представитель славянофильства (хотя К. не всегда принимал термин «славянофил» и свою доктрину называл «православно-славянской» или «славянско-христианской»). Крупнейшие работы: «Девятнадцатый век» (1832; за эту статью был запрещен его журнал «Европеец»); «В ответ А.С. Хомякову» (1839); «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852, за эту работу был запрещен «Московский сборник», а К. отдан под гласный надзор полиции); «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) и др. К. был уверен, что пришла «пора для России сказать свое слово в философии» и в основу этого «слова» он (как и Хомяков) положил духовную философию Восточных Отцов Церкви. Главная задача К. – задать направление самостоятельности русской философии, сделать ее самобытной на пути православного просвещения, которое мыслилось им как синтез восточно-христианской Истины (православия) и мирской мудрости просвещения. Условием подобного православного просвещения, по К., является цельность «внутреннего сосредоточия духа» человека, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, где разум, и воля, и чувство, и совесть, – и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и… восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости», которая не поддается разрушению грехом. Носитель православного просвещения противопоставляется К. человеку западной культуры и просвещенности, которые не способствуют собиранию личности в целое. Дух православия должен восполнить и исправить пороки Запада, где человек раздробляет свою личность на отдельные стремления и постоянно требует выбора: «раздвоенность и рассудочность – последнее выражение западной культуры», которая достигла своего апогея – «чувства недовольства и обманутой надежды». Эти выводы К. сделал на основе сравнительного анализа истоков «общественного и частного быта» Запада и России. В основе просвещенности Запада, по мнению К., лежали: христианство; варварский дух народов, разрушивших Римскую империю; наследие древнегреческой философии. Восточная просвещенность лишена третьего основания, которое своим рационализмом исказило первоначальное христианство и привело на Западе «к непомерному выпячиванию отвлеченно-рассудочной, формально-логической стороны деятельности человеческого сознания. Римская церковь не смогла противостоять наследию Древней Греции и Рима». Восточное же христианство (православие) пришло в Россию отфильтрованным Византией и сохранило полноту истины, которая, впоследствии, все же, согласно К., была искажена Стоглавым Собором 1551, реформами Петра I, некоторыми ересями, формализмом церковников. Исправить это положение следует в опоре на самобытность российской просвещенности, что невозможно без возрождения православного вероучения и его главной функции – способствовать достижению человеком цельности внутреннего бытия, основание которого «заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении ее выводов господствующему духу православно-христианского любомудрия». Путь русской философии К. видит не в отрицании западной мысли, а в ее преодолении через восполнение ее расчлененности и гиперболизированной рациональности (рассудочности), которые приводят западную культуру к крайним формам идеализма, оторванности от мира. Многие идеи К. стали программными для русской философии как у его апологетов, так и критиков. Философия К. замечательна сочетанием трезвого анализа и интуитивизма, веры в будущее и консерватизма, реализма и утопизма, что не делает ее эклектичной, а искренней. Именно К. и др. славянофилы стояли у истоков русской философии 19-20 вв.

КИРЕНАИКИ – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ

(ок. ИЗО – ок. 1182) – старобелорусский писатель, проповедник, церковный деятель. В раннем возрасте стал послушником монастыря в Турове, после этого затворился в «столпе» (монастырской башне), выполняя обеты. Около 1169 принял епископство, которое воспринял как христианскую и просветительскую обязанность. Причислен к лику святых. Сохранилось его «Житие…», а также ряд его сочинений («Притча о человеческой душе и теле», «Слово о премудрости», «Повесть о белоризице и мни-шестве», «Слово на антипасху», «Слово про парализованного» и др.), в которых находим выражение христианской мудрости, выраженной в оригинальной личностной форме. Стержнем мировоззрения К.Т., его религиозно-философского творчества является христологическая проблема, придающая целостность широкому разветвлению его религиозных, моральных и эстетических воззрений. К.Т. отстаивает права разума, призывает к просвещению и «книжному почитанию». В его творчестве отражены эстетические представления того времени. В его собственных произведених поэтический элемент нередко преобладает над церковный дидактизмом, хотя чувственная красота подчиняется, согласно К.Т., красоте духовной. Для творческой манеры К.Т. характерно широкое использование аллегоризма как теолого-рационалистичеко-го метода иследования истин откровения. Сокровенный смысл сказанного (написанного) извлекается путем иносказаний и аллегорий. Идеал божеского служения видит в аскетизме, уходе от мира, что позволило ряду авторов рассматривать его как одного из наиболее строгих идеологов восточнославянской православной ортодоксии.

КИСТЯКОВСКИЙ Богдан Александрович

(1868-1920) – украинский и русский философ, социолог, правовед. С 1888 – студент историко-филологического факультета Киевского уни-версита. В 1890 – исключен из университета. Поступил на юридический факультет Дерптского университета, сблизился с социал-демократами. После исключения из этого университета в 1895 выехал за границу. Учился в Берлинском университете на философском факультете под руководством Зиммеля, затем в Парижском университете. В 1897 посещал семинары Виндельбанда в Страсбургском университете, где в 1898 защитил докторскую диссертацию по философии «Общество и индивидуальность» (опубл. в 1899 на нем. языке). С 1901 – в Гейдельбергском университете (семинар Г.Еллинека). С 1906 преподает в Московском коммерческом институте (по приглашению Новгородцева), на Высших женских курсах. Организовал со Струве журнал «Освобождение», в 1907-1910 – редактор журнала «Критическое обозрение». Сотрудничал в журнале «Вопросы жизни». В 1909 – приват-доцент юридического факультета Московского университета. Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909). Поддержал протест профессуры против нарушения университетской автономии, отказался от преподавания в Москве, работал в Ярославле. В 1913-1917 редактировал «Юридический вестник». С 1917 – профессор юридического факультета Киевского университета. С 1918 – профессор и декан юридического факультета Украинского университета. Участвовал в создании Украинской Академии наук, с 1919 – академик по кафедре социологии. Умер во время поездки с Вернадским и др. академиками к генералу А.И. Деникину с целью отстоять права Академии. Основные работы собраны в книге «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (1916). Работал над книгой «Право и науки о праве» (погибла в типографии во время эсеровского восстания в Ярославле в 1918). В своих работах К. исходил из необходимости нормативистского обоснования социального познания в целом, и социологии, в частности. Причина кризиса социального познания усматривалась К., во-первых, в субъективизме и релятивизме общественной науки, привносимом марксизмом, прагматизмом и этико-субъективной школой; во-вторых, в некритическом заимствовании позитивистских категорий и методов естественных наук; в-третьих, в неразграниченности социальной философии и социологии, в господстве психологизма в социальных науках. Кризис социальных наук, по К., есть кризис существующей гносеологии и методологии, что требует рефлексии по поводу имеющихся теорий и применявшихся при их построении приемов мышления. В центре ее внимания должны находится проблемы: 1) образования социально-научных понятий; 2) применимости причинного объяснения к социальным явлениям; 3) роли и значения норм в социальной жизни. Первые две проблемы разрешимы социологией, третья требует философского анализа. Общественные явления должны быть осмыслены сквозь категории общности, необходимости и долженствования. В центре внимания К. – соотношение стихийного и сознательного, единичного и общего, случайного и законосообразного. Закон, выводимый в социальных науках, приложим только к идеальным конструктам. Следовательно, он вневременен и внепространственнен, выявляет априорные формы мышления и лишь прилагается затем к конкретным процессам развития. С этих позиций К. критиковал марксизм, исходивший из тезиса о конечной причине социальных процессов и онтологизировавший свою схему. Критике подвергалась К. и марксистская теория классов и классовой борьбы. В классах К. видел продукт социального взаимодействия людей в определенных конкретно-исторических условиях, т.е. считал их предметом социально-психологического, а не экономического анализа. Таким образом, суть познания, по К., заключается в выявлении с помощью операций выделения, изолирования и отвлечения общезначимых соотношений, обладающих предикатом безусловной необходимости, т.е. внепространственности и вневременности. Истина не вне, а внутри нас. Необходимость и случайность – конструкты нашего понимания. В социальном познании общеобязательно также следование идее справедливости, что требует оценки деятельности людей с позиции этически должного, а не только поиска истины. В социальных институтах постепенно реализуется все более осознаваемое людьми стремление к справедливости, заложенное в них природное нравственное (и эстетическое) начало. Добро столь же вневременно и внепро-странственно, как и истина. Мы понимаем только то, что представляем себе необходимым и справедливым (если речь идет о действиях людей), т.е. должным. Уровень телеологии является высшим проявлением и оформлением социальных связей. Долженствование вмещает в себя необходимость и возвышается над нею. Социальная необходимость нормативна по своей природе. Основой социального познания, согласно К., должен стать новый (научно-философский, а не метафизический или мистический) идеализм, выросший из этики на основе отрицания натуралистической социологии и марксизма. Конечная цель нового идеализма трактуется К. как решение этической проблемы научным путем. Он исходит из двух тезисов: 1) признания автономии и свободы человека; 2) факта существенности его оценочной деятельности. Отсюда – принцип самоценности личности и равноценности личностей между собой. Социокультурная деятельность, по К., предполагает формулирование и осуществление в действительности определенного идеала. Традиционный идеализм при этом, по мнению К., апеллирует к познанию метафизического сущего путем интуиции и религиозной веры, новый идеализм идет путем философско-социологических разработок. Задача социального познания – выявление норм и правил теоретического мышления, практической (нравственной) деятельности и художественного творчества. Тем самым в теории познания К. последовательно проводятся принципы антипсихологизма, априоризма и нормативности. Важнейшая часть научного наследия К. – обоснование ценности права для практической жизни. Ценностное содержание культуры задается безусловностью справедливости, истины, красоты, веры. Ценности права относительны, но они задают формальные свойства интеллектуальной и волевой деятельности людей. Право – единственная социально-дисциплинирующая система. Дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком – тождественные понятия. Право – основное условие внутренней свободы человека, игнорирование власти права ведет к власти силы, т.е. росту несвободы. Русское же общество, по К., никогда не уважало права, русская интеллигенция не заботилась о формировании прочного правосознания как необходимого условия нормального общественного развития. Отсюда путь России – признание, наряду с абсолютными ценностями, относительных ценностей права, изживание правового нигилизма.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания – через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, – принципа единосущности макро– и микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: «ци», универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил – «ян» и «инь» (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала «инь» и «ян», поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически наличное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо – Человек – Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание – «чжи» – предмета включает на только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего «знать свое дело». В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли – «дэ», обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе «дэ» Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель – «ван», являясь Сыном Неба, приобщается к «великому дэ Неба и Земли» (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. «Золотым веком» китайской философии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от «дэ» каждого человека. Родоначальники двух основных течении китайской философии – Конфуций и Лао-цзы – вводят в связи с этим категорию «дао» – пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление «дэ» достигается познанием «дао» и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания «дао». Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала «ли». Воплощением знания выступает «благородный муж» («цзюнь цзы»), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию «следования естественности». Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип «недеяния» – «у вэй») позволяет совер-шенномудрому приобщится к «дао» как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение трансформировалось в так называемый «религиозный даосизм», занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность круга основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.

КЛАСС

(лат. classls – разряд, группа) – конечная или бесконечная совокупность выделенных по некоторому признаку предметов, мыслимая как целое. Предметы, образующие К., называются его элементами. Проблемы классификации возникают во всех науках, которые имеют дело с крайне разнородными по составу множествами объектов (как правило, дискретных) и решают задачу упорядоченного описания и объяснения этих множеств. Классификация опирается на понимание множества как системы, положение же объекта в системе определяет максимальное количество признаков объекта. Таким образом, К. принимается за структурную единицу, идеальный или конструируемый тип, расчленяющий изучаемую реальность. В социальных науках понятие К. описывает место некоей группы людей в системе неравен-ства и дифференциации, в сопряженной с ней совокупности связей и отношений, а также иерархию субъектов функционирования социальных институтов. В отличие от страт, деление на К. осуществляется по социально-экономическому основанию – обладанию собственностью и доступом к власти, а, как следствие, профессиональными, образовательными, культурными и идеологическими отличиями. В то же время само распределение собственности и власти может происходить в соответствии с аскриптивными статусами (пол, возраст, престиж и т.д.) и объясняться в терминах преобладающего в обществе дискурса (о божественном порядке или всеобщем равенстве). Рассматривая высшие, средние и низшие К., современные исследования подчеркивают их внутреннюю дифференциацию и останавливаются на теориях «среднего» либо «нового среднего» К., т. к. считается, что именно его гетерогенность и объем характеризуют и гарантируют стабильность современного общества. При достижениии некоторого предельного значения характеристик понятие «К.» начинает выступать только в статистической, условной форме, не отражаясь в непосредственной очевидности норм и образов жизни. На место вертикальной (функциональной) классификации приходит горизонтальная (качественная), основанная на таксономическом подходе к выделению индивидуализированных жизненных миров.

КЛАССИФИКАЦИЯ

(лат. classis – разряд, класс и f acio – делаю, раскладываю) – многоступенчатое деление логического объема понятия (логика) или какой-либо совокупности единиц (эмпирическое социальное знание) на систему соподчиненных понятий или классов объектов (род – вид – подвид). К. – способ организации эмпирического массива информации. Цель К. – установление определенной структуры порядка, нормативно-мерного упорядочивания множества, которое разбивается на гетерономные друг по отношению к другу, но гомогенные внутри себя по какому-либо признаку, отделенные друг от друга подмножества. При К. каждый элемент совокупности должен попасть в то или иное подмножество. Таким образом, цель К. – определение места в системе любой единицы (объекта), а тем самым установление между ними наличия некоторых связей. Субъект, владеющий ключом (критерием) К., получает возможность ориентироваться в многообразии понятий или (и) объектов. К. всегда отражает имеющийся на данный момент времени уровень знания, суммирует его, как бы дает его «топологическую карту». С другой стороны, К. позволяет обнаруживать пробелы в существующем знании, служить основанием для диагностических и прогностических процедур. В так называемой описательной науке она выступала итогом (целью) познания (систематика в биологии, попытки по разным основаниям классифицировать науки и т.д.), а дальнейшее развитие представлялось как ее усовершенствование или предложение новой К. Таким образом, термин «К.» используется как для обозначения указанной процедуры, так и для обозначения ее результата. Различают естественные и искусственные К. в зависимости от существенности признака, который кладется в ее основу. Естественные К. предполагают нахождение значимого критерия различения, искусственные могут быть в принципе построены на основании любого признака. Вариантом искуственных К. являются различные вспомогательные К. типа алфавитных указателей и т.д. Кроме того различают теоретические (в частности, генетические) и эмпирические К. Последние нашли широкое применение, в частности, в социологии. Цель эмпирических К. та же, однако сам критерий является, зачастую, проблемным и во многом его установление может быть целью эмпирической К. В ней все множество исследуемых единиц стремятся разбить на однородные группы, которым затем присваивается та или иная «этикетка», подлежащая содержательному наполнению в процессах интерпретации по обнаруживаемому (или заранее заданному) статистическому (сугубо формальному) критерию. При этом совокупность считается однородной, если все значения рассматриваемого признака суть значения одной и той же случайной величины. Эмпирическую К. иногда предваряют процедуры группировки данных. Как особый вид К. в социологии рассматривается процедура районирования (пространственно-временное расчленение для по-слдующего репрезентативного выбора объектов исследования). К., особенно эмпирические, часто рассматриваются как шаг на пути создания содержательно-обоснованных типологий. В отличие от К. типология выделяет гомогенные множества, каждое из которых есть модификация одного и того же качества (существенного, «коренного» признака, точнее «идеи» этого множества). Естественно, что в отличие от признака К. «идея» типологизации далеко не является наглядной, внешне проявляемой и обнаруживаемой. К. слабее, чем типология, связана с содержанием, но класс естественной К. должен иметь смысл, соответствующий уровню познания на данный момент, и обладать собственными существенными свойствами. В целом естественная К. всегда в той или иной степени типология и способна решать содержательные задачи.

КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ

(1-я пол. 12в. – 1164) древнерусский мыслитель, церковный деятель. Монах Зарубского монастыря около Киева. Известен своей эрудицией и литературным талантом. Образование, вероятно, получил в Константинополе. Сторонник церковной автокефалии. С 1147 – митрополит Киевский. В 1155 сослан Юрием Долгоруким во Владимир Волынский, лишен митрополитской кафедры. Через три года восстановлен на кафедре князем Мстиславом Изяславовичем. В 1161 вновь отставлен. До нас дошли два сочинения К.С. – «Послание Фоме пресвитеру» (в истолковании монаха Афанасия) и «Поучение в субботу сыропустную». «Послание…» – полемическая работа, в которой идет спор о возможных границах интерпретации Священного писания, правомерности его символической трактовки. К.С. отстаивает в споре возможность неортодоксального подхода к Писанию и обосновывает свою позицию. Он доказывает необходимость обращения к древнегреческим мыслителям для более глубокого понимания Писания. Утверждает, что человек открывает себя в своих творениях, обнаруживает разумность устройства мира и становится, таким образом, на путь познания Бога-творца, находя тем самым высший смысл своего существования. Через дела свои человек может приблизиться или отдалиться от Бога, за что и несет ответственность. Тем самым К.С., как Илларион Киевский и Кирилл Туровский, развивал антропоцентричные идеи, акцентируя духовно-моральную природу человека.

КЛОССОВСКИЙ (Klossowski) Пьер

(р. 1903) – французский философ, психоаналитик, писатель, литературный критик. В качестве своих предшественников признавал де Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Центральным для понимания концепции К. является сборник его эссе «Сад, мой ближний» (1947), в котором он развивает идею «интегрального атеизма», знаменующего собой конец антропоморфного разума. «Интегральный атеизм» утверждает, что вместе с «абсолютным гарантом» принципа идентичности (тео– или антропоцентризмом) исчезает сам этот принцип, а также моральные и физические обоснования ответственности индивидуального «Я». Основным мотивом деятельности субъекта является «желание», которое, в отличие от «сексуальности», остается неизменным на всей протяженности развития психосоматической конституции индивида. Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институтов, т.е. «языка власти» на бессознательные волевые импульсы, характерные для естественного состояния человеческой природы. В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, насильственно поддерживая строгую субординацию жизненных функций организма с целью дальнейшего воспроизводства человеческого рода. Для восстановления «истинной иерархии» прав и реабилитации «единичного» перед «всеобщим» К. считает необходимым устранение «цензуры нормативности», укорененной в сознании на уровне «представлений» (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т.п.), непосредственно «действием», причем «текстуальным», а не социальным. Отказ от практики социальных реформ означает отказ от революции как насильственного внешнего принуждения и переход на иной онтологически уровень – индивидуального усилия в рамках самосознания личности. Такая стратегия предполагает длительную работу по культивированию индивидуального усилия, «внутреннего порыва» в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствующей нормализации психического состояния индивида. При этом выход за пределы культурных регуля-тивов, укорененных в сознании, на практике означает преодоление и «субъективности» как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множество автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний, которые нарушают симметрию в бесконечности «зеркальных отражений» индивидуального «Я». Целостное представление о «едином» разрушается симуляцией «множественности» в режиме постоянного возобновления, актуальности становящегося «Я» и его «вечном возвращении» к самому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования. К. – автор книги «Ницше и порочный круг» (1969) и др. работ.

КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович

(1851-1916) – русский социолог, правовед, историк. Закончил юридический факультет Харьковского университета. Продолжил образование в Берлине, Париже и Лондоне. По возвращении в Россию получил степени магистра (1877) и доктора (за диссертацию «Общественный строй Англии в конце средних веков», 1880), преподавал в Московском университете. Один из основателей Московского психологического общества (1884). В 1887 уволен из университета. Уехал за границу, где участвовал во многих международных конгрессах социологов и историков. В 1905 вернулся в Россию, преподавал в Петербургском университете, Психоневрологическом (где возглавил первую в России социологическую кафедру) и Политехническом институтах. Издатель журнала «Вестник Европы» (1909-1916), один из редакторов Энциклопедического словаря Гранат (1910-1916). С 1899 – член-корреспондент, с 1914 – действительный член Российской Академии наук. Основатель партии «Демократических реформ», депутат I Государственной Думы, с 1907 – член Государственного совета. По инициативе К. вышли в свет пять томов источников «Родоначальники позитивизма» (1910-1913). Основные сочинения: «Общинное землевладение. Причины, ход и последствия его разложения» (ч. 1, 1879); «Современный обычай и древний закон» (тт. 1-2, 1886); «Первобытное право» (вып. 1-2, 1886); «Закон и обычай на Кавказе» (тт. 1-2, 1890); «Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства» (тт. 1-3, 1898-1903); «Развитие народного хозяйства в Западной Европе» (1899); «Происхождение современной демократии» (тт. 1-4, 1895-1899); «Современные социологи» (1905); «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму» (тт. 1-3, 1906); «Социология» (тт. 1-2, 1910) и др. Взгляды К. складывались под воздействием идей Кон-та и Спенсера. Определенное влияние на него оказало знакомство с Марксом и его работами: идеи марксизма К. пытался проинтерпретировать через методологические установки классического позитивизма. Свою теоретическую задачу он видел прежде всего в преодолении односторонности как отдельных теорий и концепций, так и односторонности узкодисциплинарных подходов к изучению общественных явлений, в нахождении их плюралистического синтеза. Такой позитивный синтез, считал К., можно осуществить внутри социологического знания, для которого частные дисциплины дают лишь необходимый конкретный материал. Предмет социологии – организация (порядок) и эволюция (прогресс) общества. Общество не может быть редуцировано к какому-либо конечному основанию (экономическому – у Маркса, мировоззренческому – у Конта и т.д.), а должно быть рассмотрено сквозь призму «теории факторов». Факторы (как объективные причины происходящего) равноправны, хотя в ходе социальной эволюции отдельные из них могут занимать на какое-то время доминирующее положение. Кроме того, главную причину изменений можно установить для каждой сферы общественной жизни. В последние годы творчества К. пытался объяснять явления через анализ их происхождения (генетический метод). В частности, такой анализ был им проделан для институтов семьи, собственности, государства. Основной же метод социологии, по К., – сравнительно-исторический, позволяющий устанавливать для различных народов и государств факт происхождения одинаковых стадий развития (в конечном счете – выявить эволюцию форм общественной жизни всего человечества). Центральная идея социологии К. – идея социального прогресса, который понимался им как расширение сфер солидарности («замирения») в обществе. Наиболее универсальный социальный закон, по К., – закон «роста человеческой солидарности» (по мере продвижения конкретного социума по эволюционной лестнице). Особая заслуга принадлежит К. в исследовании общины как особой формы социальности и структур и институтов докапиталистических (традиционных) обществ.

КОГЕН (Cohen) Герман

(1842-1918) – немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Теория опыта Канта» (1885), «Обоснование Кантом этики» (1877), «Обоснование Кантом эстетики» (1889), «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли» (1904), «Эстетика чистого чувства» (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865-1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф, Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд – «Логика чистого познания». В работах К, и его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма «вещи в себе» и явления, кан-товской трактовки понятия «данности» и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Т.обр., философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не «дан» извне, а «задан» в виде неизвестного, «Икс», проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, т. обр., характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате неопределенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности кроме той, что существует в «напечатанных книгах», т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер – определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода «икса», задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской «вещи в себе» – вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное знание по сути в беспредпосы-лочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким «безусловным», которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого «безусловного» не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания; сам К, неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого «безусловного» все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. – нечто абсолютно «запредельное опыту»; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания – ранее отрицаемая метафизика. (См. также: Марбургская школа неокантианства).

КОГНИТИВНЫЙ ДИССОНАНС

(лат. dissonans – нестройно звучащий, cognitio – знание, познание) – концепция в социальной психологии, объясняющая влияние на человеческое поведение системы когнитивных элементов, описывающая формирование под их воздействием мотиваций социальных действий. Теория К.Д. – одна из «теорий соответствия», основывающихся на приписывании личности стремления к связному и упорядоченному восприятию своего отношения к миру. Впервые сформулирована Ф. Хайдером (1944). Модель когнитивного поля субъекта описывается понятием баланса – ситуации, в которой воспринимаемые единицы и эмоции сосуществуют без стресса, поэтому нет давления к изменению ни когнитивной организации, ни эмоциональных проявлений. Основываясь на теории Хайдера, Т. Ньюком ввел понятие баланса в межличностную коммуникацию – было высказано предположение, что увеличение контактов способствует симметрии ориентации, т.е. балансу в группе. Ч. Ос-гуд и П. Танненбаум предприняли попытку предсказать изменение отношения, которое произойдет у личности под влиянием стремления установить соответствие внутри ее когнитивной структуры в зависимости от их интенсивности по определенной шкале. Собственно разработка теории К.Д. принадлежит Л. Фестингеру (1957): диссонанс понимается как существование отношения несоответствия между когниция-ми (знание, представление, мнение) в пределах социальной общности. Диссонанс проявляется как неудовлетворительное оправдание выбора, которое ведет к нарушению психологического комфорта. В свою очередь, обнаружение явлений К.Д. приводит к стремлению понизить (минимизировать) возникшие рассогласования (несоответствия) или к избеганию ситуаций, в которых диссонанс может повыситься. В 1970-е «диссонансные эффекты» были переосмыслены в информационных терминах и представлены как частный случай функционирования каузальных схем. В настоящее время теория К.Д. занимает одно из первых мест в исследовании закономерностей социального поведения и оказания коммуникативного воздействия в условиях массовой коммуникации.

Н.В. Радкевич

КОЖЕВ (Kozhev) Александр (русская фамилия – Кожевников)

(1901-1968) – французский философ-неогегельянец. Родился в Москве, эмигрировал в 1920, образование получил в Берлине. Учился у Ясперса. С 1928 – во Франции. Был связан с движением евразийства (считал Карсавина своим учителем). Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939, оказали огромное влияние на развитие философии во Франции, в том числе на такие течения как экзистенциализм и структурализм. К. стремится интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. В силу этого К. направляет свое исследование не на «Науку логики» и «Энциклопедию философских наук», а на «Феноменологию духа», которая рассматривает не философию природы, а стадии развития человеческой истории. К. утверждает, что «Феноменология духа» представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории – между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание 4 главе «Феноменологии духа», К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Господин, победивший раба в борьбе, обрел вместе с этим качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. – И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя («не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого»). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели – признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина – его тело – берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. Последний же, наоборот, развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате нега-ции природы. В то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй – бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, – Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: «Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории – это не Наполеон, это – Сталин, и я должен был возвестить об этом – с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами» (вплоть до конца 1930-х К. называл себя «убежденным сталинистом»). Онтологический дуализм К., который жестко противопоставил природную и человеческую реальность, повлиял на философию Сартра. Кроме того, лекции К. оказали влияние на таких мыслителей, как Батай, Лакан, Мерло-Понти. Основная работа: «Эссе по поводу исторической аргументированности философии язычников» (1968-1973).

А .В. Филиппович,

КОЗЕР (Coser) Льюис А.

(р. 1913) – американский социолог, один из основных теоретиков социологии конфликта. Основные сочинения: «Функции социального конфликта» (1956), «Социальный конфликт и теория социального изменения» (1956), «Этапы изучения социального конфликта» (1967) и др. Выступал против игнорирования социологами концепта конфликта и соответственно понимания социальных конфликтов как аномалии или патологии общественного развития. Конфликт, по К., – важнейший элемент социального взаимодействия, каждое общество хотя бы потенциально содержит социальные конфликты. Существуют условия, при которых даже открытый конфликт может способствовать усилению интеграции социального целого. К. определяет социальный конфликт как борьбу за ценности и притязания на определенный статус, власть и ограниченные ресурсы, причем целями конфликтующих сторон является не только достижение желаемого, но и нейтрализация, нанесение ущерба или устранение соперников. Такие конфликты могут иметь место между индивидами, группами или между индивидами и группами. Данное определение конфликта является одним из самых распространенных в конфликтологии. Основное внимание К. уделяет анализу позитивных возможностей социальных конфликтов: развивая идеи Зиммеля, он сформулировал основные положения, касающиеся позитивных функций конфликта, а также переменных, определяющих его динамику, в том числе различение «реалистического» и «нереалистического» типа конфликтов. Последствия конфликтов для социального целого зависят и от характера этого социального целого: жесткие общественные структуры подвержены разрушительному влиянию конфликтов, более же гибкие и открытые дают возможность выхода конфликтам, которые тем самым повышают гибкость социальной системы, делая ее более открытой и адаптивной к новому. Работы К. оцениваются в конфликтологии как достаточно всеобъемлющие в силу того, что им анализируется и описывается широкий круг вопросов, включающих причины конфликтов, переменные, определяющие их остроту и длительность, функции конфликта.

Н.В. Гришина

КОЗЛОВ Алексей Александрович

(1831-1901) – русский философ и издатель. Учился на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете Московского университета. Учительствовал (преподавал словесность), был поклонником учений Фейербаха и Ш. Фурье, увлекался революционными идеями, арестовывался. Затем занимался сельским хозяйством. В возрасте примерно 40 лет увлекся философскими учениями – Шопенгауэра, Канта, Э. Гартма-на. Особенно ценил Дюринга, считал его одним из корифеев современной немецкой философии. В 1875 уехал во Францию, но получив приглашение Киевского университета вернулся. С 1876 – приват-доцент, с 1884 – профессор Киевского университета (докторская диссертация: «Генезис теории пространства и времени Канта»). В 1885-1887 издавал «Философский трехмесячник». В 1887 по болезни вошел в отставку, переехал в Петербург, где стал издавать «Свое слово» (1888-1898). К. явился основателем первых периодических философских изданий в России. Основные работы: «Сущность мирового процесса или философия бессознательного Э. фон Гартмана» (Вып. 1-2, 1873-1875); «Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора» (1878); «Философские этюды» (ч. 1-2, 1876-1880); Философия как наука» (1877); «Очерк из истории философии» (1887); «Религия графа Л.Н. Толстого, его учение о жизни и любви» (1895) и др. Своими непосредственными духовными учителями считал Лейбница, Р.Г. Лотце и Г. Тейхмюллера (преподавал философию в Дерптском университете (ныне Тарту). Разрабатывал концепцию панпсихизма («монистического плюрализма»). Один из первых (наряду с Лопатиным) представителей персонализма в русской философии. Его непосредственными учениками были Е.Н. Бобров и С.А. Алексеев-Аскольдов (сын К.). Влияние К. признавали Бердяев, Шестов, Н.О. Лосский (продолживший персоналистскую традицию). К. выступил против гегелевской философии тождества бытия и мышления, считая, что бытие и мышление не представляет собой развивающихся одна из другой стадий. Дуализм должен быть заменен в философии последовательным монизмом. Поэтому одновременно как духовные явления могут рассматриваться в качестве продуктов или действий движущейся материи, так и наоборот – материальные явления могут быть поняты как продукты или действия духа. Отсюда его концепция панпсихизма – все сущее признается психическим и сознательным, даже если интенсивность этого сознания крайне мала. Фактически у К. речь идет о синтетической переинтерпретации идей Шопенгауэра и Бергсона о творящей прежде всего, а не познающей активности человеческого духа. Отсюда разделение реальной и являемой в познании действительности и тезис о том, что естествознание, по сути, никогда не соприкасается ни с чем реальным, которое пытается схватываться им в терминах грубого материализма. К. – сторонник концепции гносеологического символизма. Чувственный опыт не способен вывести нас на уровень подлинного бытия. Непосредственное знание невозможно, оно всегда символически опосредованно. Непосредственным может быть только сознание, предшествующее знанию («сознание Бога» порождает «понятие о Боге», но не наоборот). Вещи материального мира, принимаемые за подлинную реальность, есть лишь символы тех субстанций, с которыми мы в действительности взаимодействуем (такими символами являются и пространство, и время, и движение). Это «идеальные иллюзии» как результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии, рационализированные в понятия разума для соотношения и обобщения продуцируемого в познавательной активности. Подлинная действительность духовна. Следовательно, нет деятельности без деятеля, без его мыслительного и морально-ответственного усилия. Идеи сами по себе не существуют, они суть только акты мыслительной деятельности мыслящих существ. Понятие о бытии складва-ется из содержаний, получаемых в «первоначальном, простом и непосредственном сознании». Так как «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственно данное», оно абсолютно, тогда как всякое знание относительно, состоит из мыслимого нами. «Духовная действительность» субстанциональна и плюралистична. Существует множественность субстанциональных точек (монад) бытия, множественность «субстанциональных деятелей», не замкнутых самих на себя, но постоянно взаимодействующих. Так принцип панпсихизма срастается с принципом метафизического плюрализма. «Я» как духовные субстанции, взаимодействующие между собой, обладают неизменной индивидуальной природой, конституирующим личность изначальным непосредственным сознанием и свободой воли, т.е. возможностью действования сообразно природе, но независимо от конкретных обстоятельств места и времени, «внешних причин». В то же время неограниченность возможностей никогда не может быть полностью реализована – это основная антиномия любого общества. С точки зрения каждой отдельно взятой субстанции любые общественные («надсубстанциальные») преобразования безрезультатны и бессмысленны, если не содержат в себе опоры на стремление личности к выполнению нравственного долга, ее моральное самоусовершенствование, расширяющее границы непосредственного сознания, увеличивая тем самым наши реальные связи с миром. Активность человека складывается из внутренних переживаний человеческого духа и из их перенесения в эмоционально-волевых актах за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т.е. создания определенного, «квалифицированного» бытия. В свою очередь, понять мир, отделить действительное от «видимого» можно лишь погружаясь в изучение собственного Я. Непосредственное сознание, однако, лишь частично («фрагментарно») схватывает взаимодействие множественности субстанций. Мир же есть целое, субстанции составляют единую мировую систему. Обеспечивает реальную связь субстанций «Высочайшая Субстанция» – Бог. «Действительное сущее есть безвременно готовое целое». Все фазы (или ступени) того порядка, который мы мыслим как развитие, могут быть даны разом, он телеологически «пред-задается» в своих пределах. Онтология К. ликвидирует разделение на субъект и объект, отождествляет самосознание с познанием мира. Идеальная цель познания – постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее «схватывание». Решить эту задачу могут прежде всего науки о духе, занимающиеся предметами, «открытыми нам в нашем сознании». Цель философии – «объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него… целого мира».

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

– понятие аналитической психологии Юнга, обозначающее совокупность наследуемых людьми универсальных неосознаваемых психических структур, механизмов, архетипов, инстинктов, импульсов, образов и т.д., передаваемых от поколения к поколению как субстрат психического бытия, включающий в себя психический опыт предшествующих поколений. Согласно Юнгу, основное содержание К.Б. составляют инстинкты и архетипы.

КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж

(1889-1943) – британский философ и историк. Основные работы: «Зеркало духа, или Карта знания» (1924); «Очерк философского метода» (1933); «Основания искусства» (1938); «Автобиография» (1939); «Очерк метафизики» (1940); «Новый Левиафан» (1942); «Природа идеи» (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего сделан русский перевод: «Идея истории») и др. К. – представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то К. интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как самосоздающий восходящую иерархию «форм духовной активности» процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно история есть прежде всего историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников. При этом позиция К. дуалистична. Обосновывая принципы «методологического индивидуализма», т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целепола-гающей активности людей, К. в то же время предложил проект «метафизики без онтологии», т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи К. диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации – идеи политического консенсуса). Обоснованию метода и служит философия К., в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности «в себе» к субъектности «для себя». Метод понимания человеческой природы, по К., – «феноменология духа». Основой и «механизмом» движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответст-внно можно выделить и ступени «опосредоваемого» движения духа: первая фаза – искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. К. поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как «детстве человечества». Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как «мышление в образах». Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой – опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира. К. выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип). Основная дилемма истории, по К., заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижымыми все его части; б) но если части целого – атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта. «Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект – когда познает объект». Суть самопознания – движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. «Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух». Соответственно: «всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно…». Таким образом, мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью – вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, – в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим К. предложил идею «шкалы форм» (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая «форма» воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества «форм», но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. «Формы» связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей. Фактически, по оценкам ряда историков философии, К. пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля. Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следовательно, «шкала форм» – это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

В.Л, Абушенко

КОММУНИЗМ

(лат. communis – общий) – одна из радикальных версий общественного идеала, сопряженная с мифом о достижимости всеобщего равенства людей на основе многомерного и беспредельного изобилия. В совокупности ряда своих существенных особенностей К. может трактоваться и как разновидность христианского еретизма. Наукообразный облик идее К. стремились придать Маркс, Энгельс, а также последователи и подражатели их парадигмы понимания статики, динамики и перспектив развития общества. Основания концептуального видения К. изложены в работах Маркса и Энгельса: «Манифест Коммунистической партии», «Принципы коммунизма», «Критика Готской программы» и др. В разнообразных канонизированных коммунистическим движением программах и характеристиках К. традиционно постулируются следующие главные процедуры движения к нему: а) ликвидация института частной собственности, обобществление имущества граждан; б) введение прямого продуктообмена; в) прогрессивный налог на наследство; г) выборность чиновников «снизу доверху» и т.д. Лишь на этапе «полного К.», по Марксу, планировалась «высочайшая производительность общественного труда» и реализация лозунга «от каждого по способностям, каждому – по потребностям». Как самообозначение идеологий, теорий и практик понятие «коммунистический» было и остается присущим значимому числу экстремистских политических группировок – как властвующих (большевики в России и СССР, маоизм в КНР и др.), так и оппозиционных, нелегальных (левые террористические группы Западной Европы, Латинской Америки и т.д.). Широкий диапазон концептуальных модификаций, позволяющий К. служить также претенциозной, самодостаточной и (в некоторых пределах) исторически респектабельной формой провозглашения определенной идеологической ангажированности, обусловлен рядом его характеристик. Так, в теоретических разработках Маркса и Энгельса термин К. выступал и как гипотетическое состояние общества, как определенный социальный идеал (Маркс), и как движение, уничтожающее современную организацию социума; и как «не доктрина, а движение», которое опирается «не на принципы, а на факты» (Энгельс). Безотносительно к дальнейшим потенциальным деталировкам, понятие «К.» может отражать: 1) отрицание любых форм организации института собственности в обществе, кроме тотальных и всепоглощающих («общественная собственность», она же – «общенародная» в социалистическом варианте); 2) полемическую противопоставленность институту частной собственности в его рыночной ипостаси в контексте идеи «еще большего ее плюрализма», «еще большей социальной справедливости» и т.п.; 3) ориентированность на замену традиционных моделей распределения общественного богатства (соответственно достигнутому индивидом или их корпорацией положению в иерархии факторов «капитал – труд – знания – способности – культовый потенциал общественного поклонения» и т.д.) системой волевых распределительных решений; 4) замену традиционной правящей элиты – элитой, качественно иначе сформированной и т.д. В наиболее радикальных формах (большевизм, клика Пол-Пота в Камбодже) осуществление унифицирующих, уравнительных программ К. эффективно результиро-валось в виде не только ликвидации многоукладной и плюралистичной модели распределения собственности, но и в обличьи сопряженных процедур осуществления масштабного геноцида по критериям имущественного положения, социального происхождения и статуса. В целом, К., как правило выступает в ряде ипостасей: как идеология маргинальных слоев общества, статусных и имущественных аутсайдеров; как разновидность социального нигилизма, противопоставляющего традиционной системе ценностей совокупность верований об «идеальном обществе «в будущем «посюстороннем» мире; как разновидность светской религии в облике наукоподобной идеологии «научного К.». К., ввиду приверженности его адептов преимущественно насильственным процедурам объективации программ переустройства общества, подавляющих инициативу отдельной личности и унифицирующих потребности и репертуары поведения людей, невозможен для осуществления в региональных масштабах. К. может выступать и анализироваться (на уровне мысленного социального эксперимента) исключительно в виде сознательно самоизолирующейся, замкнутой и статичной общественно-экономической, геополитической и духовной системы; либо мыслимый как принципиально внеальтернативное планетарное явление.

КОММУНИКАЦИЯ

(лат. communicatio – сообщение, передача) – смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют коммуникативными. Основная функция К. – достижение социальной общности при сохранении индивидуальности каждого ее элемента. Структура простейшей К. включает как минимум: 1) двух участников-коммуникантов, наделенных сознанием и владеющих нормами некоторой семиотической системы, например, языка; 2) ситуацию (или ситуации), которую они стремятся осмыслить и понять; 3) тексты, выражающие смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы; 4) мотивы и цели, делающие тексты направленными, т.е. то, что побуждает субъектов обращаться друг к другу; 5) процесс материальной передачи текстов. Таким образом, тексты, действия по их построению и, наоборот, действия по реконструкции их содержания и смысла, а также связанные с этим мышление и понимание, составляют содержание К. По типу отношений между участниками выделяются межличностная, публичная, массовая К. По типу используемых семиотических средств можно выделить речевую, паралингвистическую (жест, мимика, мелодия), вещественно-знаковую (в частности, художественную) К. До начала 20 в. философский интерес к К. был ограничен, с одной стороны, исследованиями в области происхождения социальных норм, морали, права и государства (теория общественного договора), с другой стороны, наличными средствами организации самой философской К. (проблема диалога). Современный философский интерес к К. определен тем сдвигом, который произведен общим изменением места и роли К. и коммуникативных технологий в различных общественных сферах, интенсивным развитием средств К. («взрыв К.»). Процессы технологизации и автоматизации деятельности позволили перенести «центр тяжести» в общественнных системах с процессов производства на процессы управления, в которых основная нагрузка падает именно на организацию К. С другой стороны, указанные процессы все больше освобождают человека от деятельности, расширяя область свободного времени, которое человек проводит в «клубах», т.е. структурах свободного общения, где основным процессом также является К. по поводу ценностей, идеалов и норм. Тема К., интерсубъективности и диалога становится одной из главных в философии 20 в. Теоретическим фактором, во многом определившим лицо современных исследований К., стал поворот философской и научной рефлексии к действительности языка. Исследования языковых и знаковых структур, развернувшиеся с начала 20 в. в работах философов и логиков (Рассел, Витгенштейн и др.), лингвистов (Соссюр и др.) и семиотиков (Моррис и др.) радикально изменили понимание К. и подходы к ее изучению и организации. Так, например, Витгенштейн начинает рассматривать К. как комплекс языковых игр, имеющих свои семантико-прагматические правила и свои принципиальные ограничения. Если раньше язык полагался просто как средство К., то теперь сама К. погружается в структуры языка, становится пространством в котором развертываются те или иные языковые формы. Такой поворот открыл горизонты для искусственно-технического отношения к организации К. За счет ставшего массовым конструирования языковых и знаково-семиотических средств, К. стала оискусствляться, приобретая различные организованные формы (массовая К., диалог «человек-машина» и т.д.). Другим фактором, определяющим значение темы К., стали критика и кардинальное переосмысление оснований самой философии, разворачивающиеся на протяжении всего 20 в. В поиске новых оснований, именно категории «К.» и «диалог» начинают рассматриваться философами как одни из базовых и центральных. При анализе и описании К. необходимо различать: 1) К. в широком смысле – как одну из основ человеческой жизнедеятельности и многообразные формы рече-языковой деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового плана. (Таковы некоторые структуры времяпрепровождения и психологические игры в смысле их реконструкции Э. Берном). 2) Информационный обмен в технологически организованных системах – в этой своей ипостаси К. исследуется футурологами. 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями социального действия. 4) Экзистенциальную К. как акт обнаружения Я в Другом. В таком качестве К. – основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения между Я и Ты) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором человек обретает понимание своего бытия, его оснований. К. становится у Ясперса целью и задачей философии, а мера коммуникативности – критерием оценки и выбора той или иной философской системы. К. оказывается в центре и социальной теории. Так Хабермас, разрабатывая свою теорию коммуникативного действия, рассматривает К. в качестве базового социального процесса. Он обращается к К. как повседневной практике частных жизненных миров и полагает процессы коммуникативной рационализации жизненных миров в качестве структурирующих общественность. Именно развитие коммуникативных практик и коммуникативная рационализация, а не отношения производства, лежат, с точки зрения Хабермаса, в основе современного гражданского общества. Особое направление исследований К. было задано в СМД (системо-мыследеятельностной) – методологии. Здесь К. рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами – мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия К. в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающая, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализации, а, с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии. См. также: Автокоммуникация, Диалог.

КОМПЛЕКС

(лат. complexus – связь, сочетание) – полисемантическое понятие современной психологии, употребляемое, преимущественно, в следующих основных значениях: 1) Относительно устойчивая последовательность ассоциативных цепей; 2) Группа ассоциируемых или соотносимых факторов (например, симптомокомплекс – группа симптомов); 3) Совокупность тесно связанных воспоминаний; 4) Группа эмоциональных представлений; 5) Отчасти упорядоченная совокупность разнообразных личностных черт; 6) Способ и механизм бессознательного самоопределения индивида в структуре межличностных отношений и др. Наиболее распространенным и популярным (фактически почти синонимичным самому понятию) является психоаналитическое понимание и толкование комплекса как совокупности полностью или частично бессознательных взаимосвязанных, аффективно окрашенных элементов (импульсов, идей, чувств, представлений и воспоминаний), оказывающей динамическое воздействие на психику и поведение человека. Как психоаналитический термин, понятие К. вошло в язык современной науки и обыденной жизни благодаря концепциям Фрейда (Эдипов К., К. кастрации), Адлера (К. неполноценности) и Юнга (К. Электры) и др. В современном психоанализе постулируется существование более 50 различных К., используемых, как правило, для образного обозначения и описательной формулировки различных психических актов. Например, К. Дианы (бессознательное желание женщин быть мужчиной), К. Йокасты (бессознательное сексуальное влечение матери к сыну), К. Каина (бессознательная зависть к брату), а также К. Антигоны, Гарпагона, Гофмана, Гризель-ды, Медеи, Новалиса, Ореста, Пантагрюэля, Прометея, Фед-ры, Эмпедокла и мн. др. Согласно традиции, восходящей к Фрейду, для названий комплексов, как правило, используются имена мифических и литературных героев. В психоанализе и вне его границ наибольшей популярностью и признанием ныне пользуются кастрационный К., К. неполноценности, К. Электры и Эдипов К.

КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ

(лат. conventio – соглашение) – направление в философии науки, согласно которому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции) и их выбор регулируется соображениями удобства, простоты, полезности и так далее – критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. – Ж.А. Пуанкаре. В связи с появлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства. Единственное ограничние на их произвольный выбор состоит в требовании непротиворечивости. Развитие математической логики в 1930-х привело к усилению позиций К. С формально-логической точки зрения для мира объектов возможны отличные системы классификаций. Так, согласно «принципу терпимости» Кар-напа, в основе данной научной теории может находиться любой «языковой каркас», то есть любая совокупность правил синтаксиса. «Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка». «Языковые формы» следует использовать с учетом их полезности, при этом вопросы, которые касаются реальности системы объектов данной теории, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внешними принятому «языковому каркасу». Более крайней позицией явился «радикальный конвенционализм» Айдукевича, в соответствии с утверждением которого, отображение объектов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в зависимость от субъекта теоретического действия, направление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое понятие «уверенности». Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без «веры» в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом. Методологические концепции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие «конкуренции научно-исследовательских программ» Лакатоса, и принцип «пролиферации» Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ.

КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де

(1715-1780) – французский философ, католический священник, основоположник сенсуализма и один из основоположников ассоциативной психологии. Член Французской академии (1768). Основные работы: «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746), «Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства» (1749), «Трактат об ощущениях» (1754), «Логика» (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), «Язык исчислений» (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощущений (sensations), которые и являют собой единственный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек – некая «статуя», постепенно оживающая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., – обоняние; наиболее продвинутое – осязание. (Осязание у К. – главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последующих исследований о важности для людей операциональных действий с предметами). Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть «само ощущение в различных превращениях». По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего общего. Существование первичных качеств материального мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания; по его мнению, телесная и духовная субстанции могут существовать, но обе принципиально непознаваемы. Разделяя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздействие на французский материализм 18 века. Учение К. о языке в известной степени ограничивает возможность квалификации его как классического мыслителя-сенсуалиста, ибо, по его мнению, «… есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е. чтобы отчетливо видеть это». Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распространена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18-19 вв.

КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари Жан Антуан, маркиз де

(1743-1794) – французский мыслитель, философ-просветитель, математик, политический деятель. Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Депутат Законодательного собрания (1791). Заочно приговорен к смертной казни режимом Робеспьера. После ареста умер в тюрьме (по некоторым сведениям покончил с собой). Сотрудничал в «Энциклопедии» Дидро. Главное сочинение – «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795). Обосновывал гипотезу о прогрессе в истории, видя его в преодолении предрассудков и суеверий благодаря развитию человеческого разума (знания, науки, просвещения). Прогресс разума, по К., предполагает единство истины, счастья и добродетели (свободы и естественных прав человека). Прогресс закономерен, подчинен общим законам развития, которые фактически являются законами развития человеческих способностей. В конечном итоге прогрессом становится сам прогресс как безграничность совершенствования. К. стремился реконструировать закономерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов – эпох прогресса человеческого разума. Последняя эпоха, согласно К., открывается французской революцией и будет характеризоваться преодолением неравенства наций, ликвидацией социального неравенства, совершенствованием самого человека. Согласно К., человек является чувствительным существом, способным к рассуждению и овладению моральными идеями; люди не должны делиться на правителей и поданных. Отсюда К. считал правомерным выводить основные права человека. К. стремился обосновать первобытную доброту и неограниченную способность человека и человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать собственному разуму. К. высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человеческого познания и «этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук». По утверждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уверен, что общественное зло в мире может быть преодолено посредством экспансии идей Французской революции.

, В.Л. Абушенко

КОНИССКИЙ Георгий

(1717-1795) – архиепископ белорусский, философ, писатель. Родился в Нежине /Украина/, учился и затем учил в Киево-Могилянской академии, читал курс философии. Одно время был ректором. С 1744 – монах. Как епископ, а затем архиепископ Белорусский с 1755 жил в Могилеве, защищал православие, подвергался гонениям. Проповедовал единство веры русских, украинцев и белорусов и взывал к Екатерине II объединить братьев-православных. После первого раздела Речи Посполитой приветствовал императрицу восторженной риторикой. При открытии русских школ в Могилеве, Витебске и др. городах вновь же выступал с похвалой императрице. Бичевал бессердечие и сребролюбие. Помогал просвещению, а философию Просвещения отвергал, особенно Вольтера. Как философ известен своим киевско-могилянским курсом по философии. Для его содержания характерны значительная по тем временам свобода взглядов, близость к философии Возрождения и оригинальная гуманистическая этика.

КОННОТАЦИЯ

(позднелат. connotatio, от лат. con – вместе и noto – отмечаю, обозначаю) – логико-философский термин, выражающий отношение между смыслом (коннотат) и именем или комплексом имен. Коннотат характеризует денотат, т.е. предметное значение, устанавливаемое в процессе обозначения объекта в имени. К., которая не сопровождается денотацией, устанавливает идеальный объект, который хотя и не имеет преднаходимого в реальности эквивалента, но имя которого не лишено смысла. Например, сложное имя «современный король Франции» обладает смыслом, однако в настоящее время не имеет денотата. Термин «К.» употребляется так же в языкознании, но приобретает там иное значение: как дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы, служащее для выражения экспрессивно-эмоциональных аспектов высказываний. В семиотике К. – особый непрямой модус значения, уровень «вторичных означаемых», надстраивающийся над прямым денотативным значением слова. Влияние на конституирование побочных смыслов слова оказывают самые разнообразные факторы: жанровые конвенции (так слово «пламя» в качестве литературного клише для выражения любовной страсти косвенным образом содержит в себе значения «язык трагедии», «классическое чувство» и т.д.), стереотипы восприятия (изображение макарон может обозначать не только пищевой продукт, но и нести побочный смысл «итальянскости»), стилистические особенности и т.д. К. стала объектом систематического анализа в «коннотативной семиологии» Л. Ельмсле-ва. Барт, развивая исследования К., указывает на следующие ее характеристики: коннотативные значения способны надстраиваться как над языковыми денотативными значениями, так и над невербальными знаками, над утилитарными назначениями материальных предметов; коннотативные значения латентны, относительны и подвижны. Важнейшей характеристикой коннотативного значения Барт считает его идеологическую нагруженность, его способность в качестве формы идеологического воздействия замещать «основное» значение слова.

А.А, Горных, М.Р. Дисько

КОНСЕРВАТИЗМ

(лат. conservare – сохранять) – сложный и многогранный социальный феномен, могущий быть представлен в нескольких измерениях: как совокупность психических качеств индивида (позволяющее считать человека консерватором независимо от его политической ангажированности), как политическая идеология (представляющая собой, наряду с либерализмом и социализмом, одну из так называемых «великих» идеологий) и, наконец, как общественно-политическое движение (находящее свое выражение в деятельности политических партий консервативной и неоконсервативной ориентации). В обыденном сознании сложился стереотип, согласно которому человек может быть консерватором уже в силу определенных морально-психологических качеств. Это значит, что, он отличается трезвым, взвешенным отношением к жизни. Знакомое, проверенное практикой он предпочитает незнакомому, новому. Опытный человек ему больше внушает доверие, нежели неопытный. Действительность для консерватора более значима, чем возможность, близкое – более, чем далекое, а настоящее для него предпочтительнее, чем счастье будущего. Такой человек вместо избытка выберет достаток, а вместо совершенства – приемлемое. Общее для консерватора всегда важнее, нежели частное, а привилегии более значимы, чем право. И, конечно, выбирая между традициями и нововведениями консерватор скорее всего остановится на первых. У исследователей нет единства в определении К. в качестве политической идеологии. Согласно одному из традиционных подходов, К. связывается с реакцией на Великую Французскую революцию со стороны тех социальных слоев, которые более всего от нее пострадали – прежде всего родовой аристократии. Эта реакция была обусловлена неприятием ценностей зарождающегося буржуазного общества – свободы, равенства, общественного прогресса. Консервативные идеи нашли свое законченное выражение в творчестве таких мыслителей, как Э. Берк, Ж. де Местр и Л. де Бональд. Однако такая (аристократическая) трактовка К. оставляет открытым вопрос, почему эта идеология существует до сих пор, когда поддерживавшие ее социальные слои с исторической арены давно сошли. Другой крайностью в определении К. являются попытки представить его в качестве вневременной системы универсальных ценностей типа порядка, справедливости, равновесия, стабильности – ценностей, сохраняющих свое значение в любое время и при любых обстоятельствах. При таком подходе время возникновения К. теряется в глубине веков, а его развитие связывается с именами Платона, Аристотеля, Макиавелли, Данте, Гете, Э. Берка, А. де Токвиля и др. Зачастую этой консервативной линии в истории мировой мысли противопоставляется «революционное генеалогическое древо» в лице Декарта, Руссо, Маркса, Ленина. Ценностная трактовка К. помогает понять, почему среди его приверженцев зачастую можно встретить представителей самых разных социальных слоев и профессий. Столь широкое толкование К. размывает это понятие, лишая его научной значимости. Консервативные ценности и идеалы давно стали общим достоянием, в той или иной степени они восприняты либералами, социалистами и даже фашистами. Наиболее удачным представляется трактовка К., предложенная известным американским политологом С. Хантингтоном. В его интерпретации, К. предстает как ситуационное, т.е. исторически вариабельное явление, как «система идей, которая служит сохранению существующего порядка, независимо от того, где и когда он имеет место, направлена против любых попыток его разрушения, от кого бы они не исходили». В тех случаях, когда ценность существующего по каким-то причинам была утрачена, возникают такие, на первый взгляд парадоксальные явления, как «революционный К.». Один из его идеологов в Германии начала 20 в. Моллер ван ден Брук призывал «создавать то, что было бы достойно сохранения». Настоящие консерваторы всячески подчеркивают разницу между К. и реакционностью. Реакционер это тот, кто стремится вернуть прошлое, в то время как консерватор заинтересован в сохранении существующего статус-кво: «сущность К. – в страстной приверженности ценности существующего» (Хантингтон). Данная методология позволяет преодолеть сложности идентификации, которые возникли в постсоветских обществах относительно «правого» и «левого». Испытывающих ностальгию по прошлому коммунистов стали звать консерваторами, однако правильнее было бы отнести их к реакционерам. Консерваторы не против изменений в общественной и политической жизни. Однако для них гораздо важнее вопрос, какой ценой эти изменения достигаются. Уже Э. Берк, родоначальник европейского К., писал о том, что «государство не способное к изменениям – не способно к сохранению». По мнению одного из современных германских неоконсерваторов Г. Люббе: «Столько изменений – сколько необходимо, столько сохранения – сколько возможно». Г.К. Кальтенбруннер формулирует кредо современных консерваторов следующим образом: «Одной рукой изменять то, что должно, другой сохранять то, что можно». К. никогда не был однородным. Чаще всего он представлял собой совокупность самых разных, порой, противоречащих друг другу тенденций, идей, взглядов. И если в чем-то консерваторы все-таки сходятся, так это в признании основополагающих консервативных ценностей, сформулированных когда-то англичанином Э. Берком в его известной работе «Размышления о революции во Франции». В общем виде они могут быть представлены следующим образом: 1) Религия составляет основу гражданского общества. Человек есть по своей природе существо религиозное и для него более естественно религиозное смирение и работа над собой, нежели политическая и общественная деятельность. 2) Общество представляет собой продукт исторического развития, а не произвольного конструирования. Государство возникает не в результате общественного договора. В политических институтах воплощена мудрость предшествующих поколений, накопленная столетиями. Следовательно и отношение к ним должно быть соответствующим. Изменения, если они назрели, должны осуществляться крайне осторожно. 3) Инстинкты и чувства людей в общественной жизни имеют не меньшее значение, чем их разум. Общественная и государственная жизнь в значительной мере основана на предубеждениях, опыте и привычках. (Предубеждение играет в системе ценностей консерваторов весьма важную роль. Это то, что сформировалось «до убеждения» и имеет скорее инстинктивный, нежели рациональных характер. В предубеждениях нерефлексивно выражается истина, проверенная временем, опытом поколений). 4) Общество по своей значимости стоит выше индивида. Именно поэтому права личности неразрывно связаны с ее обязанностями. Зло коренится в природе человека, а не в общественном устройстве, поэтому все планы по коренному переустройству общества безосновательны. Гораздо важнее задача по воспитанию человека. 5) Всякое общество – это прежде всего иерархия социальных слоев, групп, индивидов. Люди друг другу не равны. Неравенство естественно и необходимо. Именно благодаря неравенству осуществляется управляемость и упорядоченность общественной жизни. Все ценное, что создано людьми во всех сферах жизнедеятельности, обусловлено их неравными способностями, талантом отдельных личностей. В дилемме свобода или равенство безусловный приоритет принадлежит свободе. 6) Существующие формы общественной жизни и государственного управления предпочтительнее неопробованных проектов. Не существует теорий, ведущих к уничтожению всех зол. Стремления уничтожить в обществе всякую несправедливость, как правило, приводят к еще большим бедам. Общество допустимо совершенствовать лишь в рамках возможного. С начала 70-х 20 в. на Западе начинается так называемая «неоконсервативная волна». После сту денческих волнений конца 60-х и шокирующих общественное мнение докладов Римского клуба начала 70-х авторитет «левых» идеологий был заметно подорван, В умонастроениях широких слоев населения происходит сдвиг «вправо». Все большее влияние приобретают неоконсерваторы. Однако в употреблении понятия «неоконсерватор» нет какой-либо научной строгости. В узком смысле оно применялось для обозначения тех интеллектуалов, которые вынуждены были в своих взглядах резко «поправеть». По меткому выражению И. Кристола, неоконсерватор это «либерал, схваченный за горло реальностью». Зачастую еще вчера они были либералами и даже социал-демократами, но глобальные проблемы современности, углубление культурного и экономического кризиса, проблемы управляемости демократического государства заставили их мыслить по-новому. Как это ни парадоксально, но мыслить по-новому для многих означало мыслить консервативно. В сущности неоконсерватизм стал попыткой спасти либерально-демократические ценности консервативными средствами. Как пишет Кальтенбруннер, современные консерваторы «консервативны, потому что они либеральны». Эксперименты «левых» коалиций в ряде государств Западной Европы не привели к решению социальных, экономических и культурных проблем общества, а, наоборот, еще более обострили его противоречия. Либеральная демократия со всей очевидностью показала, что она может быть опасной сама для себя. Ее жизнеспособность, по мнению неоконсерваторов, во многом зависит от умения сохранить ценности свободы и демократии в современных условиях. Для этого она должна иметь серьезный противовес в лице сильного государства, способного противостоять партикуляризму отдельных социальных групп. Такое государство призвано обеспечивать сохранение традиционных ценностей, поддержку семьи, религии, образования, культуры. Вместо глобальных проектов по коренному переустройству общества неоконсерваторами предлагалась политика малых конкретных дел, касающихся непосредственных нужд населения в обеспечении порядка, жилищном обустройстве, поддержании морально-психологического климата в семье и т.п. В широком смысле неоконсерватизм представляет собой целый спектр очень разных идейно-политических течений. Как говорил один из видных лидеров германской социал-демократии В. Брандт, «сегодня консервативным характеризуется совершенно разное, подчас взаимоисключающее поведение». Согласно одной типологизаций неоконсерватизма в нем выделяется три основных направления. Во-первых, это ли-бертаризм, как экономоцентрическое течение, представленное именами Хайека, М. Фридмана и всех тех, кто исповедует так называемую философию либертаризма. В ее основе лежит идея свободы индивида от всякого принуждения. Проблема справедливости и равенства рассматривается здесь через призму свободной конкуренции, в которую вступают свободные индивиды в условиях рыночной экономики. Свободный рынок способен сам обеспечить каждому члену общества возможности для проявления своих способностей. Другое направление неоконсерватизма по своей сути является этноцентрическим. Наиболее яркое выражение оно находит в идеологии «новых правых» во Франции (прежде всего в лице их лидера А. де Бенуа) и ставит во главу угла проблемы культуры и этноса. С точки зрения «новых правых», европейская культура должна «вспомнить» о своих кельтско-гер-манских корнях и освободиться от чуждого ей по духу влияния иудейско-христианской традиции. В этом варианте неоконсерватизма особенно отчетливо проявляется то напряжение, которое зачастую имеет место между новыми консерваторами и религией (что принципиально отличает его от классического К.). Чаще всего претензии предъявляются не религии как таковой, а христианству, которое, по мнению многих неоконсерваторов, послужила источником эгалитаристских устремлений, породивших в Европе 19-20 вв. социализм и коммунизм. Третье, и, очевидно, наиболее влиятельное направление в неоконсерватизме ближе всего к К. ортодоксальному. В основе данного течения остается верность традициям, вечным ценностям и институтам. Неотрадиционалистам близки идеи, высказанные когда-то Э. Берком, Ж. де Местром и А. де Токвилем, однако они признают, что «каждое новое поколение нуждается в новом понимании консервативного», т.е. «того, как следует консервативно думать и действовать в данное время». Поэтому помимо классиков К. для анализа общественных проблем они используют новейшие достижения политической и философской антропологии (Гелен), этологии (Лоренц), системных исследований (Луман). Наиболее полно сущность нового К. в Германии выразил Кальтенбруннер, сформулировавший основные постулаты неоконсерватизма в работе «Трудный К.»: 1) Преемственность. Это означает создание таких материальных и духовных условий, которые делают возможным сохранение традиций, духовного наследия. Сохранение традиций для неоконсерватора не средство, а сама цель, потому что традиция есть необходимое условие существования общества. Так же как и человеческий организм, сохраняющий, несмотря на отмирание старых клеток, свою структуру, общество сохраняет свою идентичность. И если в первом случае это происходит прежде всего благодаря ДНК, то во втором – традициям. 2) Стабильность. Она выступает в качестве необходимого условия сохранения ценностей в век нарастающих революционных изменений. «Гуманизм заключается еще и в том, чтобы не требовать от человека ежеминутных изменений, начинаний с нуля ради жизни будущих поколений». 3) Порядок. Он выступает гарантом обеспечения стабильности и преемственности традиций. Демократическое общество не в меньшей мере, чем недемократическое, покоится на авторитете и иерархии власти. Забвение институтов, обеспечивающих порядок – семьи, профессии, права, государства – ведет не к освобождению (эмансипации), а к хаосу и насилию. 4) Государственный авторитет. Дает возможность поддержания порядка и обеспечения управляемости общества. Лишь государство является силой, способной противостоять разрушительному влиянию групповых интересов и предотвратить экологическую катастрофу. Усиление государственной власти диктуется многими внутренними и внешними общественно-политическими задачами. 5) Свобода. В отличие от Руссо, неоконсерватор не верит в то, что «человек рождается свободным». Он рождается зависимым и проживает в зависимости до тех пор, пока не осознает границы своих возможностей. Это осознание позволяет ему включиться в систему объективных общественных взаимосвязей и стать по-настоящему свободным. Разумная свобода, согласно неоконсерваторам, «в значительной мере требует авторитета и порядка». 6) Пессимизм. Недоверие к планам строительства рая на земле. В обществе невозможно достижение абсолютной гармонии и справедливости. Точно так же невозможно и полное искоренение всякого зла. Как правило, из двух зол приходится выбирать меньшее.

В.И. Бобрович

КОНСТРУКТ

– понятие, вводимое гипотетически (теоретическое) или создаваемое по поводу наблюдаемых событий или объектов (эмпирическое) по правилам логики с жестко установленными границами и правильно выраженное в определенном языке, не предполагающее обязательного установления его онтологического статуса, т.е. не требующее указания на конкретный денотат. Как правило, К. оформляются в зоне перехода от эмпирического знания к концептуальному и обратно и выполняют функции перевода между эмпирическими и теоретическими языками и логиками. По сути, они заполняют обнаруженные и не прописываемые пустоты в структуре знания и не имеют самостоятельного значения вне знания, в котором они сконструированы. К. – искусственные образования со служебными функциями, что наглядно видно на примере таких К. социологии, порождаемых в процессе операционализации понятий, как показатель или индекс. Онтологизация К. (при одновременной его логической и языковой акцентировке) преобразует его в К. В процедурах конструирования действует принцип Рассела: «Везде, где возможно, подставлять конструкции из известных объектов вместо вывода неизвестных объектов». П.У. Брид-жмен ввел термин «умственные К.», под которыми понимал модели ситуаций, прямо «не фиксируемых» органами чувств, а данных косвенно – через процедуры вывода. В социологии в аналогичном значении используется понятие операциональных определений, т.е. по сути инструментов, позволяющих перейти от концептуальных построений к наблюдаемым и измеряемым признакам и (через интерпретационную схему) обратно. Г. Маргенау различал «поле конструктов» и соотносимое с ним «поле восприятия» («первичный опыт»). В феноменологической социологии А. Шютца различаются мысленные объекты, сконструированные в повседневном сознании людей, и К. второго порядка, созданные в социальных науках. Для К., предполагающих (гипотетически) существование соотносимых с ними объектов, процессов или событий, употребляют термин «гипотетические К.». В социологии это К., создаваемые для отображения латентных (скрытых) переменных (типа «ценностные ориентации», концептуализируемые в поле ценностей). Для К., изначально не предполагающих онтологическую аппликацию, употребляют термин «промежуточные переменные». К К. предъявляется ряд требований: 1) возможности логических операций над ними как языковыми выражениями; 2) множественности связей между конструктами в рамках некоего целого; 3) «устойчивости» (т.е. постоянства значений в различных контекстах); 4) экстрапо-лируемости (т.е. возможности их максимально широкого использования помимо породивших их ситуаций); 5) согласованности выражений К. с установленными закономерностями; 6) простоты (что отражается на параметрах теорий, в которые они входят). Специфическое понимание соотношения терминов концепт и К. предложено в этнометодологии. Так, считается, что описание собственной культурной ситуации дается в концептах, восприятие же чужой культурной ситуации – в К. (при возможности переноса на чужую культурную ситуацию собственного концепта по аналогия для заполнения культурных лакун). По отношению же к своей культурной ситуации могут быть использованы чужие К. Над уровнем своих и чужих К. могут конструироваться К. второго и третьего (отношения к отношениям) уровней.

КОНСТРУКТИВНЫЙ ТИП

(и конструктивных типов метод) – теоретическая конструкция (и процедура ее построения), формируемая на основе абстрагирования (так называемая абстракция конструктивизации, т.е. отвлечения от неопределенности границ реальных объектов) и наделения особым самостоятельным статусом свойств социальных и культурных событий и изменений. К.Т. и процедура его получения противопоставляются предложенному М. Вебером понятию «идеальный тип» и, соответственно, процедуре его построения. Если идеальный тип понимается как «чисто логическая модель» (идеализированный предмет в логике), то К.Т. – это «абстрактная модель» (абстрактный предмет в логике). В основе построения К.Т. лежат не процедуры идеализации, а абстрагирование, схематизация и типологизация. Соответственно, если идеальному типу (как чисто мыслительному образованию) может не соответствовать ни один реальный предмет, событие, явление, то К.Т. предполагает коррелирование с референтами. Он опирается на изучение прецедентов, на базе которых и формируется посредством мыслительных процедур, предполагает обозначение границ применения и встроенную внутрь себя размерность, т.е. задает некоторый континуум изучаемого свойства, который может быть шкально выражен (и в идеале измерен). Кроме того, внутри К.Т. могут быть выделены в зависимости от интенсивности проявления изучаемого свойства (и сопутствующих факторов) различные подтипы. Например, мы можем сформировать континуум, в котором находятся все формы традиционного поведения. В качестве теоретического допущения применим тезис о том, что они характеризуются прежде всего двумя признаками, накладывающимися друг на друга, – признак самоценности формы (которая не может быть нарушена ни при каких условиях) и признак обязательной нагруженности символичностью (т.е. традиционные формы предполагают ориентацию не на прямой результат действия, а на их значимостно смысловую составляющую). Тогда внутри континуума может быть задана дихотомическая шкала, один полюс которой – «голая форма», другой – «абсолютный символ», а любая форма традиционного поведения оказывается на шкале или в центре, или ближе к одному из полюсов. Она может быть зафиксирована как самостоятельный подтип традиционного поведения. Например, обряд максимально «стремится» к полюсу символа, а протокол – к полюсу формы. Таким образом, К.Т. – это такая искусственно создаваемая в познаваетльных целях абстракция, которая позволяет упорядочивать предметный, содержательный материал и выявлять и формулировать критерии его селекции и организации. В этом метод К.Т. во многом близок задачам социологической типологизации, однако он принципиально противоположен процедурам индуктивно-статистической типологизации по задаваемым способам работы. Кроме того, при использовании метода К.Т. важна не столько «наполняемость» (статистические характеристики) выделяемого типа, сколько возможность его наличия (присутствия) среди изучаемой совокупности случаев. В этом от ношении К.Т. занимает промежуточное положение между «идеальным типом» и «статистической типологией», с одной стороны, и является переходной формой между работой в «теории» и работой в «эмпирии». В основание К.Т. заложен ряд гипотез-допущений: 1) предполагается наличие каузальности между действительным поведением (событийностью) и К.Т. по его поводу созданным; 2) учитывается корректирующий фактор сопутствующих условий и факторов (контекст); 3) требуется обязательный выход на уровень данности; 4) К.Т. не описывает единичное, а выявляет именно типичное. Метод К.Т. широко использовался в социологии, особенно в структурно-функциональном анализе (в частности, Парсон-сом). Однако его экспликация и обоснование принадлежит американскому социологу Г.П. Беккеру (1899-1960). Кроме того, Беккер, переконструировав типологию социальных действий М. Вебера, применил их для задания шкалы внутри континуума «религиозности-светскости» (полюс «религиозности» представляет комбинаторику веберовских традиционного и ценностно-рационального, в то время как полюс «светскости» – целерационального и аффективного действий).

KOHT (Comte) Огюст

(1798-1857) – французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в т. ч. шеститомный «Курс позитивной философии» (1830-1842). К. поставил созданную им науку «социологию» в один ряд с фундаментальными науками, создал эволюционную теорию социального развития, оригинальную концепцию социальной статики, социальной динамики, систему законов и принципов социологии. Эволюционная теория К. сняла противоречие между «социальным прогрессом» и «социальным порядком»: отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии давали возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе порядок. Эволюционная теория К. опиралась на выработанные им четыре основных социологических принципа: 1) Принцип условий существования (Milieu), требовавший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду; 2) Принцип единообразия человеческой природы, требовавший учета соответствия интересов и чувств, учета их единообразия на биологической основе в обход психологии; 3) Принцип консенсуса, обязывавший учитывать цельную совокупность частей, их взаимосогласованность при взаимодействии как частей, так и целого с частями; 4) Принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе интеллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным источником истинной науки о мире является опыт. Позитивизм – что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность вещи. Физикализм – что самыми совершенными понятиями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качестве предмета социологии К. определял законы наблюдаемых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла истории. Уделил особое внимание разработке законов развития семьи и «главного закона развития общества» – «закона трех стадий» исторического развития. Поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в семье, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простейшую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с производством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Идея о «законе трех стадий» исторического развития проходит красной нитью через все работы К. Согласно учению К, человеческий дух в своем развитии проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, для которой характерно господства духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии – при господстве философов и юристов – явления природы объясняются абстракт ными причинами, «идеями» и «силами», гипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. Наиболее характерной чертой позитивной эпохи, по К., является преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы. Социология К. состояла из двух разделов: социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. понимал исследование ограниченного во времени ряда социальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимосвязи, обусловленности. Он подходил ко всем социальным явлениям с точки зрения общего понятия «общества», в котором видел функциональную систему, основанную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и политическое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и согласия, во втором – на классовые интересы, идеологические догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная динамика по К., должна изучать, что является движущей силой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая среда, природные условия, климат. Главной же силой развития общества являются взгляды, идеи, мышление, сознание людей. Поэтому К. делит историю общества на три стадии: теологическую, метафизическую, позитивную. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная статика – законы существования. Первая должна доставить практической политике теорию прогресса, а вторая – теорию порядка. Для классификации наук он использовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: «математика, астрономия, физика, химия, биология, социология». Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение «системы наук» не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необходим «второй теологический синтез» как духовная опора нового общества. К. создает «вторую социологию», изложив ее в книге «Система позитивной политики или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества» (1851-1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе. Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует «Великим Бытием», пространство – «Великой Сферой», землю – «Великим фетишем». Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал «Великое Бытие» К. «наилучшим из всего, сделанного людьми»: «стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения… То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское – завтра, не американское – послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься».

КОНТЕКСТ

(лат. contextus – соединение, тесная связь) – квазитекстовый феномен, порождаемый эффектом системности текста как экспрессивно-семантической целостности и состоящий в супераддитивности смысла и значения текста по отношению к смыслу и значению суммы составляющих его языковых единиц. К. структурирует веер возможных аспектов грамматического значения того или иного слова или предложения, посредством чего задается определенность смысла языковых выражений в пределах данного текста. Вне К. языковая единица теряет дополнительные значения, диктуемые общим смыслом текста, утрачивая ситуативную семантическую конкретность и эмоциональную нагруженность, и – «значит лишь то, что значит» (программная характеристика произведения искусства теоретиком раннего экспрессионизма Э. Кирхнером). В языкознании понятие «К.» приближается по своему содержанию к понятию системного значения семантически законченного текстового отрывка, обладающего свойством целостности; в математической логике общее понятие «К.» дифференцируется на экстенсиональный К. (в рамках которого эквивалентность и взаимозаменяемость выражений устанавливается по признаку объема) и интенсиональной (где логическая взаимозаменяемость определяется по критерию содержания). Центральный статус понятие К. обретает в постструктурализме и постмодернизме. Трактовка текста как принципиально децентрированного (Деррида) и интерпретация его структуры, подвижно организованной в качестве ризомы (Делез и Гваттари), создают возможность его вариативных деконструкций, порождающих фундаментальную плюральность гипотетически бесконечного числа К. – Конституирование бытия текста в качестве нарратива (см. Нарратив) превращает эту возможность в действительность в процедуре «означивания» (Кристева). Сопряженность семантики текста не с его объективными характеристиками, и не с объективным по отношению к читателю субъективным миром Автора, но с самим читателем (феномен «смерти Автора» – см. Смерть субъекта), предельно расширяет само понятие К., включая в него аксиологические системы отсчета читателя, его культурный опыт (воспринятые культурные коды) и фиксируемые в симулякрах (см. Симулякр) предельно индивидуализированные субъективно-личностные смыслы.

М. А. Можейко

КОНТРКУЛЬТУРА

– 1) совокупность мировоззренческих установок, поведенческих нормативов и форм духовно-практического освоения мира, альтернативная общепринятому официальному миропониманию; 2) специфическая субкультура, порожденная «молодежным бунтом» 60-х – начала 70-х 20 в., основанная на утопическом стремлении вернуть человека западной цивилизации к его «естественному состоянию». Термин К. был впервые введен американским социологом Т. фон Роззаком для обобщенного обозначения альтернати-вистских тенденций в искусстве, общественной мысли, религиозной жизни, политике и быту. К. представляет собой опыт разнопланового социального экспериментирования, не связанного жесткими идеологическими, конфессиональными, национальными или возрастными границами. Строго говоря, это не единое движение, а набор разнообразных культурных инициатив, объединенных негативным отношением к существующей системе ценностей. Для К. характерно обращение к неортодоксальным духовным традициям и эзотерическим практикам (европейский и восточный мистицизм, шаманизм, сатанические культы, опыты наркотического галюцинирова-ния, йога), причудливое соединение символики различных культур и эпох, попытки воспроизведения в современном контексте выработанных мировой культурой моделей маргинального поведения, «странного» бытия в отчужденном мире («юродство» европейского средневековья, искусство дзэн, романтизм и декаданс Нового времени). Источниками, определившими стиль мышления идеологов К. 60-х, стали также философские концепции Ницше, Кьеркегора, Фрейда, Мар-кузе, тексты Кафки, Гессе, Керуака и Кизи. Начинаясь с индивидуального бунта, осознания нетождественности собственного Я и мира господствующих предписаний, творчество К. воплощается впоследствии в поиске новых форм социализации, способных создать оптимальные условия для реализации естественных прав человека. Выступая против слепой веры в безграничные возможности разума, неспособного разрешить коренные проблемы человеческого бытия, К. принимает в качестве высшей ценности спонтанное чувственно-эмоциональное переживание реальности, непосредственное ощущение гармонии мира, существующее по ту сторону рациональных суждений и логических доводов. Неприятие существующего порядка вещей порождает в контр-культурном сознании ряд поведенческих моделей: 1) собственно «подпольное» существование, в котором страх перед реальностью соединяется со стремлением найти убежище в тайниках собственного подсознания; 2) построение субъективистско-ир-рациональной картины «лучшей реальности» и агрессивно-волевое вмешательство в естественный ход развития общества с целью приведения его в соответствие со своими собственными утопическими представлениями; 3) конструктивное культуротворчество, связанное с экспериментально-авангардистским поиском мировоззренческих оснований новой эпохи. К. как возможность присутствует в любой социальной системе, заявляя о себе в периоды социальной нестабильности, кризиса официального миропонимания, его неспособности адекватно отразить происходящие культурные процессы. Потеря однозначности в осмыслении окружающей действительности порождает стихийный контркультурный поиск нового языка культуры. Неотъемлемый элемент подобного поиска – демонстративно-провокационная десакрализация привычных для конформистского «банального» сознания стереотипов, разрушение господствующей мифологии. Это создает необходимые предпосылки для формирования нового идеала рациональности и соответствующего ему строя мышления, преодолевающего ограниченность как прежнего «официоза», так и порожденной им К.

М.Р. Жбанков

КОНТРОЛЬ СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ

КОНФИГУРИРОВАНИЕ

(лат. configuratio – взаимное расположение) – особый логико-методологический прием, мыслительная техника синтезирования разнопредматных знаний, различных представлений об одном и том же объекте. Принципы К. разрабатывались в Московском методологическом кружке (ММК) в связи с проблематикой полипредметного синтеза знаний. Методологами ММК было обращено внимание на то, что вторая половина 20 в. характеризуется выдвижением комплексных, междисциплинарных проблем в различных сферах деятельности. Решение этих проблем связано с необходимостью осуществления теоретического синтеза знаний, выработанных в различных научных предметно-стях. В этой связи в 20 в. выдвигаются и реализуются многочисленные проекты комплексных дисциплин и теорий среднего уровня (кибернетика, эргономика, синергетика, менеджмент и др.), кроме того, таковыми себя осознают и некоторые традиционные дисциплины, например, педагогика. Вместе с тем, отсутствие общих логических и методологических принципов теоретического синтеза знаний, переноса знаний из одной предметной области в другую создает разрыв в социокультурной ситуации, порождает реальные теоретические и практические затруднения в решении социокультурных проблем. Как средство преодоления этого разрыва и возникли принципы К.К. предполагает построение специальной структурной модели конфигуратора. С помощью него многопредметное знание снимается в едином теоретическом представлении некоторого сложного, системного объекта. Конфигуратор служит идеальным изображением структуры объекта, объясняет и обосновывает существующие знания, показывает, проекциями каких сторон объекта они являются. Впервые конфигураторы, как особый класс моделей, выделил В.А. Лефевр. Пусть имеется несколько различных системных представлений одного объекта, причем элементы, на которые расчленяется целое, принципиально разные в различных системных представлениях. Объект как бы проецируется на несколько экранов. Каждый экран задает собственное членение на элементы, порождая тем самым определенную структуру объекта. Экраны связаны друг с другом так, что исследователь имеет возможность соотносить различные картины, минуя сам объект. Подобное устройство, синтезирующее различные системное представления, Лефевр и назвал «конфигуратором». Простой пример конфигуратора – система декартовых координат в геометрии. Соотнесение знаний из различных предметных областей друг с другом не может осуществляться в плоскости самих же знаний, а предполагает их противопоставление объекту. Соотнесение знаний становятся возможным только через построение своего рода онтологии, репрезентирующей действительность объекта как такового (несмотря на то, что статус онтологии может быть приписан одному из частных знаний, существенным является само функциональное и интерпретационное различие знания, относимого к объекту, и онтологии, выступающей в функции изображения объекта как такового). В процессе синтеза знаний, роль такой вспомогательной «онтологии» выполняет конфигуратор. В целом работа с конфигуратором предполагает два типа мыслительных движений: 1) от существующих знаний и теоретических схем к конфигуратору, в целях определения структуры объекта; 2) от конфигуратора к синтезируемым знаниям и теоретическим схемам, в целях их обоснования и интерпретации как проекций, полученных в определенном ракурсе рассмотрения объекта. Осуществление К. требует особой надпредметной организации мышления, которая осознавалась в ММК как специфически методологическая. К. приводит к такому преобразованию теоретических схем и знаний, что их синтез становится возможным. После осуществления синтеза конфигуратор может элиминироваться в структуре теории, но чаще сохраняется в качестве базовой модели и становится основой новой дисциплины.

А.А.Бабайцев

КОНФЛИКТ

(лат. conflictus – столкновение) – в широком смысле столкновение, противостояние сторон. Философская традиция рассматривает К. как частный случай противоречия, его предельное обострение. В социологии социальный К. – процесс или ситуация, в которой одна сторона находится в состоянии противостояния или открытой борьбы с другой, поскольку ее цели воспринимаются как противоречащие собственным. При этом в понятие социального К. включается широкий спектр разноуровневых явлений от столкновения отдельных личностей до межгосударственных вооруженных К. Источники социальных К. усматривают в социальных, политических или экономических отношениях. Выделяются различные типы социальных К. по характеру взаимодействующих в К. сторон, характеру преследуемых целей и средств, используемых в К. К., развивающиеся между находящимися в непосредственном взаимодействии группами или личностями, а также К. на уровне личностных структур отдельного человека соответственно именуются межгрупповыми, межличностными или внутриличност-ными и рассматриваются как социально-психологические и психологические. Отдельные специфические виды К. изучаются в различных областях социальных наук. К. также является непосредственным и основным предметом изучения особой социологической дисциплины – конфликтологии.

Н.В. Гришина

КОНФЛИКТОЛОГИЯ

– синоним понятия «социология конфликта», введенного в научный оборот Зиммелем. Объединяет концепции, рассматривающие конфликт в качестве решающего или одного из решающих факторов социального развития. Первоначальное развитие это идея получила в рамках эволюционных подходов к анализу общественной жизни. В работах Маркса описан антагонистический конфликт как источник изменения и трансформации социальных систем. Важный вклад в развитие идей, связанных с ролью конфликта в социальном развитии, внес Зиммель, подчеркивавший интегрирующие возможности конфликта. С середины 20 в. как реакция на кризис концепций социального согласия оформляется собственно социология конфликта, возникновение и развитие которой связывается прежде всего с творчеством Дарендорфа и Козера. Дарендорф рассматривал конфликт как неизбежное следствие отношений власти, как результат сопротивления существующим в обществе отношениям господства и подчинения. Козер, развивая идеи Зим-меля, акцентировал внимание на возможных позитивных функциях конфликта, служащих целям интеграции социального целого. Выступая с критикой моделей согласия и равновесия, теория конфликта претендовала на глобальный подход в изучении социальных процессов, на роль «новой социологии». Исходная идея К. – не в устранении конфликтов, а в уменьшении или устранении их разрушительного влияния и в использовании их позитивных возможностей. Развитие идей в этой области не только привлекло внимание к теоретическим исследованиям конфликта, но и стало толчком к развитию практических работ с целью управления конфликтами. Неудачи попыток построения общей теории конфликтов привели к появлению отдельных направлений в изучении и практике работы с конфликтами. В настоящее время «конфликтный подход» не рассматривается как универсальный в социологическом описании, однако конфликтные явления и процессы тем или иным образом необходимо отражаются в социологических концепциях. Кроме того, термин К. используется в настоящее время для обозначения особой междисциплинарной области, объединяющей теоретические, методологические и методические подходы к описанию, изучению и развитию практики работы с конфликтными явлениями разного рода, возникающими в различных областях человеческого взаимодействия. Современная К. акцентирует внимание прежде всего на разнообразных практиках регулирования конфликтов, поиске возможностей их конструктивного разрешения и работает в широком диапазоне от развития разных форм переговорных процессов до использования чисто психологических приемов уменьшения конфронтации.

Н.В, Гришина

КОНФУЦИЙ (Кун-цзы)

(551-479 до н.э.) – китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианства – идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-«вана» и Неба как источника благодати – магической силы «дэ», благодаря которой «ван» («Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (общество). У К. «дэ» перестает быть прерогативой правителя – каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом «дэ» в трактовке К. этизируется и означает «достоинство», «добродетель». Признавая за Небом роль верховного начала, К. в качестве практически действенного мерила земных дел указывает путь-«дао», следование которому и обеспечивает накопление человеком «дэ». В отличие от Лао-цзы, трактовавшего «дао» как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое «дао» – истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути-дао, К. считает «цзюнь-цзы» («благородного мужа»), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств «цзюнь-цзы» относятся «жэнь» – гуманность, «и» – справедливость, «чжи» – знание и «ли» – ритуал. «Жэнь» означает выстраивание отношений между людьми в обществе в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответствии с «чином» каждого» – старших и младших, господ и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает «исправление имен»: правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), подданный – поданным и т.п. «Чжи» у К. вовсе не означает праздного многознания, это – знание того, что должно делать и как это сделать. Наконец, принцип «ли» означает следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный самоконтроль и самообуздание, подчинение культурной норме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам «ли», «благородный муж», по К., поддерживает «вэнь» – стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности (согласно К., Яо, Шунем и др.). Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: «Я подражаю старине, а не сочиняю». Показательно, что, по преданию, К. редактировал древнейшие канонические тексты в китайской культуре – «Шу цзин» и «Ши цзин», а также написал комментарий к «И цзин». Найденное сочетание традиционализма с имеперативом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнаружило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. – 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впоследствии фактически стало основой специфически-китайского образа жизни, во многом сформировав уникальный облик китайской цивилизации.

В.Н. Фуре.

КОНЦЕПТ

(лат. conceptus – понятие) – содержание понятия в отвлечении от языковой формы его выражения. К. актуализирует отраженную в понятии онтологическую его составляющую. Р. Карнап поместил К. между языковыми выражениями и соответствующими им денотатами (предметами). Определенным образом упорядоченный и иерархизи-рованный минимум К. образует концептуальную схему, нахождение требуемых К. и установление их связи между собой образует суть концептуализации. К. функционирут внутри сформированной концептуальной схемы в режиме понимания – объяснения. Каждый К. занимает свое четко обозначенное и обоснованное место на том или ином уровне концептуальной схемы. К. одного уровня могут и должны конкретизироваться на других уровнях, меняя тем самым те элементы схемы, с которыми они начинают соотноситься. К. в рамках одной концептуальной схемы не обязательно должны непосредственно соотноситься между собой (но обязательно в рамках целостности, в которую они входят), и далеко не все К. непосредственно соотносятся с соответствующей данной схеме предметной областью (в этом случае значительно стирается их различие с конструктами).

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ

– процедура введения онтологических представлений в накопленный массив эмпирических данных; первичная теоретическая форма, обеспечивающая теоретическую организацию материала; схема связи понятий, отображающих возможные тенденции изменения референтного поля объектов, позволяющая продуцировать гипотезы об их природе и характере взаимосвязей; способ организации мыслительной работы, позволяющей двигаться от материала и первичных теоретических концептов ко все более и более абстрактным конструктам, отображающим в пределе допущения, положенные в основание построения картины видения исследуемого сегмента реальности. В первых трех случаях можно говорить о первичном концептуальном объяснении, вводящем в работу с имеющимися данными интерпретационный (распознающий) фактор, отсутствующий в простых первичных эмпирических генерализациях, закрепленный в специально-изобретенном понятии – концепте (типа: «сплоченность», «фрустрация», «конфликт» и т.д.), разворачивающем возможную (ранее по поводу концепта разработанную) объяснительную стратегию. В последнем случае речь идет о выработке концептуальной схемы (модели, знаковой системы) изучаемой области, отражающей лишь самые существенные ее стороны (минимально-необходимый набор исходных концептов-конструктов, позволяющий задавать картину научной реальности). В этом отношении она соотносима с интерпретационной схемой, обеспечивающей движение от концептуальной схемы к эмпирическому базису (введение фактора первичного концептуального объяснения), и обратное движение от уровня данных к их К. в определенной модели. К. как движение в направлении абстрактного соотносится с операционализацией как движением к конкретному. К. позволяет: двигаться ко все более объемлющему объясняемые области фактору («ослабленный» и «сциен-тизированный» вариант ее понимания); вписывать одно знание в другое, более общее, а в конечном итоге – и в культуру. Концептуальная схема задает теоретическое понимание целостности объекта, поддерживает системные представления о нем в исследовательских процедурах, удерживает смысловое единство внутри научно исследовательского сообщества. Проблематизация или (и) дискредитация сложившейся системы представлений происходит не только под воздействием новых данных, им противоречащих (что ведет скорее к уточнениям концептуальной схемы), но, главным образом, через разрушение задаваемых концептуальной схемой предметностей (а, следовательно, и ее самой). В концептуальных допущениях выявляются неясности, допущения и противоречия, требующие построения нового предмета и он тологизирующей его новой концептуальной схемы (в этом смысле нахождение предмета изучения и исследования есть видение объекта в свете концептуальных предпосылок, вытекающих из накопленного знания, или обнаруженного незнания). Цель К. – обозначить универсум возможных на данный момент способов работы на теоретическом уровне (в том числе обеспечение внутренней связности используемых концептов и конструктов), предложить «оптику», т.е. видение предметных полей работы в исследовательском режиме, а также задать представление об уровневой организации знания. Сама концептуальная схема имеет как правило, многоуровневый характер, внутри нее складывается сложная сеть взаимоотношений концептов, не обязательно непосредственно связанных между собой. Таким образом, концептуальную схему можно определить как определенную совокупность гипотез и предложений (допущений) о природе исследуемых объектов, основанную на имеющихся теоретических выводах и заключениях, схватывающую тенденции и зависимости (законы) между отдельными компонентами исследуемой области и соответствующую сложившейся системе понятий и позволяющую выходить (через интерпретационную схему) на уровень эмпирической работы с заданными предметами (установление внешних связей понятий). Большинство стан дартных теоретических проблем формируется и так или ина че разрешается преимущественно на уровне концептуальных схем (с подключением схем интерпретационных), служащих универсальным средством теоретического описания (изложения). В рамках структуры научной теории концептуальная схема переформулируется как фундаментальная (или частная) теоретическая схема. Хорошая теоретическая (концептуальная в целом) схема должна иметь минимум исходных концептов и утверждений и продуцировать из себя максимально много следствий. Как предельно широкую концептуальную схему в принципе можно трактовать и научную картину мира.

КОНЦЕПТУАЛИЗМ

(лат. conceptus – понятие) – умеренное направление средневековой традиции номинализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomma) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма; в качестве особого направления философской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник – Петр Абеляр; наиболее последовательный представитель – Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей – Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и – соответственно – реализма. Преодолевая крайности последних, Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово – sermo). Таким образом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражающие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, – именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же «состоянием» (status), и при анализе процесса возникновения уни версалий Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или – тем более – акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического («диалектического») познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рационально-теоретических источников знания: «если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне». Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности «разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами» (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм – номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. См. также: Универсалии, Номинализм.

КОПЕРНИК (Kopernik, Copernicus) Николай

(1473-1543) – польский мыслитель эпохи Возрождения, основатель научной астрономии, обосновавший гелиоцентрическую систему мира. Избранный каноником Вармийской коллегии священников, К. много лет не исполнял церковных обязанностей, повышая образование (философия, право, медицина, астрономия) в университетах Кракова, Болоньи, Падуи (К. слушал лекции Помпонацци) и Феррары. Оборудовав во Фром-борке (Фрауэнбурге) обсерваторию, прожил в ней почти 30 лет. В результате попыток усовершенствовать канонизированную церковью геоцентрическую систему мира Птолемея, изложенную в «Альмагесте», К. не только вновь открыл давно и прочно забытую древнюю идею гелиоцентризма (Аристарх Самосский, 3 в. до н.э.), но и убедительно обосновал ее как научную систему. (К. писал: «В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все освещать собой»). Вопреки Птолемею (начав опровергать его уже в ранней работе «Очерк нового механизма мира», 1505-1507), К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Земля вращается вокруг Солнца и вокруг своей оси. К. первым установил, что Луна вращается вокруг Земли и является спутником последней. Эта система взглядов, согласно К., способна «с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим». Оценивая в духе времени собственнную астрономическую концепцию как философскую по статусу, К. не скрывал, что именно рассуждения античных пифагорейцев, Лукреция Кара, Вергилия, а также «физиологов» (согласно К., мыслители от Анаксимандра до Демокрита) способствовали вызреванию его идей. Понимая, что его открытие противоречит учению церкви, К. решился опубликовать свой главный труд «О обращении небесных сфер» только накануне смерти (1543). Пытаясь обезвредить теорию К., помимо его воли и желания, редактор его труда лютеранский теолог А. Оссиандер в предисловии определил ее как совершенно нереальную, хотя и «удивительную» гипотезу. Когда же теория К. была подтверждена Бруно и Галилеем, церковь открыто выступила против нее. Папа Павел V в 1615 объявил учение К. еретическим, а через год его труд был внесен в «Индекс запрещенных книг» и числился под запретом до 1828.

А.А, Круглое

КОПИЕВИЧ (Копиевский) Илья Федорович

(ок. 1651-1714) – белорусско-русский издатель учебных книг, писатель, мыслитель. Подростком во время войны похищен и увезен в Россию. По возвращению учился в Слуцкой кальвинистской школе, стал в ней преподавателем. Уехал из-за преследований иезуитов в Голландию, где занимался изданием учебников. Переписывался с Лейбницем, который предлагал К. сотрудничество в его научно-издательских, просветительских программах. В Амстердаме познакомился с Петром Первым, служил в Русском посольстве переводчиком. В 1699-1706 К. подготовил, перевел и издал около 20 книг просветительского характера. Позже несколько лет служил в Посольском приказе переводчиком. К. высоко ставит значение обучения для общества, а в изданных им учебных книгах «Руковедение в грамматику…», «Притчи Эсоповы…», «Краткое собрание Льва Миротворца…» и мн. др. проявляется его раннепросветительская ориентация, абсолютизирующая науку и грамоту. Кроме того, он автор не сохранившихся «Риторики» и Поэтики». В Амстердаме издал также книгу «Сентенции от различных авторов совокупный», в которой анализировал взгляды античных авторов.

КОРШ (Korsch) Карл

(1886-1961) – немецкий философ неомарксистской ориентации. За неортодоксальность взглядов К. были осужден Третьим Коммунистическим Интернационалом и изгнан из рядов германской коммунистической партии (1925). Эмигрировал в США (1936). Основные сочинения: «Марксизм и философия» (1923), «Карл Маркс» (1938) и др. Свою творческую деятельность К. посвятил систематическому опровержению несущих теоретических конструкций марксизма, идеологических постулатов ленинизма и догматических символов веры того духовного образования 1930-х, которое самообозначилось как «марксизм-ленинизм». «Новая наука» Маркса, по мнению К., содержала определенные результаты «сугубо эмпирических исследований», посвященных развенчанию современного ему общества в контексте экономического анализа последнего. Марксовый материализм, по К., правомерно понимать не как оригинальную метафизику, а, скорее, как одну из версий обоснования человеческого поведения наличным научным материалом. К. была осуществлена многомерная имманентная критика методологии Маркса. Согласно К., марксизм позволительно описывать в рамках ряда атрибутивных ему методологических принципов: принципа «жесткой спецификации» (категориально-понятийный комплекс марксовой политэкономии может быть без существенных концептуальных деформаций апплицирован лишь к весьма узким временным интервалам существования буржуазного строя); принципа релятивности (вся совокупность условий человеческого существования, социальных отношений и природной среды трактуются Марксом не только как изменчивые, но и как объект изменений); принцип критицизма (рефлексия над объектом в марксовом духе ориентирована главным образом на его революционное переустройство). Диалектику К. предлагал понимать не как школярскую дисциплину, философия и ее идейный шлейф – идеологическая надстройка, согласно К., – не некая фикция. Применение этого оружия с учетом конкретной ситуации, в целях разрешения антагонизма между трудом и капиталом – может являть собой эффективную и грозную общественно-историческую силу. Изыски Ленина в области диалектики, логики и теории познания, результировавшиеся в теории отражения, К. (на основе скрупулезного знакомства как с текстами анализируемых работ, так и с их реальным профессиональным и мировоззренческим статусом в историко-философской традиции) обозначил как «примитивное, дотрансцендентальное и додиалектическое представление об отношении бытия и сознания». Миф же о возможности какой-либо рациональной оптимизации пролетарского сознания и общественной практики революционистского толка посредством «привнесения извне» более зрелых миропредставлений К. оценил как абсурдный, показав и доказав его несоответствие и конкретным механизмам формирования классового сознания, и реальным историческим процессам. «Диктатура пролетариата», по мнению К., и не могла стать чем-либо иным кроме как «диктатурой верхушки партии над самим пролетариатом».

КОСМИЗМ

(греч. kosmos – организованный мир, kosma – украшение) – философское мировоззрение, в основе которого располагается знание о Космосе и представление о человеке как «гражданине Мира» (киники, стоики, Кант, Мамар-дашвили), а также о микрокосмосе, подобном Макрокосмосу. В философии понятие К. связано с учением древних греков о мире как структурно-организованном и упорядоченном целом. Пифагор предложил понимание космоса как Универсума; Гераклит разрабатывал учение о Космосе как «Миро-строе». У Платона Космос – упорядоченная часть Вселенной, противоположная Хаосу. Гностицизм, возникший на основе иудо-христианской идеи грехопадения, описывал Космос как творение злого демиурга, природу как «ущербную», а задачу человека видел в высвобождении духа из материи. Геродот ввел понятие Космоса для обозначения государственного политического строя как системы, устроенной по космическим законам. В средневековье Коперник и Бруно дополняют теорию Космоса учением о множественности обитаемых миров. В религиозных системах К. является неотъемлемой частью теологии. Для эзотерических учений (каббала, теософия) К. связан с астрологическими знаниями о Вселенной и человеке, который телесно и духовно отражает в себе звездное небо. В науке учение о К. основано на теориях о рождении и эволюции Вселенной: концепции Канта-Лапласа (18 в.) об образовании солнечной системы конденсацией пылеобразных масс; теории расширяющейся Вселенной А. Фридмана, разлетающихся галактик Э. Хаббла (20 в.), теории относительности А. Эйнштейна и др. Исторически научная мысль о Космосе связана с борьбой сторонников гелио – и геоцентрической систем. В настоящее время научные представления о Космосе опираются на теорию Большого взрыва.

КОСМИЗМ русский

– особый духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце 19 – начале 20 вв. Будучи целостным социокультурным явлением, К. ориентирован на синтетическое видение реальности, восприятие человека в качестве органичной части космического единства, способного реализовать свою активную природу в деле творческого изменения мироздания. В русском К. традиционно принято выделять несколько направлений: религиозно-философское, методологическо-философское и поэтически-художественное. Однако в качестве концептуальной системы К. конституируется именно в философской традиции. Это предполагает определение двух основных измерений в русском К.: религиозно-философского (Федоров, В. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский и др.) и методологическо-философского (Вернадский, Холодный, Чижевский, Н.А. Умов, Циолковский и др.). Если первое видит в человеке замысел Божий, состоящий в необходимости активного участия человечества в божественном творении (обожения природы), то второе рассматривает преобразующую деятельность человечества как космическую (в первую очередь, планетарную) силу, играющую значительную роль в преобразовании мироздания. Идеи, качественно характеризующие как религиозно-философскую, так и мето-дологическо-философскую традиции русского К., оказываются во многом схожи, что позволяет выделить семантический инвариант идей, развиваемых в рамках единой философской системы русского К.: 1) идея всеединства (наиболее развитая в учении В. Соловьева, а также в концепции Вернадского о переходе биосферы в ноосферу, предусматривающая глобальное единство живого и косного вещества, то есть биотических и абиотических компонентов природы); 2) идея незавершенности развития мира и человека, их негармоническое состояние (что объяснялось как возможность, оставленная природой или Творцом для дальнейшего совершенствования); трактовка человечества как органичной части космоса, идея единства микро– и макрокосма: – признание активности как необходимого атрибута человеческой природы (соответственно, восприятие человека в качестве космо-урга, художника мира, творца, человека творящего, исследующего); идея преображения мира как смысл человеческой жизни (что подразумевало одухотворение природы – В. Соловьев; обожение материи – Федоров, Бердяев; очеловечивание посредством человеческой деятельности – Булгаков – то есть восприятие мира не как данности, а как долженствующего быть); – идея достижения духовного самосознания; вечность жизни (существование богочеловества); переосмысление единства очеловеченной природы и ноосферы как Царства Божьего. Переосмысление в русском К. идеи Апокалипсиса (завершение эволюции природы как достижение последней совершенства, «обожение» ее) ставит перед человеком задачу «очеловечивания, оживления и одухотворения» природы (Бердяев), это предполагает, прежде всего, достижение человеком совершенства своей собственной природы (идеал «богочеловечества» у В. Соловьева). Человек в философском К. наделяется особым статусом, приобретает особые полномочия, в связи с чем в данной традиции определение человека как homo sapiens уже не является достаточным. Умов предлагает термин homo sapiens explorans – человек разумный исследующий, В. Муравьев – homo creator человек творящий. Вернадский – homo faber – человек умелый. В рамках К. человек выступает как «устроитель и организатор Вселенной» (В. Соловьев), перед ним, по словам Вернадского, ставится «вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого». В ходе реализации этой миссии одной из главных задач человечества в традиции философского К. предполагается выработка определенного идеала общественного устройства: общество по типу «психократии» Федоров), «теократии» (Бердяев), «космократии» (Муравьев), формирование пневматосферы (Флоренский), антропосферы (Холодный), ноосферы (Вернадский). Философские построения русского К. являют собой попытку формирования идеальной (совершенной) модели мироздания, основанной на идее антропоприродной гармонии; аксиологический экофильный потенциал русского К. обретает особую актуальность в контексте идеала глобальной цивилизации как единого социоприродного комплекса (см. Постиндустриальное общество).

О.В. Шубаро

KOTAPБИHЬCKИЙ (Kotarbinski) Тадеуш

(1886-1981) – польский философ и логик, создатель праксеологии. Учился в Краковском университете, Высшем политичесом училище Дармштадта, с 1907 по 1912 – во Львовском университете у К. Твардовского. Учительствовал в гимназиях Варшавы, с 1919 – экстраординарный, а с 1929 – ординарный профессор Варшавского университета (с перерывами до 1961). С 1927 – руководитель Польского философского общества. В войну преподавал на подпольных курсах, организованных в Варшаве и Радоме. В 1944 в Варшаве погибла часть его архива и работ (в частности, первый вариант «Праксеоло-гии»). С 1946 по 1949 – ректор университета в Лодзи, с 1951 – заведующий кафедрой логики в Варшавском университете. Член Польской АН с 1951, в 1957-1962 ее президент. Иностранный член АН СССР (с 1958). Основные работы: «Практические оценки» (1913); «Утилитаризм в этике Милля и Спенсера» (1915); «Элементы теории познания, формальной логики и методологии науки» (1929); «Из проблем общей теории борьбы» (1938); «Трактат о хорошей работе» (1955); «Точность и ошибка» (1956); «Лекции по истории логики» (1957); «Избранные письма» (т. 1-2, 1957-1958) и др. К. – один из основных представителей Львовско-Вар-шавской школы аналитической философии. Признавал, в частности, влияние на себя номиналистической концепции другого крупного представителя школы Ст. Лесьневского (1886-1939). Свою философию обозначил трояко: как «ре-изм» (лат. res – вещь), как «конкретизм» (лат. concretio – материя, вещество), как «пансоматизм» (греч. coma – тело и pan – все), что оттеняло разные ее аспекты. В конце жизни чаще пользовался термином «пансоматизм», отличая его от «материализма». Много занимался проблемами логики (логической семантикой, теорией вывода, историей логики), однако свою заслугу видел прежде всего в разработке, наряду с концепцией реизма, «независимой этики» (независимой в двояком смысле слова – от религии и от собственных философских построений), исходящей из принципа «минимизации зла» в жизни, и предписывающей индивиду поступать в соответствии с «голосом совести», и «праксеологии» как общей теории организации деятельности. Последняя принесла К. поистине мировую известность. В своей философской концепции исходил из номиналистической посылки о существовании только вещей и введенных человеком для их обозначения знаков описывающего вещи языка. Под вещью понимал любой предмет, обладающий пространственно-временными характеристиками и способный, следовательно, воздействовать на другие вещи. Исходя из принципа «радикального реализма» отрицал существование имманентных образов сознания, последние не суть вещи, так как идеальность не позволяет иметь предметность, быть «физическим нечто». На тех же основаниях отрицается существование свойств, отношений, «положений вещей» («фактов»), событий («актов») в силу их вневременности и (или) внепространственности, т.е. неспособности быть вещами (телами). В духе общей установки и аргументации («в силу противоречивости») номинализма отрицается существование общих предметов. Существуют только вещи («реизм»), точнее бесконечное множество тел («конкретизм»), одним из типов тел (способных мыслить) являются субъекты («пансоматизм»). Соответственно наука может иметь своим предметом только вещи, а гуманитарная наука – человека и связанные с ним вещи (произведения, изделия и т.д.). О гневе, умственном развитии, усталости и т.д. как предметах изучения психологии, например, можно говорить лишь при условии, что смысл подобных утверждений имеет лишь вторичный, замещающий, переносный характер. Ведь реально существует только индивид, что-то переживающий, а сверх этого, наряду с ним или кроме него нет никакого другого объекта. Мы принципиально способны отобразить вещи непосредственно или через знаки. «И если мы наблюдаем внимательно и при благоприятных условиях, если мы, кроме того, правильно понимаем знаки, мы верно отображаем действительность и вещи открываются нам такими, какими они являются в действительности; мы мыслим истинно, мы познаем действительность и суждения, которые мы как таковые высказываем, являются истинными». Однако, для этого процесс познания должен быть рационализирован на основе реконструкции языка науки, освобождения его от неоднозначных понятий, т.е. «языковых гипостаз». Фактически, «реизм» – это программа «проверки возможности оперирования изъявительными предлоржения-ми». Отсюда его постулаты: каждому имени (термину) должна соответствовать реальная вещь; общие имена, а также названия свойств, отношений, положений вещей («факты») и событий («актов») должны рассматриваться как метафоры или сокращения, которые в языке науки должны быть элиминированы. Последний постулат в поздних работах К. ослаблен: за этими названиями признан вторичный, замещающий, переносный характер. Однако, в любом случае наука должна избегать «нелегально записанных» пустых знаков. В силу принципиальной противоречивости номиналистической установки К. многократно на протяжении жизни менял, удерживая суть концепции, аргументацию и постоянно колебался между логико-семантической и онтологической версиями «реизма» (сам он насчитывал восемь таких «поворотов» – стадий становления концепции). К тому же под воздействием марксизма К. (во второй период своего творчества) стал определять реизм как материализм, освобожденный от языковых гипостаз. См. также: Универсалии, Номинализм.

КОХЛЕВСКИЙ Петр

(кон. 16 в. – 1647) – гуманист, политический и религиозный деятель Великого княжества Литовского. Получил хорошее образование, был высококвалифицированным юристом. В молодости служил при дворе Криштофа Радзивила. Участник нескольких войн. Кальвинист. Известен сочинением «Предостережение и напоминание братьям-евангелистам», в котором резко выступил против контрреформации. Главными виновниками упадка культурной жизни и просветительства в Великом княжестве Литовском считал католическое духовенство и иезуитов, нарушающих принципы свободы вероисповедания и применяющих репрессии к инакомыслящим. К. был лично знаком с Яном Амосом Коменским, который до 1645 года был воспитателем его старшего сына, разделял педагогические идеи чешского философа. В своем завещании «Мемориал, или Напоминание жене и моим детям» изложил программу шляхетского гуманистического образования.

КОЭВОЛЮЦИЯ

(со – приставка, обозначающая в ряде языков совместность, согласованность; лат. evolutio – развертывание) – термин, используемый современной наукой для обозначения механизма взаимообусловленных изменений элементов, составляющих развивающуюся целостную систему. Возникнув в биологии, понятие «К.» постепенно приобретает статус общенаучной категории. В философской литературе применяется, главным образом, в двух основных смыслах: в широком – когда термином «К.» обозначается совокупная, взаимно адаптивная изменчивость частей в рамках любых биосистем (от молекулярного и клеточного вплоть до уровня биосферы в целом). Примером таких отношений служат, например, взаимные изменения видов-партнеров в экосистемах «паразит – хозяин», «хищник – жертва». Результатом такой коадаптивной изменчивости может быть как сохранение биосистемы в уже достигнутом оптимальном состоянии, так и ее совершенствование. В природе коэволюционное становление и сохранение биосистем осуществляется как объективный процесс в рамках естественного отбора, который из всех возможных трансформаций тех или иных компонентов системы оставляет лишь взаимно совместимые. В более узком смысле понятие «К.» используется для обозначения процесса совместного развития биосферы и человеческого общества. Концепция К. природы и общества, с которой первым выступил Н.В. Тимофеев-Ресовский (1968), должна определить оптимальное соотношение интересов человечества и всей остальной биосферы, избежав при этом двух крайностей: стремления к полному господству человека над природой («Мы не можем ждать милостей от природы…» – И. Мичурин) и смирения перед ней («Назад, в природу!» – Руссо). Согласно принципу К., человечество, для того, чтобы обеспечить свое будущее, должно не только изменять биосферу, приспосабливая ее к своим потребностям, но и изменяться само, приспосабливаясь к объективным требованиям природы. «Мы столь радикально изменили нашу среду, – утверждал Н. Винер, – что теперь для того, чтобы существовать в ней, мы должны изменить себя». Именно коэволюционный переход системы «человек – биосфера» к состоянию динамически устойчивой целостности, симбиоза и будет означать реальное превращение биосферы в ноосферу. Для обеспечения этого процесса человечество должно следовать, прежде всего, экологическому и нравственному императивам. Первое требование обозначает совокупность запретов на те виды человеческой деятельности (особенно – производственной), которые чреваты необратимыми изменениями в биосфере, несовместимыми с самим существованием человечества. По Я. Тин-бергену «научное понимание нашего поведения, ведущее к его контролю, возможно, наиболее насущная задача, стоящая сегодня перед человечеством. В нашем поведении имеются такие силы, которые начинают создавать опасность для выживания вида и… для всей жизни на Земле». Второй императив требует изменения мировоззрения людей, его поворота к общечеловеческим ценностям (например, чувству уважения любой жизни), к умению ставить превыше всего не частные, а общие интересы, к переоценке традиционных потребительских идеалов и т.д. К сожалению, сознание людей очень консервативно и с трудом отказывается от стереотипных представлений об отношении человека к природе.

КОЯЛОВИЧ Альберт

(1609-1677) – историк, теолог, философ ВКЛ и Польши. В 1627 вступил в орден иезуитов. В 1629-1632 изучал философию в Несвижском иезуитском коллегиуме. Позднее в Смоленске, Браневе, Бресте и Вильне преподавал поэтику, риторику и философию. В 1634-1638 изучал в Виленской академии теологию. Затем преподавал в Виленской академии философию, был ректором этой академии. В 1655 выезжал в Рим для участия в конгрегации иезуитов. С 1666 до кончины был префектом Варшавского коллегиума. Написал «Историю Литвы» в 2 томах, уделив особое внимание геральдике. Философский трактат «Зрение, уточненное разумом…» (1648) в основном опирается на аристотелевскую физику, а также на ряд идей, близких позиции картезианства.

Э.К. Дорошевич, В.Л, Абушенко

КРАСОТА

– универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие «К.» выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально вне-эмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеоморфизм). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах. Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, «было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков», – заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный феномен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под «прекрасным» европейская классика понимает объект, соответствующий внеэмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: (1) – персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: «Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К.» (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: «К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К.» (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действительность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог – «сама К.» , которая «изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во вселенной» (Николай Кузанский). Таким образом, «К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума» (Николай Кузанский); (2) – безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом – как «чувственная видимость идеи», – до К. как конституированной в качестве «ирреального» содержания прекрасного предмета у Н. Гартмана; (3) – персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как «самой Красы любимый плод» (Бернарт де Вента-дорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии («так жить, как хочет К.» во «Фламенке»), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. «Веселая наука»); (4) – абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства («гармония как душа мира» у Джозеффо Цар-лино, «божественная пропорция» у Луки Пачоли, «правила природы» у Андрео Палладио) – до теоретиков модернизма: «война против зрения» и ориентация на выражение подлинной сущности объектов – «не как мы их видим, а как мы их знаем» (экспрессионизм), «как они должны быть» (кубизм), как «плоские идеи Платона» (неопластицизм – после Монд-риана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К. как таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, – в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Вин-ченто Данти («вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке») – до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм); (5) – социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта («прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям» у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности («человек формирует материю также и по законам К.» у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя («создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом» у Ленина); (6) – внеэмпи-рическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия «целям человека» у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для «наибольшего числа людей» у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): «порядок…, соразмерность и определенность» как проявления исходной целесообразности у Аристотеля; «целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность» как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; «строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат», т.е. «число, фигура и размещение» как презентация несводимой к их сумме Гармонии как таковой (concinnitas), которая есть «нечто большее», нежели их сочетание, и являет собой «источник всей прелести» (Л.-Б. Аль-берти). Однако, при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта, значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo – зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно «повернуть к открытому морю К.» (Пир, 210d). Согласно платоновской концепции, человек, «видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную» (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros – желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее – у Плотина – обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: «влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу»). Таким образом, «любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по «лестнице любви и К.» – вплоть до К. как таковой: «вот каким путем надо идти в любви…: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх» (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к еди-носущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводит эту парадигму: «само добро» по-гречески называется kalos, а прекрасное – kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит «зову»; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное» (Николай Кузан-ский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил «К. свою» в сотворенные вещи «приличным для них чувственным образом» (Ансельм Кентерберийский); «чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам» (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: «движение всего чувственного совершается от красоты к красоте» (Николай Кузан-ский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: «один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет – красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его – любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение – наслаждением». Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с «окружностью», ибо она есть «Божественный луч», пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, «сияние Божественного лика» в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как «чувственная видимость идеи», у А.Г. Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть «порыв к К.» (Марсилио Фичино), «желание обладать К.» (Дж. Пико делла Мирандо-ла). Таким образом «красота есть причина любви» (Пико делла Мирандола), а «любовь есть последняя цель красоты» (Николай Кузанский). Любовь рождается «из лона Хаоса» как желание совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), – ср. с персонификацией Любви как космотвор-чества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу «порядка из хаоса» – с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация «прекрасного, как мы его воспринимаем» и «реально прекрасного» у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты «вызывают любовь или подобную страсть» у Э, Берка; эстетическая трактовка безобразного как «тоски по красоте» (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как «превосхождение») имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) – гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет «лицезрение К.» и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа «аналогии бытия», фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: «Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг» (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.; (б) – нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как «достоинство» (dignitas) у Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. – «в каждой из тварей, что под небесами… И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви… Вселенная – лестница для восхождения к Богу»; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: «В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю» (Арнаут Даниэл), «Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как «свобода в явлении» (Шиллер). – В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцен-дентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: «К. вымысла» (Л.-Б. Альберти), «то, что представляет предмет только субъективно» (Кант), «обозначение характерной эмоции» (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте («презентативная гносеология» неореализма и «репрезентативная гносеология» критического реализма): «красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи» (Сан-таяна). В системе отсчета, исключающей возможность транс-цензуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: «суждение вкуса не есть познавательное суждение» (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с «внесимволиче-ским опытом» предметности, выражая имманентную «симво-лотворческую способность» как свободную игру человеческого духа (С. Лангер). В отличие от классической традиции, постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации «трансцендентного означаемого» (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений («текст-удовольствие») и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла («комфортабельное чтение»), традиционным, Барт противопоставляет ему «текст-наслаждение», который, напротив, разрушает «исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком» (Барт). Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его «означивания» (Кристева), «источником смысла» становится читатель (Дж.Х. Миллер). Таким образом, «текст-наслаждение» возникает в самой процедуре чтения: «при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания» (Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы «постмодернистской чувствительности» (Лиотар, А. Меджилл, В. Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы «трансцендентное означаемое», делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетиче-ском значении креативности): «мир децентрированного» как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает «из лона Хаоса» (от орфизма до Ренессанса), так и «любовный дискурс» (Барт) постмодернизма реализуется посредством «желания», которое «разъединяет, изменяет, модифицирует… формы» (Гваттари). – Однако, если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то «любовный дискурс» принципиально процессуален и нонфи-нален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, «желание… организует… формы и затем бросает их» (Гваттари). «Желание» как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов («мышление соблазна» у Бодрийяра, «сексуальность и язык» как «формы желания» у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в «эротическом текстуальном теле» (Барт). – В фигуре «любовного дискурса» перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывается избыточной.

© М.А. Можейко

КРАТИЛ (Kratylos) из Афин

(2-я пол. 5 в. – нач. 4 в. до н.э.) – древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. («Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения»). Именем К. был назван один из диалогов Платона, который наряду с «Метафизикой» Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя – это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех – и для эллинов, и для варваров – одна и та же правильность имен.

КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия

(р. 1941) – французский философ, лингвист, литературный критик. Автор концепции се-манализа – интердисциплинарного подхода, синтезировавшего философию, психоанализ, лингвистику, структурализм и семиотику. В конце 60-х – начале 70-х К. обращается к семиотике и рассматривает достижения, возможности и пределы применения этой теории. Специфическим для семиотики является, по ее мнению, то, что, создавая формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и постоянно оперирует в поле языка, сама являясь означивающей практикой. Необходимо поэтому, чтобы каждое семиотическое исследование отдавало себе отчет в отношениях между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, стать «наукой об идеологиях» и, одновременно, «идеологией науки». К. отмечает, что объекты семиотического исследования – идеология и все многообразие социальных практик – являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т.д.). Однако исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с «необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта». Семанализ – аналитическая, рефлексирующая по поводу своих собственных понятий семиотика – разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, а также специфический характер практик означивания, делающих возможным «выражение значения в передающихся между субъектами предложениях». Чтобы избежать характерного для традиционных трактовок субъекта заключения в скобки телесности и бессознательных процессов, К. использует идеи структурного психоанализа (Лакан). Субъект трактуется ею как изначально противоречивый, являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения феномен. В своей диссертации «Революция поэтического языка» (1974) К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс, или гетерогенную структуру, которая манифестирует и формирует разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два существующие нераздельно внутри языка уровня – семиотическое и символическое – комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. Семиотическое представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что отсылает к разработанной Фрейдом концепции структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения.) Семиотическое также является фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, «подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)». Символическое К. определяют как «социальный эффект отношения с другим, проистекающий из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи»; символическое включает в себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы. Для прояснения динамики взаимодействия этих модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает заимстванное ею у Платона понятие «хора». У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект. Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие «тетического» рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии – «стадии зеркала» – ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся прорывы, иначе «следы» семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссала-лий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но синтаксическуе нормы, то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких прорывов, гетерогенности по отношению к значению и означиванию, и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Последний предстает как «процессуальный» субъект, фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие «текст» является основным объектом исследования семанализа. К. выделяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как «транс-лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка» и соотноситься с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Он не репрезентирует нечто реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказывась от наивного понимания текста как процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество – продуктивность или свойство порождать новые смыслы. Первоначально рассматриваемая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, в дальнейшем К. (под влиянием идеи диало-гизма Бахтина, который представлял литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулирует концепцию интертекстуальности. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, «поглощение и трансформацию другого текста». Интертекстуальность не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексирован-ных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Бартом и др., в результате чего поля ее применения было расширено до маштабов культуры в целом (текстовый универсум). Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов находят свое продолжение (относительное, так как в работах К. проблематично вычленить стройную системы взглядов) в концепциях гено-текста, фено-текста. Под гено-текстом К. понимает доязыковой процесс – основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас – и сосредоточенность) …, но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла…). Фено-текст – языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата. Теоретическая работа, проделанная К., является одним из наиболее значимых импульсов, приведших к трансформации структурализма и возникновению постструктурализма. К., пожалуй, радикальнейшим образом синтезировала современные ей идеи, введя в область семиотики такой чуждый ей объект как телесность, и предложив рассматривать телесность с точки зрения ее знаковости, что существенно расширило область семиотического анализа. Основные работы: «Семиотика» (1969); «Революция поэтического языка» (1974); «Полилог» (1977); «Власти ужаса» (1980); «История любви» (1983); «В начале была любовь. Психоанализ и вера» (1985); «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987); «Чуждые самим себе» (1988) и др.

Е.М. Князева

КРИШНА

(древнеинд. Krsna, Krshna, букв, «черный», «темный», «темно-синий») – в индийской мифологии и религии сын Васудевы и Деваки, восьмой Аватар (воплощение) Вишну, мыслимый как Спаситель индусов. К. многозначен: Божество, мифологический герой, Великий Учитель человечества – в нем слились объективации легендарных и исторических событий. К. по своей природе – прежде всего, защитник и избавитель. Недоброе и зловещее, связанное с образом К. (как например, в ортодоксальном буддизме его считают главой черных демонов), объясняется непостижимостью природы Бога. Самое раннее упоминание о К. – в «Чхандогья-Упанишаде», где он – ученик наставника Гхоры Ангирасы. В «Махабхара-те» К. – воитель, политик, союзник рода пандавов, мудрый и мужественный в борьбе с врагами. В «Бхагават Гите» К. – возничий колесницы Арджуны в битве против куаравов, предстает высшим Божеством Вишну и на поле Курукшетра передает религиозно-философскую доктрину Древней Мудрости. Его жизнь, приукрашенная народной фантазией, описана в «Бхагавата-пуране», «Вишну-пуране». Учение К. – изложение Древней Мудрости, это Веданта в синтезе с концепциями Санкхьи, философия Единства, тождества Брахмана и Атма-на, учение о Пуруше, космических катаклизмах, Вселенском огне, пути освобождения духа и познания Высших Миров. Достижение истинного знания (видья) – знания Брахмана (Брахмавадья) происходит через систему Йог (Карма, Бхак-ти, Джнани) осознанием различий между Вечным и невечным, отказом от материального воздаяния и преданным служением Абсолюту. Философское значение учения К. – откровения о Божественной Реальности – в мощном импульсе мыслительного и религиозно-практического творчества, создавшего различные мировоззренческие системы Индии. Сходство биографических сюжетов Новозаветного Учителя и самого прославленного Наставника индусов, а также этимологическое сходство (Кришна-Христос, Крестос-Хрестос) породило соответствующие историко-философские спекуляции в христианстве и индуизме, видимо, не имеющие основания. Единственное сходство – в величии жизненных подвигов Высочайших Духов по просвещению народов Земли.

КРОНЕР (Kroner) Рихард

(1884-1974) – немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 – во Фрейбурге, с 1924 – в Дрездене, с 1929 – в Киле, с 1934 – во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 – в Канаде, затем в США. В 1949-1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 – в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал междуна-рождный журнал «Логос», возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: «От Канта до Гегеля» (т. 1-2, 1921-1924); «Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий» (1928); «Культур-философское обоснование политики» (1931); «Примат веры» (1943); «Культура и вера» (1951); «Спекуляция и откровение в истории философии» (т. 1-3, 1956-1961); «Между верой и мышлением» (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и «самодвижения живого духа» («мыслящей себя жизни»), сознания и самосознания (рефлектирующего себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. «Жизнь» («жизненное начало») не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не во вне, а на самое себя, но стремится выразить себя во вне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определ-ление К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие – свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как «теле» сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как «предверие» культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры : в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая – на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отреф-лексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: Только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. «Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость». Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать – значит ограничивать, но одновременно – это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей «дух эпохи». Таким образом, «непосредственное осуществление сознания» всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку «практическую» истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции, и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие – предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

КРОПОТКИН Петр Алексеевич

(1842-1921) – русский мыслитель, идеолог анархизма и демократ, ученый-географ, социолог, путешественник. Представитель старинного русского княжеского рода. В 1862 окончил Пажеский корпус, а в 1867-1868 учился на математическом отделении Петербургского университета. В начале 1870-х, будучи за границей, участвовал в движении народничества. В 1873 написал программный документ анархистов «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?». Через год за революционную деятельность был арестован, и после двухлетнего заключения бежал за границу. В эмиграции К. развернул широкую пропаганду анархистских идей. После смерти Бакунина стал главой международного анархизма, считался его ведущим теоретиком. За принадлежность к Интернационалу арестован и осужден на 5 лет во Франции. Затем, поселившись в Англии, он активно занимается наукой и публицистикой, а в 90-х 19 в. отошел от революционной деятельности. Вернулся в Россию в 1917 после свержения самодержавия. Выступал против марксизма и диктатуры пролетариата. Философская концепция К. сочетала в себе механистический материализм и позитивизм. На его взгляды большое влияние оказали теории Прудона и Бакунина, а также позитивизм Конта и Спенсера. Отвергая диалектику и оставаясь на позициях механистического объяснения развития, К. считал, что науки о природе и обществе должны пользоваться «индуктивно-эволюционным» естественно-научным методом. Как крупный ученый-естествоиспытатель К. стоял на платформе наивного реализма. Социологические взгляды К. также испытали воздействие механицизма и натурализма. Развивая теорию так называемого анархического (безгосударственного) коммунизма, который, по его мнению, можно ввести сразу же после разрушения старых порядков в ходе социальной революции, он рассматривал социальную жизнь как ипостась жизни биологической. К. занимался исследованием революций как закономерного необходимого явления, выводя неизбежность революции (так же, как и установление нового общественного строя) из утопического идеала, созданного анархистами. К. полагал, что развитие общества может быть изменено в нужном направлении по желанию людей. К. перенес на общество сформулированный им «биосоциологический закон взаимной помощи», объединяющий людей в гармоничное общежитие, а формы его реализации положил в основу периодизации истории (были выделены следующие периоды: родовой быт, сельская община, республика вольных городов). С «законом взаимной помощи» был связан и его социальный идеал, основанный на федерации свободных производственных общин (коммун), где личность, избавленная от опеки государства, получит неограниченные возможности развития. Основой социально-экономической единицей будущего общества должен быть профессионально-производственный коллектив работников одного ремесла, которому передаются орудия и средства производства. Эти профессиональные и ремесленные союзы, по мнению К., освободят людей от «каких бы то ни было начальственных принуждений». Для обеспечения свободы личности в будущем объединение людей в коллективы должно происходить также и по симпатиям. В новом общественном строе не должно быть никакой власти, управления, авторитетов. Анархическая коммуна создается на базе взаимопомощи, солидарности людей, на принципах федерализма и договорных отношений. Особое место в социологической концепции К. занимала разработка проблемы нравственности, сама постановка которой была тесно связана с задачей обоснования анархистского идеала, мыслимого К. в качестве прогрессивной общественной системы, одновременно исходящей из нравственной природы человека и создающей условия для его существования. Именно в рамках этической теории К. разрабатывает свое фундаментальное понятие «взаимопомощь», выделяя наряду с ним еще два основополагающих принципа нравственности – справедливость и самопожертвование. Этика К. – это этика консолидации общества, гармонизации личного и общественного; этика, позволяющая индивиду максимально полно реализовать свой потенциал. Она лишена нормативных требований и санкций. Социально-политические и философские взгляды К. получили широкое распространение в странах Западной Европы, в Латинской Америке, Индии, Китае. Многие высказанные им идеи стали значительным достижением человеческой культуры, а отдельные из них – идея о местном самоуправлении, местной инициативе, минимизация централистских функций государства и т.д. – актуальны и сегодня. Политика и история, философия и социология, география и этнография, сельское хозяйство и кооперация, литература и этика, история науки и политэкономия, публицистика – это далеко не полный перечень предметов, в развитие которых К. внес свой весомый позитивный вклад. К числу наиболее значительных произведений Кропоткина можно отнести: «Хлеб и воля» (1892), «Поля, фабрики, мастерские» (1898), «Анархизм. Его философия и его идеал» (пер. с фр., 1900), «Государство, его роль в истории» (1904), «Анархия и ее философия» (1905), «Нравственные начала анархизма» (1906), «Великая Французская революция. 1789-1793» (опубл. 1979), «Земледелие, промышленность и ремесла», «Взаимная помощь как фактор эволюции» (1907), «Современная наука и анархия» (1913), «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса» (пер. с англ., 1922), «Этика» (1922) и др.

И.Н. Андреева

КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто

(1866-1952) – итальянский философ, историк, общественный деятель. Неогегельянец. Определял свою философию как «абсолютный идеализм» («ис-торицизм»). Идеолог либерализма. Ученик Лабриолы, в молодости увлекался марксизмом. Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903 издавал журнал «Критика», ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого К. за его влияние в кругах интеллигенции первой трети 20 в. прозвали «светским папой». Был профессором в Неаполе (1902-1920), в середине 40-х возглавил воссозданную им либеральную партию. Основные работы: «Исторический материализм и марксистская экономия» (1900); «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» (1902); «Что живо и что умерло в философии Гегеля» (1906); «Логика как наука о чистом понятии» (1905); «Теория и история историографии» (1915); «История Италии с 1871 по 1915» (1928); «История как мысль и как действие» (1938) и др. Лейтмотив всей философии К. – «нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа». В гегелевской философии умерла «система» (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявление Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) – теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальных целей) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следовательно, это область до и вне логического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой познания. «В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были». С другой стороны, эстетика – «наука о выражении» (интуиции вне логических схем). Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и «общей лингвистикой». Справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще «оформиться» (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность псевдопонятий науки. Логика рассматривается К. как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (им-пликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики – к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и – к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Философия практики – это сфера проявления особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодействуют красота, истина, польза и добро. Диалектика различений (кроговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе – первым. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как обладающих самостоятельностью, не позволяющей растворять практику в мышлении (в «актуальном действии» у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. При такой трактовке в системе К. не оказывается места для Бога в христианском его понимании. Он растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как «истори-цизма»: «жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история». Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал Грамши, – «философию К. нельзя… рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле».

КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман

(р. 1908) – американский философ. Один из участников Венского кружка (1932). Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные сочинения: «Элементарная логика» (1941), «Две догмы эмпиризма» (1951), «С логической точки зрения» (1953), «Методы логики» (1959), «Слово и объект» (1960), «Пути парадокса и другие очерки» (1966), «Онтологическая относительность и другие очерки» (1969), «Источники эталона» (1974), «Теории и вещи» (1981), «Сущности» (1987) и др. Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об «аналитических» и «синтетических» истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между «истинами факта» и «истинами разума») утверждал, что она, во-первых, основывается на догме «дискриминации» («аналитические истины» выявляются посредством выяснения значения терминов, «синтетические» же – через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну и ту же вещь при полном расхождении смыслов («утренняя звезда» и «вечерняя звезда» – пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуа-рах прояснения аналитичности соответствующих суждений, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. «С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования», – полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются «чистые» дефиниции – эксплицитные конвенции – продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур), дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости – это, согласно К., вера во «внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры». Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что «любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте» или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, – полагает К., – требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов – к «пропозициям» (по Фреге), от пропозиций – к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., «единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности». Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики – все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. «Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности». (Знаменитый тезис К. звучал так: «Быть – значит быть значением связанной переменной»). Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение оказываются в равной степени обусловлены как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: «все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения… нет иммунитета от ошибок и корректив…»). Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил («Слово и объект») «периферию» – «стимулом», а «пропозиции, близкие к периферии» – «утверждениями наблюдения». К. разделяет точку зрения, согласно которой значение «живых» словоформ традиционно задается параметрами их языкового использования сообществом людей. В случаях же «радикального перевода» (по К., «перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари») господствуют исключительно «галлюцинации». Смыслы же оказываются связаны со «стимулами», завязанными на поведение: «… язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах». Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как «поведенческие позиции» («… нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении…»). «Онтологический релятивизм» (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий, – «сущее как таковое» вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. «Специфицируя теорию мы должны, – полагал К., – полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов». Предметы теории вне их интерепретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в «ткань» нашего познавательного процесса: «… только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны… Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей». Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., – обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Будущий опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем). Философия же, по мысли К., выступает как компонент научного знания – абстрактно-теоретический ее фрагмент: например, «физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог – о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще… что значит обусловленность одного события другим… какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?». Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы «онтологического» и «предикативного» типов имеют право на существование – ответы на них не будут лишены смысла.

КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ – см. НИКОЛАЙ КУЗАН-СКИЙ

КУЛИ (Cooley) Чарлз Хортон

(1864-1929) – американский социолог и социальный философ. Основные труды: «Человеческая природа и социальный порядок» (1902), «Социальная организация» (1909), «Социальный процесс» (1918), «Социологическая теория и социальное исследование» (1930). Профессор социологии Мичиганского университета (с 1907), в 1918 – президент Американского социологического общества. Испытал влияние систем Конта и Спенсера, эволюционных идей Дарвина. Главным направлением научной деятельности К. являлось теоретизирование по проблемам соотношения индивида и общества, социализации, формирования личности. Тематизировал изучение первичных групп, ввел сам этот термин. К. исходил из понимания общества как обладающей собственной динамикой органической целостности, имеющей психосоциальный характер и основанной на коммуникации. Однако фактически социальное редуцировалось к психическому, к «идее личности», существующей в сознании деятеля, и к взаимодействию таких идей, репрезентирующих реальных людей, в каждом индивидуальном сознании. Соответственно основой социального познания К. считал методы интроспекции и понимания. Базовыми элементами общества К. считал первичные и вторичные социальные группы, различение которых основано на их роли в социализирующем влиянии на человека. Первичные группы (семья, соседство, детские группы, местные общины и др.) характеризуются непосредственными и устойчивыми взаимоотношениями, личностными, неформальными связями, малым размером. Первичным группам и принадлежит главное место в социализации, в интериоризации наиболее устойчивых социальных норм и ценностей. Социализирующая роль малой группы предопределяет, таким образом, воспроизведение фундаментальных человеческих свойств в обществе в целом, а трансформация малых групп – видоизменение системы социальных отношении. Вторичные группы (вторичные общественные институты, к которым К. относил классы, партии и нации, образуют социальную структуру, в которой контакты людей носят нормализованный и обезличенный характер. Личность К. рассматривал как сумму психических реакций человека на мнение о нем окружающих людей. Развитие и социализация личности осуществляются в процессе общения, главным средством которого является язык. Механизм социализации и формирования личности К. раскрыл в теории «зеркального Я», согласно которой представление человека о себе складывается на основе его представлений о том, каким он видится другим людям и оценивается ими в этом видении, а также на основе некоторого чувства «Я». Данная теория внесла существенный вклад в изучение проблем социализации, хотя и гипертрофировала роль рефлексии в социальном взаимодействии. В анализе форм коллективного поведения К. признавал роль влияния общественного мнения и закона, и также связь существования классов с экономическими факторами. С либеральных позиций критиковал капиталистическое общество, последствия индустриализации и урбанизации. В своих работах К. выступил как один из основоположников социальной психологии. В то же время ограниченность методологии и теоретических схем привели его к психологическому редукционизму.

М.Н. Мазании

КУЛЬТУРА

(лат. cultura – возделывание, воспитание, образование) – система исторически развивающихся надбио-логических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Программы деятельности, поведения и общения, составляющие корпус К., представлены многообразием различных форм: знаний, навыков, норм и идеалов, образцов деятельности и поведения, идей и гипотез, верований, социальных целей и ценностных ориентации и т.д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. К. хранит, транслирует (передает от поколения к поколению) и генерирует программы деятельности, поведения и общения людей. В жизни общества они играют примерно ту же роль, что и наследственная информация (ДНК, РНК) в клетке или сложном организме; они обеспечивают воспроизводство многообразия форм социальной жизни, видов деятельности, характерных для определенного типа общества, присущей ему предметной среды (второй природы), его социальных связей и типов личностей – всего, что составляет реальную ткань социальной жизни на определенном этапе ее исторического развития. Понятие К. развивалось исторически. Оно вначале обозначало процессы освоения человеком природы (возделывание земли, продукты ремесел), а также воспитания и обучения. В качестве термина стало широко использоваться в европейской философии и исторической науке, начиная со второй половины 18 в. К. начинает рассматриваться как особый аспект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности и характеризующий отличие человеческого бытия от животного существования. Возникает несколько линий в разработке проблематики К. В первой из них К. рассматривалась как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители); как историческое развитие человеческой духовности – эволюция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечивающих прогресс человечества (немецкий классический идеализм – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; немецкий романтизм – Шиллер, Шлегель; немецкое просвещение – Лессинг, Гердер). Вторая линия акцентировала внимание не на поступательном историческом развитии К., а на ее особенностях в различных типах общества, рассматривая различные К. как автономные системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (неокантианство – Риккерт, Кассирер, Вебер). К этой же линии примыкали Шпенглер, Данилевский, Сорокин, Тойнби. Вместе с тем, было расширено понимание К. путем включения в нее всего богатства материальной К., этнических обычаев, разнообразия языков и символических систем. В конце 19 и первой половине 20 в. при изучении проблематики К. стали активно использоваться достижения антропологии, этнологии, структурной лингвистики, семиотики и теории информации (культурная антропология – Тэй-лор, Боас; социальная антропология – Малиновский, Радк-лифф – Браун; структурная антропология и структурализм – Леви-Стросс, Фуко, Лакан; неофрейдизм и др.). В результате возникли новые предпосылки решения проблемы общества и К. С одной стороны, К. и общество нетождественны, а с другой, К. пронизывает все без исключения области и состояния социальной жизни. [Проблема решается, если К. рассмотреть в качестве информационного аспекта жизни общества, как социально значимую информацию, регулирующую деятельность, поведение и общение людей. Эта информация, выступающая как совокупный исторически развивающийся социальный опыт, частично может осознаваться людьми, но весьма часто она функционирует как социальное подсознательное. Ее передача от поколения к поколению возможна только благодаря ее закреплению в знаковой форме, в качестве содержания различных семиотических систем. К. существует как сложная организация таких систем. В их роли могут выступать любые фрагменты человеческого мира, приобретающие функцию знаков, которые фиксируют программы деятельности, поведения и общения: человек и его действия и поступки, когда они становятся образцами для других людей, естественный язык, различные виды искусственных языков (язык науки, язык искусства, конвенциональные системы сигналов и символов, обеспечивающие коммуникацию и т.п.). Предметы созданной человеком второй природы также могут функционировать в качестве особых знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный способ поведения и деятельности людей в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной К., противопоставляя им феномены духовной К. (произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т.п.). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены К. являются семиотическими образованиями. Предметы материальной К. выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, а с другой – выступают средствами хранения и передачи социально значимой информации. Только во второй своей функции они выступают в качестве феноменов К. (Лотман). Программы деятельности, поведения и общения, представленные разнообразием культурных феноменов, имеют сложную иерархическую организацию. В них можно выделить три уровня. Первый – это реликтовые программы, осколки прошлых К., которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, которые сложились еще в первобытную эпоху и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, типа приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю, могут сделать ее неудачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регулировавших половые отношения первобытной общины в период групповой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производственные действия). Второй уровень – это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И, наконец, третий уровень культурных феноменов образуют программы социальной жизни, адресованные в будущее. Их генерирует К. за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Вырабатываемые в науке теоретические знания, вызывающие переворот в технике и технологии последующих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век – все это образцы программ будущей деятельности, предпосылка изменений существующих форм социальной жизни. Чем динамичнее общество, тем большую ценность обретает этот уровень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей – творческой интеллигенции, которая по своему социальному предназначению должна постоянно генерировать культурные инновации. Многообразие культурных феноменов всех ее уровней, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организованы в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной К. Они представлены мировоззренческими универсалиями (категориями К.), которые в своем взаимодействии и сцеплении задают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии – это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной К. оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные структуры, обеспечивающие руб-рификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как предельно общие понятия. В реальной же жизни К. они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание.'Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий К. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях пространства, времени, движения, вещи, отношения, количества, качества, меры, содержания, причинности, случайности, необходимости и т.д. Но кроме них в историческом развитии К. формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий К., к которому относятся категории: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода», и т.п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанными блоками универсалий К. всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии К. возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. В системе универсалий К. выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности, о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т.п. Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм и видов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческих универсалиях К. можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактно всеобщее содержание, свойственное различным типам К. и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущих К. исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в данной К. шкалу ценностей. Именно эти смыслы характеризуют национальные и этнические особенности каждой К., свойственные ей понимания пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти, отношения к природе, труду, личности и т.д. Они определяют специфику не только далеких, но и родственных К. – например, отличие японской от китайской, американской от английской, белорусской от русской и украинской и т.д. В свою очередь, исторически особенное в универсалиях К. всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и инивидуальных мировосприятий и ми-ропереживаний. Для человека, сформированного соответствующей К., смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность и которые он часто не осознает в качестве ее глубинных оснований. Смыслы универсалий К., образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях К. того или иного исторического типа в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в политической К. и т.п. Резонанс различных сфер К. в период формирования новых идей, имеющих мировоззренческий смысл, отмечали философы, культурологи, историки при анализе в синхронном срезе различных этапов развития науки, искусства, политического и нравственного сознания и т.д. (Шпенглер, Кассирер, Тойн-би, Лосев, Бахтин). Можно, например, установить своеобразный резонанс между идеями теории относительности в науке и идеями лингвистического авангарда 70-80-х 19 в. (И. Винтелер и др.), формированием новой художественной концепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, новыми для литературы последней трети 19 в. способами описания и осмысления человеческих ситуаций (например, в творчестве Достоевского), когда сознание автора, его духовный мир и его мировоззренческая концепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуют с этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог. Преобразование общества и типа цивилизационного развития всегда предполагает изменение глубинных жизненных смыслов и ценностей, закрепленных в универсалиях К. Переустройство обществ всегда связано с революцией в умах, с критикой ранее господствовавших мировоззренческих ориентации и выработкой новых ценностей. Никакие крупные социальные изменения невозможны вне изменений в К. В качестве социального индивида человек является творением К. Он становится личностью только благодаря усвоению транслируемого в К. социального опыта. Сам процесс такого усвоения осуществляется в качестве социализации, обучения и воспитания. В этом процессе происходит сложная состыковка биологических программ, характеризующих его индивидуальную наследственность, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего рода социальную наследственность. Включаясь в деятельность, благодаря усвоению этих программ человек способен изобретать новые образцы, нормы, идеи, верования и т.п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они включаются в К. и начинают программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в социальный, и в К. появляются новые состояния и феномены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в К. возникают только благодаря творческой активности личности. Человек, будучи творением К., вместе с тем, является и ее творцом. (См. также: Универсалии, Категории культуры).

© B.C. Степан

КУЛЬТУРНОГО ОТСТАВАНИЯ КОНЦЕПЦИЯ

– интерпретация культурно-исторического процесса в рамках философии техники. Сформулирована Отборном и Вебленом на базе общей методологической установки технологического детерминизма: развитие техники выступает детерминантой социокультурного процесса (Веблен), причем сферы техники и культуры развиваются с различной скоростью (Огборн). В рамках концепции К.О. выделяются так называемая «материальная культура», обладающая внутренним эволюционным потенциалом и фактически отождествляемая с техникой, и «нематериальная» (собственно культура), характеризуемая как «адаптивная». Адаптивная культура, лишенная имманентных импульсов к творчеству, коррелируется в своем развитии с культурой материальной, отвечая своими изменениями на новации технического порядка и создавая программы приспособления социальных структур и отношений к требованиям новой технической организации. Формулировка ответа требует определенного систематизирующего усилия, в силу чего «адаптивная» культура всегда «сдвинута по времени» относительно культуры материальной. Теория К.О. фиксирует два ряда причин, в силу которых «адаптивная» культура содержательно отстает от материальной. Прежде всего, это отставание связано с самим устройством «адаптивной» культуры, природа которой, с точки зрения концепции К.О., не ориентирована на самодостаточную креативность, – адаптивная культура внутренне сопротивляется изменениям, ей присущ своего рода «естественннй консерватизм». Это связано с тем, что (в отличие от техники, где каждое изобретение как заведомо более эффективное и совершенное отрицает предшествующие феномены техники соответствующего ряда) любой культурный феномен, обеспечивая адаптацию социума к тем или иным условиям технического окружения, оценивается в этих условиях не просто как максимально эффективный, но и конституируется в качестве ценности. – В качестве осознающей себя системы ценностей «адаптивная» культура демонстрирует склонность к сохранению своих достижений (особый статус культурной традиции) и тенденцию к «малому количеству изобретений». С другой стороны, причиной «отставания» во времени «адаптивной «культуры может выступать также ее связанность с конкретными социальными структурами и объективированность в социальных институтах, которые в силу исторических причин консервативно ориентированы, сознательно «тормозя изобретения». На базе концепции К.О. в рамках философии техники конституируется общая теория социального процесса как реакции культуры на развитие техники – история мыслится как результат технического прогресса (Д. Рибейро). См. также: Философия техники.

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

в литературоведении – интеллектуальная традиция в Европе, возникшая в середине 19 в. Основоположником и главным теоретиком школы был французский ученый И. Тэн. Его последователями в Германии стали Г. Геттнер, В. Шерер, в Дании – Г. Бран-дес, в Италии – Де Санктис, в России – А.Н. Пыпин, Н.С. Ти-хонравов и др. В основу концепции культурно-исторического направления был положен философский позитивизм Конта, отчасти «биографический метод» в литературной критике Сент-Бева, культурологические концепции поздних немецких просветителей и романтиков и французской романтической историографии (Ф. Гизо и О. Тьерри). Важнейшей предпосылкой школы явились успехи естествознания, общий подъем науки: с позиций К.-И.Ш., филология как наука должна руководствоваться точными методами изучения фактов, быть подчинена принципам доказательства, точности, логическому объяснению явлений искусства. Т. обр. К.-И.Ш. репрезентирует в сфере гуманитарного исследования позитивистский идеал научного познания. Т. обр. К.-И.Ш. репрезентирует в сфере гуманитарного исследования позитивистский идеал научного познания. Основная особенность К.-И.Ш. – ее историзм, выдвигаемый в качестве главного метода исследования. Представители данного учения стали рассматривать художественное произведение как «дух» (мысли и нравы) народа в различные исторические периоды его жизни. Исходя из этого положения утверждалось равноправие искусства каждого народа, времени, стиля, велась переориентация литературоведения на изучение закономерностей развития культурно-исторического мира. В теоретических исследованиях И. Тэна акцент делается на установление закономерных связей между фактами (отдельными произведениями искусства). Характерные особенности произведения искусства, по Тэну, объясняются «расой» (врожденным национальным темпераментом), «средой» (климатическими и природными условиями, социальными обстоятельствами) и «моментом» (влиянием традиций). Таким образом, объясняемый факт как бы растворялся, терялся в массе многочисленных разносторонних факторов. Естественно-научные принципы, генетический подход переносился в область исследования художественных произведений, Тэн проводил аналогию между дарвиновским естественным отбором и развитием искусства: в обществе создаются условия, при которых одни формы искусства умирают, другие – выживают и размножаются. Стремление уподобить науку о «духе» науке о природе, перенести в историю литературы эволюционистские схемы привело к игнорированию собственно эстетической природы искусства (Ф. Брюнетьер, Г. Лансона). Произведения литературы рассматривались теоретиками школы в качестве ценнейшего исторического документа, «памятника» своей эпохи, по которому успешно можно изучать лишь историю общественной мысли. К.-И.Ш. – не замечала самостоятельности искусства, не учитывала индивидуальность художника, поэтому многие представители направления видели свою задачу в накоплении «фактов», во введении в научный оборот многочисленных литературных памятников и избегали выработки целостных концепций истории развития литературы. В условиях России, когда литература была единственным средством выражения общественных идей, данная теория становится приоритетной областью литературоведения. Крупнейшими теоретиками и практиками этой школы были Пыпин, Тихо-нравов, А.А. Шахов, братья Веселовские и др. Особый интерес для школы представляли памятники этнографии, народного творчества, древней литературы. Русские представители направления исходили из мысли о тесной связи литературы и действительности, из понимания произведения искусства как памятника определенной культурно-исторической эпохи, игнорируя при этом собственно литературные законы развития. В результате такого подхода был снижен интерес к специфическим литературным проблемам: жанрам, направлениям, поэтическим приемам и формам. Отдельные представители К.-И.Ш. (Н.И. Стороженко, Н.П. Дашкевич), понимая определенную узость этого учения, предлагали наряду с влиянием эпохи и социальной среды учитывать и влияния литературные, идеалы самого художника. К заслугам К.-И.Ш. относятся вклад в создание историй национальных литератур, подготовка принципов сравнительно-исторического литературоведения. Школа установила закономерность литературного развития, его поступательный характер, накопила опыт текстологического анализа. В 20 веке К.-И.Ш. как направление распалась, но следы ее концепций можно найти в работах многих ученых, как зарубежных (В. Паррингтон – США, М. Пидаль – Испания, «университетская критика» – Франция), так и отечественных (П.Н. Сакулин, Н.К. Пис-канов) вплоть до 60-х.

Т.Н. Тарасова

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

– гуманитарная дисциплина, изучающая культуру в совокупности ее цельных исторических форм. К., в отличие от философии культуры, не ставит перед собой задачи раскрыть сущностные основания и универсальные принципы культуры как таковой. Цель К. – реконструкция культурного универсума («картины мира»), определяющего целостное мировосприятие человека конкретной исторической эпохи. Данная цель реализуется посредством решения следующих задач: анализ целостных синхронных «срезов» культуры; установление системы взаимозависимостей различных ее элементов (от повседневных и массовидных до неповторимых и уникальных); выявление типологических узлов, стягивающих континуальное пространство культуры в относительно замкнутые образования культурно-исторических эпох (античность, средневековье, барокко и т.д.); анализ культурно-исторического процесса как диалектики преемственности и взаимозамещения различных символических миров; наконец, раскрытие природы и форм соотношения «индивид-культура» в качестве двуединой составляющей процессов символического производства, которыми и определяется специфически культурное существование людей. К. активно использует концептуально-методологический аппарат семиотической и герменевтической парадигм современной гуманитарной мысли (включая новейшие психоаналитические, постструктуралистские, аналитические, феноменологические философские течения). Основными методами культурологического познания являются типологический, компаративистский, структурно-функциональный, метод «исторической дополнительности» и т.д.. Становление культурологического знания связывается с такими мыслителями, как Данилевский, Шпенглер, Тойнби, разработавшими принципиальные положения о природе и специфике цельных исторических форм культуры (культурно-исторических типов, внутренних форм культуры). С другой стороны, на становление К. как неклассической философии культуры определяющее влияние оказали концепции Маркса, Ницше и Фрейда, выявивших различные типы бессознательных факторов культуры и предпринявших попытку связать эти неявные, пронизывающие повседневное существование людей структуры (экономического, биологического, лингвистического плана) с остальными культурными феноменами. Культурологические акценты изучения историко-культурного процесса в западной гуманитаристике были расставлены еще в 1930-х представителями школы «Анналов» (Блок, Л. Февр). Со второй половины 20 в. «культурологизация» западных гуманитарных наук становится все очевидней (различные школы культурной антропологии, психоанализа, культурных исследований и др.). В настоящее время практически к любому заметному в области гуманитарных наук имени можно прибавить определение «культуролог» (от Э. Сепира до Дерриды). Что касается российской традиции, то не будет преувеличением сказать, что с момента формирования национальной философии (30-40-е 19 в.) последняя по существу заявляет о себе в качестве именно культурологического знания, поскольку главной ее проблемой, начиная по крайней мере с Чаадаева, становится выяснение смысла, содержания и перспектив российского культурного типа в контексте его взаимодействия с «Западом», что в конечном счете кристаллизуется в концепцию «русской идеи», интерпретируемой достаточно разнообразно. Столь значимый для развития России вплоть до сегодняшнего дня спор славянофильства и западничества фактически является столкновением на едином проблемном поле российского культурно-исторического типа двух культурологических парадигм. Типологически близкими к указанной проблемной постановке являются различные варианты интерпретации «белорусской идеи», начиная с И. Абдирало-вича. В 20 в. поле отечественных культурологических штудий расширяется за счет (а) углубления проблематики культурной типологии, включая не только альтернативу «Россия – Запад», но и противопоставления «Средневековье – Ренессанс – Новое время», «культура – цивилизация», «элита – масса» (Бердяев, Флоренский), (б) тяготеющих к будущему постмодернизму моделей (Розанов), (в) опирающихся на традицию исихазма и одновременно феноменологически и герменевтически ориентированных символических (имеславских) концепций (Флоренский, Лосев), (г) культурного диалогизма (Бахтин). Именно на названные модели опирались сыгравшие большую роль в становлении и развитии отечественного культурологического знания работы Лотмана, Аверинцева, А.В. Михайлова, А.Я. Гуревича, Г.С. Кнабе и др. Дисциплинарно и институционально в отечественной традиции К. оформляется с начала 1990-х, что связано с необходимостью найти для культуроведения «средний путь» между крайностями «социальных наук» и «истории искусств». Т.е., с одной стороны, вывести изучение культуры из-под методологической опеки схематизированной социальной философии, рассматривавшей всю историю культуры через призму социально-экономических отношений и классовых антагонизмов; с другой, вскрыть внутренний «логос» в истории культуры, представляемой в виде хронологически упорядоченного набора «творений духа».

А.А. Горных, Г.Я. Миненков

КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл

(1922-1996) – американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. «Коперникан-ская революция» (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее копериканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге «Структура научных революций» (1962), которая инициировала постпозитивистскую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмаяьная), экстраординарная наука (вне-парадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безоговорочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредством кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем в рамках принятой парадигмы ученые сталкиваются с рядом «аномальных» (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впоследствие из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологических, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение гештальта на принципиально иную систему мировидения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими содержательными моделями и языками. Видимость кумулятивной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действительном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм занимает свою нишу и обладает своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулированных в «Структуре научных революций». В своей монографии «Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894-1912» (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманентность революционных открытий, психологию гештальт-переклю-чения при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки.

Е.В. Хомич

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен

(1813-1855) – датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни – творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: «Или-Или», «Страх и трепет», «Повторение», «Философские крохи», «Понятие страха», «Этапы жизненного пути», «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» – были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет «Болезнь к смерти») и литературной плодовитостью (один только «Дневник» К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая «Назидательные речи», носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различным псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение «истинно конкретного», единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является «временность». Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется, прежде всего, в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее «количественной») экзистенциальную диалектику («качественную», по его определению). В последней, «прыжок» – как переход в новое качество – необъясним («количество» не может быть предпосылкой «качества», а противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать»). Диалектический аспект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. «Эстетический» человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, – что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит эти-ческо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы, (признаваемой им исключительно в сфере «внутреннего» (InnerlichKeit), означает выбор человеком не «того или другого», но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, – что, в свою очередь, является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредованную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, – выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому «Sola fide» – «только верой» (спасется человек) – Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия «лицом к смерти», а также отчаянию как «исходной точке для достижения абсолютного». Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании «последних истин» бытия, открывающихся во «внезапности загадочного», совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.

КЭРРОЛЛ (Carroll) Льюис

(настоящее имя – ДОДЖСОН Чарльз Лутвидж) (1832-1898) – британский писатель, математик, один из творцов литературы «нонсенса» (англ, nonsense – бессмыслица). Священник (сан диакона – 1861), магистр математики (1857). Преподаватель оксфордского колледжа Крайст-черч. Основные сочинения: «Конспекты по плоской алгебраической геометрии Чарлза Лютвиджа Доджсо-на» (1860), «Руководство для изучающих математику» (1864), «Приключения Алисы в Стране Чудес» (1865), «Сведения детерминантов» (1866), «Элементарное руководство по теории детерминантов» (1867), «Фантасмагория и другие стихи» (1869), «Сквозь Зеркало и Что там увидела Алиса» (1871), «Охота на Снарка» (1874), «Эвклид и его современные соперники» (1879), «Рифма? – Разум?» (1883), «Логическая игра» (1887), «Математические курьезы» (в двух томах, 1888 и 1893), «Сильви и Бруно» (1893), «Символическая логика» (1896) и др. Сказочно-поэтическое творчество К., нашедшее воплощение, в частности, в историях для детей о приключениях Алисы, еще при его жизни подверглось самым различным смысловым расшифровкам, как в духе реконструкций эпизодов из биографии писателя, так и в ключе описания Оксфордских религиозных дискуссий 1840-1870-х. Так, по мнению богослова Ш. Лесли, символика Страны Чудес такова: Алиса – образ первокурсника-неофита, Белый Кролик – рядовой священник англиканской церкви, Герцогиня – представитель епископата, банка апельсинового джема репрезентирует традиционалистский протестантизм, золотой ключик – ключ Священного писания, двери в зале – английскую Высокую и Низкую церковь и т.п. Мир «Зазеркалья» же, согласно Лесли, может быть подвергнут даже персонифицированным интерпретациям: Труляля – Высокая церковь, Единорог – Конвокация духовенства, Траляля – Низкая церковь, Белая Королева – доктор Ньюмен, Белый Рыцарь – Гексли, Морж и Плотник – эссеисты и обозреватели, Черный Король – каноник Кингсли, Лев – Джон Буль, Бар-маглот – отвратный символ папства и т.п. Интеллектуализм 20 ст. еще более усложнил спектр мыслимых подходов к декодировке насыщенных литературными реминисценциями и пародиями сказок К. В них, например, стали усматривать: А. Дикинс – пласт пародийной шахматной морали, содержащий сложную метафизическую философию христианского толка; А. Эттелсон – систему закодированных изречений и слов Ветхого Завета; Р. Брэдбери – идеальную модель холодного мира викторианской эпохи (Страна Чудес Алисы у К. или «то, что мы есть»), противопоставленную человеколюбивому Изумрудному Городу (Страна Оз у Ф. Баума или «то, чем мы хотели бы быть») и т.д. Выступая как результат эволюции элитарной европейской культуры 19 ст., обретения литературы «нонсенса» в версии К. наглядно демонстрировали гармонию, потенциально присущую всякой несообразности; эвристический потенциал постижения граней и переходов между рациональным и иррациональным; катартический, очищающий характер бесчисленных логических интерпретаций и смеховых истолкований текстов, выступающих как самодостаточные игровые пространства ментального уровня. Пространственно-временная организация («хронотоп») сказок К. – сложна и абстрактна: время (текущее как бы во сне) не соотносимо ни с психологическими самоощущениями героев, ни с разверткой их биографий; пространство – многомерно (плоскости сна, зеркального отражения и шахматной игры в «Зазеркалье»), сложно организовано и легко трансформируемо любым мыслимым образом. Словоформный строй произведений К. – компендиум языковых проблем: типичного несовпадения звука и смысла в словах; различения предметов, имен предметов и имен имен предметов; соотношения слов как неразложимых атомов и текста как макетного их единства и т.д. Так, Делез в контексте обоснования шизоанализа и исследования в этой связи так называемого «шизофренического языка» истолковывал «бессмысленные стихи» К. как типичное «шизофреническое изложение»: «Во всех произведениях К. читатель встретит: 1) выходы из туннеля, предназначенные для того, чтобы обнаружить поверхности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих событий языку; 3) постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности «есть/говорить», «потреблять/предлагать» и «обозначать/выражать»; а также – 4) способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда с помощью «полого» слова, иногда эзотерического или составного». Пример «эзотерического слова» у К., по оценке Делеза, – кэрроловский «снарк» (контаминация англ, shark – акула и snake – змея). Согласно Делезу, «шизофренический язык» К., явивший себой текстуальную объективацию представлений Гельдерлина об ипостаси языка как «знака, лишенного смысла», являл собой (наряду с поисками А. Арто, Клоссовски и др.) альтернативу «традиционным структуралистским» моделям поэзии. Внутренняя логика творчества К. органично достраивалась также и иными его исследованиями. В трактате «Принципы парламентского представительства» (1884) К. выстраивал аргументацию по принципу игры двух лиц с нулевой суммой, адекватное математическое выражение которой было осуществлено лишь в 1928 Дж. фон Нейманом. Произведения К., а также многочисленные философские, логические, психоаналитические, лингвистические и пр. комментарии к ним сыграли значимую роль в эволюции главных философских направлений 20 в. (См. также: Язык, Языковые игры, Возможные миры, Шизоанализ).

Л

ЛАБИРИНТ

– образ-метафора постмодернизма – один из центральных элементов системы понятий философского миропонимания Борхеса (см. эссе: «Сад расходящихся тропок», 1944; «Дом Астерия», 1949; «Абенхакан эль Боха-ри, погибший в своем лабиринте», 1949 и др.) и Эко (см.: «Имя розы», 1980; «Заметки на полях «Имени розы», 1983; «Путешествия в гиперреальности», 1987; «Пределы Интерпретации», 1990; «Остров прежнего дня», 1994; «Поиск совершенного языка», 1995 и др.). У Борхеса выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского мироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватывающая «все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографических знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) – или все, что поддается выражению – на всех языках». Согласно Борхесу, такое «книгохранилище» – это Л. или Система, архитектоника которой обусловливается собственными правилами – законами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: «Если бы вечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он смог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повторяются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, становится порядком: Порядком»). Восприняв борхесовскую идею Л. как образно-знаковую модель Универсума, Эко («Имя розы») выстраивает своеобразную «двойную метафору – метафору метафоры», акцентированно изображая библиотеку аббатства как Л., непостижимый и недоступный для непосвященных. Монастырское книгохранилище у Эко – своего рода мировой план, в котором любому помещению (в зависимости от его месторасположения) присвоено символическое географическое наименование: по замечанию одного из центральных персонажей, «библиотека действительно построена и оборудована по образу нашего земноводного шара». Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко – это не столько воображаемая на знаковом уровне процедура разрушения борхесовского Л. в результате теоретической и аксиологической полемики, сколько символ смены доминирующей парадигмы мироописания как итога интеллектуальной революции постмодерна. По мнению Эко («Заметки на полях «Имени розы»), борхесовский Л. Вселенной системен и структурен, выход из него предопределен самим фактом его существования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует ситуация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем – это фаталист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца Л. (Таковыми Л. в истории человечества, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструирования людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативный Л. Минотавра, в котором было в принципе невозможно заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично – с помощью нити Ариадны или без оной – к неизбежной развязке – встрече с Минотавром); б) «маньеристический», по Эко, Л., состоящий из разветвленных коридоров со множеством тупиков – выход из которого в конечном счете достижим через конечное число проб и ошибок). Постигнув физиологическую, психологическую или ментальную организацию их создателей – можно проникнуть в тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали загадку Л. «извне», а не «изнутри». Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко оказался достаточно категоричен: «Хорхе не смог соответствовать собственному первоначальному замыслу». Согласно Эко, подлинная схема Л. мироздания – это «ризома», устроенная так, что в ней «каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет центра, нет периферии, нет выхода. Потенциально такая структура безгранична». Путешествие в таком Л. – являет собой ситуацию постоянного выбора, облик создателя такого Л. куда менее значим: мир такого Л. не достроен до конца, не подвластен даже предельному рациональному пониманию: «Пространство догадки – пространство ризомы» (Эко). Сопряжение «ризомы» и «структуры», с точки зрения Эко, невозможно и немыслимо – это понятия-антиподы. Постмодернистский Л. ризомы призван сменить традиционалистский, классический Л. мироподобной библиотеки Хорхе Бургосского, прототипом которого для Эко был сам Борхес. Истоки идеи Л. ризомы Эко усматривал в парадигме устройства мироздания средневекового герметизма, а именно в идее о том, что мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении («принцип всеобщего подобия»), вкупе с отказом от закона причинной обусловленности, результирующимся в трактовке Универсума как «сети переплетающихся подобий и космических симпатий». Семи-озис в рамках герметизма, по Эко, органично допускает и фундирует «герметический дрейф» – «интерпретативный обычай, преобладавший в ренессансном герметизме и основывающийся на принципах универсальной аналогии и симпатии». Последний на уровне интеллектуальной практики являет собой бесконечный переход «от значения к значению, от подобия к подобию, от связи к другой связи»: знак, тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким, посредством познания которого мы постигаем «нечто иное» (ср.: посредством познания знака мы постигаем «нечто большее», по Пирсу). Историческим коррелятом «герметического дрейфа» в предельных его версиях Эко полагал поиск источников бесконечных значений в процедурах каббалы, отдавая предпочтение «процессу свободного лингвистического творения» или «экстатической каббале» (когда почетное место между Текстом и Богом занимал Толкователь) перед «теософической каббалой» (когда посредником между Богом и Толкователем выступал Текст). Пророча наступление Зона (см. Зон) Ризомы, Эко не пренебрег постановкой ряда очевидных проблем: Бесконечна ли ризома? Допустима ли акцентированно безграничная и беспредельная иерархия смыслов и значений применительно к миру людей, понимаемому и интерпретируемому в качестве особого Текста, особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в предельных своих проявлениях сопряженный с бытием этого мира бунт Означающего против тирании Означаемого? Отталкиваясь от экстравагантных мистических опытов герметизма и оккультизма, продуцируя мыслимый диапазон траекторий человеческих судеб в Л. пространства ризомы, Эко пришел к выводу («Маятник Фуко», «Остров прежнего дня»): семиозис в игровой форме есть и безусловно должен быть ограничен. «Рамки» гиперпространства ризомы задаются предельно артикулированной сакральной осмысленностью жизни и ее смыслов: только «о-смысленный», по Эко, семиозис – нить из бес-смысленного ризоматического Л. «Рождение Читателя оплачено смертью Автора» (Барт). Для человека не может быть ситуации невозможности преодоления Л. – есть неизбывная проблема цены этого. (См.: Борхес, Эко, Ризома, Смерть субъекта).

А. А.Грицинов

ЛАБРИОЛА (Labriola) Антонио

(1843-1904) – итальянский философ марксистской ориентации. Участвовал в создании Итальянской социалистической партии. Профессор (1874). Основные работы: «В память манифеста коммунистов» (1896), «Об историческом материализме» (1897), «Очерки материалистического понимания истории» (1895-1898, опубликована в 1925) и др. Разделяя приверженность Маркса методу позитивизма, Л. сознательно отвергал его материализм в понимании как природы, так и истории. Материя, согласно Л., «знак или метафизическое воспоминание… выражение последнего гипотетического субстрата натуралистического опыта». Исторический материализм, не имея отношения к естествознанию, не способен выступать, по мнению Л., «метафизикой материи», поскольку природа и культура потенциально могут лишь фрагментарно взаимозависеть и взаимодействовать, никогда в принципе не совпадая. Культура постигаема через реконструкцию базовых оснований общества как человеком порожденного феномена, человек – не только субъект истории, он в первую очередь ее Творец. Анализируя «вечную» проблему марксистски ориентированных концепций о соотношении базиса и надстройки, первичного и производного в обществе, Л. обращал внимание на то, что «любовь к парадоксам, часто неотделимая от безмерного рвения одержимых приверженцев новой доктрины завербовать максимум сторонников, привела к иллюзии (многим казавшейся очевидностью), что экономический фактор все объясняет». Способ бытия, по мнению Л., первичен по отношению к сознанию, но лишь в конечном счете (что признавал и Энгельс, с которым Л. состоял в переписке). Экономическая анатомия общества – являет собой лишь часть общей картины. Учет значимости общественных феноменов, «общественной психологии» (термин введен Л.) – в полном объеме их нюансов, внутренних связей и опосредствовании – фактор, по важности соразмерный анализу экономики при адекватной трактовке исторических процессов. Марксизм в трактовке Л. – нечто иное, чем материализм либо натурализм традиционалистских типов: он (как и дарвинизм) ценен исключительно как метод, как установка на познание мира через действие. Субъект истории формирует среду обитания, средства производства, тем самым творя себя. Амбиции неофитов от марксизма на придание этой доктрине статуса системообразующей и миросоразмерной натурфилософии бессмысленны.

ЛАВРОВ Петр Лаврович

(1823-1900) – русский философ, социолог, публицист, идеолог народничества. Получил военное образование, преподавал в военных учебных заведениях. В 1868-1869 публикует «Исторические письма», ставшие «библией» радикальной молодежи. С 1870 за границей, издает газету «Вперед!», подготавливает обобщающие фило-софско-социологические труды. Как ученый и мыслитель стремился к интегральному философскому синтезу всего, доступного человеческому познанию. По своим взглядам был близок к левому гегельянству и особенно позитивизму; к идеям последнего пришел самостоятельно еще до знакомства с Кон-том. Позитивизм рассматривался Л. не столько как философия, сколько как научный метод решения задач социальной науки. Характерный для взглядов Л. примат этики (практической философии), сознания нравственного долга выразился в фундаментальной характеристике его мировоззрения – антропологизме: идее «цельного человека» как единственной реальности. С т.зр. антропологизма, невозможно познать сущность вещей и определить подлинную реальность, можно только гармонически объединить мир явлений, исходя из принципа скептицизма (критичности), не распространяющегося, однако, на область практической философии, где личность сознает себя свободной (хотя объективно, генетически это не так) и потому ответственной перед собой. Иными словами, антропологизм Л. оборачивается этическим имманентизмом: реально только то, в чем человеку дано действовать, т.е. история, движущей силой которой является мысль человека, открывающая простор для свободы. Тайна бытия сосредоточена в человеке, в его моральном сознании, а потому человек как неразделенное целое и является предметом философии, что делает неприемлемыми все традиционные философские школы (материализм, спиритуализм). Высший уровень философии – философия в жизни как единство нравственного идеала и действия. В этом пункте философия перерастает у Л. в социологию. Л. считается основоположником социологии на русской почве, первым русским социологом. Рассматривая социологию в качестве завершения системы наук (антропологии) и отличая ее от исторической науки (сосредоточенной на социальной динамике), Л. определяет ее как науку о солидарности, ее формах и эволюции. Солидарность есть общность привычек, интересов, аффектов или убеждений, совпадение личного интереса с интересом общественным. Нужно не только теоретически исследовать явления солидарности, но и решить практическую задачу ее осуществления, что приводит Л. к выводу о наличии в социологии особого субъективного метода, выражающегося в неизбежной оценке любого исследуемого социального явления с точки зрения определенного нравственного идеала. В этом выявляется этическая доминанта социологии Л., фактически выступившего предшественником неокантианского подхода к обществу. Не принимая органицистских трактовок общества (Спенсер, Маркс), Л., считая личность единственной и исходной социальной реальностью, не отрицает реальность общества, которое, являясь сверхличным бытием, не может быть, однако, внеличным. Личности противостоит не общество как таковое, а культура в качестве совокупности склонных к застою социальных форм. История есть процесс переработки культуры мыслью с целью создания социальных форм, способствующих развитию индивида. А поскольку сознание существует только в человеке и не все люди в силу разных причин могут достичь высокого уровня самосознания, то реальными субъектами истории являются «критически мыслящие личности», способные выработать в себе высший нравственный идеал. Анализируя социальную мотивацию, Л. определяет в качестве высшего мотива потребность в развитии, которая наиболее присуща именно критически мыслящим личностям. Очевиден, т.о., сугубый интеллектуализм Л. в понимании личности, к тому же он так и не смог найти выход из дуализма физической и этической детерминации индивида (особенно в поздних трудах, где Л. от рассуждений об идеальной личности обращается к анализу реального исторического процесса ее становления). Философия истории Л. представляет собой теорию прогресса. Исходя из того, что история есть в конечном счете история мысли, посредством которой культура перерабатывается в цивилизацию, Л. дает следующую итоговую «формулу прогресса»: прогресс есть рост общественного сознания и сознания индивидов, насколько они не препятствуют развитию солидарности, и рост солидарности, насколько она не препятствует развитию сознания и опирается на него. Историческая эволюция выступает как смена (под воздействием критической мысли) форм солидарности вплоть до достижения сознательной солидарности, совпадающей с социалистическим переустройством общества. В политической проекции взгляды Л. характеризуются критикой революционного авантюризма. Другие сочинения Л.: «Очерки вопросов практической философии. I. Личность» (1860), «Три беседы о современном значении философии» (1861), «Опыт истории мысли. Т. 1. Вып. 1» (1875), «Очерк эволюции человеческой мысли» (1898), «Задачи понимания истории» (1898), «Важнейшие моменты в истории мысли» (1903), «Современное учение о нравственности и ее история» (1903-1904), «Этюды о западной литературе» (1923) и др.

Т.Я. Миненков

ЛАКАН (Lacan) Жак

(1901-1981) – французский психоаналитик, автор структуралистской версии фрейдизма. Основные сочинения: «Функция и поле речи и языка в психоанализе» (1953), «Тексты» (1966), «Семинары Жака Лакана» (1973-1986) и др. Являясь профессором-клиницистом в психиатрическом госпитале Сент-Анн (с 1953), основателем Парижской школы фрейдизма (1964-1980), преподавателем в Практической школе высшего образования (с 1963), соединял в своей деятельности теорию и практику «структурного психоанализа». Начиная с критики эмпирического ассоциа-тивизма в подходе к человеческой психике, Л. обращается к экзистенциализму, феноменологическим идеям французского неогегельянства (Ж. Ипполит) и Гуссерля в поисках области психической реальности, несводимой к порядку ощущений; такой областью для него становится образный слой сознания. С 50-х влияние методологических идей Леви-Строс-са и Р. Якобсона определяют новый («структуралистский») этап в исследованиях Л. Отрицание биологического редукционизма сочетается у Л. с признанием неэффективности «интуитивного вчувствования» в качестве способа познания психических процессов и неправомерность утверждения модуса «непосредственной данности» их феноменов. Программная для Л. задача «возврата к Фрейду» заключала в себе существенный момент модификации установок классического психоанализа: признание опорным положения Фрейда о выполнении языком символических функций по отношению к бессознательному дополняется расширительным пониманием языка в целом как особого его кода; тезис об осмысленности и принципиальной дешифруемости всех, включая патологию, психических проявлений обогащается применением структуралистских методов и опыта литературного авангарда. Видоизменяется и фрейдовская концептуальная триада (Оно – Я – Сверх-Я). Функционирование психики, по Л., зависит от координации трех ее уровней – Реального, Воображаемого и Символического. Реальное предположено двум другим уровням, это – определяемая лишь негативно (не данная непосредственно, непредставимая, недифференцированная) сфера биологической потребности. Воображаемое – область действия психологической защитной реакции на нарушение единства с внешней действительностью (телом Матери), проявляющейся прежде всего в виде создания целостного (самоудовлетворительного и иллюзорного) образа Я. Этот первый синтез Воображаемого связан с так называемой «стадией зеркала», когда ребенок 6-18 месяцев начинает узнавать свое отражение, в таком начальном соотнесении организма с его реальностью, внешним миром, по Л., кристаллизуется субъект Воображаемого, основа всех последующих идентификаций. Символическое заключает в себе порядок Культуры, который для Л. практически совпадает с языком, остальные социальные кодификации – нормы, запреты, установления по сути выносятся за рамки анализа. Этот порядок индивид от рождения застает уже готовым, от включения в него зависят как конфигурация Воображаемого, так и импульсы Реального: желания (преобразованные в Я потребности) должны войти в символический строй культуры, артикулироваться в виде некоторого текста, прежде, чем стать психологическими факторами. Язык – ключевое понятие концепции Л., он не тождествен ни естественному языку, ни фрейдовскому символическому языку снов, его символичность вообще не является выражением какого-либо иносказательного смысла в противоположность буквальному. В общем виде язык есть формальный принцип структурирования, членения и различения элементов речи, выполняемой на его поверхности, его сущность раскрывается как «движение означающих» (означающее – явление языка с точки зрения его формы, материальная часть знака), характер их взаимосвязи, взаимосцепления, доминирующий над означаемым (референтом, концептом), над самим субъектом Воображаемого. Бессознательное, по Л., представляет собой формальный аналог, «слепок» смещений, разрывов и напластований в «цепях означающих»; таким образом, теоретическим базисом «структурного психоанализа» выступает тезис: «Бессознательное структурируется как язык»; а занимаемой философской позицией – разведение, опосредование языком объекта мысли и субъекта существования, переживавшихся слитно в картезианском опыте cogito. Терапевтический диалог врача – пациента, по Л., предполагает отвлечение от плана содержания речи (разрыв означающего и означаемого, в котором находится де-центрированньй субъект бессознательного), введение средствами риторики и поэтики (метафорической и метонимической нормами организации означающих) индивида в «язык его желания», обнаруживающий симптомы патологии и, благодаря структурному соответствию, согласование этого «языка» с речью Другого (Отца, Культуры, источника закона и нормы), совпадающей с бессознательным, освобождение речи Другого о Я от искажений цензуры Воображаемого. Такая практика, базирующаяся на неэксплицируемой до конца интерсубъективной истине «узнавания» условностей обозначения (связывания означаемого с означающим), некоторая система которых реконструируется в ходе диалога, разрывает принятые аналитические методики и критерии нормализации больного, включая элементы своеобразной эстетической деятельности, и, по мнению критиков Л., не может считаться собственно терапевтической. Как на ограниченность лаканов-ского понимания психики человека указывают также на сведение многообразных ее проявлений к языку, трактуемому в свою очередь односторонне формалистично.

ЛАКАТОС (Lakatos) Имре

(1922-1974) – британский философ венгерского происхождения. Занимался проблемой адекватного воссоздания и описания эмпирической истории науки и ее закономерностей путем создания нормативной методологии в рамках философии науки. В его творчестве выделяют два этапа. В работах раннего периода Л. предложил свой вариант рациональной реконструкции развития содержательной математики 17-19 вв. В работах позднего периода происходит переход от реконструкции частной науки к универсальной концепции развития научного знания, что нашло свою реализацию в т.наз. методологии научно-исследовательских программ. Главная идея этой концепции состоит в том, что развитие научного знания происходит в результате конкуренции научно-исследовательских программ, составляющих «внутреннюю историю» науки. Научно-исследовательская программа включает в себя: а) конвенционально принятое «жесткое ядро», которое состоит из метафизических «внешних» по отношению к науке предпосылок; б) «позитивную эвристику», которая определяет проблемное поле исследования, выделяет защитный пояс вспомогательных гипотез и предвидит аномалии. По Л., не аномалии, а «позитивная эвристика» диктует выбор проблем для научно-исследовательских программ: ученый видит аномалии, но поскольку его научно-исследовательская программа выдерживает их натиск, то он может свободно их игнорировать. «Позитивная эвристика» выступает в качестве наиболее быстро изменяющейся части этих программ, потому что она сталкивается с действительностью эмпирической истории науки, и должна ее истолковывать, опираясь на жесткое ядро программы. В случае, если теоретический рост научно-исследовательской программы предвосхищает эмпирический, то наблюдается прогресс. И наоборот: программа регрессирует, если ее теоретический рост отстает от эмпирического, т.е. когда даются только запоздалые объяснения открытий и фактов. Если исследовательская программа объясняет больше, чем конкурирующая, то она вытесняет ее и эта последняя может быть устранена. Л. называет такую ситуацию «прогрессивным и регрессивным сдвигом проблем». Однако, для Л. представило трудность установить момент, когда одна научно-исследовательская программа окончательно может вытеснить другую. Такое вытеснение происходит также и потому, что наступает «точка насыщения», когда программа встречает на своем пути все больше трудностей, противопоставляет им ad hoc гипотезы, которые размывают ее «жесткое ядро» и приводят к ее коллапсированию. Важным является различие, проводимое Л. между «внутренней» и «внешней» историей науки. Под «внутренней» историей Л. подразумевает научно-исследовательскую программу и составляющие ее структуру элементы – «жесткое ядро», «позитивную» и «негативную» эвристику, «защитный пояс» гипотез, прогрессивный и регрессивный сдвиг проблем. Внешняя история либо дает нерациональное объяснение исторических событий, интерпретируемых на основе «внутренней» истории, либо – если зафиксированная история значительно отличается от своей рациональной реконструкции – она дает эмпирическое объяснение этого отличия. Каждая рациональная реконструкция создает некоторую характерную для нее модель рационального роста научного знания. Однако все эти нормативные реконструкции должны дополняться эмпирическими теориями «внешней» истории для того, чтобы объяснить оставшиеся нерационализируемые факты: подлинная история науки всегда богаче любых ее реконструкций. По Л., история науки – это история событий, выбранных и интерпретированных некоторым нормативным образом. И если это так, то следующая проблема – это проблема оценки конкурирующих реконструкций или научно-исследовательских программ. Прогресс методологической ипостаси научно-исследовательских программ Л. видит, по сравнению с другими концепциями, в переводе многих проблем из «внешней» истории во «внутреннюю».

ЛАМАРК (Lamark) Жан Батист

(1744-1829) – французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал также в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина «биология». Л. – один из главных предшественников Дарвина. Основные сочинения: «Философия зоологии» (1809), «Естественная история беспозвоночных. Тт. 1-7» (1815-1822), «Аналитическая система положительных знаний человека» (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королевского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет читал курс зоологии беспозвоночных в Музее естественной истории. Умер в бедности; место захоронения неизвестно. Л. на большом эмпирическом материале обосновал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впоследствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил первое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно усложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособленности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем «прививки», апплициро-вания на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслируемых из механики. Природа, по Л., является ареной постоянного движения флюидов, среди которых электрический флюид и теплород являются главными «возбудителями жизни». Развитие жизни, по Л., выступает как нарастающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каждом органе. В свою очередь, такие изменения наследуются, что, согласно Л., может привести при длительном накоплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволюции Л. считал также внутренее «стремление организмов к совершенствованию» и развитие психики животных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволюции. Последующие звенья причинной цепи модифицируют действие начального звена и сами становятся факторами трансформаций. Картина биологической реальности Л. раскрывала единство всего живого, наличие общих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюционного процесса и одновременно сохраняла традиционно-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, благодаря чему она согласовывалась с механической картиной мира и соответствовала эталонам научного объяснения начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.

ЛАМЕТРИ (Lammetrie) Жюльен Офре де

(1709-1751) – французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмигрировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Основные работы: «Естественная история души» (1745), «Человек-машина» (1747), «Человек-растение» (1748), «Система Эпикура» (1751), «Искусство наслаждения и школа сладострастия» (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рассматривался Л. как совокупность проявлений протяженной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась качествами не только протяженности и движения, но и чувствительностью) материальной субстанции, видами которой выступают неорганическое, растительное и животное (включающее человека) царства. Между растениями и животными, по Л., могут существовать промежуточные существа – зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивостью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: «Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях». Человек («чувствующая», самозаводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: «Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами… Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого – в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям». Согласно Л., человек – «просвещенная машина», «искусный часовой механизм»; человеческое тело – «живое олицетворение беспрерывного движения». Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движением «животных-духов» от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных организмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок-ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная телесная организация, жизненный опыт и привычки. Критику религии Л. сочетал с постулированием ее необходимости для народа. По Л., атеизм – вполне моральная система взглядов, путь к счастью – принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправданно – подлинная мораль призвана быть жизнерадостной и сенсуалистической. Умер во время испытания на себе нового метода лечения.

ЛАО-ЦЗЫ

(6-5 вв. до н.э.) – полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором «Дао дэ цзин» – «Книги о дао-пути и благой силе-дэ». В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема «дао-пути», которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель «дэ», упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуро-центризму даосизм противопоставляет «следование естественности» («цзы жань»): если основной отличительной чертой «благородного мужа», рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемониальными правилами «ли», то «совершенно-мудрый» у Л. исповедует принцип «недеяния» («у вэй»), означающий отказ от всякого мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической трактовки «дао» у Конфуция, Л. вел речь о вселенском «дао» как общемировом естественном ритме событий. «Дао» – «глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли» – предшествует миру оформленных вещей («ю») и относится Л. к непроявленному бытию («у»). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения («все сущее изменяется само собой») и взаимоперехода противоположностей («превращение в противоположность – движение дао»). Порождающее действие «дао» изображено в «Дао дэ цзин» в виде следующей последовательности: «дао» рождает одно (частицы-«ци» как общемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала «инь» и «ян»), два рождают три (великую триаду Небо-Человек-Земля), а три рождают все вещи. «Дао» и «дэ» в концепции Л. неразрывно связаны: «дао» рождает вещи, «дэ» взращивает-совершенствует их. При этом в «Дао дэ цзин» различаются высшее и низшее «дэ». Последнее связывается с конфуцианской стратегией культу-ротворческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний «ли»; в противоположность этому «совершенномудрый», содержащий в себе высшее «дэ», естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и «дао», «действует недеянием», все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только «добродетель-дэ», основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от «дао» ведет к смуте и гибели, то при сохранении «дао» Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному «дао» вплоть до отождествления («кто служит дао, тот тождествен дао»); с этим аспектом концепции «Дао дэ цзин» связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия.

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон

(1749-1827) – французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 – член Парижской академии наук, с 1790 – председатель Палаты мер и весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из «первичной» туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира («Изложение системы мира», тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий («Аналитическая теория вероятностей», 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем («вероятность», «смена состояний», «детерминация» и т.д.) («Опыт философии теории вероятностей», 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал логическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.

ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич

(1863-1919) – русский историк, социолог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. С 1890 – профессор Петербургского университета. Вел семинар и читал лекции по методологии истории. После Февральской революции возглавил кафедру социологии в Петроградском университете. Занимался подготовкой и изданием сборников русских исторических документов. Действительный член Российской Академии наук. Первый председатель Русского социологического общества им. Ковалевского (1916-1918). Участвовал в сборнике «Проблемы идеализма» (1902). Основная теоретическая работа – «Методология истории» в двух томах (1910-1911), выдержавшая четыре издания. В своей методологической позиции эволюционизировал от позитивизма к неоконтианству. Основное внимание Л.-Д. уделял проблеме специфики социального познания, социологических и исторических методов исследования. Цель методологии – дать целостную систему методов и принципов научного мышления: 1) проясняющую используемые понятия; 2) организующую профессиональное мышление; 3) выявляющую механизм понимания в ходе познания. Теория познания, по Л.-Д., должна: 1) выявить соотношение априорных и эмпирических компонентов в познании; 2) определить основания достоверности и общезначимости знания; 3) дать целостность разрозненным представлениям; 4) оценить знание как единичное или общее. Только определив все эти свои основания, социальная наука может претендовать на самостоятельный статус. В основании социального познания находится психология как ведущая наука о духе. Ее цель – выяснение психического содержания социокультурных факторов с последующей их типологизацией. Основные типологизирую-щие дисциплины – социология (номотетическая наука) и история (идеографическая наука), но и та, и другая по-своему отражают психическую закономерность. Основная мотивация поступков и действий индивида исходит из его внутренней свободы (как свободы от внешней детерминации). Только осознание причины как мотива может через воление выливаться в действие. Поэтому социология – также наука о духе, изучающая особую психологическую форму законосообразности, под которой понимается абсолютно безусловная цель, определяющая структуру массовой деятельности и формы ее развертывания и реализации. Исторический прогресс – это все более ясное осознание этой цели и последовательная ее реализация. «Тип», как познавательная конструкция, опосредует отношения случайного и закономерного. Различают «идеальный тип» (чисто мыслительный идеальный конструкт), «репрезентативный тип» (которому могут соответствовать многие единичные факты) и «генеалогический тип» (сходство отдельных экземпляров и их признаков на основе общего происхождения). За исключением последнего случая типология не является объяснением систематики, провоцирующей индуктивное изучение явлений и событий, которое может вывести на формулирование определенных законов. Тип всегда есть обобщение, хотя его объем может быть различным. С формальной точки зрения, тип как понятие о группе сходных между собой объектов и их признаков может быть понят двояко: 1) как тип морфологический (группа формальных свойств); 2) как тип феноменологический (превращения группы формальных свойств). Социология фиксируется на первом, история – на втором типах. Глубинное основание теории и методологии познания – учение о ценностях. Ценности различаются на обоснованные и общепризнанные которые далеко не всегда совпадают между собой. Ценность обосновывается целью (или нормой). Однако явление, событие или факт приобретают историческое значение, только получая распространение, т.е. становясь ценностью общепризнанной. Конечная цель исследования – познание социально-исторических связей в их целостности Социологию интересуют условия устойчивости целостности, историю – развитие (изменение) целостности. Тем самым социология и история взаимопроникают друг в друга (несмотря на противоположную направленность своих методов) и выполняют «обрамляющую» функцию по отношению к гуманитарному знанию. Общий же постулат социогуманитар-ного познания – признание чужой одушевленности (отсюда особая роль психологии). Само объектирование наших восприятий находится в зависимости от допущения в нашем сознании, что данный объект признается реально существующим и другими Я (другими сознаниями). Мое и чужое Я – взаимнообусловливающие друг друга части одного целого, и изучение их психического взаимодействия, конституирующего это целое, – суть социального познания.

ЛАПШИН Иван Иванович

(1870-1952) – русский философ, психолог, ученик и последователь А.И. Введенского. Учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, по окончании которого был командирован за границу. Работал в Британском музее, специализировался по кантианству в английской философии, с 1897 – приват-доцент, с 1913 – экстраординарный профессор Петербургского университета, преподавал логику в Александровском лицее. В 1906, минуя степень магистра, защитил докторскую диссертацию («Законы мышления и формы познания»). В 1922 выслан из России. Был профессором Русского юридического факультета в Праге. Главный труд – «Законы мышления и формы познания» (1906). Л. также автор работ: «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910); «Гносеологические исследования. Вып. 1. Логика отношений и силлогизм» (1917); «Философия изобретения и изобретение в философии» (тт. 1-2, 1922); «Художественное творчество» (1922); «Философские взгляды Радищева» (1922); «Эстетика Достоевского» (1923); «Феноменология» (1937) и др. Обосновывая систему абсолютного имманентизма, Л. полностью отрекается от метафизики, стесняющей своими догматами свободу мысли. Обладая обширной эрудицией, Л. в своих работах систематично разобрал основные метафизические построения западной и российской философий, показав, что во всех них речь идет о «проблематических объектах мысли». Метафизический дуализм «вещей в себе» и «познающего субъекта» Л. называет «фальшивым», «фикцией» и т.п., за ним стоит «мышление в несобственном смысле слова». Гармония духа как цель критической философии недостижима на почве метафизики. Познаваемы только те предметы, которые обладают чувственным содержанием, будучи оформлены временем, пространством и другими категориями, т.е. даны в опыте. За «вещь в себе», считает Л., принимают неисчерпаемость явлений. Показать это и призвана философия, которая должна первоначально доказать изначальную слитость и взаимопроникновение форм познания и законов мышления. Законы познания – суть законы мира, «потому, что самый мир мне дан как представление и, следовательно, a priori подчинен логическим условиям представимости – категориям». В свою очередь, субъективность сводима к логическому единству сознания. Основной закон – закон противоречия, который (как и другие законы мышления) не обладает онтологическим статусом, неприменим вне опыта, а следовательно, и к «вещам в себе», о которых нельзя сказать, существуют они или нет. Л. вводит понятие сплошного опыта, в котором неразличимы ощущения, формы созерцания и категории. Только те или иные интенции сознания актуализируют определенные сегменты опыта, перадресовы-вая на них внимание. Ощущения, созерцание, опыт в целом даются нам через акты суждения, обусловлены ими в силу единства самосознания. С этих позиций Л. дана критика баденского неокантианства (Виндельбанда) за его попытку разделения законов природы и законов истории. Познание идет через постепенную выработку в сознательном понятии апостериорным путем априорных форм, которые, хотя и присущи человеческому сознанию извечно, раскрываются ему не сразу. В ходе познания будут вскрываться понятия, уже заданные самой структурой сознания (важно их «усмотреть»). Таким образом, законы мышления находятся «виртуально» в тесной связи с материалом чувственного познания. Отсюда определение Л. своей позиции как «виртуального априоризма» и тезис об оправданности для имманентизма эмпирического реализма. Метафизике в этих построениях нет места, и ее появление свидетельствует, согласно Л., о редукции философии к мифологии (в этом ключе Л. был проделан анализ гносеологического символизма, рассматривающего явление как символ «вещи в себе»). Однако в этом пункте размышлений для него встает проблема реальности «чужого я», так как чужая душа и «дана» и «не дана нам». Будучи имманентна нашему сознанию, она всегда и запредельна ему, что противоречит исходным принципам Л., – «чужое я» есть тогда лишь гипотетическая конструкция: мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности «чужого я», в основе которой – склонность к «эстетической перевоплощаемости». Фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в «чужом я». Трансцендентное «чужое я» заменяется имманентным представлением о плюрализме сознаний. Во многом сложность этой проблемы для философии Л. объясняется невыраженностью у него традиционной для кантианства моральной проблематики (его интересы смещены в эстетическую сферу) и его активным неприятием того, что он называл «интеллектуальной трусостью». Под последней он имел в виду непоследовательность в мышлении, возникающую из-за боязни утратить такие ценности, как, например, вера в Бога, что вытекает из последовательного отрицания метафизики. Последние работы Л. (пражского периода) были посвящены, главным образом, вопросам творчества в области философии, науки и, в первую очередь, искусства, а также изучению русской и чешской культур (прежде всего, музыки).

ЛАУКСМИН Сигизмунд

(1596-1670) – литовско-белорусский теолог, представитель «виленской схоластики», автор ряда реминисцентных постренессансных идей в риторике и философии. Учился в Полоцке и Виленском универсисете. Преподавал в Полоцке, Несвиже, в Виленском университете (1635-1638). Ориентировался на идеи северного Возрождения (идея абсолютизма, идея осуществления просветительской программы через образование и т.д.). Его сочинение «Практическое красноречие, или правила риторического искусства», выдержавшее 13 изданий, стало принятым в ряде школ Европы учебным пособием. Учебник утратил свое значение только лишь в конце 18 в. Л. также автор небольшой работы «Душа диалектики…», являвшейся отображением основных проблем логики и философии языка позднесхола-стических философов.

ЛЕБОН (Lе Bon) Гюстав

(1841-1931) – французский социолог, социальный психолог, публицист, антрополог и археолог. Основные сочинения: «Эволюция материи» (1886), «Психология маг-с» (1895), «Психология социализма» (второе русск. изд., 1908), «Психология революций», «Психология толпы», «Эволюция сил» (1907) и др. В своих работах обращался прежде всего к проблемам массовой психики и психологии народов. Рассматривал общественно-исторический процесс как закономерный, целенаправленный и обусловливающий единство психических процессов и явлений, расцениваемых как общие у представителей одного народа. Совокупность таких признаков обусловливает единство и специфику феноменов социального порядка, присущих данному народу: «души народа», его чувств, верований, мыслей, учреждений, искусств; душевный строй народа достаточно устойчив и связан с определенным общественно-историческим опытом. Л. поддерживал идеи иерархии рас и детерминации индивидуальных психических характеристик расовой принадлежностью. Анализируя проблемы «психики толп», Л, отмечал такие ее особенности, как преимущественно эмоциональный характер, зараженность общей идеей, сознание непреодолимости собственной силы, утрата чувства ответственности, нетерпимость, догматизм, внушаемость, импульсивность и готовность следовать за лидерами. Индивид в толпе характеризуется утратой индивидуального начала и возобладанием бессознательных мотивов в его поведении; в толпе действует «закон духовного единства толпы», подавляется индивидуальное рациональное начало. С элитарист-ских позиций Л. оценивал историю цивилизации и делал прогнозы относительно ее будущности. По его мнению, достижения культуры связаны с деятельностью определенного аристократического начала, создающего и навязывающего массам идеи и образцы посредством утверждения, повторения и заражения. Выступал как противник идей демократии и равенства. По мысли Л., развитие промышленности, средств массовой коммуникации, рост городов приведут к тому, что общественная жизнь все более будет зависеть от масс. Как результат, общество вступает в век масс, характеризуемый доминированием «бессознательной деятельности толпы». Понятия «массы» и «толпы» Л. отождествлял. Теоретические и идеологические позиции Л. особенно ярко отразились в его критике социализма и социалистических идей. Социализм, согласно Л., может осуществиться лишь как общество, состоящее из толп неприспособленных к жизни людей и дегенератов. Возможность прихода социалистов к власти Л. связывал с мирным или вооруженным переворотом; результатом установления социалистического строя станет огосударствление экономики, приводящее к ее отставанию по сравнению с другими странами и к экономическому краху. Социализм неизбежно, как считал Л., эволюционирует к анархии и к диктатуре. Творчество Л., нося скорее публицистический, чем исследовательский характер, тем не менее привело к созданию ранних вариантов концепций массового общества и массовой культуры, повлияло, в частности, на Фрейда (концепция родового бессознательного и др.).

М.Н. Мазаник

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен

(1857-1939) – французский философ, антрополог и социолог. Профессор Сорбонны (с 1904). Был близок к школе Э. Дюркгейма. Один из создателей Института этнологии в Парижском университете (1926). Наибольшую известность Л.-Б. принесли исследования в области психологии мышления «примитивных народов». Л.-Б. опирался на разработанное в рамках школы Дюркгейма понятие о «коллективных представлениях». По Л.-Б., они конституируют особый субъект, отличный от индивидуального сознания. «Коллективные представления» имеют свои собственные законы развития. С его точки зрения в различных социокультурных системах существую специфические формы «коллективных представлений». Л.-Б. подверг резкой критике положения Тайлора и Д. Фрезера об одинаковости мышления людей на всех стадиях исторического развития человечества. Их главной ошибкой, с его точки зрения, было отождествление индивидуального и коллективного уровней мышления. Ссылаясь на многочисленные факты Л.-Б. утверждал, что «коллективные представления» примитивных народов существенно отличаются от мышления современных народов. Эти отличия выражаются в тесном преплетении мышления с эмоциями, мистицизме, отсутствии стремления к объяснению мира. Для первобытного мышления характерны не логические законы современности, а законы пратипа-ции (сопричастности), согласно которым субъект может быть одновременно самим собой и еще каким-либо существом, в другом пространстве и времени. Такой тип мышления Л.-Б. предлагал называть «дологическим», обращая внимание при этом на то, что оно не является нелогическим или антилогическим, а просто подчиняется своим собственным законам. Одновременно он подчеркивал, что «дологический» тип мышления характерен исключительно для коллективного уровня, а индивидуальное мышление представителей примитивных народов тождественно современному европейскому. Кроме этого Л.-Б. считал, что «дологические» коллективные представления продолжают существовать и в современном обществе в форме религии, моральных понятий и обычаев там, где существует потребность в живом общении с окружающим миром, которое не может заменить современная наука. Концепция Л.-Б. была подвергнута критике со стороны ряда известных антропологов, в том числе У. Риверса, Малиновского, Боаса за чрезмерный схематизм и определенную тенденциозность при характеристике форм мышления неевропейских народов. Основные сочинения: «Мораль и наука о нравах» (1903), «Первобытное мышление» (русск. изд., 1930); «Ментальные функции в неразвитых обществах» (1910); «Сверхъестественное в первобытном мышлении» (1931); «Первобытная мифология» (1935) и др.

П.В. Терешкоеич

ЛЕВИН AC (Levinas) Эммануэль

(р. 1906) – французский философ-диалогист. В 1916-1920 жил в Харькове, в 1920-1923 – во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. В 1923 организовал в Страсбурге философскую студию, затем продолжил начатую работу во Фрейбурге. С 1961 – профессор нескольких учебных заведений Франции. Работал в Сорбонне. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. Первая работа Л. «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» была опубликована в 1930. Это была первая серьезная разработка на французском языке, посвященная феноменологии Гуссерля. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает в 1947 еще две работы в апологетическом духе – «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» и «От существования к существующему». В 1948 выходит «Время и Другое» – изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж. Вайля. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной, весьма оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера, как, впрочем, и других экзистенциалистов, с другой – под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диа-логики Розенцвейга. Отказавшись от гуссерлевской посылки о трансцендентальности сознания, Л. заменяет ее положением о трансцендентальности диалога, понимая трансценден-тальность как абсолютность, которая сама из себя производит собственные смыслы. В результате подобной деконструкции предметом философской рефлексии становится не трансцендентальное Я, а общение личности с иной субъективностью. Таким образом, Л. стремился отыскать новый предел трансцендирующей активности личности (преодоления эгоцентризма). Трансцендентализм левинасовской теории диалога сводился к поиску эйдотической формы последнего, не тождественной обычной коммуникации. Эйдетическая форма диалога представляет собой ситуацию, предшествующую не только субъекту, но и самому диалогу в онтологическом смысле. Обозначенная ситуация локализует в себе трансценден-цию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. Данную проблему Л. исследует через призму такого ментального состояния Я, как признание приоритета другого человека и возникновения чувства ответственности за него. Широкую известность Л. обрел после выхода в свет книги «Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности» (1961). Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 60-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи «Мартин Бубер и теория познания» (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещаемого в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. 11 марта 1963 направляет Буберу письмо, в котором разъясняет свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф. Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник «Философские вопросы» (1964). В последующие годы Л. были опубликованы «Иначе чем быть, или вне всякой сущности» (1974), «Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф. Немо» (1982), «Иначе чем знать» (1988) и некоторые др. Осмысление Л. проблем гносеологического и культурологического порядков происходит в заданном философом исследовательском дискурсе с диалогической ориентацией.

ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод

(р. 1908) – французский этнолог и социолог, положивший начало структуралистским исследованиям в области культурологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935-1938), зам. директора Антропологического музея в Париже (1949-1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Член Французской академии (1973). Основные сочинения: «Структурная антропология» (1958), «Мифологии. Тт. 1-4» (1964-1971), «Структурная антропология – 2» (1973), «Структура мифов» (1970), «Колдун и его магия» (1974) и др. Неудовлетворенный субъективизмом господствовавшей в середине 20 века во Франции экзистенциальной философии, Л.-С. обращается к этнографии и антропологии. Его интерес к изучению объективированных форм и внесознательных детерминант человеческой психики предопределили теоретические установки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой – Дюркгейма, американской (Боас, Кребер) и английской (Малиновский, Рэдк-лифф-Браун) школ антропологии. Непосредственный методологический импульс новаторские изыскания Л.-С. получили из структурной лингвистики (Якобсон и др.) – прежде всего в виде фонологического метода. Значение последнего Л.-С. видел в: 1) переходе от изучения сознательных явлений к исследованию бессознательного их базиса; 2) отказе рассматривать члены отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе отношений между ними; 3) введении понятия системы; 4) выявлении – впервые – социальной наукой «необходимых» отношений. Преодолевая узкоэмпирический подход, Л.-С. делает два базисных допущения: о существовании «другого плана» действительности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте реальности, и типологического сходства феноменов культуры и явлений языка. Специфика складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заключается в понимании бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода), элиминирующем содержательные моменты его классической психоаналитической версии, а также в предположении всеобщности такой пустотной формы для организации различных уровней социальной жизни. Общество, в соответствии с этим, рассматривается с позиций семиотики и теории информации, как полиморфная система коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических знаков), имеющих инвариантом фундаментальное означаемое в форме бинарных оппозиций. Задачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов этого архетипического языка. Проблематика кодирования столкнулась с новым подходом Л.-С. к оценке первобытного мышления. В отличие от «теории прелогизма» Леви-Брюля, выделявшего коллективные формы мышления архаических народов в качестве «дологического мышления», Л.-С. полагает, что «человек всегда мыслил одинаково хорошо». В результате применения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа («мифем») Л.-С. делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме структуры мифов, функционирующей в режиме медиации (опосредования) основных жизненных противоречий. Разрыв между мыслью о предметах и самими предметами, по Л.-С., заполняется магическим мышлением, что обеспечивает слитность чувственного и рационального в опыте первобытного коллектива. Поэтому сам факт звучания слова воспринимается «в качестве немедленно предлагаемой ценности», благодаря чему сама речь на равных правах включается в обменные процессы первобытного коллектива, организма, выступая специфической естественной идеологией. Современные же рациональные идеологии выполняют функции поставщиков чувства безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффективно. В итоге у Л.-С. складывается идеал своеобразного первобытного «сверхрационализма». Несмотря на исключительное воздействие на интеллектуальную ситуацию во Франции и за ее пределами, а также большой вклад во многие конкретно-научные области знания работы Л.-С. получали очень неоднозначную оценку. Подвергались обширной и аргументированной критике его попытки возвести выявляемые структуры человеческого интеллекта в ранг универсального объяснительного принципа, компьютерная утопия исчисления социальных закономерностей, ограниченность исследований закрытыми и внеисторичными системами устойчивого значения.

ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович

(1908-1983) – русский философ, публицист, писатель. После революции вместе с родителями оказался в Эстонии. Окончил Карлов университет в Праге, где учился под руководством Н.О. Лосского. С 1941 – доктор философии (диссертация: «Свобода как условие возможности объективного познания»). Во время войны вступил в ряды Национально-трудового союза, одним из идеологов которого и стал («солидаризм»). После войны, покинув Прагу, оказался в числе перемещенных лиц в Германии, где в 1947 в издательстве «Посев» вышла его работа «Основы органического мировоззрения». С 1949 – в США, где работал преподавателем русского языка, а затем (1955) – редактором на радиостанции «Свобода». В 1958 издательством «Посев» выпущена его книга «Трагедия свободы». С 1965 по 1974 (до пенсии) преподавал в университете Джорджтауна. В 1968 вышли его «Очерки истории русской философской и общественной мысли». Печатался в изданиях «Мосты», «Новое русское слово», «Грани» и др. Наибольшее влияние на творчество Л. оказали идеи персонализма и интуитивизма (Н.О. Лосский, Франк), а также морально-социальная теория солидаризма. Л. онтологизировал и социоло-гизировал категорию «солидарность» в ее приложении как к личности, так и к социальному бытию, которое рассматривал как особую область бытия, не редуцируемую к биоорганике и (или) к психике. Считал, что оно конститурируется в межиндивидуальном и межгрупповом взаимодействии людей, наряду с психическим бытием. Психическое и социальное взаимно координируются друг с другом, возникают на биоорганическом базисе, но оба подчинены высшему – духовному – бытию. Многофакторность социальной жизни должна быть понята из нее самой, т.е. из социальных актов (действий). Центральная ее проблема – взаимоотношения личности и общества, а в них – условия и возможности человеческой свободы (что предполагает также отношения человека и Бога). Свободу Л. рассматривает как условие солидарности, которую он считает первичным фактором развития (борющиеся включаются в объемлющее их единство, приобретение борьбой самостоятельного значения редуцирует общественную жизнь к низшим его проявлениям). Но свобода – это и проблема для самой себя. Л. последовательно анализирует «составляющие» свободы: свободу действия (техническая проблема), свободу выбора (можно выбрать и рабство), свободу хотения (предполагает выход в метафизику). Еще более подробно и критически Л. рассматривает различные концепции детерминизма, показывая их несостоятельность: материалистического (ведет к признанию пассивности психики), психологического (где как центральную рассматривает проблему соотношения мотивов и воли), теологического (порождает неразрешимые антиномии), логического (ведущего свое начало от Лейбница и проанализированного Шестовым – его тезис о познании сердцем, а не только разумом). Различные виды ограничений нельзя не признавать (свобода есть условие самой себя, но и одновременно несвободы). Так, отрицание Бога ведет, показывает Л., либо к онтологизации атеизма (Бакунин), либо к обожествлению человека (Н. Гарт-ман). Детерминизм присутствует в бытии, его нельзя лишь редуцировать к какому-либо конечному основанию и универсализировать, так как основным (объемлющим) атрибутом социального бытия и личности является свобода. Свобода – внутренняя природа «я», его сущность. Сознание «я» есть самосознание свободы. Она есть «такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим субъектом». Субъект суть арбитр, дающий согласие на акт и определяющий его целенаправленность. Таким образом, свобода не может быть определена негативно как отсутствие детерминизма, тогда она будет атрибутом или Бога, или небытия, признание чего равно неприемлемо. Ее следует локализовывать между сущим и небытием в возможностях бытия. Сам субъект есть индивидуализированная сфера бесконечных возможностей. Свобода предшествует бытию, которое свободно лишь в той мере, в какой оно может быть иным. Частное бытие детерминировано предшествующим развитием событий и мировым целым, но оно же и полагается в будущем как одна из возможных реализаций. В связи с этим Л. дает развернутый критический анализ «патологий свободы»: ее искажение страхом (фобиями) у Фрейда и «идолократию свободы» в экзистенциализме Сартра, Хайдеггера, Ясперса и Бердяева. Свобода суть «шанс и риск творческого пути человека». Только через творчество (полагание «нового») и служение высшим ценностям, свобода исполняет себя и предохраняет от рабства, прикрывающегося масками свободы, выступает как необходимое условие критического отношения к суждению, помимо которого истина является недостижимой. Творчество же связано с воображением, направленным не на «ставшее» бытие (как память), не на «становящееся» бытие (как восприятие), а на потенции бытия – на мир сущего (не на вещи, а на образы вещей). Воображение вещей уже есть начало их воплощения в бытии (по крайней мере – личностном). Далее, рассмотрев проблематику гносеологии свободы, Л. переходит к ее онтологии как к процессу «овозможивания» свободы к бытию, а не от бытия. Реализация свободы через воображение связана с целесообразностью, способной блокировать (как высшее) причинность (как низшее). Целесообразность подразделяется им на два вида: трансцендентную (как следование замыслу Творца) и имманентную (как целенаправленность, проявляющуюся в самоактуализации тел). Причинность ограничивается субстанциальностью субъекта. При этом Л. блокирует понимание субстанциальности как субстрата изменений и говорит о субстанциальности как реакции субъекта на воздействия согласно его собственной природе, как творческом источнике собственных изменений. Главное условие свободы – потенциальная бесконечность перспектив. Субъект (деятель) всегда сверх-бытийственен, он не сводится к данности, и, следовательно, его свобода не ограничена лишь выбором из наличного. Возможность реализуется только в одеянии должного. Это единственный путь преодоления действительности. Возможность умирает, реализуясь (воплощаясь в действительность) и не реализуясь (обезреализовывание возможности). Поэтому свобода есть всегда самоопределение воли, т.е. самозаконность (случайность есть вторжение из иного ряда законности). Она необъективируема, неотделима от «я». Сознание имманентно «я» (сознание «я» есть самосознание свободы и основа самопознания). «Я» дано само себе, «для себя», а не «от себя» (очередной блок, ставимый Л. на пути несвободы). Предел самосознанию и самопознанию человека кладется лишь осознанием своей зависимости от Абсолюта. К последнему мы движемся по пути свободы, реализуя установку «для себя», следуя «влечению души», постигая собственное «я» в особой мистической (согласно Н.О. Лос-скому) интуиции, онтологизируя смыслы в будущем посредством творческого воображения. Так онтологически, как ранее гносеологически, Л. утверждает тезис о предшествовании свободы бытию. Соответственно основным принципам своей философии, Л. строит и концепцию личности. Структура личности интегрирует в 'себе подсознание, сознание «я», сознание «мы» и сверхсознание (категории добра и совести). В своей реконструкции истории русской философии Л. видит основную идею последней в разработке проблемы добра и считает это «залогом оправдания и возрождения русской культуры».

ЛЕВКИПП

(5 в. до н.э.) – древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элей). О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. – вымышленная личность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. – современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения «Большой диакосмос» и «О разуме». Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем – миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот процесс – равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов – закономерен и необходим.

ЛЕГИТИМНОСТЬ

(лат. legitimus – законный) – в широком смысле – признание, объяснение и оправдание социального порядка, действия, действующего лица или события. В правоведении противопоставляется легальности (собственно законности) как обладающая не юридической, но моральной функцией оправдания прежде всего власти по критериям авторитета и целей. М. Вебер ввел понятие «признания» в социологию, преобразовав его в категорию «ориентации на другого», таким образом признание оказалось конститутивным моментом социального действия как такового. «Ориентация на другого» как основание социального действия понимает и принимает «всеобщее» социального порядка лишь постольку, поскольку «всеобщее» признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение. Понятие Л. оказывается необходимым для социологического исследования общества и используется Вебером при установлении типов легитимного господства, такого, которое признается управляемыми индивидами. Л., следовательно, есть не свойство социального порядка, но свойство определенного представления о нем. Процесс легитимации обнаруживает себя составляющим репрезентативной культуры (в определении Ф. Тенбрука), способствуя восприятию мира и социальной действительности как «должного». Легитимация объясняет социальный порядок, придавая когнитивную обоснованность объективированным значениям; легитимация оправдывает социальный порядок, придавая нормативный характер его практическим императивам, то есть включает когнитивный и нормативный аспекты. Проблема Л. не есть только проблема ценности, она с необходимостью включает также и знание, а именно знание того, что и каким образом может быть сказано и сделано в культуре или сообществе. Функцию легитимации или правила признания принимает социальный универсум, впитавший различные области значений и теоретических конструкций, включающий институциональный порядок во всей его символической целостности и предполагающий возможность существования различного понимания его смысла, каждый из которых социально значим, и, следовательно, представляется легитимным определенным социальным группам, ориентирующимся на него в реальном поведении.

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм

(1646-1716) – немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: «Рассуждения о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собственную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории субстанции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философскую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания. Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода – возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества непротиворечивых миров. Возможное – это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные утверждения; это область вечных истин или истин разума, логических сущностей; возможное противополагается действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует окказионализм Мальбранша. Закон достаточного основания, согласно которому существование и изменение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном основании; а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в онтологии позволяют Л. сделать опыт источником необходимых положений – законов (так как случайное, фактическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной – «бесконечного интеллекта», гносеологического и онтологического основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии – в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта. Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума. Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог – актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология – плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады – простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции – смене восприятий – и аппетиции – стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями; души, обладающие ощущением и сложными представлениями; духи или разумные существа. Бог – творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя – сложная субстанция в основе которой лежит простая – монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различает первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами – протяженность, непроницаемость, масса, другая – обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются атрибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады выступает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существовать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, «природная логика», способности и склонности, «преформация»). Внешнее воздействие на душу – монаду инспирирует выявление изначальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции «пустого» сознания – tabula rasa, Л. добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно – сначала возникли слова – универсалии, а затем – слова, имеющие частные значения – но и индуктивно, то есть в обратном направлении. В теории науки Л. указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании. Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые – случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления – точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой классической философией, а также нашли развитие в некоторых направлениях современной западной философии. См. также: Монада.

М.В. Подручный

ЛЕЙНГ (Laing) Рональд

(1927-1989) – шотландский психиатр и психолог. Один из создателей и лидеров антипсихиатрии. Окончил медицинский факультет университета г. Глазго. Работал психиатром в различных лечебных учреждениях (в т.ч. в армейских), а затем в клинике Глазго. Читал курс лекций по психиатрии в местном университете. Исследовал природу и причины психических болезней, окружение психически больных, шизофренические системы, взаимоотношения врача и пациента, традиционные способы психиатрии и психотерапией, измененные состояния сознания и его трансперсональные уровни, этические и юридические аспекты психиатрии, проблемы человеческого опыта и др. Считал, что подлинные причины безумия коренятся в основах человеческого бытия. Интерпретировал ряд психических заболеваний как стратегии и способы выживания людей в современном мире. В качестве одной из идей предложил считать сумасшествие разумной реакцией на безумное социальное окружение. Утверждал, что современная психиатрия и психопатология искажают подлинный внутренний мир больных людей. Выступил с резкой критикой репрессивного характера современной клинической психиатрии. Сформулировал понимание психотерапии как аутентичной встречи двух людей. В 1961 опубликовал книгу «Разделенное Я. Экзистенциальное исследование психического здоровья и безумия», в которой использовал идеи и труды европейских философов-экзистенциалистов для критики традиционной психиатрии и разработки программы перестройки психиатрии в экзистенциальном контексте, обеспечивающим понимание нормального и патологического бытия в мире. В 1965 организовал терапевтическую коммуну Кингсли Холл – своеобразную экспериментальную модель будущих антипсихиатрических коммун. В качестве существенно важного момента нормальной жизни и психики утверждал «онтологическую безопасность», главным условием обретения которой полагал способность человека быть автономной индивидуальностью. В этой связи исследовал и выделил три типичные формы тревоги (поглощение, прорыв и окаменение), которые следует научиться преодолевать. В критике и борьбе с современной психиатрией придавал большое значение замене современного «психиатрического жаргона» посредством использования идей и подходов герменевтики. Поддерживал и развивал учение Маркузе об «одномерном человеке». Выступал с критикой репрессивной одномерной цивилизации нашего времени. Считался одним из идеологов движений «новых левых» и контркультуры. В последний период творчества несколько смягчил антипсихиатрические позиции и осуществил некоторый поворот к «альтернативным психологиям». Опубликовал ряд работ, посвященных изучению «социальных систем фантазий», посредством которых группа воздействует на своих членов. Автор книг «Я и другие» (1961), «Здравомыслие, сумасшествие и семья» (т. 1. Семьи шизофреников; совместное А. Эстерсон, 1964), «Разум и сила: Десятилетие философии Ж.-П. Сартра, 1950-1960» (совместно с Д. Купер, 1964), «Интерперсональное восприятие. Теория и метод исследования» (совместно с Г. Филлипсон и А. Ли, 1966), «Политика опыта и райская птица» (1967), «Семейные трудности» (1967), «Политика семьи» (1969) и др.

ЛЕМ (Lem) Станислав

(р. 1921) – польский мыслитель, философ, писатель-фантаст. Основные произведения: «Человек с Марса» (1946); «Астронавты» (1950); «Магелланово облако» (1955); «Диалоги» (1958); «Звездные дневники» (1954, 1958); «Возвращение со звезд» (1961); «Солярис» (1961); «Выход на орбиту» (1962); «Непобедимый» (1964), «Summa technologiae» (1964, 2-е расширенное издание – 1967); «Сказки роботов» (1964); «Кибериада» (1965); «Глас Господа» (1968); «Повести о пилоте Пирксе» (1968); «Философия случайности» (1968); «Фантастика и футурология» (1970); «Абсолютная пустота» (1971); «Мнимая величина» (1973); «Беседы и очерки» (1975); «Маска» (1976); «Насморк» (1976); «Осмотр на месте» (1979); «Мир на Земле» (1987); «Фиаско» (1987); «Философия случая» (в 2 томах, 1988) и др. Философско-футурологический трактат Л. «Сумма технологии» посвящен концептуальному и научному анализу горизонтов и механизмов эволюции человечества. Проблемы, порождаемые экспоненциальным ростом научного знания и стремительным подъемом уровня энергий, освоенного людьми; постановка вопросов о соотношении и взаимообусловленности биологической и технической эволюции в контексте приверженности Л. кибернетическим (читай: синерге-тическим – А.Г.) контекстам постижения цивилизационных процессов; предположения о возможности направляемых трансформаций самого биологического вида Homo sapiens – эти и многие другие подходы Л. совместили в себе футуроло-гическую респектабельность, характерную для исследований такого рода в 1960-1980-х, с одной стороны, и четко заданную приверженность идеалам гуманизма швейцеровского типа, с другой. Цивилизация, согласно Л., – бытие общества (не обязательно земного) в отличие от бытия биологического вида. Подчеркивая и иллюстрируя при этом в своих фантастических произведениях идею о том, что Космос не есть увеличенная до масштабов Вселенной Земля, что человек всегда будет сталкиваться там с Непостижимым, – Л. акцентирует тезисы о закономерности возникновения разума в Космосе, о принципиальной неограниченности астроинженерного потенциала мыслящих существ, о безграничной множественности путей эволюции цивилизаций Вселенной. Постулируя ряд принципиальных условий осуществимости сценариев выживания человечества в 3-4 тысячелетиях, Л. не только осознанно деидеологизировал облик грядущего социума, оказавшегося в состоянии преодолеть социально-политические антагонизмы и геополитические напряжения середины 20 ст., но и отвел этой (неизбежно аксиологически значимой для философских изысков мыслителей Восточной Европы) проблеме второстепенное место в иерархии вопросов будущего. Само по себе формулирование Л. таких проблем социально-философского порядка (условия возможности доминирования человека современного – логически мыслящего – типа и в будущих эпохах жизни на земле; «космические перспективы разума»; перспективы эволюции «технологии» – «обусловленных состоянием знаний и общественной эффективностью способов достижения целей, поставленных обществом»; достижимость гармонии развития технологии и целей общества), которые «по определению» включали в себя нормы идеологического противоборства в качестве не более чем «фонового шума», сыграло весьма значимую роль в раскрепощении мышления научно-технической и гуманитарной интеллигенции стран социалистического лагеря и особенно Польши и Советского Союза в 1960-1980-х.

ЛЕНИН (Ульянов) Владимир Ильич

(1870-1924) – теоретик большевизма, создатель большевистской партии и организатор Октябрьского большевистского (1917) переворота в России. Юрист. В 1891 сдал экстерном экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Как профессиональный политик и мыслитель, спорадически касавшийся собственно философских проблем, Л. являет собой представителя того направления общественной мысли России, которое связывало как постановку философских проблем, так и процедуры их разрешения с задачами российского освободительного движения. Философским изысканиям изначально придавался прагматический социальный характер. Являясь безусловным сторонником идей революционизма и позитивности социального насилия, Л. как марксист, в первую очередь, выступал теоретиком и приверженцем учения о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. При этом особый акцент Л. делал на признании гражданской войны в качестве необходимого и неизбежного этапа разрешения классовых противоречий в обществе. По сути, классовая борьба трактовалась Л. лишь как эмбриональная стадия гражданской войны. Круг философских интересов Л. был сосредоточен на проблемах философии истории, рассматриваемых с ортодоксальных марксистских позиций. В тех случаях, когда в сфере внимания Л. оказывались гносеологические вопросы, он придавал им статус интеллектуального орудия во внутрипартийной (или даже внутрифракционной) борьбе. Последняя, как правило, характеризовалась Л. как форма разрешения антагонистического классового противоречия. Гносеология для Л. являлась по сути чисто «партийной» дисциплиной: «Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически, т.е. выкидываю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею». Хотя необходимо отдать должное тому факту, что Л. одним из первых обратил внимание на революционные процессы, происходившие в естествознании рубежа 19-20 вв.: «кризис физики», «неисчерпаемость электрона» («Материализм и эмпириокритицизм», 1909). Выступая последовательным сторонником целостного, тотального мировоззрения и миропонимания (в том числе и профессиональных), Л. считал, что любая философская школа, допускающая позитивный характер существования религии, в принципе не является научной («О значении воинствующего материализма», 1922). Будучи приверженцем функционирования большевистской партии на харизматиче-ски-вождистских принципах при соблюдении жесткого кадрового отбора, Л. трансформировал учение Маркса о диктатуре пролетариата в идею диктатуры партии – организации революционеров-профессионалов – от имени пролетариата. Апологетика этого тезиса достигала у Л. степени социального расизма. Осознав в процессе катастрофического провала преобразований в русле «военного коммунизма» полную непригодность классического марксизма в деле создания реально функционирующей экономической системы социалистического типа, Л. отметил: «В работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма – за исключением таких бесполезных лозунгов как «каждый – по способности, каждому – по потребностям!» В ходе разработки сценариев реализации большевистских программ в рамках экономической и политической практики Л. выступал приверженцем волюнтаристских, насильственных методов управления обществом, сочетавших открытый вооруженный и идеологический террор с культивированием и эксплуатацией массового энтузиазма населения при помощи популистских методов. По меткому выражению Бердяева, «Л. не верил в человека. Но он бесконечно верил в общественную муштровку человека». В контексте историко-философского процесса неизбежно приходится констатировать, что как интеллектуальная, так и практическая деятельность Л. в России объективно привела к формированию догматизированной, жестко ограниченной рамками ортодоксально трактуемого марксизма философской традиции, постепенно эволюционировавшей в разновидность насаждаемой тоталитарным режимом ангажированной социальной мифологии.

ЛЕНИНИЗМ

– идейное течение социологии, политологии и общественной практики 20 в., характерное для официальных идеологических систем государств социалистического типа, а также для оппозиционно-радикальных движений, ориентированных на силовые процедуры захвата политической власти. Смысловым ядром Л. выступают сценарии и репер-туары установления контроля над ключевыми структурами государственной организации общества в момент наиболее значимого противоборства разновекторных политических сил. (Например, работы Ленина «Марксизм и восстание», «Советы постороннего» и т.п.). В философской ипостаси Л. сводит глубину теоретических дискуссий к чисто политическим измерениям данных вопросов. Так, полемика Ленина против Богданова в главе 6 книги «Материализм и эмпириокритицизм» являет собой типичный случай Л. Гносеологический анализ Богдановым соотношения и субординации элементов системы «общественное бытие – общественное сознание» («может ли быть общественное бытие без и вне общественного сознания» – по Богданову) Ленин свел к чисто идеологическому ракурсу проблемы, обвиняя Богданова в идеализме, несовместимом с материализмом диалектического толка, с социал-демократизмом и с преданностью идеалам освобождения России.

ЛЕНЧИЦКИЙ Миколай

(15 74-1653) – религиозный деятель Беларуси. Учился в Вильне. После перехода из православия в католицизм продолжил образование в Римском коллегиуме иезуитов (1593-1601). Был профессором Виленского университета, преподавал каноническое право в Несвижском коллегиуме, работал в др. учебных заведениях. Путь к повышению уровня образования видел в объединении учебных заведений разных конфессий на принципах веротерпимости. В его работах рассматриваются в основном морально-религиозные проблемы: «О правильно прожитой юности», «Об управлении человеческими чувствами», «О праведной любви к Богу и небожителям» (переведена на немецкий, французский, английский, польский и др. языки) и др. В 1650 в Антверпене издано двухтомное собрание его сочинений.

ЛЕОНТЬЕВ Алексей Николаевич

(1903-1979) – советский психолог, профессор (1932), доктор педагогических наук (1941), академик АПН РСФСР (1950), основатель (1965) и декан психологического факультета Московского университета (по 1979). Академик Академии педагогических наук СССР. Почетный член Венгерской Академии наук, почетный доктор Парижского и Будапештского университетов, почетный член Итальянской психологической ассоциации, президент Общества психологов СССР, президент, позже член Исполкома Международного союза научной психологии. Лауреат Ленинской премии (1963). Основные сочинения: «Развитие памяти» (1931), «Очерк развития психики» (1947), «Очерки психологии детей» (1950), «Проблемы развития психики» (1959), «Деятельность. Сознание. Личность» (1975) и др. Экспериментальные и теоретические работы Л. посвящены проблемам общей, детской и возрастной, педагогической психологии, патопсихологии, социальной и инженерной психологии, зоопсихологии. Л. исследовал проблему генезиса психики, ее биологической эволюции и общественно-исторического развития. Выдвинул гипотезу о возникновении чувствительности в связи с переходом от жизни в гомогенной среде к жизни в вещно-оформленной среде. Формирование элементарных форм психики, по Л., обусловливается в значительной степени изменением условий существования и характера жизнедеятельности организмов. Элементарная чувствительность проявляется в реакциях, ориентирующих организм на витально-безразличные, но тесно связанные с жизненнозначи-мыми свойствами факторы окружающей среды. Возникновение чувствительности, появление ориентировочных реакций возможны лишь в условиях активного действия в поисковой ситуации. Л. разработал новую периодизацию стадий развития психики в ходе биологической эволюции, выделив сенсорную психику, перцептивную психику, интеллектуальное поведение и дав характеристику каждой из этих стадий. Ключевыми понятиями анализа закономерностей развития психики Л. считал понятия «жизнь», «жизнедеятельность» и «деятельность». На основе деятельностного подхода Л. разработал конкретно-психологическую теорию сознания человека. Необходимость возникновения сознания, по Л., формируется лишь в контексте продуктивной деятельности (изготовление вещи по образцу или ее изображение), требующей сопоставления имеющегося у человека представления с этапами его реализации в продукте («внутреннее при-меривание»). Это сопоставление требует, чтобы представление выступало для человека в одной плоскости с предметным миром, не сливаясь однако с ним, чтобы человек мог действовать с образом, прежде чем он начнет действовать с предметом. Л. дал психологическое обоснование принципу единства сознания и деятельности, согласно которому источником бытийных (т.е. поддающихся объективации) характеристик сознания является человеческое действие, обладающее биодинамической и чувственной тканью. Двумя главными образующими сознания Л. считал смысл и значение. Понятие смысла, по Л., выражает укорененность индивидуального познания в бытии человека, а понятие значения – подклю-ченность этого сознания к общественному сознанию. Л. выдвинул положение о формировании в психике особой интегральной структуры амодального характера – «образа мира» как условия адекватного восприятия и отдельного предмета и предметного мира в целом.

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич

(1831-1891) – русский мыслитель, писатель и публицист: ведущий идеолог панславизма. По окончании медицинского факультета Московского университета принимал участие в Крымской войне 1853-1856 в качестве военного медика. В 1863-1873 – на дипломатической службе (консул в различных греческих городах). За три месяца до смерти тайно постригся в монахи. Своим учителем Л. называл Данилевского, но все творчество Л. свидетельствует о нем как о самостоятельном и оригинальном мыслителе, «предшественнике Ницше» (Бердяев). В философии Л. центральное место отведено двум принципам: личному Православию (религиозности) и эстетизму (доходящему до принципиального аморализма), которые тесно переплетены и взаимно обусловлены, Зеньковский указывал на религиозность как единственный принцип философии Л. Ярко выраженная консервативность и реакционность взглядов Л. коренится в его «катастрофическом чувстве жизни» (Бердяев – ср. с понятием «трагического чувства жизни» у Унамуно), в натуралистическом и апокалиптическом понимании истории. Историософия, антропология и политические доктрины Л. покоятся на принятии за истину «космического закона разложения» всего существующего. В истории этот закон выражен в «триедином процессе» развития любого общества, которое проходит три стадии существования: первичной простоты; цветущей сложности (апогея, полноты развития); вторичного смесительного упрощения (всеобщей нивелировки и как следствие – смерти). Это – естественный ход вещей, который человек не может изменить: история фаталистична, в ней нет места человеческой свободе и активности. Антропология Л. отрицает веру в земного Человека, в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица, которому поклоняются в Европе с конца 18 в. «Свободный индивидуализм» и «атомизм» губят современную культуру, ибо наивный и покорный авторитетам человек оказывается… ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек». Человек должен смириться с ходом истории и может искать только личного спасения, быть «трансцендентным эгоистом», т.е. заботиться о своем посмертном существовании: не истины искал Л. в христианстве и вере, а только спасения (B.C. Соловьев), которое основано на страхе Божием, на вере в загробную жизнь, на монашеском послушании и аскезе: «христианству мы должны помогать… из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда…». Европейская культура – культура мещанства и либерализма – отрывает человека, по Л., от пути личного спасения, предлагая программы обустройства земной жизни, уничижительные идеи всеобщего равенства, благополучия и сытости. Л. испытывает эстетическое отвращение к буржуазно-мещанской культуре Европы 19 века, с ее культом мелочности, безликости и серости. Но от Европы уже нечего ждать – в конце 18 в. она вступила в стадию вторичного упростительного смешения: «Нынешний прогресс не есть процесс развития: он есть процесс вторичного, смесительного упрощения, процесс разложения». «Цветущей сложности», как кажется Л., можно ожидать в современной культуре от России, где возможен расцвет за счет «византизма» – организационного принципа общества: могучей монархистской государственности, жесткой сословной иерархии, строгой церковности византийско-монашеского типа (которую Л. противопоставлял модернизированному христианству Хомякова, Толстого). «Византизм» способен задержать Россию, а с ее помощью и все славянство, от вступления на путь либерально-эгалитарного прогресса, который разъедает уже Европу и начал проникать в Россию. К концу жизни Л. разуверился в возможности России стать благодатной почвой для «византизма», стал пророчествовать кровавые социальные революции и приход царства антихриста. Социально-политические взгляды Л. проникнуты тем же духом натурализма и пессимизма (с изрядной долей трезвого политического анализа), что и его философия. Л. выступает за сильное и жестокое монархическое государство: богоносным русский народ станет, когда «при меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности и достоинства в смирении». Государственный строй, как и история, не поддается этической оценке: в социальной видимой «неправде» и таится невидимая социальная истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль, по Л., имеет свою сферу и свои пределы. В этом весь принципиальный аморализм Л.: существует дуализм личной морали (с приматом религиозности, смирения, аскезы, любви, сопровождаемой страхом Божиим) и общественной (с приматом эстетического критерия, с ценностями мощи и красоты). Европейская культура смешала эти представления, она вторглась в общественную мораль с этическими идеями всеобщего равенства, любви и блага, разрушила и секуляризовала личную мораль политическими проповедями либерализма, мещанства и прогресса. Истины и справедливости на земле достичь нельзя – это убьет саму жизнь, красоту, которая суть выражение контраста и борьбы между разнополярными сущностями. Творчество Л. оценивается по-разному. Бердяев, например, писал, что «следовать за Л. нельзя, его последователи делаются отвратительными», однако признавал, что Л. нельзя отказать в остроте и радикализме мысли, а часто и в исторической проницательности. Основные работы: «Византизм и славянство» (1875); «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (1872-1884, не завершена, опубликована в 1912); «Восток, Россия и славянство» (т. 1-2, 1885-1886) и др. (В 1912-1913 вышло 9-ти томное собрание сочинений).

ЛЕРУ (Leroux) Пьер

(1797-1871) – французский мыслитель, социальный философ и экономист, автор термина «социализм». Основные сочинения: «Равенство» (1838); «О человечестве, его принципах и его будущем» (тт. 1-2, 1840) и др. Л. разработал оригинальную концепцию «христианского социализма», сочетавшую в себе изображение общественного идеала сен-симонистского толка вкупе с попыткой конструирования путей его достижения. Солидарность и социальное равенство, лежавшие в основании социализма Л., мыслились им как результат трансформирующего мессианстского воздействия на людей эклектической «религии человечества». По мысли Л., в основе последней ведущую роль должны были исполнять те компоненты философии пифагореизма и «атеистической религии» буддизма, которые были ориентированы на гармонизацию отношений человека и мира, человека и человека. По Л., католицизм и социализм являются принципиально несовместимыми. После бонапартистского переворота во Франции (1852) – в изгнании.

ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим

(1729-1781) – немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой «Гамбургской драматургии» (1767-1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: «Сарра Сампсон», «Эмилия Галотти», «Линна фон Барнхельм». Вершиной драматического творчества Л. стала драма «Натан мудрый», главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате «Лаокоон, или о границах живописи и поэзии», Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что «предопределенная» гармония Лейбница есть ни что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием «О действительности вещей вне Бога», Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух – проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него самого; мир несотворим и неуничтожим. Однако, известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшего в 1785 в «Письмах Мендельсону об учении Спинозы» свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый «спор о пантеизме», вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата «Воспитание человеческого рода» (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, «если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это без сомнения был Л. – крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения».

ЛИБЕРАЛИЗМ

(лат. liberalis – свободный) – социально-политическое учение и общественное движение, основной идеей которого является самодостаточная ценность свободы индивида в экономической, политической и др. сферах жизни общества. Впервые либералами назвали группу людей, готовивших текст конституции в Испании (1812). В Европе понятие Л. связано с классическими теориями английских политэкономов, в которых развивалась мысль о невмешательстве государства в экономику. Л. выступал за развитие личной инициативы индивидов, свободу торговли, свободное ценообразование и оплату труда, которые образуются в процессе конкуренции между товаропроизводителями на рынке. Традиционно первые либеральные идеи относят к эпохе античности, в частности, к учению Сократа об истине и его взглядам на справедливое государство. Позднее римскими стоиками развивалась идея об универсальной природе человека, а их этическое учение о внутренней духовной свободе личности и естественном праве вновь привлекло внимание многих философов и политических мыслителей 17-18 вв. В 17 в. критические философские взгляды Декарта, Милто-на и Спинозы на государство, на человека как существо социальное и рациональное, на религию, на право и т.д. предопределили характер развития либеральных идей в Европе. Немаловажную роль сыграло и протестантско-реформатор-ское движение, выступившее с требованием свободы вероисповедания. Религиозное мировоззрение стало ослабевать в последовавший век расцвета знаний и научно-технических открытий, которые были положены в основу развития капиталистического производства. Буржуазные революции в Англии и Франции 17-18 вв. привели к разрушению феодальных отношений, падению абсолютизма и ограничению привилегий аристократии, а также к появлению нового торгово-промышленного класса – буржуазии. С возникновением этого класса начинается период развития капитализма, которому и в идеологии, и в экономике, и в политике соответствует определенная система ценностей, воплотившаяся в Л. Последний увидел в государстве потенциальную угрозу свободе индивида в обществе. Идеи античных мыслителей и их последователей о естественных правах индивида, о правовом государстве – конституционном правлении, основанном на разделении исполнительной, законодательной и судебной власти, неотъемлемых правах человека на свободу слова, вероисповедания, объединения в политические организации составили политическое кредо Л. Главным принципом Л. является не абсолютная свобода вообще (ни одна форма правления не допускает абсолютной свободы, – писал Локк), а максимальная свобода мыслить, исповедовать любую религию, высказывать и обсуждать личные взгляды, организовываться в партии, заниматься предпринимательской деятельностью, продавать товары (в том числе собственный труд) и получать вознаграждение, выбирать себе правителей, а также новую форму государственного устройства, если наличная противоречит свободному развитию общества. Согласно взглядам Локка и Руссо, человек обладает естественным правом на максимальную свободу, и государство обязано ее защищать, в равной мере как люди вправе защищать свою свободу от государства. Последовательными сторонниками подобных взглядов являлись Юм, Кант, Т. Джефферсон, Б. Франклин, Монтескье, Кондорсе и др. Идеи естественного права нашли свое отражение в американской Декларации независимости (1776), во французской Декларации прав человека и гражданина (1789), а также во Всеобщей декларации прав человека. Исторически идея свободы связана с отношениями людей к собственности, которая определяет их социальное положение и размеры получаемых ими социальных благ. Моральная дилемма отношения индивидов к социальным благам, которую пытались решить философы и просветители, была впервые осмыслена в контексте современного ему общества А. Смитом. Он считал, что система, основанная на естественной свободе индивида, свободе рынка и конкуренции ведет к благосостоянию народа. В свободной конкуренции корыстолюбивых индивидов он видит источник экономического роста, социального порядка и общественного блага. Индивидуализм ведет не к хаосу, а к порядку и процветанию. В труде «Богатство народов…» Смит высказывает мысль о том, что рынок регулируется самостоятельно в процессе конкуренции частных товаропроизводителей, и через него лежит путь к экономическому росту и изобилию. Д. Рикардо (1772-1823) увидел в накоплении капитала пружину экономического роста. Экономическая политика должна быть направлена на то, чтобы облегчить и способствовать такому накоплению. Он был убежден, что экономическая свобода содействует получению максимальных прибылей, которые могут стать основным источником инвестируемого капитала. Предпринимательство ведет к максимальному экономическому росту, ибо прибыль составляет основу накоплений, которые необходимы государству для раз вития. В «Трактате по политической экономии» (1803) Ж.Б. Сэйем был сформулирован закон рынка, согласно которому в экономике не может быть дефицита и избытка товаров. Если в одной отрасли экономики возникает перепроизводство, а в других недопроизводство, то падение цен в одних отраслях и увеличение в других заставляет предпринимателей искать способы к исправлению положения. Люди производят товары для обмена. Таким образом само производство порождает спрос и не может не удовлетворять его. Вентам, Милль и др. были сторонниками создания социальной системы, основанной на демократических принципах правления большинства. По мнению Бентама и его последователей, такая социальная система способна максимально увеличить всеобщее благосостояние и распределить его по возможности справедливее. Утилитаристская философия Бентама значительно отличается от классических либеральных взглядов 18 в., провозглашавших свободу индивида как конечную цель общественной политики. Он увидел возможности потенциального конфликта в идее, что только деятельность индивида может способствовать благосостоянию. Возможно, например, что действия преследующего личные цели человека может повредить другому и таким образом ограничить его свободу. К тому же, человеческое общество организовано созданными самими же людьми социальными институтами. Сознательная деятельность людей может спо собствовать и появлению социальных форм, которые позволят им жить справедливее. Таким образом, классический Л. через утилитаризм Бентама допускает вмешательство государства в общественную жизнь ради социального блага. Экономический Л. выступает за свободу предпринимательской деятельности, право частной собственности, право на наследство, свободную конкуренцию и невмешательство государства в экономическую деятельность индивидов. Главную задачу государства он видит в том, чтобы оно не препятствовало развитию инициативы и предприимчивости субъектов экономической деятельности, а помогало им. Государство не должно посягать на экономическую свободу, а поддерживать тех, кто взял на себя ответственность и риск за собственное дело. Угрозы, ограничения и жесткие законы еще никогда не способствовали эффективному развитию экономики, а приводили к противоположному результату. Если ограничена свобода индивидов в праве выбора рода деятельности, в праве создавать промышленные или коммерческие предприятия, едва ли можно говорить о либеральной экономике вообще. Л. стремится максимально ограничить вмешательство государства в экономику и видит основными субъектами экономической жизни частные лица. Политический Л. признает за гражданами право на участие в государственной жизни, которое реализуется в процессе выборов главы государства, представителей центральных и местных органов государственной власти, а так же право объединяться в общественные, политические, профессиональные и др. организации, партии. Гражданам гарантированы свобода совести, слова, печати, право выбора места жительства. Хотя политический Л. и связан с идеей демократического государства, либеральная экономика совместима и с авторитарными формами политической власти. Неоклассическая либеральная экономическая теория, появившаяся в конце 19 в., нашла свое логическое обоснование в концепции чистой капиталистической экономики Л. Вальраса (1834-1910). Вальрас стремится выйти за пределы специфических социальных и политических реальностей и рассматривать исключительно проблемы производства и распределения ресурсов. Однако теоретически концепция Вальраса не смогла объяснить неустойчивое развитие капитализма в период между двумя мировыми войнами. Крупнейший английский экономист и политический деятель Дж.М. Кейнс (1883-1946) восполнил этот пробел и предложил новую экономическую теорию, направленную на сохранение и оживление рыночной экономики в Европе. Согласно Кейнсу, капитализм нестабилен, ему имманентно присуща тенденция к стагнации, сопровождающаяся хронической безработицей. Поэтому государственное вмешательство в сферу экономики необходимо, чтобы капиталистическая экономика функционировала эффективно. Кейнс является сторонником активной роли государства в сфере финансов, полагая что внимание государства к расходам правительства, налоговой системе, внешнему долгу, а также к поддержанию равного соотношения между накоплениями и расходами может содействовать стабилизации цен и экономики. В послевоенное время в экономических теориях утверждается взгляд, согласно которому государство путем создания расходной части бюджета и налогообложения может добиться устойчивости экономики и преодолеть тенденцию к стагнации и безработице. Последователи Кейнса также признают необходимость государственного регулирования капиталистической экономики. Современные неолиберальные экономические концепции (Фридман, Хайек, А. Лепаж) исходят из того, что не капитализм исчерпал свои возможности, а вмешательство государства в течение последних десятилетий препятствовало нормальному функционированию капитализма. По их мнению, подлинного капитализма еще нет, он появится лишь тогда, когда функционирование экономики станет в достаточной степени либеральным. Капиталистическая экономика, в основе которой лежит конкуренция, саморегулируется под действием закона спроса и предложения. Таким образом, вмешательство государства в экономику должно ограничиваться уважением законов функционирования капитализма. Л. является осознанной альтернативой авторитарно-марксистским взглядам на государство и его роль в экономической и политической жизни общества.

B.C. Тарасов

ЛИБИДО

(лат. libido – желание, влечение, стремление) – понятие, употребляемое для обозначения полового влечения, полового инстинкта, энергии сексуального влечения и др. 1) Половое влечение. В развитии и функционировании Л. человека обычно выделяются пять стадий: а) понятийная, когда у детей формируются общие первоначальные представления о двуполости людей, собственной половой принадлежности и возникают элементы сексуального поведения; б) романтическая (платоническая), когда появляются эротические чувства и первые идеализируемые объекты влюбленности; в) эротическая, когда проявляется определенный интерес к ухаживанию, ласкам, прикосновениям и сексуальной разрядке; г) собственно сексуальная, когда проявляются стремление к половой близости и способность к переживанию оргазма и д) зрелая, когда проявления полового влечения характеризуются наличием совокупности физиологических, эмоциональных, рациональных и ценностных компонентов, селективностью, относительно полноценной реализацией и определенным контролем половой активности и полового поведения в связи с обстоятельствами места и времени; 2) Половой инстинкт, половое стремление, сексуальное желание. В этих значениях понятие Л. было введено в научный оборот в конце 19 века немецким психиатром А. Моллем и др.; 3) Энергия сексуального влечения, детерминирующая психическую жизнь и поведение человека в норме и патологии; движущая сила сексуальной жизни и всего, связанного с любовью, проявляющаяся в непосредственных и символических формах; сексуальная энергия и движущая сила психики и жизни вообще. В основном в этих значениях понятие Л. употреблялось в классическом психоанализе Фрейда, благодаря которому оно вошло в лексикон современной науки и язык обыденной жизни. Согласно концепции Л. Фрейда, являющейся одним из краеугольных оснований психоанализа, Л., как энергия (энергетическая основа) эроса, присутствует во всех субстанциях организма и психики человека, но наиболее определенно проявляется в его гениталиях и эрогенных зонах. Основными формами существования Л., как сексуальной энергетической и динамической силы, по Фрейду, являются противоположные по направленности Объект-Л. (объектное Л.), т.е. Л., ориентированное на какой-либо внешний объект и «привязанное» к нему, и Субъект-Л. (Л.-Я, Эго-Л., Я-Л., нарциссическое Л.), ориентированное на собственное «Я» и «привязанное» к нему. Выступая как доминирующий мотив сексуальных ориентации и всего поведения, Л. может преобразовываться из одной формы в другую, хотя в сексуальной жизни человека одна из данных форм, как правило, преобладает. Трансформация и переориентация Л. как количественно измеряемой энергии осуществляются, по Фрейду, вследствие действия различных «защитных механизмов», главным образом вытеснения и сублимации, обеспечивающих чрезвычайно широкий диапазон проявлений Л.: от элементарных физиологических актов до творчества, 4) В аналитической психологии Юнга понятие Л. употреблялось преимущественно для обозначения психической энергии вообще (т.е. энергии психики как таковой). В современной научной и популярной литературе понятие Л. употребляется в различных значениях, смысл которых, за исключением специально оговариваемых случаев, определяется по контексту.

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ

– термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети – середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П. или языковая революция нашел выражение в лингвистической философии Витгенштейна («Логико-философский трактат»), феноменологии Гуссерля («Логические исследования»), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Первая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформирования языка в соответствии с законами логики, которая трактуется как единая структура действительности. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривают обыденный язык как источник заблуждений и философских проблем, как нечто не подлинное, и противопоставляют ему язык, упорядоченный в соответствии с законами логики, верифицированный в соответствии с фактами или язык, как язык искусства. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвигала разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 40-50-е, когда проекты улучшения языка заменяются исследованием я описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменяется понятиями различия, многозначности, историчности оснований языка, описанием его политических и социальных функций.

А,В. Филиппович

ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ КОНЦЕПЦИЯ

(в узком смысле концепция Э. Сепира – Б. Ли Уорфа) – теория зависимости стиля мышления и фундаментальных мировоззренченских парадигм коллективного носителя языка от специфики последнего. Сыграла значительную роль в становлении современной философии языка, предельно актуализировавшись в философии постмодерна. Философские идеи, отводящие языку детерминирующую роль в отношении специфики форм духовной деятельности, были высказаны еще в рамках предромантической философии 18 в.: язык как перманентная процессуальность духовного творчества (Гумбольдт), строй языка как форма развития человеческого духа (Гердер). На базе этого был эксплицитно сформулирован тезис о том, что «язык народа есть его дух, а дух народа есть его язык», и в этом смысле «каждый язык есть своего рода мировоззрение» (Гумбольдт). Близкие идеи были высказаны также и в классическом языкознании: «в лингвистике предмет вовсе не предопределяет точек зрения; напротив – можно сказать, что здесь точка зрения создает самый предмет» (Соссюр); младограмматиками был сформулирован радикальный тезис о том, что «на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов» (Г. Пауль). В системном виде Л.О.К. была конституирована в рамках американской школы этнолингвистики, идеи которой, будучи основанными на компаративной традиции и, в частности, на сравнительно-исторической парадигме в языкознании, во многом были инициированы практикой изучения языка и культуры североамериканских индейцев (прежде всего, языка индейцев племени такелма из штата Орегон и др.). На основе подхода к языку как к одному из компонентов культуры Сепиром была зафиксирована прямая связь и типологическая гомогенность языковой и соответствующей ей (с точки зрения носителя языка) социокультурной среды. На этом фундаменте Сепир высказал мысль о том, что «…реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы». Последующая аппликация этой идеи Ли Уорфом на проблему детерминации нормативных структур культуры, определяющих базовые для культуры поведенческие программы, придала гипотезе Сепира характер универсальной социально-психологической объяснительной парадигмы. Язык выступает в ее рамках как медиатор между индивидуальным мышлением и социальной процессуальностью, задающий не только мыслительные геш-тальты и генеральные горизонты мироинтерпретации, но и нормативные структуры поведения. Таким образом, типология общественной жизни может и должна быть объяснена, исходя из вариативности культур, выражающих себя на различных языках, В этой связи в рамках Л.О.К. оформляется гипотетическая модель развития мировой культуры, базирующаяся на том допущении, что в основу ее развития могла бы быть положена не индо-европейская языковая матрица и соответствующий ей европейский рационально-логический де-дуктивизм и линейная концепция необратимого времени, а радикально иной языковой материал: предполагается, что это привело бы к формированию мировой культуры принципиально иного типа (ср. с неокантианской трактовкой языка как фундаментальной смыслополагающей «символической системы культуры» (Кассирер), в узловых пунктах своего содержания изоморфной концепции Л.О.К.)– Идеи Л.О.К. были развиты в структурно-функциональном направлении современной лингвистики, в рамках которого язык рассматривается в качестве детерминанты способов организации коллективного и индивидуального опыта, понятого не только в когнитивном, но – прежде всего – в коммуникативном плане: «каждому языку соответствует своя особая организация данных опыта. Изучить чужой язык не значит привесить новые ярлычки к знакомым объектам. Овладеть языком – значит научиться по-иному анализировать то, что составляет предмет языковой коммуникации» (А. Мартине). В неогум-больдтианстве также культивировалась идея об определяющей роли языковых факторов в процессе формирования смысловой картины мира у носителя языка – как индивида, так и языкового коллектива (структуры родного языка как априорные формы организации индивидуального опыта в «содержательной грамматике» Л. Вайсгербера, критериаль-ность «внутренних форм» языка в «типологии семантических полей» В. Порцига и И. Трира). Лежащая в основе Л.О.К. презумпция смыслообразующего потенциала языковых феноменов сыграла значительную роль в становлении современной парадигмы в философии языка, рассматривающей языковую форму самовыражения человека как фундаментальную («сущность человека покоится в языке» по Хайдеггеру); идеи Л.О.К. были адаптированы и содержательно продвинуты в современной философской герменевтике (в качестве извечной загадки, «которую язык задает человеческому мышлению», Гадамер фиксирует факт «мировидения, содержащегося в языках»); в контексте философии постмодерна оформляются комплексные трактовки мира как «текста» (Деррида), «словаря» или «энциклопедии» (Эко), «космической библиотеки» (В. Лейч); в структурном психоанализе бессознательное артикулируется в качестве текста, и векторы «означающих», т.е. материальных структур языка, очерчивают горизонт индивидуальной судьбы (Лакан); теория языковых игр фундирована «трансцендентально-герменевтическим» истолкованием языка как условия возможности коммуникативного взаимопонимания (Апель).

ЛИНКОС

(неологизм от полного названия «лингвистика Космоса») – один из искусственных языков науки, основы которого разработаны нидерландским профессором Г. Фрой-денталем с учетом возможной перспективы использования его как космического (межпланетного) языка для общения с внеземными цивилизациями. Звуками этого языка служат радиосигналы различной длительности, передаваемые на разных длинах волн. Из звуков составляются слова, из слов фразы, из фраз – программные тексты. Вместо собственно слов используются кодовые слова, большинство которых представляет собой сокращения латинских слов. В качестве базы Л. используется логистический синтаксис, в котором отсутствуют союзы, имена существительные, глаголы, склонения, спряжения и времена. Роль пунктуации играют паузы различной длительности. Дальнейшая разработка и модификация Л. (и др. аналогичных языков) представляет определенный интерес для решения космических и земных задач человечества.

ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа

(р. 1924) – французский философ, создатель концепции «нарратологии», обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и «философия власти» Фуко. Время написания основных его работ («Экономика похоти», 1974; «Спор», 1983; «Склеп интеллигенции», 1984 и др.) приходится на 70-80-е, наиболее известной является «Состояние постмодерна» (1979). Именно в этой работе Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой «употребления» знания являются «нарративы» – повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделяет «легитимирующие» макронарративы, цель которых – обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронарра-циями существуют также и «языческие» микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (напр., семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает «социальную мифологию», которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как «после современного» («постмодерна») заключается, согласно Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. (например, Освенцим). Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. «Проект современности», таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных «языковых игр», полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей («денотативные», означивающие игры) и стратегий («прескриптивные», действующие языковые игры). Задачей социальной политики становится не насильственная унификация множественности в единое «коллективное тело» социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных «языковых игр». В работах 80-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения «синхронии» и «диахронии». С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц – слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются «режимы» предложений и «жанры» дискурса как методологические процедуры и «правила пользования» языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, «проигравшим» всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее «баланса сил»: производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию «центра» в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу «языковых игр». Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция «языковой игры», в которой преобладание «проскрипции» приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести «разоблачение» практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики.

А .Я. Сарна

ЛИТВИН Михаил (Михаило Цишкевич)

– белорусский мыслитель-гуманист 16 века. В 1538-1540 был послом Великого княжества Литовского при дворе крымского хана Са-хип-Гирея. Около 1550 написал социально-политический трактат «О нравах татар, литвин и московитян», изданный в 1615 в Базеле на латыни. В центре внимания Л. – отношения человека, общества и государства. Провел сравнительный анализ обычаев, законов, нравов, государственного управления и судоустройства в трех государствах. Связывал силу государства с разумностью законов, моралью повседневной жизни, стабильностью семьи. Придерживался концепции идеального правителя, справедливого государственного управления и судопроизводства, юридического равенства перед законом. Особое внимание уделил проблемам реформы судопроизводства. Поддерживал идею веротерпимости и принцип разделения светской и церковных властей.

ЛИЦИНИЙ НАМЫСЛОВСКИЙ Ян

(нач. 1560 – ок. 1635) – белорусский мыслитель-гуманист, педагог, писатель. Родился в г. Намыслов. Учился в Краковском университете, с 1585 – проповедник в арианской школе в Ивье. С 1593 – проповедник общины ариан в Новогрудке. В 1592 увидела свет его книга «Анатомия и гармоничность христианского человека» (в 1636 переведена на немецкий язык). В 1597 опубликовал «Обращение к братьям-евангелистам». Ему принадлежат также работы: «Пособие для овладения учением Аристотеля» (1586), «Сентенции, необходимые в общественной жизни» (1589), «Каталисис» (1598). Публично дискутировал с иезуитами и кальвинистами с позиций социанства, но в 1615 за атеизм отлучен и от социанской общины Ново-грудка. По философским воззрениям рационалист, деист, сторонник, светского воспитания, в котором центральным считает гуманизм и учение о естественной морали. Взгляды Л.Н. подверглись специальной критике в книге голладского теолога Ф. Юниуса (1596).

ЛИЧНОСТЬ, персона

(лат. persona – маска, роль актера) – понятие, выработанное для отображения социальной природы человека, рассмотрения его как субъекта социокультурной жизни, определения его как носителя индивидуального начала (интересы, способности, устремления, самосознание и т.д.), самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности и общении. Для всех дисциплин социогуманитарного цикла фундаментальным значением обладает понятие «человек». Интеграционный и междисциплинарный характер этого понятия, его многозначность и трудноопределимость делает необходимым выработку в каждой науке своих категорий и терминов, которые позволили бы обозначить специфику ее видения проблемы. Для социальной философии эту специфику задает социальность человека, который выступает прежде всего как воплощение, выражение и продуцирование социально значимых черт, связей и отношений конкретного общества, образующих его общностей, групп и институтов. Избегая зачастую самого термина «человек» и заменяя его термином «индивид» для обозначения единичного представителя человеческого рода, социологи концентрируют внимание на основной своей абстракции – понятии (концепте) «Л.», которое специально конструируется для «фиксации» социальных аспектов человеческого бытия. Социальность человека означает, что он не может поддерживать свою жизнь и удовлетворять свои потребности иначе, чем в определенной общественной структуре, адаптироваться к среде иначе, чем создавая и изменяя эту структуру, находить свое место в жизни и реализовывать себя иначе, чем в общении с себе подобными в интерсубъективном пространстве сложившихся и регулируемых социальными институтами социальных связей и отношений. Понимание Л. как раз и выражает целостность устойчивых свойств и качеств индивида, хотя и сформированных на основе его биопсихологических задатков, но вырастающих: а) из системы связей и отношений групп, общностей и институтов, в которые он был включен и тех, в функционировании которых он в данный момент участвует, б) из его воспитания и социализированности в определенную культуру, в) из его пребывания и активности в определенных макро– и микро-социокультурных средах и ситуациях. Однако уже обсуждение вопроса о мере социальности человека вызывает существенные расхождения. Так, социобиологи, не отрицая значения социальных детерминант формирования человека, обращают внимание на недооценку природных, генетических и психофизиологических факторов в сложившихся моделях индивидуального и коллективного поведения. Психоаналитическая традиция в философии и социологии акцентирует прежде всего репрессивное начало социальности и культуры по отношению к человеческой природе, изначальную конфликтность общества и индивида. Другой полюс представляют теории, редуцирующие (сводящие) сущность человека к тем частичным функциям, которые он выполняет в системе социальных институтов, общностей и групп, социальных связей, отношений и взаимодействий в целом (вульгаризированный марксизм, крайние формы функционализма и интеракциониза). Нельзя обойти вниманием и проблему индивидуальности в социологических трактовках Л. Само понятие «индивидуальность» вводится для обозначения того особенного, специфического, неповторимого, что отличает одного человека от другого. Классическая социология старалась вынести эту проблематику за пределы своего рассмотрения. Мерой человека оказывалась прежде всего мера усвоенного социально-типического в индивиде, характеризующая сложившиеся, нормированные и санкционированные особенности групп, общностей, институтов, общества в целом, а не мера его индивидуальности. С этой точки зрения понятие Л. оказывалось применимо к каждому человеку в любом социуме и культуре, коль скоро он индивидуально проявляет их значимые черты, а его образ действий и поведение выступали как одобряемые, поощряемые и ожидаемые. Под воздействием культурологии и психологии данная трактовка подверглась существенной корректировке. Стало очевидным, что в конкретно-исторических обществах и культурах в понятие «Л.» вкладывается существенно различающееся содержание. Традиционное общество предполагало сли-тость, единство человека с родом, общиной, выступавших как социальное целое, вне которого индивид не мыслился как самостоятельный социально действующий агент. В этом случае речь можно вести скорее только о коллективной Л. Собственно же единичная Л. предполагает ту или иную степень автономности и свободы человека (в рамках юридически закрепленных и (или) религиозно санкционированных прав и обязанностей) в своих действиях и поведении, персональную ответственность за них. Таким образом, Л. нет вне самореализации индивида, проявления им своей неповторимой индивидуальности. Следствием сказанного становится применение термина «Л.» на уровне здравого смысла только для характеристики человека, обладающего развитой индивидуальностью. Как целостность и индивидуальность трактует Л. психология. В культурологическом подходе актуализируется вопрос о применимости понятия «Л.» за пределами культурного ареала, сформированного под влиянием традиций античности и христианства, с установкой на посюстороннюю самореализацию человека, наиболее полно воплотившейся в идеалах гражданского общества. В социологическом же анализе вводится представление о необходимости учета «трехуровневости» этого понятия, применяемого для характеристики индивида: 1) как носителя социальности вообще; 2) как представителя определенной культуры, социальной общности и группы; 3) как индивидуальности. Эти уровни по-разному учитываются и соотносятся в конкретных социологических теориях Л., присутствуя в явном (эксплицированном) или неявном (имплицитном, латентном) виде в любой из них при определении соотношения в индивидуальных и групповых моделях поведения «внешних» (социокультурных) и «внутренних» (от субъекта идущих) факторов их детерминации. В частности, они задают разное определение еще одной основополагающей абстракции социальной теории – понятию «базисной» Л. Последняя фиксирует репрезентативный для данной культуры, общества, общности, группы тип Л., т.е. комплекс черт, проявляющихся у индивидов к ним принадлежащим, чаще всего. Частота же проявления может быть зафиксирована трояко: 1) как статистическая характеристика, фиксируемая в поведении индивидов; 2) как типологический комплекс черт, присущих большому количеству индивидов при всем различии их поведения; 3) как воплощение в поведении ценностей данной культуры, даже если они проявляются в поведении только определенной части индивидов. Соотносимым с понятием «базисной» Л. является понятие культурного идеала Л., фиксирующее комплекс принятых, нормированных и санкционированных представлений о том, какие черты должен воплощать в себе представитель определенной группы, общности, общества, чтобы снискать себе их положительную оценку, пользоваться их поддержкой и чувствовать себя комфортно в тех или иных социокультурных условиях и ситуациях. Если «базисная» Л. отражает реально наличенствующие в действительности черты индивида, то культурный идеал Л. – скорее желаемую модель, которая задает шкалы оценок реального поведения индивидов. То или иное сочетание и соотнесение реального и модельного формируют представления о норме и отклонении от нее. Представления о «нормальности» индивида для данной группы, общности, общества имплицитно содержат в себе обозначение допустимых пределов в компромиссе социума и Л., позволяющие им относительно беспроблемно и бесконфликтно взаимодействовать в рамках принятой модели конформистского поведения. Когда речь идет о структурах Л., имеется в виду выделение целостных «внутренних» комплексов, мотивирующих и побуждающих изменения как в самом индивиде, так и в формах его предметной и коммуникативной активности, и находящихся, в свою очередь, под тем или иным стимулирующим эти изменения воздействием «внешней» социокультурной среды, надиндивиду-альных факторов человеческого бытия. Становление структур Л. и анализ механизмов ее саморегуляции является предметом анализа прежде всего психологии. Социологию же эта проблематика интересует в той мере, в какой она помогает описывать и анализировать процессы самоопределения индивида и различных социокультурных условиях и ситуациях и «простраивать» системы межличностных и надличностных взаимодействий в рамках групп, общностей и социальных институтов. С этой точки зрения необходим анализ трех взаимопроникающих друг в друга систем представлений, лежащих в основе формирования так называемых субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого «Я». Система субъективного «Я» есть комплекс представления индивида о своей внутренней подлинной сущности, о своей выделенности из среды и противопоставленности другим «Я», структурам «не-Я» в целом. Субъективное «Я» формируется в процессе социализации человека на основе развития его задатков и способностей, накопления индивидуального опыта и выполнения социально значимых функций, под воздействием социального окружения индивида. Однако конечная «цель» субъективного «Я» – автономизировать человека, сформировать его экзистенциальные установки и ориентации, систему его личностных смыслов, в конечном счете – его индивидуальность. Оно предполагает наличие механизмов самоидентификации и самозащиты Л., их выражение (в той или иной мере) в самосознании. Самоидентификация опирается на «глубинные» индивидуальные ценности, ее механизмы максимально скрыты от «внешнего наблюдателя», практически не поддаются фиксации средствами социологического анализа. В этом отношении Л. становится предметом философской рефлексии будь то в аспекте выявления имманентного и трансцендентного начал, задающих сущность Л., будь то как обоснование нравственного поведения (взаимоотношение сущего и должного), будь то как проявление Л. в пограничных жизненных ситуациях, будь то в аспекте анализа взаимодействия божественного и тварного начал в индивиде. Однако самоидентификация может быть оценена и эмпирически – на степень адекватности различным ситуациям деятельности и особо явно проявляться в конфликтах Л. и ситуациях, предполагающих выбор линии поведения вообще. Субъективное «Я» во многом как раз и предопределяет выбираемые Л. способы самоутверждения в мире, однако в целом имеет тенденцию к отграничению от внешних действий и поведения человека, образуя зачастую противостоящий и противоречащий им уровень самореализации и самоопределения. Большую роль в соотнесении «внешнего» и «внутреннего» играют выбранные и (или) освоенные индивидом механизмы психологической самозащиты, предохраняющие Л. от потери самоуважения и распада структур деятельности при явном расхождении последних между собой. Среди этих механизмов можно назвать следующие: а) сублимации (переключения внимания и перевода активности в другую область, в которой индивид имеет большие шансы добиться успеха); б) рационализации поведенческих схем (подмены истинных мотивов или вытеснения мотивов, неприемлемых в данной ситуации); в) перцептуального отрицания (невосприятия информации, оцениваемой как негативная); г) проекции (переноса неприемлемого для индивида на других людей). Субъективное «Я» часто выполняет компенсаторские функции, смягчая для индивида неудачи в реальной деятельности и коммуникации, и поэтому может весьма неадекватно репрезентировать как возможности самого человека, так и реальные социальные коллизии, в которые он попадает. Корректирующую функцию в этом случае может выполнить система отраженного «Я», выступающая в целом своеобразным посредником между планами содержания и выражения, индивидуальной замкнутостью и внешним самоутверждением индивида. Отраженное «Я» характеризует комплекс представлений человека о себе, складывающийся на основе известных ему или предполагаемых им оценок себя другими людьми и своих реакций на эти реальные или предполагаемые оценки. Оно также может быть в разной степени адекватным реальному положению дел. Ведь люди весьма избирательны в отборе информации и субъективны в оценке реакции других людей и часто бывают малопредсказуемы в своих реакциях. Кроме того, отраженное «Я» может не только корректировать субъективное «Я», но и вступать с ним в открытое противостояние. Однако в целом оно выступает мощным фактором конформизма, включения человека в систему социального контроля, реальных социальных связей и отношений. Детерминантами формирования отраженного «Я» являются микросреда и первичные группы, в которые входит или в которых социализировался индивид, а также референтные (и эталонные) для него группы. Ответственность за реальное самоутверждение человека в мире несет его ролевое «Я», строимое на основе реально выполняемых или желаемых индивидом социальных функций. В рамках этой структуры он как бы «выносит себя вовне», ориентируясь на достижение внешних, видимых другими результатов, реализовывая свои интенции через формирование комплекса черт и свойств, проявления которых от него ожидают, требуют и санкционируют другие индивиды, группы, общности, институты. Это максимально открытая в социум личностная структура, эксплицирующая внешнюю детерминацию индивидуальных моделей и стратегий поведения. Ее конституирование предполагает активное «задействование» механизмов адаптации к среде не только через процессы воспитания и обучения, но и через прямое внушение, заражение, подражание. Ролевое «Я» также может быть в разной степени согласовано с другими подсистемами Л. Однако его рассогласование с ними ведет не только к возможной дезинтеграции и фрустрации личностных структур, но и к дезорганизации систем социальных взаимодействий, явлениям социальной изоляции или, наоборот, агрессии по отношению к окружению, росту конфликтов, в которые втягивается индивид. «Наложение» структур субъективного, отраженного и ролевого «Я» друг на друга, их проекции во вне лежат в основе формирования различных моделей и стратегий индивидуального и коллективного (в рамках надиндивиду-альных взаимодействий) поведения человека, выработки определенной «концепции жизни», латентных и эксплицированных социальных качеств Л., типологизация которых в их соотнесенности с принятыми культурными идеалами Л. является прямой задачей социологии. Неадекватная оценка себя и своих возможностей, реальных социальных условий и ситуаций, рассогласование подструктур Л., базисных и нормативных ее моделей, возрастание личностной конфликтности могут приводить к формированию структур так называемого «ложного» («расколотого» и т.п.) «Я», а в социальном плане фиксироваться как рост различного рода отклонений от норм и характеризоваться как девиантное поведение. Различная степень учета структур Л. приводит к поляризации статусно-ролевых концепций Л., акцентирующих прежде всего «внешнюю» детерминацию индивида и его поведения выполняемыми им социальными функциями (закрепленными в социальных позициях, статусах и ролях индивида), и диспо-зиционных концепций Л., исходящими из фактора самодетерминации индивида и его поведения его диспозиционными (социальные установки и ценностные ориентации) и мотива-ционными структурами. В качестве альтернативных им разрабатываются теории, ориентированные на синтез с психологией или культурологией при анализе личностных структур и поведения. В феноменологически ориентированной социологии на первый план выдвигаются понятия интерсубъективного пространства и повседневной жизни, в экзистенционалист-ски ориентированной социологии (Э. Тирикьян и др.) – стратегии ситуативного анализа. Специально становление Л. как социального субъекта, а также формирование структур Л. рассматривается в различных концепциях социализации, воспитания и образования. (См. также – Я).

ЛОВАН Стефан Григорьевич (Ян Лавейка)

– мыслитель, атеист второй половины XVI века. Судья Мозырского повета. О жизни, творчестве и взглядах Л. приходится судить по косвенным источникам, в основном из полемики и материалов суда и следствия. Судя по этим источникам, отрицал Троицу, не считал Христа сыном божьим, отрицал ад, рай и бессмертность души человека. Судя по ним же, Л. считал, что «Земля, деревья, вода и другие вещи… все сами по себе возникли». Склонялся к эпикуровской концепции души. Провозглашал идеи земного предназначения человека и безрелигиозной, естественной морали.

ЛОГИКА

(греч. logos – слово, рассуждение, понятие, разум) – наука о формах, законах и методах познавательной деятельности; способность правильно (логически) мыслить. С древности замечено важное свойство познающего мышления человека: если вначале высказываются некоторые утверждения, то затем могут быть признаны и другие утверждения, но не любые, а лишь строго определенные. Познающее мышление, т.обр., подчинено некоей принудительной силе, его результаты во многом детерминированы и предопределены предшествующим знанием. Данное свойство широко использовал Сократ в своих диалогах. Умелой постановкой вопросов он направлял своего собеседника к принятию вполне конкретных выводов. (Характеризуя свой метод, Сократ пояснял, что его манера вести беседу подобна тому, что делает акушерка, которая сама не рожает, но принимает роды. Так и он лишь спрашивает других, способствуя рождению истины, самому же ему нечего сказать.) Поэтому свой метод Сократ назвал майевтикой – искусством повивальной бабки.) Ученик Сократа Платон, затем Аристотель сделали детерминированность мышления предметом специального исследования. Результаты Аристотеля особенно впечатляющи. Его успех связан с тем, что он устранил из рассуждений то, что может быть названо их содержанием, сохранив только форму. Этого он достиг, подставив в суждениях вместо названий с конкретным содержанием буквы (переменные). Например, в импликативном рассуждении: «Если все В суть С и все А суть В, то все А суть В». Подход Аристотеля продемонстрировал тот факт, что достоверность результатов различных по содержанию рассуждений зависит не только от истинности исходных положений (посылок), но и от отношений между ними, способа их соединения, т.е. от формы рассуждения. Аристотель сформулировал важнейшие принципы перехода от истинных посылок к истинным заключениям. Впоследствии эти принципы стали называться законами тождества, противоречия и исключенного третьего. Он предложил первую теоретическую систему форм рассуждений – т.н. ассерторическую силлогистику, имеющую дело с суждениями вида «Все А суть В», «Некоторые А суть В», «Ни одно А не есть В», «Некоторые А не суть В». Тем самым он положил начало науке об общезначимых средствах и формах мышления, законах рационального познания. Позже эту науку стали называть Л.Л. не ограничилась выяснением случаев, когда истинность посылок гарантирует истинность заключения. Эта разновидность рассуждений стала предметом одной ее ветви – дедуктивной Л. Но уже Демокрит обсуждает проблему индуктивных умозаключений, посредством которых осуществляется переход от частных утверждений к общим положениям, имеющим вероятностный характер. Особый интерес к индукции проявляется в 17-18 вв. когда быстро стали развиваться опытные науки. Английскому философу Ф. Бэкону принадлежит первая попытка теоретического осмысления индукции, которая, как он думал, способна служить единственным методом познания природных явлений в целях их применения на пользу людям. Дедукти-визм и индуктивизм – главные направления в развитии Л. вплоть до 19 в. Представители рационалистической философии (Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц) отдавали предпочтение дедукции, в то время как представители эмпирической (сенсуалистической) философии (вслед за Ф. Бэконом – Гоббс, Локк, Кондильяк, Беркли, Юм) были индуктивиста-ми. Вольф, предложивший всеобъемлющую, по его мысли, систему философского знания как «науку о всех возможных предметах, насколько они возможны», попытался примирить указанные направления. Будучи, в целом, рационалистом, он, тем не менее, энергично подчеркивал решающее значение индукции и опытного знания в отдельных научных дисциплинах (напр, в физике). Однако вольфианские представления о формах и законах мышления, методах познания, сложившиеся в Л. к 19 в., не смогли удовлетворить потребностей бурно развивающейся науки и общественной практики. Кант и особенно Гегель подвергли критике ограниченность рационалистически-метафизического метода. Перед Л. встала задача выработать средства, которые позволяли бы сознательно подходить к изучению сущностных отношений. Серьезная попытка решить эту задачу была предпринята Гегелем. Его выдающейся заслугой является введение в Л. идеи развития и взаимосвязи. Это позволило ему заложить основы диалектической Л. как теории движения человеческой мысли от явления к сущности, от истины относительной к истине абсолютной, от знания абстрактного к знанию конкретному. На основе категорий, принципов и законов диалектической Л. вырабатываются методологические ориентиры исследования содержания предметов во всем их многообразия и противоречивости. В настоящее время Л. представляет собой достаточно разветвленную научную дисциплину. Ее важнейшим и наиболее зрелым разделом является формальная Л. Свое наименование она получила от предмета, которым занимается с древности, – форм мыслей и рассуждений, обеспечивающих получение новых истин на основе уже установленных, и, в первую очередь, критериев правильности и обоснованности этих форм. Долгое время формальная Л. была известна прежде всего в том виде, который придали ей Аристотель и его комментаторы. Отсюда название, соответствующее данному этапу, – аристотелевская Л. Восходящая к Аристотелю традиция породила также другой равнозначный термин – традиционная Л. Неизменность проблематики и методов ее разрешения в рамках аристотелевской Л. на протяжении многих веков дала основание Канту, впервые употребившему термин «формальная Л.», считать, что за две тысячи лет, прошедших со времени Аристотеля, эта Л. не сделала ни одного шага вперед и имеет по существу законченный характер. Кант и не предполагал, что через какие-то полвека после его смерти начнется «второе дыхание» в развитии формальной Л. Этот качественно новый этап был вызван тем, что проблемы, поставленные исследованием логических оснований математики, было невозможно решить средствами аристотелевской Л. Почти одновременно идут процессы логизации математики и математизации Л. При решении логических проблем активно используются математические методы, создаются логические исчисления. Делаются конкретные шаги по реализации идей Лейбница об использовании вычислительных методов в любой науке. Дж. Буль разрабатывает первую систему алгебры Л. Благодаря работам О. де Моргана, У. Джевонса, Э. Шредера, П.С. Порецко-го, Пирса, Фреге, Дж. Пеано, Рассела создаются основные разделы математической Л., становящейся важнейшей ветвью формальной Л. В 20 в., особенно в 20-е и 30-е, в работах Я. Лукасевича, Э. Поста, К. Льюиса, С. Яськовского, Д. Веб-ба, Л. Брауэра, А. Гейтинга, А.А. Маркова, А.Н. Колмогорова, Г. Рейхенбаха, С.К. Клини, П. Детуш-Феврие, Г. Бирк-гофа и др. закладываются основы неклассических разделов формальной Л.: многозначных Л., модальной, вероятностной, интуиционистской, конструктивистской и др. Л. Переход к числу истинностных значений, большему чем два («истинно», и «ложно»), составляет одну из характерных особенностей неклассических, или, как их часто называют, нехрисипповых Л. В 1930-е развитие формальной Л. связано с решением многих проблем металогики (греч. meta – после, сверх), изучающей принципы построения и общие свойства формальных систем, например, проблемы непротиворечивости, полноты, независимости системы аксиом, разрешимости, возможностей этих систем выражать содержательные теории и др. Закладываются основы т.наз. «машинного мышления». Исследование указанных проблем ознаменовалось выдающимися открытиями, имеющими важное мировоззренческое и методологическое значение и связанными с именами Тарско-го, К. Геделя, А. Черча. Наибольшую известность получила теорема К. Геделя о неполноте формализованных систем, в т.ч. арифметики натуральных чисел и аксиоматической теории множеств. В соответствии с этой теоремой, в каждой из таких систем имеются предложения, которые в их рамках нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Тем самым было показано, что ни одна действующая научная теория не может быть втиснута в рамки формализма. А. Черч доказал теорему, согласно которой, не существует алгоритмов для решения многих классов задач, не говоря уже об алгоритме, позволяющем решать любую задачу (об изобретении такого алгоритма мечтали многие выдающиеся логики и математики). Сегодня развитие формальной логики идет в двух основных направлениях: 1) выработка новых систем неклассической Л. (Л. императивов, оценок, вопросов, временной, индуктивной Л., теории логического следования и т.д.), исследование свойств этих систем и отношений между ними, создания их общей теории; 2) расширение сферы применения формальной Л. Важнейший конечный результат, полученный в этом направлении, – то, что формальная Л. стала не только инструментом точной мысли, но и «мыслью» первого точного инструмента – компьютера, непосредственно в роли партнера включенного человеком в сферу решения стоящих перед ним задач. Л. (в сумме всех своих разделов) стала неотъемлемой частью человеческой культуры. Ее достижения используются в самых разнообразных областях деятельности людей. Она широко применяется в психологии и лингвистике, теории управления и педагогике, юриспруденции и этике. Ее формальные разделы являются исходной основой кибернетики, вычислительной математики и техники, теории информации. Без принципов и законов Л. не мыслима современная методология познания и общения. Изучению Л. всегда придавалось большое значение. Уже Парме-нид поучал еще неопытного в философии Сократа: «Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться больше в том, что большинство считает пустословием (т.е. оперировании абстрактными понятиями – В.Б.) в противном случае истина будет от тебя ускользать». Как видим, уже в древности понимали, что дисциплина, которой позже было присвоено имя Л., играет прежде всего большую методологическую роль – как средство отыскания истины.

В.Ф. Берков

ЛОГОС

(греч. logos) – философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие – как выраженное вер-бально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: «отдавать себе отчет». Исходная семантика понятия «Л.» была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В данном процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный. Впервые в философский оборот понятие Л. было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Последовательность, ритм, внутренний смысл их возникновений и смены, направление и цель общего космического движения определяются именно Л. Космические катаклизмы (а гераклитовский космос динамичен и даже катастрофичен) есть лишь необходимые звенья общей гармонии: Л. всегда остается равным самому себе. Для античной натурфилософии характерна космологическая модель, в рамках которой последовательно сменяют друг друга два процесса: оформления и деструкции. Космос возникает из хаоса, чтобы, прожив свой век (понимаемый древнегреческими мыслителями как единство времени и судьбы), вновь подвергнуться дезорганизации и возврату в хаос: апейронизация у Анаксимандра, утрата предела у пифагорейцев и т.п. Доминирование этой модели порождает в древнегреческой натурфилософии принцип исономии («не более так, чем иначе»): миры меняют друг друга, и наличный мир – лишь один из возможных. Плюралистический идеал вариабельности мироустройства, тем не менее, не приходит в противоречие с идеей единства: таковое обеспечивается Л. как универсальной закономерностью космических пульсаций. Однопорядковость понятий «космос», «мир», «судьба», «век» в античной натурфилософии (наличный мир как ставший космос – свершившийся век, одна из судеб мироздания) позволяет всем им противопоставить понятие Л. в различных его аспектах, что выявляет и актуализирует многие пласты его содержания. Разнообразие последних обнаруживается в работах античных толкователей Гераклита (от Климента Александрийского до Марка Аврелия): Л. как вечность, охватывающая сменяющие друг друга века; как рок, определяющий судьбы миров; необходимость, скрывающаяся за случайными событиями; общее, объединяющее многообразие, и – наконец – закон, сквозящий сквозь кажущуюся произвольность, некий «смысл» космического процесса, который как бы «отдает себе отчет» в том, что в нем происходит. Эта нащупанная Гераклитом универсальная космическая закономерность впоследствии по-разному именовалась в натурфилософских учениях – в зависимости от того, на каких аспектах этой закономерности фокусировалось внимание тех или иных мыслителей: Филия/Нейкос (Любовь/ Раздор) у Эмпедокла, Нус (разум) у Анаксагора и т.п. Эволюция понятия «Л.» в постсократической философии может быть прослежена по двум векторам. С одной стороны, с завершением натурфилософского этапа развития античной философии – соответственно – утрачивается онтологическое содержание термина «Л.», – акценты смещаются в логико-гносеологическую сферу. Платон трактует Л. как «понятие», «суждение», «обоснование», «теорию» и «критерий». Аристотель добавляет такие значения, как «слово», «определение», «доказательство» и «силлогизм». Отголоски прежней онтоло-гичности можно усмотреть лишь в единичных использованиях Платоном этого термина в значении «первичная причина» и «закон движения звезд». Вместе с тем, позднее исходная натурфилософская трактовка Л. вновь входит в фокус внимания и получает дальнейшее развитие. Так, стоиками была доведена до своего логического предела традиция истолкования Л. в качестве универсальной и необходимой основы как каждого конкретного мира-космоса, так и самого процесса последовательной их смены. Космический универсум понимается в стоицизме как воплощение Л., а в семантике последнего акцентируются творческое («творческий огонь») и инициирующее («сперматический Л.») начала, что придает содержанию понятия Л. креационную окрашенность. Однако в стоическом определении Л. как «оплодотворяющего принципа» еще отчетливо прослеживаются следы влияния как ранней (натуралистической), так и поздней (логико-гносеологической) традиций его интерпретации. В рамках неоплатонизма происходит окончательная денатурализация семантики Л. Впитав в себя аристотелевские идеи о перводвигателе мироздания, неоплатонизм вырабатывает концепцию об эма-нациях от всесовершенного «верховного светоча» к низшим и менее совершенным ступеням универсума. В этом контексте оформляется понимание Л. как умопостигаемоего содержания эманации, пронизывающего собой и регулирующего все мироздание. Чувственный мир есть воплощение эмани-рующего Л. («творческого принципа»): внутренний Л. превращается в «произнесенный». Креационная семантика Л., предложенная стоиками, наполняется в неоплатонизме новым смыслом: творческий потенциал переадресуется слову. Таким образом, поздние концепции античной философии подготовили благоприятную культурную почву для оформления христианского догмата о воплощении Бога-слова. Творение мира есть воплощение слова Божьего: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. note 5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. note 6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды… note 7note 8 И назвал Бог твердь небом…» Быт 1, 1-7. Соответственно, пришествие и земная жизнь Христа интерпретируются как воплощение («вочеловечивание») Божественного откровения («слова жизни»). Ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»– Ин, 1, 1), Л. феноменально воплощается в Боге-Сыне («И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» – Ин, 1, 14), выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие Л. органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции от патристики до аджорнаменто. В силу богатства своего содержания понятие Л. прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский, Эрн и др.).

ЛОКК (Locke) Джон

(1632-1704) – английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после «славной революции» 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них – «Опыт о человеческом разуме» (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы «Письма о веротерпимости», «Трактаты о государственном правлении» и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: «О пользовании разумом» (1706), «Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге» (1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека – отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие – т.наз. «простые идеи», которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи – еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, – идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с т.зр. Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичных качеств, если их группировать соответствующим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача – знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежит учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о «естественном праве» и «общественном договоре», согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в «Двух трактатах о государственном правлении» (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежития от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако, сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость – одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма «о веротерпимости». Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положили начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А. Коллинза, моралистов Д. Шэфтсбери и Б. Мандевиля, естествоиспытателя Д. Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты То-ландом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций.

И.Н. Андреева

ЛОМБРОЗО (Lombroso) Чезаре

(1835-1909) – итальянский ученый и криминалист. Зав. кафедрой психиатрии в Павийском университете, одновременно – директор психиатрический клиники в Пезаро (с 1862). Профессор психиатрии и криминальной антропологии в Турине. Один из основателей журнала «Архив психиатрии, уголовного права и криминальной антропологии» (1880). Автор теории «прирожденного преступника». Основные сочинения: «Гениальность и помешательство. Параллель между великими людьми и помешанными» (1863), «Человек преступный» (1876), «Любовь у помешанных» (1889), «Женщина преступница и проститутка» (в соавторстве с Г. Ферреро, 1893) и др. Главной темой исследований Л. явились психофизические основания, определяющие поведение личности в норме и патологии. Одним из первых применил в своих наблюдениях метод антропометрических измерений, исследуя внешний облик лиц, совершивших криминальные деяния. По мнению Л., психологическое, психиатрическое, физиологическое и патологоана-томическое изучение преступников способно результировать-ся в формулировании совокупности признаков, позволяющих однозначно различать «прирожденных преступников» (вплоть до специфических их профессиональных категорий) и нормальных людей. По Л., в преступном человеке (в силу закона наследственности) могут не только воспроизводиться, но даже и усиливаться негативные психофизические особенности его далеких биологических предков. Врожденными внешними характеристиками преступника Л. полагал «выпадение волос, неразвитость черепно-мозгового аппарата, покатый лоб, сплющенный нос, редкую бороду, непомерно большие нижнюю челюсть и скулы», а также неспособность к раскаянию, слабость рассудка, склонность к нанесению на тело татуировок, пригашенную чувствительность, деградацию почерка – приобретение последним облика примитивного иероглифического письма. Рассматривая гениальность как своего рода проявление наличия отклонений в психике человека, Л., тем не менее, отвергал идею об обязательном совпадении этих начал в полном объеме. Ряд идей Л. сохранил свою применимость для криминологии и в конце 20 ст.

ЛОПАТИН Лев Михайлович

(1855-1920) – русский философ и психолог. Друг детства B.C. Соловьева. В 1875-1879 учился на историко-филологическом факультете Московского университета. Там же в 1885 стал приват-доцентом, а в 1892 – профессором. Параллельно преподавал философию на Высших женских курсах и в гимназиях. Совместно с Гротом реформировал Московское психологическое общество (с 1899 – его бессменный председатель до закрытия общества в 1918), был соредактором Грота (с 1894), В.П. Преображенского и С.Н. Трубецкого (с 1896) в основаном в 1889 году журнале «Вопросы философии и психологии», с 1905 – единственный его редактор, вплоть до закрытия журнала в 1918. Сам Л. после революции вынужден был уйти из университета. Умер от истощения. Основные работы: «Вопрос о свободе воли» (1889); «Положительные задачи философии», первый том которой («Область умозрительных вопросов», 1886) составила его магистерская, а второй («Закон причинной связи как основа умозрительного знния действительности», 1891) – докторская диссертации; «Вопрос о реальном единстве сознания» (1899); «Критика эмпиристических начал нравственности» (1890); «Николай Яковлевич Грот» (1900); «История древней философии» (1901); «Психология» (1902); «Метод самонаблюдения в психологии» (1902); «Научное мировоззрение и философия» (1903); «Князь Сергей Николаевич Трубецкой» (1906); «Настоящее и будущее философии» (1910); Философские характеристики и речи» (1911); «Спиритуализм как моническая система философии» (1912); «Лекции по истории новой философии» (Вып. 1, 1914); «Неотложные задачи современной мысли» (1917); «Странное завершение забытого спора» (1917) и др. В творчестве Л. можно обаружить влияние идей Соловьева, Лейбница, Лот-це, Шопенгауэра, сам же он по праву считается одним их основоположников персоналистской традиции в русской философии. Сам Л. определял свою философию как «систему конкретного спиритуализма», или «монический спиритуализм». Осознание состояния современной философии как кризисного, в силу ее догматизации, нерефлексивности, утраты способности к постановке и решению подлинных онтологических проблем, ее замыкания в геоцентризме (когда все цели и смыслы усматриваются в земном существовании), привело Л. к убеждению о неизбежности (необходимости и возможности) метафизики как основанного на чистом разуме учения о существующем. Необходимо знание действительных вещей в их началах и конечном назначении, которое может дать только умозрительная философия. Передача функций последней науке и ввергла саму философию в кризис, а науку гипостазировала до уровня абсолютного знания, игнорирующего и не способного справиться с онтологической проблематикой, внося в нее дуалистические представления. Исходный же пункт подлинно философской онтологии – признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, а ее основная задача – показать, как из единого возможно «живое многообразие сущего» (вечное единое раскрывается в вечном многом). «Философия утверждает реальность безусловного; но она утверждает также и реальность конечого мира. Отказавшись от какой-нибудь из этих истин, она одинаково уничтожает действительность…». Адекватным этой задаче может быть лишь «признание истинно сущего за дух», т.е. спиритуалистический монизм. Без признания такой субстанциальной основы мир раскладывается на кратковременные миры, не связанные друг с другом (все, что происходит во времени, (психическая жизнь), носит характер «непрерывного исчезновения»). «Вся действительность – и в нас, и вне нас – в своем внутреннем существе духовна, во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы…». Духовность действительности просто закрыта формами чувственного восприятия, настоящая реальность открывается во внутреннем «Я». «Я» остается идентичным самому себе, ибо оно относится к сверхвременной субстанции, не исчезающей, а переходящей из одного явления мира в другое (т.е. имеет «трансцендентные основы»), и являет собой первичную непроизводную данность познающего духа. Таким образом мир есть совокупность сверхвременных активных монад (единств субстанции и творческой силы (воли), придающей всему определенность и сознательность), абсолютной причиной которых является Бог. Признание реальности, деятельности и сознательности нашего «Я» требует признания существования и «чужого сознания», а в конечном итоге, внутренней духовности всего мира, имманентности его субъективной жизни. В действительно едином мире «основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения». Тезис о замкнутости монад на самих себя Лейбница и положение об их взаимодействии в персонализме Козлова Л. переинтерпретирует в духе А.И. Введенского в идею сознания «чужой одушевленности», взаимного отражения состояний в различных сознаниях. Поскольку же всякая духовная жизнь «насквозь качественна», мы можем адекватно понимать лишь те явления, которые были испытаны нами. В силу этого человек в большинстве случаев созерцает не объективную действительность, а лишь ее подобие. Мы можем понимать друг друга лишь постольку, поскольку нас объединяет общее субстанциальное начало – дух, присутствующий во всех формах жизни, и телеологические действо-вания в творческом самоопределении, оформляющие в совокупности и реальность в целом. Вся соотнесенность и иерархизированность духовных субстанций (монад) содержит в себе имманентную устремленность к идеалу как «внутреннему оправданию бытия», выступающему по отношению к нему как абсолютная норма – гарант нравственного миропорядка и основа свободных нравственных исканий личности. Л. снимает антитезу имманентного и трансцендентного, утверждая тезис о том, что все реально ровно настолько, насколько оно духовно. Подлинное действование, следовательно, не может быть механистичным, т.е. порождающим «моральную невменяемость индивида», другим источником которой является абсолютный произвол. Человек ответственен, что требует творческих осмысленных проявлений душевной жизни. Отсюда учение Л. о первичной «творческой причинности» (деятельность всегда предполагает деятеля, последняя основа бытия – духовные сущности, так как остальное нам непосредственно не дано). Сознанию индивида не противостоит ничего внешнего, он вынужден лишь соотноситься с не тождественными ему такими же изначально свободными духовными субстанциями. Поэтому ориентация естествознания на познание объектов есть квази-деятель-ность, так как исследователь всегда имеет дело лишь со своим объективированным и отчужденным от творческой деятельности самоопределения сознанием. Цель познания – другие духовные субстанции и собственное взаимоотношение с ними. В силу своей сложности последнее никогда до конца не постижимо. Мы, следовательно, можем стремиться к истине, асимптотически приближаться к ней на основе собственного морального усовершенствования. Отсюда интерес Л. к методу интроспекции. По Л., наш внутренний опыт, данный в интроспекции, есть точка, в которой подлинная действительность раскрывается для нашего прямого усмотрения. «Творческое стремление» (волевой импульс) «темен», иррационален, но он направлен не против законов разума и осуществляется не вне их, а сообразно с ними. Задача философии как раз и заключается в рациональном развертывании этого мистического предугадывания истины. Истинное знание может быть только рациональным, но вера всегда опосредует отношения опыта и знания, всегда присутствует во всех умственных актах. Абсолютное знание (истина) всегда есть понятие религиозное, и человек, вдохновленный идеей познания, находится на пути к Богу. Свободная творческая деятельность предшествует в бытии всякой необходимости. Тезис свободы воли обосновывается в этике Л. через тезис о нравственной разумности мировой жизни, субстанциональное обоснование природы человеческого духа. Эстетически окрашенное духовное творчество, «задаваемое» моральной установкой, устремленностью к нравственному идеалу, предопределяет смысл человеческого бытия – выполнение того, что нельзя выполнить, достижение того, чего нельзя достичь. Когда же мы попадаем в очередной тупик на пути познания и действования, из него есть только один выход: «принципиальное сомнение, которое уже спасло философию в эпоху Декарта».

ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахариус

(1903-1989) – австрийский биолог и философ, основатель «эволюционной эпистемологии». Лауреат Нобелевской премия по физиологии и медицине (1973). Профессор философии Кенигсбергского университета (с 1940). В советском плену (1944-1948). Почетный профессор университета в Мюнхене (1947). Основатель Института сравнительного исследования поведения животных в Альтенберге (1949). Директор Института физиологии поведения имени М. Планка в Зеевидене (1961-1973). Заложил теоретические основы и систему фундаментальных понятий и категорий современной этологии (инстинкт; научение; импринтинг, т.е. способ опознавания особей своего вида в половом поведении; механизмы поведения животных в ситуациях борьбы за доминирование и конфликтах и др.). В своих произведениях «Агрессия (так называемое Зло)» (1963), «Эволюция и модификация поведения» (1965), «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (1971) и др. осмысливал изменения когнитивных процессов от уровня инстинктов до самосознания, механизмы адаптации живых существ к внешней среде, значение внутренней совокупности мотиваций и напряженности (фрустрации) в генезисе агрессивного поведения. Высказал предположение о том, что врожденные характеристики мыслительного аппарата людей и обусловленные их психофизической организацией процедуры восприятия обусловлены закономерностями естественного отбора в ходе адаптации человека к окружающей среде. Личный опыт индивидов не определяет когнитивные параметры устройства нашего познания, однако в контексте исторической эволюционной перспективы последние могут быть истолкованы как продукт процесса развития посредством проб и ошибок: т.обр. формы и категориальная организация нашего мышления предстают исключительно в качестве релятивных гипотетических образований. Естественнонаучное знание, по Л., строится на индуктивных принципах – наиболее существенно сведение сути законов низких уровней организации реальности к закономерностям более высокого порядка. При этом объяснение природы более низких структурных уровней может явиться и самодостаточным вне анализа высших «этажей» системы. Однако Л. полагал, что понимание природы элементов сложных систем, как правило, достижимо лишь целостно и в единстве. Выражая тревогу по поводу тенденций дегуманизации жизни соврменного человечества, Л. особо акцентировал внимание на тенденциях перенаселения и сужения жизненного пространства индивидов, деформации темпов жизни людей под воздействием технического прогресса, генетическое вырождение, распад традиций в контексте гипертрофированной значимости идеологических догматов.

ЛОСЕВ Алексей Федорович

(1893-1988) – русский философ 20 в. Учился на историко-филологическом факультете Московского университета. В 20-е активно входит в философскую жизнь послереволюционной России, продолжая традиции русской религиозной философии, но уже с учетом открытий и достижений философии и науки 20 в. Миросозерцание Л. формируется на основе глубокого овладения философским учением Платона, сквозь призму которого он воспринимал и интерпретировал самые различные проявления духовной культуры. Результатом явился выход в конце 20-х цикла философских сочинений Л. (8 книг), центральное место среди которых занимают «Философия имени» и «Диалектика мифа». Итогом публикации стала разносная критика Л., его арест и «трудовое перевоспитание» на Беломорканале. После освобождения в 1933 Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии и не имел возможностей публиковаться. Новый этап в его жизни начался с конца 1950-х. Итогом стала публикация ок. 400 научных работ, выдающееся место среди которых занимает фундаментальная 8-томная «История античной эстетики». В поздних работах Л. предпринимает попытку сблизить свое философское учение с марксизмом, однако органического синтеза в итоге не получилось. Л. фактически перестал «существовать» как оригинальный мыслитель («Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие».). Правда, публикация в последние годы рукописей Л. позволяет сделать вывод, что философ продолжал развивать свою систему. Соответственно – актуальной становится задача адекватной интерпретации его творчества как целостности, включая и «марксистский» этап. Философский поиск Л. был изначально ориентирован на создание оригинальной системы диалектико-феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа, генетически связанные с имеславием и доктриной православного энергетизма, понимаемой в духе исихазма. Именно в символически интерпретированном энергетизме Л. видел единственно возможный путь разрешения предельно значимой для религиозного философствования антиномии дуализма и монизма. Для решения поставленных задач Л. разрабатывает собственный метод (которому он останется верен на протяжении всего своего творчества) – метод логико-смыслового конструирования философского предмета на основе синтеза феноменологии и диалектики. Результатом применения данного метода является «платоновско-гуссерлианский эйдос» – совершенное единство умственного и чувственного содержания, что есть не что иное, как символ: необходимым продолжением эйдологии оказывается симвология («символ… есть эйдос, воспроизводимый на ином»). Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений: феноменологическая компонента метода дает возможность зафиксировать живое своеобразие каждого конкретного рода символов; диалектическая компонента обеспечивает эффективный и единообразный их анализ в рамках целостной философской системы. В итоге обнаруживается грандиозный замысел Л. – создание качественного нового типа философии как всеохватного символистского синтеза, в котором вместо традиционного членения (онтология, гносеология и т.д.) философия организуется по видам символов и сферам их применения. В духе имеславия такая система строится Л. на основании тщательного анализа природы «имени» или «слова». Понятое онтологически имя является особым местом встречи смысла человеческой мысли и имманентного смысла предметного бытия, что в законченном выражении делает имя «идеей», улавливающей и очерчивающей «эйдос», существо исследуемого предмета (символа, энергии). Наибольшую глубину и полноту имя обретает, охватывая сокровенный слой бытия и раскрываясь как миф, который есть не вымысел, но последняя полнота реальности, «непосредственно ощущаемая действительность», уже не эйдос, а «само бытие» в его самораскрытии. При этом миф всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуарен: «тождество символа и мифа… есть личность», точнее, «миф не есть сам личность, но лик ее», т.е. «личность есть миф не потому, что она – личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания». Результатом является оригинальная трактовка Л. истории. Исторический процесс имеет три слоя, высший из которых – самосознание истории, выражаемое в речи, слове; тем самым история становится ликом личности, т.е. мифом. В итоге «миф не есть историческое событие как таковое, но… всегда есть слово… миф есть в словах данная личностная история». Данная концепция дополняется Л. оригинальной интерпретацией понятия «чудо», что приводит к итоговой формуле лосевской философии: «… миф есть в словах данная чудесная личностная история». Очевидно движение символистского синтеза Л. к православно-персоналистскому синтезу, осуществить который до конца философу не было суждено. Основные сочинения: «Эрос у Платона» (1916); «Античный космос и современная наука» (1927); «Музыка как предмет логики» (1927); «Диалектика художественной формы» (1927); «Диалектика числа у Платона» (1928); «Критика платонизма у Аристотеля» (1929); «Очерки античного имволизма и мифологии» (т. 1, 1930); «Диалектика мифа» (1930); «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии» (1953); «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957); «История античной эстетики» (т. 1-6, 1963-1980; «История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития», кн. 1-2, 1992-1994); «Античность как тип культуры» (1988); «Дерзание духа» (1989); «Владимир Соловьев и его время» (1990); «Жизнь. Повести. Рассказы. Письма» (1993) и др.

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич

(1903-1958) – русский философ и богослов. Сын Н.О. Лосского. Учился в Петроградском (с 1920) и Пражском университетах, Сорбонне (закончил в 1927 и получил ученую степень по медиевистике). В 1922 в составе семьи отца выслан из Советской России (на знаменитом «философском пароходе»). С 1924 – в Париже. В юрисдикционых конфликтах русской эмиграции остался верен Московской патриархии. В 1939 получил французское гражданство. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Л. (1944) признан классическим трудом, излагающим основные идеи восточно-христианской патристики и богословия в целом. Публикуемые Л. в течение жизни статьи по философской и богословской проблематике были собраны в посмертно изданных сборниках и курсах лекций «Богови-дение» (1962), «Догматическое богословие» (1964-1965), «По образу и подобию Божию» (1967). Согласно концепции Л., специфика восточно-христианского мистического богословия может быть выражена понятием «обожения». В отличие от классической восточной мистики, растворяющей самотождественность личности в Абсолюте (мокша в буддизме и индуизме, феномен «таухид» в суфизме и т.п.), и от классической западной мистики, сохраняющей дистанцию между человеком и Богом в акте откровения (принципиальная несочетаемость нетварного с тварным в католичестве), православная мистика есть «мистика обожения». Человек, по Л., соединяясь с Богом, не растворяется в Абсолюте, но сохраняет свою личность в преображенном виде, становится «богом по благодати». Однако, Бог не сводится к своим «энергиям», т.е. к дарованной в откровении благодати, – он свободен по отношению к ним, и потому личен. По оценке Л., православное богословие фундировано специфичной по отношению к католической теологии трактовкой Троицы: если для Запада характерна интенция «рассмотрения Сущности раньше Лиц», с чем связаны «мистика безличного божества» (например, у Экхарта) и «безличная объектная теология» (в схоластике), то в православном богословии, по Л., Троица предстает как «изначальный факт абсолютной реальности», в рамках которой ипостаси, не имея «своего» («личные признаки Лиц» есть лишь условные знаки их различия), тем не менее, являются абсолютно уникальными. Творение мира, по Л., есть свободное, не вызванное никакой необходимостью действие воли Бога (ср. креационный волюнтаризм Иоанна Дунса Скота): «Ничто, из которого мир», есть указание на небожественность мира, его принципиальную новизну по отношению к Богу. Бог, по Л., творит личные существа, наделенные свободой воли. В этом есть риск, ибо свобода включает в себя возможность отказа от Творца. Но «тот, кто не идет на риск, не любит;… личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам». В этом контексте Бог сознательно ставит себя в положение бессилия перед созданной им свободой: он подобен «нищему, просящему подаяния любви у дверей души и никогда не дерзающего их взломать». Применительно к онтологии, по Л., понятия типа «чистая природа» есть «метафизические фикции», ибо фиксируют незавершенное (необоженное) состояние бытия. По Л., каждая вещь обладает «логосом» (идеей) как «модусом причастия Божественным энергиям» (ср. платоновский мир идей и Софию в русской софиологии). Божественное целеполагание мира предполагает глобальный космический процесс его обожения: «мир должен стать вместилищем нетварной благодати». В общем контексте концепции Л. зло мыслится принципиально не онтологически – как личностная позиция «бунта против Бога» и стремления к иллюзорным целям, а грехопадение – как катастрофическая мутация человека и космоса. Смертность, по Л., «отрезвляет человека»: смерть есть «помеха беспечному пребыванию в противоприродном положении». Нереализованность миссии Адама в обожении мира задает миссию Христа, который «принимает на себя миссию Адама». Согласно Л., в особой трактовке христологии также может быть усмотрена специфика православной традиции: если религии Востока ориентированы на презумпцию иллюзорности мирового бытия, а гуманистическая культура Запада рефлексивно замыкает «человеческое» на самом себе, то православная христология сохраняет ценность «человеческого», обогащая его «нетварным». Образ Божий в человеке есть «личность как свобода» (ср.: Христос как «свободный человек, воодушевляющий других быть свободными» (Ван Бурен) в протестантской этике). Человек открыт Божественному, Бог – встречно – открыт «человеческому», что позволяет Л. определить свою антропологию как «открытую» (ср. с принципом «открытой антропологии» К. Ранера). Путь обожения для личности лежит, по Л., через аскетику как «борьбу за любовь» в качестве финальной цели человечества – восстановления и превосхождения исходного «райского единства». В этой связи человеческая любовь определяется Л. как «страстное стремление любящих к Абсолютному», которое в «самой фатальности своего поражения таит щемящую тоску по раю». Любовь задает отношение между Я и Другими, семантически изоморфное отношению Ликов Троицы («личность совершается в отдаче себя»), – однако, восстановление человеческой природы через отказ от себя в отношениях любви предполагает дальнейшее вертикальное восхождение, обеспечивающее достижение человеком полноты совершенства личности во взаимопроникновении человеческой и Божественной природы. По Л., «Церковь есть Среда, в которой осуществляется соединение человека с Богом» как свободное сотрудничество (синергия) Божественного воления и воли человека – «благодати Духа и человеческой свободы» (ср. с противопоставлением воли и благодати в западной теологии). Л. является одним из наиболее известных на Западе представителей православного богословия (наряду с И. Мейен-дорфом и Флоровским). По оценке Жильсона, «тайна Л.» состояла в том, «чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа». Объективно творчество Л. в контексте западной культурной традиции может быть рассмотрено как феномен продуктивного диалога в контексте «Восток – Запад». Несмотря на то, что исходно произведения Л. были адресованы западному читателю, сегодня (первый перевод «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» – 1972; широкое распространение интереса – в 1990-х) они становятся значимым явлением восточнославянской философской культуры.

В.А. Бодяко, М.А. Можейко

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич

(1870-1965) – русский философ. Окончил Петербургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Братиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947-1950). С 1955 – во Франции. Основные сочинения: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Введение в философию, ч. I» (1911), «Интуитивная философия Бергсона» (1914), «Материя в системе органического мировоззрения» (1916), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), «Конкретный и отвлеченный идеал-реализм» (1922), «Современный витализм» (1922), «Логика» (1923), «О единстве церкви. Проблемы русского религиозного сознания» (1924), «Свобода воли» (1927), «Русская философия в XX веке» (1931), «Ценность и бытие» (1931), «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» (1931), «Диалектический материализм в СССР» (1934), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938), «Условия абсолютного добра (основы этики)» (1949), «История русской философии» (1951), «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), «Общедоступное введение в философию» (1956), «Характер русского народа» (1957) и др. Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбницеанства), Л. в конечном счете вошел в русло русской религиозно-философской традиции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом. Признавая в духе Лейбница принципиальный плюрализм бытия и одновременно стремясь обосновать его единство, Л. кладет в основу своей метафизики принцип имманентности всего всему, снимающий, по его мнению, противоположность номинализма и реализма. Л. различает в составе мира реальное и идеальное бытие. Реальное бытие включает все явления, данные в форме времени или пространства. Идеальное бытие находится выше реального бытия и придает ему единство и осмысленность; оно включает отвлеченно-идеальное бытие (совокупность идеальных форм) и более высокое конкретно-идеальное бытие. Последнее есть субстанция или субстанциональный деятель – центральное понятие философии Л. Будучи неповторимыми и незаменимыми индивидуумами (действительными или потенциальными личностями), бесконечно богатыми по содержанию, субстанциональные деятели являются сверхвременными и сверхпространственными носителями реальных процессов, их активной причиной. Сотворенные Абсолютом, деятели в своей жизни проявляют собственное творчество, переводя на основе совместной (соборной) деятельности и взаимопроникновения друг в друга (в этом их отличие от монад Лейбница) отвлеченное единосущие идеальных форм в конкретное единосущие (консубстанциаль-ность) бесконечно многообразного мира. Следовательно, различие между психическим и физическим носит относительный характер, ибо всякий субстанциональный деятель изначально является носителем духовных основ своего бытия и деятельности и потому даже самые простейшие процессы в силу их телеологичности психо-материальны (психоидны). Это позволяет выявить в духе иерархического персонализма целостность эволюции мира, состоящей в том, что достигший высшей ступени развития деятель объединяет подчиненных ему деятелей в своем теле так, что возводит их низшие процессы на более высокую ступень. Каждый деятель вечен, и его опыт сохраняется даже при разрушении определенного тела. Основой единства системы мира является Бог как металогическое бытие, свободный от мира сверхкосмический принцип, всеобщая норма творчества деятелей. Онтологический имманентизм является основой гносеологии Л., названной им интуитивизмом (мистическим эмпиризмом), посредством которого устраняется разобщенность субъекта и объекта. Интуитивизм означает, что объекты знания даны сознанию не в виде копий, а непосредственно, в подлиннике, т.е. имманентны процессу знания (хотя и могут быть трансцендентными по отношению к Я) и потому объект познается именно так, как он есть. Возможность познания дана, т.обр., гносеологической координацией, снимающей причинную теорию восприятия; координация есть такая связь субстанциональных деятелей, когда переживания одного деятеля существуют не только для него, но и для всех других деятелей всего мира. При этом только интенциональные познавательные акты субъекта есть его индивидуальные переживания, предмет же, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; знание есть не копия, не символ, но сама действительность, сама жизнь. Онтологические и гносеологические построения Л. являются основой его практической философии – «христианской теономной этики любви», включающей и историософскую концепцию. Л. разработал онтологическую теорию ценностей. Ценность, по Л., есть органическое единство существования и смысла, определяющее наше отношение к абсолютной полноте жизни. Вершиной аксиологической пирамиды является абсолютная положительная ценность, имеющая характер безусловного добра в любом отношении и для любого субъекта и выступающая на двух уровнях: Бог как всеобъемлющая и первичная самоценность, абсолютная полнота бытия; тварная личность и необходимые аспекты полноты бытия (любовь, красота, истина и т.п.) как частичные абсолютные ценности. Субстанциональный деятель в своем выборе ценностей свободен, сам детерминирует события. Л. различает формальную и материальную свободу. В первом случае речь идет об абсолютной свободе выбора направления действий, во втором – о бесконечной творческой силе для осуществления абсолютных ценностей. Направление социальной эволюции определяется свободным нравственным выбором личности между душевно-материальным царством (царством вражды) и проникнутым любовью Царством Духа (Царством Божи-им). В Царстве Божием преодолевается онтологическая пропасть между Богом и миром, деятели освобождаются от материальности, приобретают духоносное (преображенное) тело, совершенную свободу действий, достигается взаимопроникновение индивидуального и вселенского бытия в форме конкретного единосущия субстанциональных деятелей.

ЛОТМАН Юрий Михайлович

(1922-1993) – русский культуролог, семиотик, филолог. С 1939 – студент филологического факультета Ленинградского университета; с 1940 – в Советской армии, участник войны. В 1950-1954 работал в Тартусском учительском институте, с 1954 – в Тартусском университете (в 1960-1977 – зав. кафедрой русской литературы). С 1951 – кандидат, с 1961 – доктор филологических наук. Член-корреспондент Британской, академик Норвежской, Шведской, Эстонской (1990) академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики. Лауреат Пушкинской премии РАН. Организатор серии «Труды по знаковым системам» в «Учебных записках Тартусского университета», руководитель регулярных «летних школ» (по вторичным моделирующим системам). Один из фигурантов «Тартус-ско-Московской школы семиотики» (глава тартусской школы). Основные работы: «Лекции по структурной поэтике» (1964) «Структура художественного текста» (1970); «Анализ поэтического текста» (1972) ; «Статьи по типологии культуры» (Вып. 1-2, 1970-1973); «Семиотика кино и проблемы киноэстетики» (1973); «Сотворение Карамзина» (1987); «Культура и взрыв» (1992) и др. С начала 60-х Л. разрабатывает структурно-семиотический подход к изучению художественных произведений (опираясь на традиции русской «формальной школы», особенно Ю.Н. Тынянова, и учитывая опыт развития семиотического структурализма). За исходную точку любой семиотической системы Л. принят не отдельный знак (слово), но отношение минимально двух знаков, что позволило иначе взглянуть на фундаментальные основы семиозиса. Объектом анализа оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство («семиосфера»), внутри которого реализуются коммуникационные процессы и вырабатывается новая информация. Семиосфера строится как концентрическая система, в центре которой находятся наиболее очевидные и последовательные структуры, представляющие мир упорядоченным и наделенным высшим смыслом. Ядерная структура («мифообразующий механизм») репрезентирует семиотическую систему с реализованными структурами всех уровней. Движение к периферии повышает степень неопределенности и дезинтеграции, свойственные внешнему по отношению к семи-осфере миру, и подчеркивает значимость одного из главных понятий – границы. Граница семиосферы понимается Л. как сумма билингвинальных переводчиков-фильтров, обозначающих также тип социальных ролей и обеспечивающих семио-тизацию поступающего извне и превращению его в сообщение. Ситуация, при которой пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, но только их совокупностью, есть не недостаток, а условие существования языка и культуры, т.к. диктует необходимость другого – человека, языка, культуры. Граница имеет и другую функцию – места ускоренных семиотических процессов, которые затем устремляются в ядерные структуры, чтобы вытеснить их. Введение противоположных и взаимно альтернативных структурных принципов придает динамизм семиотическому механизму культуры. Моделирование неопределенности связано с типологическим описанием различных культур и набором допустимых перекодировок, с теоретической проблемой переводимости-непереводимости. Заложенные в культуре альтернативные коды превращают семиотическое пространство в диалогическое: все уровни семиоферы, как бы вложенные друг в друга, являются одновременно и участниками диалога (частью семиосферы) и пространством диалога (целым семиосферы). Семиотика культуры не ограничивается представлением культуры в качестве знаковой системы, – само отношение к знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характеристик культуры. Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая, а если она уже имела знаковый (или квазизнаковый) характер, то становится знаком знака (вторичной моделирующей системой). В социальном отношении культура понимается как сумма ненаследственной информации или сверхиндивидуальный интеллект, восполняющий недостатки индивидуального сознания. Л. сопоставляет функционально и структурно близкие «интеллектуальные объекты» – естественное сознание человека как синтез деятельности двух полушарий и культуру как идею би– и полиполярной структуры и делает вывод о изоморфизме процессов порождения языка, культуры и текста. Основная функция культуры заключается в структурной организации мира – создании вокруг человека социальной сферы, которая делает возможной общественную жизнь. Для нормального функционирования культура, как многофакторный семиотический механизм, должна понимать себя целостной и упорядоченной. Требование целостности (наличия единого принципа конструирования) реализуется в автодескриптивных образованиях метакультурного уровня, которые можно представить как совокупность текстов или грамматик («культура текстов» и «культура грамматик»). Понятие текста дано не как метафизическая, отдельная от истории «реальность», а как определенное, исторически данное субъектно-объектное отношение. От понимания текста как манифестации языка Л. приходит к понятию текста, порождающего свой язык. Таким образом, в программу изучения культуры, по Л., входит различение субтекстовых (общеязыковых) значений, текстовых значений и функций текста в системе культуры. Культура есть сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в тексте» и образующий их сложные переплетения. См. также: Автокоммуникация.

, С.А. Радионова

ЛУКАСЕВИЧ (Lukasiewicz) Ян

(1878-1956) – польский логик и философ, профессор Львовского и Варшавского университетов (1915-1939), с 1949 – Дублинского униврситета (Эйре), где он читал лекции по логике Аристотеля. Л. разработал первую систему многозначной логики – трехзначную логику высказываний (1920). В качестве третьего логического значения высказывания было введено значение, выражаемое словами «вероятно», «нейтрально». О каждом высказывании в системе Л. можно сказать: оно либо истинно (1), либо ложно (0), либо нейтрально (1/2). Это стало возможным благодаря тому, что Л. одним из первых, независимо от русского логика Н.А. Васильева, выдвинул тезис о возможности построения логических исчислений, в которых не действует принцип непротиворечивости. На основании трехзначной логики Л. построил систему модальной логики, в которой наряду с исследованием логических операций над ассерторическими высказываниями (утверждениями и отрицаниями) исследуются так называемые модальные высказывания (сильные и слабые утверждения и отрицания). В 1929 выходят «Элементы математической логики», в 1930 – совместный с Тарским труд «Исследование по исчислению высказываний», в 1938 – «Логика и ее основные проблемы». В 1954 Л. разработал четырехзначную систему логики, а затем – беско-нечнозначные (n-значные) логические системы, в которых множество истинностных значений счетно-бесконечно или имеет мощность континуума (множества). В качестве истинностных значении выступают рациональные числа из отрезка (О, 1). Моделями бесконечнозначных логик Л. являются им же разработанные алгебры. Л. разработал способ формализации аристотелевской силлогистики, изложив ее в терминах, принятых современной математической логикой. Фор-мализированная система дает представление силлогистики в виде логического исчисления естественного вывода. В своих логических исследованиях Л. применял разработанную им бесскобочную символику (для исключения из формализованного языка скобок), в которой элементарные высказывания обозначаются малыми буквами латинского алфавита, а логические операторы – большими буквами того же алфавита (N-отрицание, К-конъюнкция, А – неисключающая дизъюнкция, С – импликация, R – эквивалентность).

ЛУКАЧ (Lukach) Дьердь (Георг)

(1885-1971) – венгерский философ, эстетик, политический деятель. Философское образование получил в Будапеште, Берлине, Гейдельберге. Находился под влиянием Зиммеля и М. Вебера. Затем изучает работы Гегеля и Маркса. В 1918 вступил в Коммунистическую партию Венгрии. Активно участвовал в создании Венгерской Советской республики, нарком по культуре. После ее падения жил в Вене (1919-1929). В 1929 переехал в Москву, где жил по 1945 (в 1931-1933 работал в Берлине). Был сотрудником Института Маркса, Энгельса, Ленина, работал в журналах. Член Союза писателей СССР. В 1945 вернулся в Венгрию, был профессором эстетики и философии Будапештского университета. С 1949 член Венгерской академии наук. В 1956 вошел в состав правительства И. Надя, за что был обвинен в ревизионизме и исключен из партии (восстановлен во второй половине 60-х). Основные сочинения: «Душа и формы» (1911), «Теория романа» (1914-1916), «История и классовое сознание» (1923), «Исторический роман» (1936), «Литературные теории и марксизм» (1937), «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» (1938, опубликована в 1948), «К истории реализма» (1939), «Экзистенциализм или марксизм» (1948), «Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру» (1954), «Своеобразие эстетического» (т. 1-4, русск. изд. – 1985-1987), «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей» (русск. изд. – 1990), «К онтологии общественого бытия» (русск. изд. – 1991) и др. Работа Л. «История и классовое сознание», содержащая его «теорию овеществления», по мнению Мерло-Понти, «долгое время была библией того, что можно назвать западным марксизмом». Теория овеществления Л. явилась первой комплексной попыткой философского осмысления марксовой диалектики в 20 в. В ней нашел отражение ряд принципиально важных характеристик современных общественных процессов: очевидная неспособность общество– и человековедения выработать осмысленное представление об эволюции социального целого; возрастающая и всеобъемлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа; как следствие – диссонанс между иррациональным характером эволюции социума (нередко сопровождающейся экономическими катаклизмами) и достижением весьма изощренной степени рационализации при конструировании приватного мира «вещей, удобных для жизни». В интерпретации Л., аутентичный марксизм должен трактоваться и пониматься как определенная систематизированная совокупность критически интерпретированных феноменов отчуждения в мире вкупе с сопряженными диалектическими парафразами на эту тему. (Впоследствии Хабермас отмечал, что концепция Л. являет собой не что иное, как связующее звено между схемами рациональности М. Вебера и идеями «овеществления» Хоркхаймера и Адорно). Л., введя и обосновав категорию «овеществление», вывел веберовский анализ социальной рационализации за пределы теории действия, связав его с безличными экономическими процессами. Сам Л. усматривал значимость этих разработок Вебера в том, что последний сумел продемонстрировать процесс распада метафизически осмысляемого Разума в его единстве на автономные ценностные сферы. Л. полагал, что отождествляя такие параметры общества как социальность и тотальность, Маркс осознанно уделял особое внимание такому феномену, как предметность (в его ипостаси результата взаимодействия людей), овеществлению и отчуждению его. По мнению Л., особый статус «овеществления» в иерархии общественных процессов основан на том, что товарообмен в индустриальном обществе действительно стал господствующей социальной формой – универсальной категорией бытия социума. Современный рационализированный трудовой процесс, по Л., не должен интерпретироваться иначе, чем парциальный специализированный труд без индивидуальных качественных характеристик. Являя собой агрегат случайных друг по отношению к другу, чисто калькуля-торски рационализированных трудовых операций различного уровня, современный труд, согласно Л., трансформируется из качественно определенного в чисто количественный феномен, когда любая потребительская стоимость становится товаром. В дополнение к закономерностям социально-природного бытия, угнетающим индивида, по мнению Л., тем больше, чем глубже они познаны, «овеществление» вещей составляет угрозу собственно бытию человека, ибо вещами становятся самые интимные проявления духовной и душевной жизни людей. «Индивид встраивается в качестве механической части в механическую систему», личность «овеществляется» и «отоваривается». Сопряженный тип мышления – «овеществленный» – являет собой инструментарий господства над деятельностью человека, что одновременно результируется в стремлении людей дистанцироваться, самоустраниться от объекта порабощения (в данном контексте – от результатов своего труда). Так, наука более не выступает, по Л., в облике личного устремления ученых к постижению объективной истины, а, напротив, минимизируется познанием рационализированного, а не подлинного бытия предметов. Подчеркивая то, что эксперимент в современной науке воспроизводит характеристики предмета или явления в жестких рамках изначально заданных и калькулированных предпосылок предметности, Л. утверждал, что исследователь сводит материальный субстрат своего наблюдения к искусственной «интеллигибельной материи». Таким образом, согласно Л., в современной философии господствует принцип калькуляции, когда «предмет познания в такой мере и постольку может быть нами познан, в какой мере и поскольку он производится нами самими». По мнению Л., процесс овеществления человеческого особо «брутален» и унизителен. Применительно к историческим судьбам пролетариата («экзистенциально потерянной» общественной группировки) лишь его «революционный порыв», его мессианская практика «рациональной гуманизации» «фактов и вещей» – практика в подлинном диалектическом и философском измерении – могут выступить средством радикального преодоления отчуждения людей вообще.

ЛУКМАН (Luckmann) Томас

(р. 1927) – немецкий социолог, ученик и последователь Шюца, ведущий представитель феноменологически ориентированной социологии, профессор социологии университета в Констанце (ФРГ). Основные сочинения: «Проблема религии в современном обществе» (1963), «Социальное конструирование реальности» (совместно с Бергером, 1966); «Невидимая религия» (1967); «Структуры жизненного мира» (совместный проект с Шюцем, опубликовано после смерти последнего в 1973) и др. В книге «Социальное конструирование реальности» развил идеи Шю-ца («Структуры жизненного мира») о потенциале феноменологического анализа реальности повседневной жизни. «Социальное конструирований реальности» предлагает феноменологическую версию социологии знания, предмет интереса которой составляют не «идеи» или теории, но то, что считается «знанием» в обществе, в повседневной, дотеоретической жизни. Иначе – она должна понять процессы, в результате которых человеческое знание развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, в результате чего знание становится основополагающей реальностью для рядового человека, т.е. социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности. Теоретическое знание, традиционный предмет анализа, представляет собой, по Л., лишь часть существующего знания и должно пониматься в контексте общего «запаса знания», существующего в обществе. Феноменологический анализ повседневной жизни – ее субъективного восприятия – позволяет воздержаться от причинных и генетических гипотез, а также от утверждений относительно онтологического статуса анализируемых феноменов. При описании повседневной реальности особый интерес представляют до – и квазинаучные интерпретации повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися, но в рамках феноменологических скобок. Мир осознается как состоящий из множества реальностей, высшая из которых – реальность повседневной жизни, представляющая собой интерсубъективный мир, разделяемый с другими людьми. По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечными областями значений, отмеченными характерными способами восприятия. Реальность повседневной жизни воспринимается и понимается в континууме типизации, анонимность которых возрастает по мере их удаления от ситуации «здесь и сейчас». Таким образом, социальная структура – это вся сумма типизации и основанных на них повторяющихся образцов взаимодействия, т.е. реальность повседневной жизни, ее ясность и устойчивость, становится возможной благодаря процессам объективации, важнейший из которых – процесс сигнификации. Общество, по Л., производится в процессе объективирования субъектов, которые затем повторно присваивают или интернализуют его (через сигнификацию), что образует непрерывный диалектический процесс. В дальнейшем Л. продолжил исследования влияния языка на сознание и конструирование социальных структур. Социология знания предполагает разработку проблем социологии языка и социологии религии, которые перестают считаться периферийными специальностями, но, напротив, представляют непосредственный интерес для социологии как таковой. Основная работа Л. в данной области – «Проблема религии в современном обществе», а главное понятие – «трансценди-рование», понимаемое как конструирование символического универсума, основная функция которого заключается в легитимации и интеграции всего социального порядка. Транс-цендирование – необходимая сторона человеческой жизни, наиболее ярко проявляющаяся в религиозности, истоки которой коренятся в конституции человека. Исторически меняются формы ее проявления. При упадке церковной религиозности внецерковная (или «неспецифическая»), представляющая собой всеобщую социальную форму религия дает возможность личной самореализации, формируя «невидимую религию».

ЛУМАН (Luhmann) Никлас

(р. 1927) – немецкий социолог, представитель системного и функционального подходов, профессор общей социологии и социологии права Би-лефельдского университета. Основные работы: «Социальные системы: очерк общей теории» (1984), «Наблюдения современности» (1992) и др. В своем творчестве пытается ассимилировать идеи различных социологических ориентации (структурного функционализма, феноменологии, философской антропологии). Предмет социологии, по Л., – социальные системы, определяемые не как вид объектов, а как форма различения системы и среды. Самореференция, в отличие от инореференции, устанавливает тождественность системы через отношения между ее элементами, только внутри системы может быть установлено, что к ней относится, а что – нет. Как только появляется потребность управлять самонаблюдениями, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, можно говорить о самоописаниях. Самоописания фиксируют структуру, «текст» для возможных наблюдений, проходят проверку в эволюции идей и существуют как традиция. Между комплексностью системы и традициями самоописания (социальной структурой и семантикой) нет синхронизированного соответствия, в чем Л. видит большинство теоретических трудностей социологии. Положение осложняется тем, что современное общество, основанное на функциональной дифференциации, утратило бесконкурентную репрезентацию тождества. Функциональные системы (политика, хозяйство, наука, право, воспитание, уход за больными, религия и семья) оперативно замкнуты и обладают каждая своим способом рефлексии, опирающимся на то, что функционально важно и имеет смысл для системы. Отсутствие в обществе независимой позиции, исходя из которой можно было бы описать его обязательным для других образом, приводит к увеличению степени контингентности («возможности быть по-другому»). Но современное общество не признается в своих проблемах и вырабатывает темпоральные и идеологические различения, благодаря которым оказывается в состоянии образовывать теории общества. Для европейской рациональности характерно также систематическое наблюдение второго порядка (рынок, общественное мнение), определяющее, какое именно различение используется и что может или не может видеть наблюдатель. Способность видеть различения как различения, а не просто объекты, лежит в основе воспроизводства (аутолойесиса) системы. Ау-толойетическая операция не предполагает воспроизводимости причин и условий производства, поэтому социальная система состоит из коммуникаций как ограничителей, допустимых в системе отношений. Понятие коммуникации существенно для теории систем, т.к. у Л. оно тождественно определению социального: с помощью коммуникации система выделяет себя из среды и отличается от всего, что не является коммуникацией, коммуникация служит и элементом, и операцией системы, коммуникация о коммуникации создает самоописание общества и одновременно воспроизводит его. Для того, чтобы коммуникация могла заниматься сама собой, она должна быть достаточной степени сложности, т.е. различать информацию, сообщение и понимание. Значение языка проявляется в том, что он обеспечивает структурное соединение коммуникации и сознания, возбудимость общества посредством сознания.

ЛУРИЯ Александр Романович

(1902-1977) – российский психолог и философ, теоретик гносеологии. Доктор педагогических (1937) и медицинских (1943) наук. Профессор МГУ (с 1945). Академик АПН РСФСР (1947) и АПН СССР (1968). Член национальной Академии США, Американской Академии наук и искусств. Окончил факультет общественных наук Казанского университета (1921). Работал в Институте научной организации труда и учился на медицинском факультете Казанского университета. Окончил 1-ый Московский медицинский институт (1937). В начале 20-х увлекся психоаналитическими идеями Фрейда, Адлера и Юнга. В 1922 организовал и возглавил Казанскую психоаналитическую ассоциацию. В 1923 опубликовал работу «Психоанализ в свете основных тенденций современной психологии». В 1923 переехал в Москву. Работал в Институте психологии и Академии коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской. В 1924-1925 одновременно состоял внештатным научным сотрудником, сверхштатным научным секретарем Государственного психоаналитического института (ГПАИ) и ученым секретарем Русского психоаналитического общества (РПСАО). Опубликовал несколько работ, основанных на идеях психоанализа. Изучал возможности создания объективного психоанализа, в границах которого аффективные переживания и комплексы выражались бы в измеряемых показателях (реакциях и пр.). В 1925 издал статью «Психоанализ как система монистической психологии». Подготовил книгу об объективном подходе к психоанализу, которая не издавалась. В 1924-1926 совместно с Выготским исследовал проблемы развития психики. В 1926 (в соавторстве с А.Н. Леонтьевым) опубликовал книгу «Исследование объективных симптомов аффективных реакций» в которой изложил сопряженную моторную методику, направленную на вскрытие аффективных травм и подтвердил некоторые моменты учения Фрейда. Л. принял активное участие в разработке теории культурно-исторического функционирования и развития человеческой психики: проблемы общественно-исторической и биологической (генетической) детерминации психики человека, опосредствования высших психических функций речью и иными совокупностями знаков и символов, системной организации сознания и психики, соотношения последней и мозга и т.д. Изучал также нарушения высших психических функций при локальных поражениях мозга. Исследовал проблемы нейропсихологии, нейролингвистики и др. В 1969-1972 был вице-президентом Международного союза научной психологии. Автор книг «Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок» (1930, совместно с Выготским), «Природа человеческого конфликта» (1932), «Мозг человека и психические процессы» (тт. 1-2, 1963-1970), «Основы нейропсихологии» (1973), «Об историческом развитии познавательных процессов» (1974), «Язык и сознание» (1979), «Этапы пройденного пути. Научная автобиография» (1982) и др. работ по различным проблемам психологии.

ЛЫЩИНСКИЙ Казимир

(1634-1689, казнен в Варшаве) – философ Беларуси, легендарный мученик за атеистические убеждения, известный по пяти фрагментам трактата «О несуществовании Бога», случайно сохранившихся после сурового приговора духовного суда, а также по материалам следствия и суда над «атеистом». За 350 лет о Л. накоплена достаточно обширная литература. Большинство авторов сходится в том, что казненный в самом деле был атеистом, материалистом и, следовательно, врагом церкви и Речи По-сполитой. Даже сохранившиеся несколько десятков строк трактата «О несуществовании Бога» дают основания для таких выводов, не говоря уж о риторике обвинителей. Л. был воспитан в школах иезуитов, в 1658 вступил в орден иезуитов и работал в иезуитских коллегиумах. В 1666 вышел из ордена и стал вести частную жизнь, исполняя некоторое время должность брестского подсудка. Открыл школу, над входом в которую была надпись: «Не знающий математики да не войдет…», относящая школу к традиции платоновской Академии и классического философского образования. Исследователи не без оснований отмечают высокую мыслительную культуру Л., его высокий уровень знаний европейской философии (Кампанелла, философы Возрождения и, вероятно, философы 17 века). Бог, судя по трактату, не существует, являясь химерой человеческого сознания, используемой церковью и государством в своих целях. Теологи в обосновании догм религии впадают в неразрешимые противоречия и тем самым «продуцируют» сознательный обман. Нет врожденной идеи Бога («…мы не находим ни в нас самих, ни в других этого веления разума, укрепляющего нас в откровении божьем»). Библия написана людьми, которые с ее помощью поддерживают обман. Материалистический подход проявляется также в отрицании бессмертия души, загробной жизни, чистилища, ада и рая. Есть и попытки раскрытия социальной заданности и роли религии, при этом, Л. ненавидел свою судьбу, утверждая, что истину ослепшим в пещере открывать опасно: открывшего ослепленные светом разорвут на части (возможно Л. знал учение Платона об алетейе и образах, известный миф, пещеры). Жизнь и учение Л. – свидетельство трагичности выступления против религиозного фундаментализма.

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз

(1898-1963) – английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как «выдающийся моралист», в христианских словарях – как «лучший апологет 20 в.». С 1917 по 1954 – учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в I мировой войне), с 1954 по 1963 – в Кембриджском университетах. Член Британской Академии Наук (1955). Основные сочинения: «Аллегория любви» (1936); «Страдание» (1939-1940); «Просто христианство» (1942-1943); «Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах» (1943); «Размышление о псалмах» (1958); «Любовь» («Виды любви», 1958-1960); философские эссе, притчи и романы: «Письма Баламута» («От беса к бесу», 1942), «Баламут предлагает тост» (1958), «Расторжение брака» («Причина развода», 1943); перу Л. принадлежат также сказочно-фантастические «Хроники Нарнии» и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космической fantasy (по самоопределению Л., «благая утопия»): «За пределами безмолвной планеты», «Переландра», «Мерзейшая мощь»; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе се-миотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако, сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что – наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и «непонятного» (misunderstood) в контексте овидиан-ского возрождения Овидия – с другой, – представления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального оммажа: «любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви», формирующая своего рода дисцилинарно-нормативную систему поведенческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. «Веселая наука»). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с «обращением», описанным Августином в «Исповеди», и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства является лишь «смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности»: по самооценке Л., до обращения к христианству «о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии». Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность остаться на высоте в тех ситуациях социального выбора, «когда приходится летать», и возможность утолить исконную эстетическую «тоску по прекрасному», и психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя («не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе»). Однако, главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий «добро и зло как ключ к пониманию Вселенной». Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке «новое человечество», определяемое как «хорошие люди» – во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. «Порою мы попадаем в карман, в тупик мира – в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными («все так делают»), другие – глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире «обычными вещами» гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного здоровья». – Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой «традиционными» в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: «как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род… Пусть принято считать все это прекраснодушным и невыполнимым,… сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве». (В этом контексте сам Л., называвший себя «образчиком былого» и «динозавром», в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного – а значит: непреходящего – плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: «именно свобода воли сделала возможным зло». – Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, «почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?». По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, – наличие свободы есть единственная онтологическая возможность добра как такового: «счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, – это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения… Но для этого создания должны быть свободными», и в этой связи «без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость – все то, что представляет ценность в мире». Таким образом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, цо Л., что Бог «считал, что задуманное им стоит риска» (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде всего, В.Н. Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: «страдание – единственное на свете чистое, неосложненное зло». В этом отношении «врата ада заперты изнутри», т.е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья.) – Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, – подлинным обретением себя: избравшие зло «обрели свою страшную свободу и стали рабами…, тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее». Аналогичным образом, так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным стратегическим поражением: «природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло», и, строго говоря, «победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы». Таким образом, «победив природу, человек отменил человека». Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено) выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрицающей деление грехов на «малые» и «большие»: грех есть грех, и «малый» страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если «большому грешнику» легче увидеть в себе грех и раскаяться, то «малый грех» зачастую «не оплакивается»). В «Письмах Баламута» умудренный опытом бес наставляет новобранца: «набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей», – добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например для беса существует возможность «обезвредить» молитвы его подопечного о матери, сделав так, чтобы он «всегда видел их «высокими и духовными»; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом», – тем самым «внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают». Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова – вплоть до прямого его значения («Причина развода»), но вместе с тем, именно она открывает для человека безграничное поле возможностей превращения бытового ада в «подобие рая». По Л., если «Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся» (иначе «уверенность благополучия обратит наше сердце к временному»), то он «очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг». Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: «если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости». Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основополагающим в его апологии («Настигнут радостью»), косвенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требования радости (старопровансальск. – joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л, четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: «Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной условностью»). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) «любовь-нужда», основанная на глубинной потребности («удовольствии-нужде»). Эта любовь «совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя». Любовь к Богу также, «по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды… Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа… Человек ближе всего к Богу, когда он… меньше всего на него похож… Наше подражание Богу в той жизни должно быть подражанием Христу… Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похожа на нее – это она и есть»; 2) «любовь-дар», основанная на желании и творении блага другому («ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Божественной любовью… и чем она жертвенней, тем богоподобней»); 3) «другой вид любви, оценочный», основанный на «удовольствии-оценке», т.е. на удовольствии, которое не предварено потребностью или желанием: «скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели – и удовольствие явилось как дар». В удовольствии-оценке, по Л., «есть признание непреходящей ценности»: «когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: «Да, хотелось мне пить». Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: «Да, хотелось мне выпить!» Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: «Как хорошо!»… В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное начало – …мы просто любим…; мы произносим на секунду, как Бог, что это «хорошо весьма» (Быт. I, 31)». Таким образом, «всегда «любовь-нужда» взывает из глубин нашей немощи, «любовь-дар» дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: «Я не могу без тебя жить», «Я защищу тебя» и «Как ты прекрасна!». В этом, третьем, случае, любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него». Анализируя в этом контексте такие виды любви, как «привязанность» (см. Сторге), «дружбу» (см. Филия), «влюбленность» (см. Секс, Эрос) и «милосердие» (см. Агапе), и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: «в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь», – и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее, оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко «внешнему», выходящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе «самиздата», в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.

М. А. Можейко

ЛЬЮИС (Lewis) Кларенс Ирвинг

(1883-1964) – американский философ. Доктор философии (1911). Преподавал в Гарварде (1920-1953). Сторонник «концептуального прагматизма». Основные сочинения: «Очерк по символической логике» (1918), «Мышление и мировой порядок» (1929), «Символическая логика» (в соавторстве с К. Лэнгфордом, 1931), «Альтернативные логические системы» (1932), «Анализ знания и оценки» (1941), «Основание и природа права» (1955), «Наше социальное наследие» (1957) и др. Философия, по Л., являет собой «задачу для всех». Она ориентирует человека на постижение того, что такое ценность, справедливость, добро, зло, благо; выявляет соотношения средств и целей. Любой оценке любого специалиста, предлагающего нам некий набор поведенческих решений, всегда предшествует наш личный целевой выбор. Философия же способствует его более ясному осознанию. Процесс философствования (по Л., постижения природы реального), включает в себя рефлексию над такими понятиями, например, как «материя», «мышление», «жизнь» и т.д. Философия (как «постижение априорного») не должна выходить за пределы установлений, коренящихся в практике разума, оставаясь тем самым в русле общего потока опыта людей. Л. считал, что поскольку философия ориентирована на индивидуацию и критический анализ категорий как тех априорных форм, из которых и состоит наш опыт, постольку в ее границах целесообразно разграничивать непосредственно чувственно данное, с одной стороны, и процедуру его мыслительной интерпретации, – с другой. Именно мышление, согласно Л., наделяет априорными смыслоформирующими значениями познавательный опыт человека: «…понятия являют собой то, что мышление привносит в опыт…». Из этого следовало, что априорное как продукт мышления – нечто относительное (хотя и не произвольное), и отнюдь не является чем-то неизбывно зафиксированным в умах людей. Важен процесс выбора «априорийных оснований» в контексте их корреляции с прагматическими критериями познавательной деятельности. По выводу Л., «…априори не столько продиктовано тем, что представлено в опыте, не столько сообщает человеческой природе надвременной компонент, сколько отвечает общим критериям прагматического характера… Это присуще как категориальному мышлению, так и иным видам практической деятельности. Здесь… результат достигается конкуренцией различных типов поведения, неудача в достижении определенных определенных целей корректирует и удерживает определенные черты поведения». Л. полагал, что, хотя априорные суждения как своеобразные несущие конструкции познания принято полагать верными, любое эмпирическое обобщение всегда зависимо от будущего (и постольку лишь вероятного) опыта: эмпирические истины в процессе их изучения перманентно подвержены содержательной ревизии. Значимость научной практики обусловлена, по мысли Л., именно потенциальной неистинностью всех налично существующих обобщений.

ЛЮБОВЬ

– универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании и «Л. к небу, усеянному звездами». Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-фи-лофской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не отличалась от других культурных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации мироздания. Проблема возникновения мира разрешается в креационных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях вселенной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже – с морем), супруг – с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древнегреческая Афродита и др.) возникает как персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии как «саморожденный», в более поздней традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита – дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой – появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг связан с интерпретацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профан-ного, события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом катастрофы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креаци-онного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли периодически воспроизводится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации – в тем числе и богиня Л. В результате наложения оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е. дифференциация понятия «Л.». Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концепция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку» (Тимей, 50). Однако, мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креацион-ный акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает мужское начало (активное, а значит – целеполагающее). Отцовский принцип выступает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образцов над земными вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царства нетленных образцов может лишь влекомый Эросом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела – к прекрасным телам вообще – затем к красоте души – затем к наукам и т.д. – «до самого прекрасного вверх» (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступеням означенного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, – Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в учении о бхакти («Бхагавад-марга»). Однако, семантическая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал кало-кагатии, характерный для классического полиса, задавал установку на изначальное единство и имманентную гармонию тела и духа. Грек любил и – был он счастлив в своей Л. или нет – не терзался вопросом о ее природе и сущности (см. Сафо, Архилох, Гелиодор, Лукиан и др.). Греческий роман – это всегда история преодоления сугубо внешних препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор – ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологических трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, «всякая душа – Афродита», ибо причастна обоих (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку – в платоновской терминологии – душа мыслится именно как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобрела аксиологически негативную семантику: «при восхождении души к Богу она имеет небесный эрос.., здесь же она становится низменной подобно блуднице» (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что радикально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятийные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставляет «точки над i», полагая чувственную Л. несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматриваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серьезно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искусства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие группы. 1. Модели, декларативно постулирующее гармоническое единство тела и духа и восполняющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям может быть отнесена ренессансная парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях христианского культурного контекста прокламировать тезис о без-грешии плоти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся органично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнести позднее францисканство (в частности, его Провансальскую «книжную школу»), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода «перевод» платоновского эстетизма на язык теологии). 3. Периферические (по отношению к ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных семиотических построений «легализовать» феномен телесности, задав ему особую, символическую интерпретацию. Сюда относятся: трактовка эротического вектора Л. как принципиально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция «amor-entrave»), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награда за подвиг в северофранцузском рыцарском романе «артуровского цикла»), культивируемые в поэзии спекулятивные формы эротической лирики (монастырская литература Овидианского возрождения), а главное – сопряжение Л. со стремлением к знанию истины и к истинному знанию (повсеместно – от ортодоксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых попыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорванность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодоления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базируется на мужестве не закрывать глаза на наличие упомянутой разорванности, не уповать идиллически на беспроблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и образ жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалист-ских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции Л. как целостного феномена. Проблема противостояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория «биологической недостаточности» человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э. Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако, столь же ярко представлены в философии 20 в. и альтернативные концепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: «вспышка» сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния, обнажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Большой кайрос – это грандиозный и радикальный исторический поворот; малый кайрос – это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджор-наменто Л. рассматривается как личностно-созидающяя сила («новая антропология» Гвардини, «философия интеграль-ности» М.Ф. Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого «эмпирического индивида». Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм «Л. к знанию» и «знания посредством Л.» (П. Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической природы желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется философия «новой телесности»: «телесность текста» (Барт), «мышление интенсивностей» (Лиотар), «игра сингулярностей» (Батай). В рамках философии «новой телесности» бессознательное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминологии А. Шеридана, если классика была культурой аппетита, то постмодерн – культура неутоленности (ср.: «мышление соблазна» у Бодрийара и «философию желания» Делеза и Гват-тари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимопонимания в контексте субъект-субъектных отношений (Батай, Бланшо, Ф. Джеймисон, Эко), новая – расширительная – трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзистенциальной и психоаналитических программ в современной философии (концепция «бытия-друг-с-другом» как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие постструктуралистской концепции эстетических поведенческих практик («история сексуальности» Фуко). См. также: Секс, Эрос, Агапе, Филия, Сторге, «Веселая наука».

© М.А. Можейко

ЛЮТЕР (Luther) Мартин

(1483-1546) – немецкий мыслитель, глава Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Доктор богословия (1512) Виттенберг-ского университета. Л. начал реформу теологии, оставаясь на ее почве. Основные положения нового вероучения, положившие начало Реформации, Л. впервые обнародовал в 95 тезисах против торговли индульгенциями католическим духовенством (31.10.1517). Позже его взгляды были изложены в работах «К христианскому дворянству немецкой нации», «О свободе христианина», «О вавилонском пленении церкви» и др. Л. обвинялся папским Римом в ереси. В 1520 Л. публично сжег папскую буллу об отлучении его от церкви; на императорском рейхстаге в Бормсе (1521) публично отстаивал принцип автономии совести. Л. отвергал авторитет папских декретов и посланий, утверждая, что церковь не является необходимым посредническим звеном между человеком и Богом. Человек, по Л., достиг «спасения души» только при помощи веры, которая даруется ему Богом непосредственно. Л. восстанавливал авторитет «Священного писания», стремился сделать Библию доступной для каждого и 15 лет посвятил ее переводу на немецкий язык. Он считал, что каждый христианин вправе сам толковать «Священное писание». Л. не признавал принципиальной разницы между духовенством и мирянами. Роль духовенства видел в том, чтобы наставлять людей в смирении перед Богом. Монашество не считал идеальным образцом религиозного служения. Л. выдвинул лозунг мирской аскезы: каждый человек должен с максимальной серьезностью относиться к своему делу, своему призванию – пахать землю, изготавливать ремесленные изделия, учить детей, управлять государством. Чем лучше это делают крестьянин, ремесленник, купец, учитель, монарх, тем более их деятельность угодна Богу. Л. в корне изменил отношение к мирской деятельности, с религиозно-нравственных позиций способствовал возвышению труда. Историческое значение лютеровской Реформации состояло в том, что она заложила основы религиозно-этических ценностей, которые стимулировали становление и развитие новой культуры – культуры свободного предпринимательства. Сам Л. был противником понимания Реформации как борьбы за справедливость и евангельское равенство. Социальной опорой Реформации Л. считал власть князей. В историю немецкой мысли Л. вошел также как деятель культуры, как реформатор образования, языка, музыки и т.д. См. также: Протестантизм, Протестантская этика.

М

МАЙЕВТИКА

(греч. maieutike – повивальное искусство) – метафора, с помощью которой Сократ прояснял сущность своего метода философствования, специфизирую-щего сократический диалог прежде всего по отношению к софистическому. М. базируется на отождествлении философа с чистым сознанием, функция которого – лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе «знаю, что не знаю ничего». Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необходимы процедуры очищения и уточнения, что осуществляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. Последнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах.

МАЙМОН (Хейман) Соломон

(1753-1800) – философ-просветитель. Родился в местечке Мир, в Беларуси. Учился в Ивенце в талмудической школе. В возрасте около двадцати лет пешком отправился через Польшу в Германию. Удивительные философские способности «юноши из Литвы» привлекли внимание М. Мендельсона, а затем Гете, Шиллера, Гумбольдта, Фихте и Канта, который счел М. одним из немногих уразумевших суть его идей. Считал иудаизм в догматическом плане более чистым, чем христианство, однако выступил против мистицизма Каббалы, дал критический анализ идеям и практике хасидизма. М. был сторонником философии Маймонида (см. Маймонид), что и послужило поводом для изменения фамилии. Написал комментарий к его работе «Наставник заблудших», дав ей рационалистическую интерпретацию. Через Маймонида М. пришел к аристотелизму, результатом чего стала его работа «Категории Аристотеля»; М. признавал и влияние на себя философии Спинозы, под воздействием которого была предпринята попытка создания чистой аналитической системы. Начало следующего этапа творчества М. датируется 1780, когда он увлекся философией Канта, написав замечания к «Критике чистого разума». Позже (1790) им написана фундаментальная работа «Опыт трансцендентальной философии». Сознание по собственным законам создает свой собственный предмет, придавая ему тем самым реальность, всеобщий и необходимый характер. Познание есть познание процесса возникновения предмета. Категории логики – условия существования предметов возможного опыта. «Вещь в себе» характеризовал как проявление метафизического догматизма, отрицая возможность чего-либо вне творящей работы сознания. М. пытался провести принцип монизма в своей философии. Стремился реализовать ряд издательских и просветительских проектов, ориентированных на еврейское население Речи Посполитой, но не нашел должной поддержки своим начинаниям. Перу М. принадлежат также работы «О тропах», «О значении Бэкона Веруламского и Канта для новейшей философии», «О мировой душе», «Опыт новой логики или теория мышления», «Очерки по истории философии» и др. Историки философии считают, что М. подготовил то понимание Канта, которое развили неокантианцы (особенно Коген).

МАЙМОНИД

(Maimomdes), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135-1204) – еврейский мыслитель, врач – лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Один из наиболее авторитетных раввинов средневековья. Основные философские сочинения: «Наставник заблудших» («Морэ невухим») (ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврейский), «Книга заповедей» и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые до того предания Талмуда, осуществив оптимальное их истолкование. М. – автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права – «Мишнэ Тора», позволявшего избегать утомительных поисков соответствующих тезисов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма, выраженного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврейских молитвенниках (двенадцатый пункт гласит: «Я всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если он задерживается, я все равно буду ждать его»). Согласно М., высшие принципы Истины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуждаются в строгом и рациональном обосновании. Аргументы М. оказали определенное влияние на организацию мышления Фомы Аквинского (неоднократно цитировавшего «Раби Моисея») и Спинозы. Неоднократно подвергался критике со стороны еврейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и арабской.

МАЙТРЕЙЯ

– (санскр. Maitreya, пали Metteyya – связанный дружбой) – «Владыка нареченный Состраданием», грядущий Учитель человечества, в буддийской философии – Бодхисаттва и Будда нового мирового порядка эпохи Сатья-Юги. То же, что и Калки-Аватар (воплощение Вишну в индуизме), Сосиош в маздеянской религии и другие Мессии в религиях народов мира (единственная разница между ними заключается в датировке их появлений). М. – единственный Бодхисаттва, которого почитают все школы буддизма. Упоминание о М. встречается в палийском каноне «Трипи-така» («Три корзины»), в жизнеописании Будды «Лалитави-стара» и др. произведениях буддизма. М. был последователем Будды, известным Архатом, хотя и не прямым Его учеником, а также основателем эзотерической философской школы. Экзотерическое или популярное учение утверждает, что Шакьямуни (Гаутама Будда) навестил М. в Тушите (небесной обители) и поручил придти на землю в качестве своего преемника по истечении пяти тысячелетий после Его (Будды) смерти. О приходе и Учении М. говорит Агни-Йога: «Если Будду назовем Причиною, то М. – Следствие». Грядущий Учитель человечества дает новое Учение, и является выразителем учения Будды и Христа. По эзотерической доктрине, новая эпоха на Земле будет проходить под лучами Урана и принесет возрождение женщины. Поэтому эпоха М. называется Эпохой Матери Мира. Культ М. имеет древнюю традицию и особенно развит в Центральной Азии и Гималаях, где в Его честь сооружено множество статуй (см. труды С.Ф. Ольденбурга, материалы гималайской экспедиции Н.К. Рериха), которые воздвигались уже за 350 лет до н.э. Он изображается сидящим на царском троне, золотого цвета с колесом дхармы, ступой и вазой.

МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо

(1469-1527) – итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498-1512). Основные сочинения: «Государь» (1513, впервые опубликован в 1532), «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия» (1516-1517), «О военном искусстве» (1519-1520), «История Флоренции» (начата в 1520) и др. Отдавая симпатии «народу» (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. разрабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь «гордой» дохристианской Римской империи. М. характеризовал самостоятельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого политики должны использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие «государственный интерес» для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в случае, если этого требуют т.н. «высшие государственные интересы». Будучи сторонником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал «новому государю» «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла». При этом М. призывал уделять особое внимание «общему благу» – общенациональным интересам – ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого государственного лидера. Разделяя тезис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуществления воспитательных функций в обществе государством, а не церковью. По М., именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый институт: «Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспитание – хорошими законами, а хорошие законы – теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуждаются». После замены республиканской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испытал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Кампанелла и Ж. Воден. В 1546 среди «отцов» Тридентского собора был распространен мемориал, в котором было сказано, что «Государь» написан рукой Сатаны». В 1559 все сочинения М. были включены в первый «Индекс запрещенных книг». М. писал: «Пусть судьба растопчет меня, я посмотрю, не станет ли ей стыдно».

МАК-ЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл

(1911-1980) – канадский философ и социолог, теоретик коммуникационных технологий, автор работ по истории философии и литературы, культурологии, психофизиологии. Профессор университета в Торонто (с 1952). Основные произведения: «Галактика Гутенберга» (1962), «Понимающая коммуникация» (1963), «Город как аудитория» (1977, в соавторстве). М.-Л. создана концептуальная модель исторической динамики общества, в центре которой лежит проблема типа и способа коммуникаций; смена коммуникационных технологий положена М.-Л. в основу социальной типологии и выступает критерием периодизации истории. Типологически может быть отнесен к методологической традиции технологического детерминизма, однако семантически философские идеи М.-Л. выходят далеко за рамки философии техники. Произведения М.-Л. характеризуются своеобразным метафорическим стилем, в рамках которого выстраивается своего рода аксиоматическая система «проб» (семантических срезов) проблемы, задающая одновременно всесторонне стереоскопическое и образно-ощутимое восприятие последней. Семантическим центром философской концепции общества выступает у М.-Л. способ и тип коммуникаций, который, с одной стороны, обеспечивает целостность и специфику социальной организации, а с другой – выступает механизмом ее понимания и культурной интерпретации. Определенный тип коммуникаций (коммуникационная технология) не просто задает, но создает социальный мир – «галактику», которая имеет свой ареал и, несмотря на возможность расширения или изменения конфигураций, наложения галактик друг на друга или взаимного прохождения сквозь, обладает, тем не менее, четко фиксированными границами. К «средствам общения» М.-Л. относит все культурные феномены, так или иначе могущие выполнять коммуникативные функции: язык (письмо и речь), печать, TV, компьютерные системы, а также дороги, транспорт, деньги, религию, науку и др. Формирование новых «средств общения», связи и информации инспирирует радикально новый «сенсорный баланс» общества, задавая новые мироощущение и мироуяснение, новый стиль мышления, новый образ жизни и, в конечном итоге, новые формы социальной организации. М.-Л. понимает коммуникацию как экстериоризацию чувственной способности человека к восприятию, выделяя на основе этого критерия аудио– или (речевую) коммуникацию и видео– (или зрительную) коммуникацию, что, в свою очередь, ложится в основу дифференциации аудио– и видео-культур, т.е. «культур слуха» и «культур зрения». Такое разделение является семантически весьма сильным и значимым. По подсчетам современных психологов, избирательность зрения на несколько порядков превышает избирательность слуха. Каждый видит свое, звуковой же ряд – один на всех. Более того, именно звук обладает суггестивным потенциалом: для того, чтобы ввести пациента в гипнотическое состояние, врач должен устранить бдительный контроль зрительного анализатора (например, утомить его с помощью блестящего шарика перед глазами). Мы слушаемся, если не имеем своей точки зрения. Как показано М.-Л., исторически первой является эпоха устной речи (аудио-культура), в связи с чем «сенсорный баланс племенного человека» характеризуется синкретизмом и включенностью во взаимо-резонируюшую речь членов общины, чему соответствует мифологический синкретизм сознания и раство-ренность индивида в родовом коллективе. Кроме того, «культура слуха» порождает стиль мышления, в выраженном виде демонстрирующий патерналистские установки массового сознания. (Уместно вспомнить, что Жанна д'Арк не только канонизирована католической церковью как покровительница Франции, – она считается также покровительницей радио и телеграфа: двигавшие Жанной патриотические чувства осознавались ею как внушение свыше, сакральная весть, переданная святыми «голосами». История мистики свидетельствует: видения нуждаются в истолковании, голоса же слушают и их слушаются. В Упанишадах откровение изначально обозначалось как «шрути» – букв, «услышанное», суфийский аналог – «шатх»). Именно общая зависимость от авторитета и выступает основой той сплоченности, которая отличает социальные группы в аудио-культуре. Формирование фонетического алфавита – как первый толчок – и изобретение наборного шрифта (И. Гутенберг, 15 в.) – как главный импульс – породили новый тип культуры – видео-культуру, «культуру зрения», которую М.-Л. называет «галактикой Гутенберга». Типографское тиражирование создает, по М.-Л. первый культурный образец стандарта как такового и образец стандартно воспроизводимого товара, задавая тем самым стандарт массового производства. Именно в изобретении печатного станка коренятся, по М.-Л., истоки и всеобщей грамотности и промышленной революции. Печать как «стандарт стандарта» выступает также и образцом стандартной (штатной) коммуникации, – «племенной человек» заменяется «типографским и индустриальным», племенной строй – индустриализмом. Кроме того, письменный текст, тиражируемый печатью, выступает в качестве основы рефлексии над языком (позволяет «увидеть язык») , что инспирирует формирование и дистанцирование наций. Все эти трансформации задают истории вектор, который М.-Л. обозначает как «эмплозию» – мощную интенцию к механической технологии и механистическому фрагментарному псев-до-единству видео-культуры, пришедшему на смену аудио-органичному единству. Печатное слово, сделавшее письменность основой массовых коммуникаций, предоставило индивиду такие права, как селекция информации (в то время как от звучащего голоса не уйти, читать можно то, что угодно), свободная ее интерпретация (своя точка зрения в противоположность послушанию), критицизм и возможность поступать с этой информацией по своему усмотрению – собственно, право на индивидуальность. Человек заплатил за это право утратой чувства общности (общины), – исходное единение с родом сменилось неутолимым желанием преодоления разобщенности, задав культурную традицию поиска путей этого преодоления: от констатации Фроммом неадекватности традиционных средств (совместная принадлежность к экономической группе, общие знаки престижа, одновременно пережитые оргиастические состояния) до парадигмы «бытия-друг-с-другом» в экзистенциальном психоанализе Бин-свангера. Однако, основная семантическая ось истории ориентирована, согласно модели М.-Л., как вектор от «эксплозии» к «имплозии», т.е. к новому синтетизму на основе компьютерных средств коммуникации. Если аудио– и видео-культуры репрезентировали и объективировали в средствах массовой коммуникации – соответственно – слуховые и зрительные анализаторы, то компьютерная техника объективирует («выводит наружу») саму нервную систему, экстраполированную на все человечество. Наступающая «электронная эпоха» по М.-Л., будет характеризоваться «тотальным объятием»: mass-media на новой технологической основе возвращают человеку утраченную включенность в общность, только теперь эта общность приобретает всечеловеческий масштаб, ибо предоставленная компьютерной техникой возможность мгновенной передачи информации и мгновенного же на нее реагирования, фактически упраздняет пространство и время («имплозия» как мгновенное сжатие, информационного и пространственно-временного континуумов), позволяя человеку не только осознать, но и прочувствовать свое единство с человечеством. Кроме того, компьютерные возможности позволяют «обойти язык», т.е. устранить барьер перевода, сняв тем самым национальные перегородки между людьми. Более того, сенсорная комплексность компьютерной коммуникации ликвидирует доминирование тотального критицизма и мозаичной избирательности визуальности, возвращая мировоззрению утраченные синтетизм и образность, а сознанию – цельность. Общество как единое человечество («раскрепощенный и беззаботный мир») характеризуется М.-Л. в качестве «глобальной деревни», в силу ощутимо реального для каждого ее представителя единения со всеми и с целым, непосредственности коммуникации, синтетизма восприятия и стиля мышления. На общем мажорном фоне картины «электронного общества» М.-Л. фиксирует и некоторые тревожащие штрихи – интенцию компьютерной коммуникации в рамках mass-media к доминированию формальных средств коммуникации над ее содержанием. Очевидно, что компьютерный синтетизм порождает как большие возможности, так и связанные с ним большие проблемы, артикулируемые как проблемы коммуникационного и информационного порядков. Компьютеризация общества заставляет по-новому взглянуть на многие функции и аспекты коммуникаций, высвечивая ранее не фиксируемые моменты. Так, анализ когнитивной психологией того обстоятельства, что индекс генерации новых идей научными конференциями, проведенными на базе компьютерной техники вне непосредственного пространственно-временного контакта между их участниками, близок к нулю, позволил установить, что наибольшим креативным потенциалом обладает не «штатное», а «кулуарное» научное общение. Что же касается проблем информационного плана, то наложение звучащего текста на видео-ряд создает весьма сильное (сколь и нередко обманчивое) впечатление полной достоверности информации, в то время как голос – как был, так и остается авторитарным, с прежним успехом используя свой суггестивный потенциал. Диктор, разумеется, не становится диктатором, но факт наличия изображения создает иллюзию «демократичности» восприятия информации, усиливая возможности для социального манипулирования.

МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспар

(1884-1942) – британский антрополог, основатель функционального направления. Родился в Кракове, поляк по происхождению. Изучал математику, физику, философию, экономику и психологию в Ягеллонском, Лейпцигском и Лондонском университетах. В 1914-1917 проводил полевые исследования на Новой Гвинее и Трабориандских островах. Профессор и глава кафедры антропологии Лондонского университета (1927-1938), в котором стал своего рода харизматическим «гуру» для студентов из континентальной Европы, Китая и Британских колоний, включая Африку. С 1938 – в США, преподавал в Йельском университете. Интересовался чрезвычайно широким кругом проблем, включая традционную экономику, теорию культуры, право, религию и магию и т.д. Наибольшую известность приобрел благодаря разработке функционального подхода к изучению культуры. Исходным моментом формирования этой концепции стала резкая критика эволюционизма и диффузионизма за их понимание элементов культуры как механического, изолированного набора явлений, а также – за внимание к исключительно экзотическим, с позиций европейца, чертам культуры. В своих теоретических построениях М. исходил из того, что человеку для поддержания своего существования необходимо удовлетворять ряд «базовых» (биологических) потребностей, включая потребности в пище, воспроизводстве и т.д. В различных культурах эти потребности удовлетворяются различным способом, в зависимости от чего формируется вторичный уровень «производных» потребностей. Каждое общество устанавливает свои санкционированные пути их удовлетворения. Поведение личности, удовлетворяющей свои базовые потребности, должно соответствовать культурным ожиданиям общества. Эта норма обусловлена тем, что многие потребности (например, воспроизводство) не могут быть удовлетворены вне сотрудничества с другими членами общества. Такое сотрудничество порождает общественные институты, ориентированные на удовлетворение определенных потребностей. М. выделял следующие принципы, на основании которых различные формы активности интегрируются в специфические типы институтов: репродуктивные; территориальные; произвольные; ассоциации, основанные на профессиональной принадлежности, ранге и статусе и т.д. М. подчеркивал, что в реальной общественной системе не существует простого соответствия между институтом и какой-либо потребностью. Каждый институт может удовлетворять одновременно несколько потребностей. Семья, например, обеспечивает не только репродуктивные функции, но физиологические, экономические и т.д. Социокультурные институты, таким образом, представляют собой сложное переплетение взаимосвязей. Культура, по М., спаяна не только этими взаимосвязями, но и такими дополнительными «интегративными» средствами, как язык, самосознание и религия. Для того, чтобы быть познанной, культура должна быть проанализирована на трех уровнях: индивидуальном, институциональном и как интегрированное целое. Отсюда выводился принцип необходимости целостного подхода к изучению культуры. Характерным примером функционального подхода был анализ М. роли традиций в современном обществе. По М., все традиции имеют новые функции, даже те из них, которые, как принято считать, призваны способствовать консервации традиционных моделей поведения. Культура не есть историческая одежда из «лоскутков и заплат», а интегрированное, действующее современное целое. М. полностью отрицал тай-лоровскую концепцию пережитков, подчеркивая, что такие явления должны поняты в контексте настоящего. Существенным элементом функционального подхода М. была почти исключительная ориентация на исследование современности. По М., в дописьменных обществах реальное прошлое остается неизвестным. Вербальная информация о нем должна быть рассмотрена как форма мифа, функцией которого является объяснение и оправдание порядка распределения политической власти в настоящем. Такой подход стал основанием в последствии для обвинения М. в антиисторизме. Наибольшей критике подверглась непригодность функционального подхода М. к объяснению социальных перемен. Вместе с тем, концепция М. выдержала испытание временем, ее основные положения составили неотъемлемую часть теоретической базы современной культурной антропологии. Основные сочинения: «Аргонавты Западной Океании» (1922), «Преступление и обычай в традиционном обществе» (1926), «Секс и подавление в жизни дикарей» (1927), «Сексуальная жизнь аборигенов Северо-западной Меланезии» (1929), «Основания веры и морали» (1936), «Свобода и цивилизация» (1944), «Секс, культура и миф» (1962) и др.

МАЛЬБРАНШ (Ма1еbrаnсhе) Никола

(1638-1715) – французский философ, главный представитель окказионализма. Основные произведения: «О разыскании истины» (1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафизике» (1688) и др. Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма объяснить проблему взаимодействия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуиция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозможность взаимодействия души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной или причиной волевого акта следует понимать не что иное, как лишь «повод» для истинно «действующей» причины, т.е. Бога, с помощью которого только и возможно такое взаимодействие. Таким образом взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической интерпретации основных идей Картезия М. дошел до утверждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге, являются все же областью веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии ясности и отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что созерцая последние, человек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир в Боге. «Все существует в Боге», «Бог есть место духов» – эти, и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им «материальных творений» придавало его учению пантеистическую окраску («Бог находится повсюду в мире»). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., направив их на отрицание материальности как таковой. В 18 в. идеи М. были подвергнуты резкой критике со стороны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.

МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт

(1766-1834) – английский экономист, священник англиканской церкви. Изучал теологию, историю, литературу, древние и новые языки в Джезус-колледже Кембриджского университета (1784-1788). Магистр (1791), помощник священника в одном из приходов графства Суррей. В 1795-1804 преподавал в Джезус-колледже. С 1805 до конца жизни – профессор современной истории и политической экономии в колледже Ост-Индской компании, где совмещал преподавание с деятельностью священника. По политическим убеждениям – умеренный виг. Член Королевского научного общества (1819), сооснователь Лондонского клуба политической экономии (1821), член Королевского литературного общества (1824) и Лондонского статистического общества (1834). М. стал широко известен благодаря книге «Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческого рода», первое издание которой было опубликовано (анонимно) в 1798. Взгляды, изложенные в этой книге, выработал в полемике со своим отцом. Отец М. был другом и поклонником Руссо, с энтузиазмом воспринял реформистские идеи У. Годвина, считавшего причиной социальных проблем недостатки общественного строя и выступавшего за упразднение частной собственности. Скептически относясь к целесообразности радикальных реформ, М. попытался указать проблему, с которой человечество должно неминуемо сталкиваться вне зависимости от общественного устройства. По его мнению, численность населения, если тому не возникает помех, имеет тенденцию возрастать в геометрической прогрессии, в то время как средства существования увеличиваются, в лучшем случае, лишь в арифметической, что создает неустранимую основу существования социальных проблем. В этой связи М. рассматривал нищету, голод, преступность, войны и социальные катаклизмы как симптомы перенаселенности и выступал против благотворительности, считая, что она лишь подхлестывает рост численности беднейших слоев населения и тем самым усугубляет ситуацию. Стремясь смягчить мрачную и безысходную картину, обрисованную в первом издании «Опыта…», М., начиная со второго издания (1803), попытался указать средство, способное уменьшить ужасы нищеты, болезней и голода, усматривая таковое в нравственном воздержании, обуздании полового инстинкта. Настаивал на «строгом исполнении требования целомудрия» до вступления в брак, а саму возможность брака ставил в зависимость от наличия средств для содержания семьи. Считал, что институты частной собственности и моногамного брака возникли как результат инстинктивной борьбы человечества с бедствием чрезмерного размножения, т.к. они возлагают на каждого человека индивидуальную ответственность за содержание потомства, сдерживая в определенной мере рост населения. Труды М. вызвали широкий общественный резонанс, получив, главным образом, негативную оценку. Несмотря на это, они оказали существенное воздействие на развитие различных отраслей знания. Заметное влияние М. на свои взгляды признавали, например, Д. Рикардо и Дарвин.

А. А.Баканов

МАМАРДАШВИЛИ Мераб

(1930-1990) – грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов «Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 – зам. главного редактора журнала «Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 – научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 70-80-х в различных ВУЗах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. – феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно – как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно. Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 50-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. «Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой классической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 50-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако, вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифициро-ванность и индивидуальность. Полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кан-товская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы» занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под «формой» вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземпли-фицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако, сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., – это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая предельные человеческие состояния. В 60-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономи-ческая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции «практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте («Картезианские размышления»), и Канте («Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык «реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда всегда экземплифи-цированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой – акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи («идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» – эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе «В поисках утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее произведение», в котором смыслы не предза-даны в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной «машиной» или «органом» сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы – это своего рода «органы» или «орудия» сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания, является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытий-но-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К». Первые два «К»; Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности), задают онтологическую основу рациональности, а третье «К» (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов, не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый». Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибили-ям и декартовскому cogito sum.

Das MAN

(нем. man – неопределенно-личное местоимение) – понятие, введенное в «Бытии и Времени» Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хай-деггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в «боязливые хлопоты», в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы – ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой – она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. «подсказывает» человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать «как все». Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все – «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим»; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненно-сти. «Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмутительным» то, что находят возмутительным». Главная характеристика мира повседневности – это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть – это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют «обреченность миру», растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к «собственной способности быть самостью».

В.Н. Семенова

МАНИХЕЙСТВО

– религиозно-философское учение, основанное на идее религиозного синкретизма и дуалистической природы бытия (свет-тьма, добро-зло). М. соединяет в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Основатель – Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее религиозное образование: от отца – в рамках парсийской веры, самостоятельно – через комплекс вавилонских учений, в 25-30 лет христианский пресвитер. Мани выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура) (238). Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток – в Китай, Индию, Восточный Туркестан. В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам – жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из его содранной кожи сделано чучело. Мани оставил много литературных трудов: «Сабуркан», «Книга тайн», «Евангелие», «Книга гигантов», «Свет достоверности» и др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе «трех времен». В «первое время» существуют два вечных противостоящих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. «Природа Света едина, проста и истинна», поэтому не допускает слияния с Тьмою. «Второе время» – этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та – Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. «Третье время» – период окончательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (материи), которая заключила их души – искры Света, в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божественен. Освобождение души – исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религи-озную доктрину характеризует следующий текст самого Мани: «Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддою, в земле индийской; в другое время через Заратуштра (Зороастра) – в стране персидской; еще в другое – через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение… через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской». С величайшим почитанием Мани относился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. «Сыны Света» имеют определенную многоступенчатую иерархию от Учителей – «Сынов кротости», до рода оглашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по М., позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоической, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно распространяться учению Мани. В 3-4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во времена императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существенно влияло на формирование павликанства и богомильства и – наряду с гностицизмом – легло в основу ересей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет принадлежал М., но только лишь на первой из трех ступеней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер собрал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).

МАНТРА

(санскр. – стих, заклинание) – в древнеиндийской религиозной традиции магическая вербальная формула общения с богами, приватно транслируемая от учителя к ученику. Предполагалось наличие особой сверхестествен-ной связи между конкретной М. и соответствующим божеством. Коренной поворот в эволюции М. как вида специфической коммуникации «посю-« и «потустороннего» мира произошел, согласно легендам, тогда, когда одна из них была озвучена с крыши храма. Являясь определенным аналогом молитвенных словесных рядов в христианстве, многие М. начали исполнять также и роль одной из несущих конструкций процедур медитации. М. «ОМ МА НИ ПАД ME ХУМ» («О! Сокровище в лотосе!») частично в этой своей ипостаси выступает также и как повседневная молитва многих приверженцев буддизма. Согласно традиции предполагается, что эта М. в состоянии «пронизывать» и «просвечивать» все шесть главных сфер бытия, а также обладает значимым потенциалом освобождения человека от мучительного цикла рождений и смертей.

МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл

(1893-1947) – немецкий социолог и философ. Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. В 1919 эмигрировал из Венгрии в Германию. С 1925 – приват-доцент философии в Гейдельбергском университете. С 1929 – профессор социологии и национальной экономики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал в Великобританию, профессор Лондонской экономической школы. С 1941 – в Институте образования при Лондонском университете, в котором в 1945 стал профессором педагогики. Незадолго до смерти возглавил один из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор «Международной библиотеки по социологии и социальной реконструкции». Основные работы: «Историцизм» (1924); «Проблема социологии знания» (1925); «Идеология и утопия. Введение в социологию знания» (1929); «Человек и общество в эпоху преобразования» (1935); «Диагноз нашего времени» (1943); «Свобода, власть и демократическое планирование» (1950); «Система социологии» (1959); «Эссе о социологии и культуре» (1956) и др. Ориентируясь на создание синтетической концепции знания, М. был знатоком современных ему философских и социологических идей, многие из которых органически использовал в своем творчестве (прежде всего это относится к неокантианству, феноменологии и марксизму). Отмечается непосредственное влияние на Лукача, Э. Ласка, Риккерта, Гуссерля, М. Вебера, Шелера. Резкое неприятие у М. встретили натуралистическая установка и методологические принципы позитивизма, а критическому разбору у него подверглись практически все эпистемологические концепции и ориентации общественно-политической мысли (либерализм, консерватизм, социализм, фашизм, коммунизм). Специально занимался анализом религиозного (христианского в целом, анабаптистского в особенности) сознания. В целом творчество М. носит достаточно цельный характер, но отмечено изменением (существенным) акцентов, которое произошло в эмигрантский период жизни. С проблем собственно социологии знания его внимание перемещается на диагностику европейской социокультурной ситуации. Кроме того, в этот период М. активно занимался проблемами культуры и образования. Концепция М. может быть определена как культурологическая методология с предельно широкой сферой возможных аппликаций. Культурно-исторические эпохи отличаются, согласно М., кроме прочего, наличием жизненных доминант, определяющих общий их стиль и господствующие в них «стили мышления» («мыслительные позиции»). В этом отношении современная эпоха – эпоха кризисная. По отношению к ней можно говорить об исчезновении единого интеллектуального мира с фиксированными и доминирующими ценностями и нормами. Более того, за рационально организованным мышлением обнаружилась его подоснова – «коллективное бессознательное». Обнаружилась несостоятельность одной из основных абстракций европейской культуры – наличие внеисторического субъекта познания, мыслящего «с точки зрения вечности», т.е. внешнего беспристрастного и объективного наблюдателя, выносящего окончательные истинные оценки. Мир, по М., – это мир разных частных интересов, разных типов и стилей мышления, требующих своего выражения в системах взглядов и претендующих на статус «единственно верных». Знание оказывается контекстуально и социально, а в конечном итоге – культурно обусловленным. История мысли у М. – это история столкновения классовых, групповых и иных миросозерцании, стремящихся себя рационально оформить. Следовательно, необходимо различать различные когнитивные системы по механизмам их социального обусловливания. Если за естествознанием и математикой еще можно признать статус объективного знания, то знание социогума-нитарное, по М., не может быть адекватно проанализировано без учета его социальной детерминации. В общекультурной же рамке обнаруживается обусловленность любого знания: его параметры зависят от занятой в социокультурном пространстве позиции, заданного видения («перспективы»). Анализ возможных «перспектив» и их соотношения между собой – задача социологии знания. Однако, научное знание – не единственное духовное образование, продуцируемое в обществе. Следует выделять особые системы взглядов, которые обозначаются терминами «идеология» и «утопия» (по сути – негативный вариант той же идеологии). Изначальный критерий их выделения – непризнание тех или иных систем взглядов в качестве беспристрастных, оценка их как ангажированных и противопоставление им иной системы идей. Они не являются «диагнозами» ситуации, а, согласно М., «запускают» определенные системы деятельности. Идеология выражает такое состояние сознания, когда правящие группы в своем мышлении могут быть настолько сильно привязаны посредством интересов к определенной ситуации, что они просто не способны видеть те факты, которые могли бы подорвать их господство». Утопия же фиксирует то, что «определенные угнетенные группы столь сильно заинтересованы в разрушении и трансформации данных условий общества, что они помимо своей воли видят только те элементы в ситуации, которые имеют тенденцию отрицать ее». Любая идеология есть апология, она ориентирована на сохранение сложившегося статус-кво. Именно в этом ей противостоит утопия, ориентированная на будущее, на занятие доминантной позиции в обществе той группой, интересы которой в ней (утопии) представлены. Приход такой группы во власть превращает утопию в идеологию. М. различает два типа идеологий. Партикулярные идеологии отражают интересы отдельных человеческих сообществ с их специфическими интересами. Они представляют собой сознательные или несознаваемые фальсификации действительности, основанные на селекции нужных информационных фрагментов. Адекватное их понимание требует знания психологических механизмов коллективных действий и представлений. Тотальные идеологии предзадаются сложившейся социальной системой, естественно складывающейся расстановкой социальных сил и удерживаются общей рамкой культуры. Они синтезируют и представляют целостное видение перспектив и обеспечиваются соответствующим понятийным аппаратом, способами мышления (аналитическими или мифологическими), моделями (схемами) мышления, требованиями к степени конкретизации видения (универсализм или эмпиризм), онтологическим обоснованием (возможные способы существования и структурирования). В этом отношении они – предмет социологии знания. Конечная задача последней – через критическую работу по обнаружению различных идеологических искажений знания – реализовать позитивную задачу. Суть последней – удержав многообразие равноправных и правомерных перспектив (их «реляционность») – осуществить когнитивный синтез. Реализовать его (и то лишь потенциально) способна единственная, не вплетенная жестко в сеть социальных интересов и ресурсно (информационно) обеспеченная для решения подобной задачи, социальная группа – интеллигенция («социально свободно парящие интеллектуалы»). Синтез предполагает и наличие реальных механизмов в обществе, позволяющих находить балланс интересов. Однако кризис системы традиционных западных демократических ценностей при отсутствии общекультурной доминанты разрушил, по М., этот складывавшийся баланс. Противостоять полной ценностной дезинтеграции (анархии) и в то же время не впасть в другую крайность – обеспечения интеграции ценностей через тотальную регламентацию (диктатуру) – в современном обществе можно, согласно М., лишь на основе внедрения социальных технологий, направленных на поддержание «достаточного уровня» рефлексии (критического сознания) и предполагающих целенаправленность организационных усилий для реализации этой цели.

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА

– направление в русле неокантианства, предпринявшее попытку трансцендентально-логической интерпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою деятельность основатель школы – Ко-ген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания гл. о.) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-фи-зиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организации, тождественность которой, якобы, и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.о., от самого факта научного знания к его объективнологическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и пред посылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм – чистых понятий или категорий – которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании «вещей в себе»). Представители М.Ш. стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали подобно Канту для всякого философского положения какого-нибудь «трансцендентального» обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой чело век строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является, закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними «должно быть доказано само основание их «возможности» и вместе с тем, это должно быть «правовое основание» (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются, в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам На-торпа, «должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются». В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает «логика чистого познания», исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом – установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так принцип внутреннего систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кан-товской трактовки «вещи в себе», данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса «построения предмета чистой мыслью», являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака – объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия – и здесь остаются неизменными; они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки – знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле «вещь в себе» превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая хотя и направляет процесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым шагом познания отодвигающимся в даль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который в принципе не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится т.о. решение этой задачи, где неизвестное – X, проблема – служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем «вещи в себе» и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя таким образом в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится единственным источником познания, его первоначалом, причем, и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне.., все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, таким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и предмет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. считает главным принципом деятельности чистого мышления не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген «выковал» для него специальное понятие – Ursprung – нечто вроде первоначала древних философов (только в гносеологическом смысле). Универсальную модель такого «первоначала» марбуржцы усматривают в заимствованном из математики понятии бесконечно малой величины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного «атома» бытия. Именно в этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей пока никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Построенный таким образом, предмет познания всегда остается незавершенным, ибо каждый синтез открывает бесконечные возможности для всех последующих, а сам процесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разумеется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существующего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом, чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлинная действительность содержится лишь в науке, «напечатанных книгах». Это означает, что наука (соответствующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реального мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научности и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью – это таким образом построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объективного знания, вне его связи с предметами объективного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного знания, так как при решении этой проблемы была акцентирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показывают их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту – сфере надприродного, метафизического абсолюта.

МАРГИНАЛЬНОСТЬ

(лат. margo – край, граница) – понятие, традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности по отношению к какой-либо социальной общности, накладывающего при этом определенный отпечаток на ее психику и образ жизни. Категория М. была введена американским социологом Р. Парком с целью выявления социально-психологических последствий неадаптации мигрантов к условиям городской среды. В ситуации М. оказываются т.наз. «культурные гибриды», балансирующие между доминирующей в обществе группой, полностью никогда их не принимающей, и группой, из которой они выделились. Философское понятие М. характеризует специфичность различных культурных феноменов, часто асоциальных или антисоциальных, развивающихся вне доминирующих в ту или иную эпоху правил рациональности, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и, тем самым, довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры. К представителям культурной М. принято относить таких мыслителей как Ницше, маркиз де Сад, Л. фон Захер-Мазох, А. Арто, Батай, С. Малларме и др. Проблема культурной М. приобретает особое значение в философии постструктурализма и постмодернизма (шизоанализ Делеза и Гваттари, генеалогия власти Фуко, деконструкция Дерриды и т.д.). Интерес к феномену М. обострил французский структурализм, использовавший понятия «маргинальный субъект», «маргинальное пространство», «маргинальное существование», возникающие в «просвете», «зазоре» между структурами и обнаруживающие свою пограничную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур. Однако их функция в синхроничной перспективе бинарных оппозиций минимальна, ибо их присутствие, а точнее заполнение пространства между последними является лишь индикатором нормального функционирования структурно упорядоченного универсума. В постструктурализме понятие М. претерпевает значительные изменения, подрывающие его самотождественность. Благодаря идее децентрации Дерриды, не просто меняющей местами привилегированный и подчиненный объекты, а уничтожающей саму идею первичности, отстаивающей идею «различения», «инаковости», сосуществования множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных инстанций, – традиционное разграничение значимого и незначимого, обоснованного и эпифеноменального снимаются. Отсутствие центра структуры (по Деррида, мысль о структуре исключает мысль о центре) предполагает отсутствие и главного, трансцендентального априорного означаемого. Уничтожается также представление об абсолютном смысле. С исчезновением «центра», являвшегося средоточением и символом власти, исчезает и понятие господствующей, доминантной «высокой» культуры (эта установка «доминирует» в постмодернистском искусстве). Режим «деспотического означающего» уступает место принципу детерриториализации, в результате чего изменяется маргинальное положение «носителя желания» в территориализованном пространстве. Наиболее адекватно передает новый образ постмодернистского пространства понятие «ризома». Для Барта М. синонимична стремлению к новому на пути отрицания всевозможных культурных стереотипов и запретов, унифицирующих власть всеобщности, «безразличия» над единичностью и уникальностью, легитимации наслаждения и удовольствия, реабилитации культурной традицией субъекта желания, – и является важным моментом в борьбе с тиранией дискурса власти. Фуко полагает, что невозможно рассуждать о подлинной М. в рамках бинарной оппозиции, ибо идентифицировать ее как таковую можно лишь в отсутствии всякой нормы и авторитарного образца. Так, анализируя антитезу норма-патология и структуру властных отношений, он показывает, что аутсайдеры, «социальное дно», психически больные, иначе говоря, все девианты, не являются маргиналами в собственном смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы, а опыт маргинального существования не может быть вписан внутрь институциональных стратегий. Таким образом, в плюралистичном, ризомном постмодернистском мире стираются границы структур, а маргинальное пространство, существующее вне этих структур, но между их границами, меняет свой пограничный статус, размывая семантику М. и утрачивая специфику своего паракультурного функционирования.

А. Р. У с макова

МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо

(1876-1944) – итальянский поэт и писатель; основоположник, вождь и теоретик футуризма. Испытал влияние Бергсона, Кроче и Ницше (в упрощенно-редуцированном варианте культурного функционирования их идей в массовом сознании); на уровне самооценки генетически возводил свою трактовку культуры и искусства к Данте и Э. По. Автор романа «Мафарка – футурист» (1910), сборника стихов «Занг-тум-тум» (1914) и основополагающих манифестов футуризма: «Первый манифест футуризма» (1909, опубликован в «Фигаро»; по оценке М. вызванного им резонанса, «бешеной пулей просвистел над всей литературой»), «Убьем лунный свет» (1909), «Футуристический манифест по поводу Итало-Турецкой войны» (1911), «Технический манифест футуристской литературы» (1912), «Программа футуристской политики» (1913, совместно с У. Боччони и др.), «Великолепные геометрии и механики и новое численное восприятие» (1914), «Новая футуристическая живопись» (1930) и др. В 1909-1911 выступил организатором футуристических групп и массовых выступлений сторонников футуризма по всей Италии. Идейный вдохновитель создания практически всех манифестов футуризма, подписанных различными художниками, скульпторами, архитекторами, поэтами, музыкантами и др. В целях пропаганды футуризма посещал различные страны, в том числе – и Россию (1910, 1914). В отличие от экспрессионизма и кубизма, эмоционально локализующихся на «минорном регистре восприятия нового века», футуризм характеризуется предельным социальным оптимизмом, мажорным восприятием нового как будущего (по оценке М., «конец века» есть «начало нового»). В этой связи вдохновленный М. программный «Манифест футуристической живописи» 1910 года (У. Боччони, Дж. Северини, К. Карра, Л. Руссоло, Дж. Балла) формулирует цель футуристического движения как тотальное новаторство: «нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты». Вектор отрицания предшествующей традиции эксплицируется в футуризме в принципах антиэстетизма и антифилософизма, артикулируя само движение как антикультурное: по словам М., «мы хотим разрушить музеи, библиотеки, сражаться с морализмом». Радикальное неприятие М. культурного наследия («музеи и кладбища! Их не отличить друг от друга – мрачные скопища никому не известных и неразличимых трупов») конституирует в его программе не только общенигилистическую установку и экстраполирование пафоса обновления на позитивную оценку войны как «естественной гигиены мира» (агитировал за вступление Италии в I мировую войну и сам ушел добровольцем на фронт), но и идею «великого футуристического смеха», который «омолодит лицо мира» (ср. с тезисом Маркса о том, что «смеясь, человечество прощается со своим прошлым»; статусом смеха у Кафки; живописным воплощением аллегории смеха в художественной практике футуризма: например, «Смех» У. Боччони). В означенном аксиологическом русле М. предлагает упразднить театр, заменив его мюзик-холлом, который противопоставляет морализму и психологизму классического театра «сумасброднофизическое»; в рамках этого же ценностного вектора футуризма формируется его программная установка на примитивизм как парадигму изобразительной техники (краски «краааасные, которые криииичат»), а также педалированная интенция М. на шокирующий эпатаж (известные формулировки: «без агрессии нет шедевра», следует «плевать на алтарь искусства» и т.п.). Продолжая линию дадаизма (см. Дадаизм), М. выдвигал идею освобождения сознания от логико-языкового диктата: «нужно восстать против слов», что возможно лишь посредством освобождения самих слов от выраженной в синтаксисе логики («заговорим свободными словами»), ибо «старый синтаксис, отказанный нам еще Гомером, беспомощен и нелеп». – «Слова на свободе» М. (ср. со «словом-новшеством» в русском кубо-футуризме: Крученых и др.) – это слова, выпущенные «из клетки фразы-периода. Как у всякого придурка, у этой фразы есть крепкая голова, живот, ноги и две плоские ступни. Так еще можно разве что ходить, даже бежать, но тут же, запыхавшись, остановиться… А крыльев у нее не будет никогда». Следовательно, по М., необходимо уничтожение синтаксиса («ставить» слова, «как они приходят на ум») и пунктуации («сплетать образы нужно беспорядочно и вразнобой», забрасывая «частый невод ассоциаций… в темную пучину жизни» и не давая ему зацепиться «за рифы логики»). Согласно М., именно логика стоит между человеком и бытием, делая невозможной их гармонизацию; в силу этого, как только «поэт-освободитель выпустит на свободу слова», он «проникнет в суть явлений», и тогда «не будет больше вражды и непонимания между людьми и окружающей действительностью». Под последней М. понимает, в первую очередь, техническое окружение, негативно воспринимаемое, по его оценке, в рациональности традиционного сознания: «в человеке засела непреодолимая неприязнь к железному мотору». А поскольку преодолеть эту неприязнь, по М., может «только интуиция, но не разум», – он выдвигает программу преодоления разума: «Врожденная интуиция –… я хотел разбудить ее в вас и вызвать отвращение к разуму», – «вырвемся из насквозь прогнившей скорлупы Здравого Смысла», и тогда, «когда будет покончено с логикой, возникнет интуитивная психология материи». – Результатом отказа от стереотипов старой рациональности должно стать осознание того, что на смену «господства человека» настанет «век техники». Техническая утопия М. предполагает финальный и непротиворечивый синтез человека и машины, находящий свое аксиологическое выражение в оформлении новой мифологии («на наших глазах рождается новый кентавр – человек на мотоцикле, – а первые ангелы взмывают в небо на крыльях аэропланов»). В этом контексте машина понимается М. как «нужнейшее удлинение человеческого тела» (ср. с базовой идеей философии техники о технической эволюции как процессе объективации в технике функций человеческих органов). В соотношении «человек – машина» примат отдается М. машине, что задает в футуризме программу антипсихологизма. По формулировке М., необходимо «полностью и окончательно освободить литературу от собственного «я» автора», «заменить психологию человека, отныне исчерпанную», ориентацией на постижение «души неживой материи» (т.е. техники): «сквозь нервное биение моторов услышать дыхание металлов, камня, дерева» (ср. с идеей выражения сущности объектов в позднем экспрессионизме). В этом аксиологическом пространстве оформляются: парадигмальные тезисы М. относительно основоположения нового «машинного искусства» («горячий металл и… деревянный брусок волнуют нас теперь больше, чем улыбка и слезы женщины»); предложенная М. программа создания «механического человека в комплекте с запчастями», резко воспринятая традицией как воплощение антигуманизма; получившая широкий культурный резонанс и распространение идея человека как «штифтика» или «винтика» в общей системе целерационального взаимодействия, понятой М. по аналогии с отлаженной машиной – «единственной учительницей одновременности действий» (ср, с образом мегамашины у Мэмфорда), – в отличие от воплощающей внеморальную силу новизны выдающейся личности, персонифицирующейся у М. в образе вымышленного восточного деспота – Мафарки (роман «Мафарка – футурист»), представляющего собой профанированный вариант ницшеанского Заратустры – вне рафинированной рефлексивности и литературно-стилевого изыска Ницше. Парадигма нивелировки индивида как «штифтика» в механизме «всеобщего счастья» оказала влияние на формирование идеологии всех ранних базовых форм тоталитаризма от социализма до фашизма. В 1914-1919 М. сблизился с Б. Муссолини; с приходом фашизма к власти М. получает от дуче звание академика, а футуризм становится официальным художественным выражением итальянского фашизма (тезис М. о доминировании «слова Италия» над «словом Свобода»; «брутальные» портреты Муссолини авторства У. Боччони; нашумевшая картина Дж. Северини «Бронепоезд», воплощающая идею человека как «штифтика» в военной машине; программная переориентация позднего футуризма на идеалы социальной стабильности, конструктивной идеологии и отказа от «ниспровергания основ»: см. у М. в манифесте 1930 – «одна лишь радость динамична и способна изображать новые формы»). М. оказал значительное влияние на становление модернистской концепции художественного творчества: его программа презентации «интуитивной психологии материи» в «лирике состояний» находит свое воплощение – в рамках футуризма – в динамизме и дивизионизме Дж. Балла и У. Боччони и в симультанизме Дж. Северини, позднее – в программе «деланья вещей» в искусстве pop-art; программное требование М. «вслушиваться в пульс материи» инспирирует в «авангарде новой волны» линию arte povera (ит. – «бедное искусство»), ориентированную на «работу со средами, изменчивостью материалов (…): земля, вода, медь, цинк, реки, суша, снег, огонь, трава, воздух, камень, электричество, уран, небо, вес, сила тяжести, высота, вегетация и т.д. Художника привлекает субстанция естественности, события –… он отождествляет себя с ними» (программный текст теоретика и практика arte povera Дж. Челента) и воспроизведение «естественных сред» в условиях галереи (цикл модификаций и комбинаций грунта с нефтью, дегтем, желатином и т.п. – «Земля прекрасна» Р. Морриса в галерее Двен и др.). Выступления М. против станковой живописи (идея фресок, создаваемых с помощью проектора на облаках) фундирует собой эстетическую программу и художественную технику «авангарда новой волны» – прежде всего, в ветви «невозможного искусства»: Eathwork или Landart (траншеи «Двойное отрицание» в Неваде и «Гибкие круги» М. Хейзера; новая конфигурация побережья океана в штате Мэн, «Поле, засеянное овсом» и знаменитая «Соленая плоскость» Д. Оппенгейма; фигурно организованная с помощью вертолетов пылевая буря в Канзасе как произведение искусства Р. Серры; «Круги на побережье» Р. Лонга; структурирование песчаных дюн в Сахаре В. де Мориа и др.), Seawork («Белая линия на море» Я. Диббета, плавучие выпилы изо льда в океане Д. Оппенгейма и др.) и Skywork (световые, дымовые и лазерные конструкции над Нью-Йорком Ф. Майерса и др.).

МАРИТЕН (Maritain) Жак

(1882-1973) – французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш. Пеги переходит на позиции христианского социализма. В 1914 М. становится профессором философии католического института в Париже. В 1919 он организует кружок по изучению томизма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка участвовали Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Шагал, И. Стравинский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где живет до 1945, являясь профессором Принстон-ского и Колумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выполняет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948-1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь написанием философских произведений. На II Ватиканском соборе его философия получает признание в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения – «Интегральный гуманизм» (1936), «Символ веры» (1941), «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «О философии истории» (1957), «Философ во граде» (1960), «О милосердии и гуманности Иисуса» (1967), «О церкви Христовой» (1970). Неотомизм М., причисляя себя к «вечной философии», в наиболее полном виде изложенной Фомой Аквинским, не является буквальным повторением средневекового томизма. Задача неотомистского варианта «вечной философии» состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католической точки зрения культурные, исторические и социально-политические феномены 20 века, дать ответы на Жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, технических свершений и научных открытий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и философии разрешается М. в связи с тем глубочайшим переворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 век. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы они ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искуплении грехов. В основе онтологии М. лежит учение о различии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать, – по М., – Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект – самих себя, свое собственное «я». Для каждого из нас «я» – это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он критикует и экзистенциализм за представление о радикальной абсурдности существования. Оперируя понятиями «экзистенция» и «свобода», экзистенциализм, по мнению М., не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдвигает и обосновывает свою собственную концепцию роли философа «во граде», т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную активность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. «Философ во граде» – это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социальных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, он приносит пользу, свободно критикуя то, к чему привязаны современники. Становясь же властелином дум, философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те горизонты истины и свободы, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне социальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода – это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения М. на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана осуществить выдвинутая М. концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия, а его свободу – как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством божественных ценностей – истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей, преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в постоянном поддержании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ М. глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это – атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негативное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как «вечной философии».

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН

(Markus Aurelius Antoninus) (121-180) – римский консул (с 140), римский император династии Антонинов (161-180), философ, представитель позднего стоицизма. Автор сочинения «Наедине с собой. Размышления». Бог у М.А.А. – первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое индивидуальное сознание. Вселенная – тесно связанное целое, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериалистического учения М.А.А. стоит частичное обладание человека своим телом, душой и духом. Носитель последних – благочестивая, мужественная и руководимая разумом личность – воспитатель чувства долга и обитель испытующей совести. Посредством духа всякий человек сопричастен божественному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Этике М.А.А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: «Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери – и сводятся они всего-навсего к мгновению. Никто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?» Вопреки собственному высокому положению в римском государстве М.А.А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: «Для меня, как Антонина, град и отечество – Рим, как человека – мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня».

МАРКС (Marx) Карл

(1818-1883) – немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: «К критике гегелевской философии права. Введение» (1843); «К еврейскому вопросу» (1843); «Экономическо-философские рукописи» (условное название необработанных черновиков молодого М., написанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием «Исторический материализм» С. Ландшутом и И. Майером); «Святое семейство» (1844-1845); «Немецкая идеология» (1845-1846); «Нищета философии: реплика на книгу Прудона «Философия нищеты» (1847); «Манифест коммунистической партии» (совместно с Энгельсом, 1848); «Классовая борьба во Франции» (1850); «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта» (1852); «К критике политической экономии. Предисловие» (1859); «Господин Фогт» (1860); «Капитал» (тт. 1-3: 1 том опубликован в 1867, 2-й – 1885, 3-й – 1894); «Гражданская война во Франции» (1871); «Критика Готской программы» (1875) и др. (В 1905-1910 Каутский отредактировал и издал под названием «Теории прибавочной стоимости» 4-томные заметки и черновые наброски М. – видимо, предполагавшийся им 4 том «Капитала»). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских реконструкций) обстоятельств: 1) Сотни тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19-20 вв. обозначали собственную философско-социологическую и иногда даже профессиональную принадлежность как «марксист», тем самым стремясь присвоить себе исключительное право «аутентичной» трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компонентов государственной идеологии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) «Разноадресность» работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах («Капитал»), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов («Критика Готской программы», статьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведче-ской традиции вычленение творчества «молодого» (до «Немецкой идеологии» и «Манифеста…») и «зрелого» М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием). Как социолог, основную задачу своего творчества, М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того – как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось неизбежно сопряженным с прогнозами об его исторических судьбах. (М. не употреблял в своих трудах понятия «капитализм», ставшего популярным на рубеже 19-20 вв.). Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп – («Манифест…»), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя самого. «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова – это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел корректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении «азиатского», с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность «азиатского» общественного устройства – зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуататоров – как закономерный итог мар-ксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу социальных экспериментов такого рода). Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция политической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея «превращения пролетариата в господствующий класс» не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих институтов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом производительных сил общества. Эта идея, дополняемая тезисами о «технологической» безработице и росте «резервной армии» труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие «болевые точки» буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно). Сформулированный «молодым» М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав доминирующих парадигм человековедения 20 ст. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя региональную и национальную адаптацию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): Лаб-риола в Италии, Плеханов и Ленин в России, Каутский и Люксембург в Германии и др. – стали смысловым, доктри-нальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем потаенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на «своих» и «несвоих», находящихся в состоянии антагонистического конфликта; ситуация эта карднально разрешима только через захват «своими» государственной власти. Достижим последний посредством «перманентной» революции, т.е. гражданской войны планетарного масштаба.

МАРКСИЗМ

– идейное течение второй половины 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество– и человековедения, сформулированной в работах Маркса. В своей эволюции М. преодолел ряд разнокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодоксального толка, адаптируемый различными мыслителями к региональным особенностям и условиям (Плеханов, Лабриола и др.); 2) М. «ревизионистского» толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насиль-ственный пафос (Каутский, Бернштейн и др.); 3) М. ленинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта и исторического процесса (класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии, способной возглавить и направить процессы радикального революционного общественного переустройства (Ленин, Троцкий, Сталин, Мао Цзедун и др.); 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Лукач, Грамши и др). 5) Версии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом издании (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемого ортодоксальной марксовой трактовкой сущности человека, которая якобы «в своей действительности» есть «совокупность всех общественных отношений» (фрейдо-М. и др.). Выступая философией индустриализма, философией техногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уникальный потенциал самообновления в 20 в. (Гароди, Альтюссер и др.).

МАРКСИЗМ – ЛЕНИНИЗМ

– самообозначение правящих идеологий в странах социализма в 20 в. Первоначально характеризуемые в персонифицирующей стилистике (учение «Маркса – Энгельса – Ленина – Сталина» и т.п.), эти конгломераты идей под воздействием процессов «преодоления культа личности и его последствий» начали описываться как продукт коллективного руководства правящих партий с акцентированным дистанцированием от любых признаков харизматической окрашенности. В структуру М. – Л. традиционно входили ортодоксальный марксизм, ленинизм и сопряженные учения региональных идеологических апостолов, постоянно трансформируемые в интересах властвующей в тот или иной момент элиты.

МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт

(1898-1979) – немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфуртского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 – эмигрировал в Женеву. В США – с 1934. В 1939-1950 работа на правительство США, в информационных органах Управления стратегической разведки. Преподавал в Колумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) университетах и университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: «Онтология Гегеля и основание теории историчности» (1932), «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории» (1941), «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда» (1955), «Советский марксизм. Критическое исследование» (1958), «Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества» (1964), «Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине» (1967), «Негации. Эссе по критической теории» (1968), «Психоанализ и политика» (1968), «Эссе об освобождении» (1969), «Идеи к критической теории общества» (1969), «Контрреволюция и восстание» (1972), «Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики» (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как «хайдеггерианский марксизм» и совпавшем с пребыванием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако, М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма, осуществленном в контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. «конкретной философии». Однако, после знакомства с ранее не опубликованными «Фи-лософско-экономическими рукописями 1844 года» Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде «технологической рациональности»: на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, – господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь «специфически исторической организации человеческого существования». «Влечение к жизни» (Эрос) и «влечение к смерти» (Танатос) несовместимы с «правилами игры» цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда – покорения природы и на внутренний мир – в ипостаси совести. «Принцип реальности» Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов падает дополнительное социальное давление («прибавочная репрессия»). Принцип реальности эволюционирует в «принцип производительности». По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую «ложных» материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование «одномерного человека» – объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через «Великий отказ» от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма («культурная революция»), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам «новых левых», но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления – к деятельности в нем. Этот проект М. именовал «технологическим проектом» или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии.

А.А, Грицанов, Т.Г. Румянцева

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре

(1889-1973) – французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение «христианским сократизмом, или неосократизмом». Основные философские произведения: «Метафизический дневник» (1925), «Быть и иметь» (1935), «Человек – скиталец» (1945), «Люди против человеческого» (1951), «Метафизика Ройса» (1945), «Таинство бытия» (в 2-х томах, 1951), «Эссе по конкретной философии» (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенного раскрытия сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди – передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня – совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал «одинокий голос человека», слышимый «здесь» и «теперь». Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой – тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема – таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров – мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. – бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни – противоречие между «быть» и «иметь». Я имею – значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания – еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит – вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология – власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог – раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, – это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию – исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки «реки надежды» не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 века о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 век с религиозной точки зрения – привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема – это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как «я», а как «он», как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей – таких, как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.

МАСЛОУ (Maslow) Абрахам Харольд

(1908-1970) – американский психолог, профессор психологии, один из лидеров гуманистической психологии (гуманистическое направление). Основатель Американской ассоциации гуманистической психологии. Персонология М. детерминируется целостным взглядом на психически здорового человека, мотивированного на достижение личных целей и раскрывающего в этом свой творческий потенциал. Создал иерархическую теорию потребностей, разделив потребности на базисные – постоянные (потребность в воспроизводстве, безопасности, позитивной самооценке и др.) и производные, или мета-потребности – изменяющиеся (в справедливости, благополучии, организации социальной жизни). Мета-потребности ценностно равнозначны и не имеют иерархии. Базисные потребности, согласно принципу иерархии, расположены в восходящем порядке от «низших» материальных до «высших» духовных, и на каждом новом уровне становятся актуальными (насущными, доминантными, требующими удовлетворения) для индивида лишь по мере их удовлетворения. Первые два типа базисных потребностей в своей иерархии М. называл врожденными, три остальных – приобретенными: 1) потребности непосредственного биологического выживания – физиологические; 2) потребности безопасности и защиты – экзистенциальные; 3) потребности привязанности и любви – социальные; 4) потребности самоуважения и признания – персональные; 5) потребности самоактуализации – духовные. М. не рассматривает «персонализацию» как завершение развития «Я», а считает ее промежуточной целью, шагом на пути к «трансценденции индивида». Он рассматривает потребность в самотрансценденции (самоактуализации) как стоящую более высоко в иерархии потребностей, чем потребность в самореализации и независимости. Большинство людей обладает способностью самоактуализации, но лишь у небольшого их меньшинства (менее 1% по оценке М.) эта способность в какой-то степени реализуется. Психологический рост М. рассматривает как последовательное удовлетворение все более высоких потребностей. Движение к самоактуализации не может начаться, пока индивид не освободиться от доминирования низших потребностей, таких как потребности в безопасности или уважении. Стремление к более высоким целям само по себе указывает на психологическое здоровье. Самоактуализация предполагает: 1) полное, живое и беззаветное переживание своего внутреннего мира; 2) выбор в пользу развития, а не безопасности; 3) предоставление своему «Я» реальной возможности проявиться; 4) честность и принятие ответственности за свои действия; 5) развитие способности «лучшего жизненного выбора»; 6) постоянное развитие своих потенциальных возможностей ради естественной связи с миром, а не единичного достижения; 7) «пик переживаний», ощущение себя более интегрированным, целостным, гармонично организованным, способным к творчеству; 8) обнаружение своих границ и работу по их преодолению с целью раскрытия своего «Я». «Трансперсональность» мотивов, т.е. мотивов лежащих за сферой персональных интересов, самоактуализирующихся людей порождает гуманистический образ цивилизации, который предполагает не только требование индивидуальной самореализации (достижение личного успеха за счет потерь и неудач другого), но и требование «синергии», объединенного действия, кооперации и гармонии людей. При высокой социальной синергии культурная система ценностей усиливает кооперацию и позитивные чувства между индивидами, помогает минимизировать конфликты и разногласия между ними. Опыт исследования самоактуализации, рассматриваемой как эгоцентрический личностный рост, вне определяющей роли социально-исторического развития личности показал значительные ограничения теории. Однако идеи М., оставаясь по преимуществу теоретической конструкцией, благодаря своим универсальным объяснительным возможностям послужили основой для многих современных моделей социальной работы, образования, консультирования, организации труда. Основные работы: статья «Теория человеческой мотивации» (1943); «Мотивация и личность» (1954); «Религия, ценности и пиковые переживания» (1964); «Эупсихологический метод управления» (1965); «Психология бытия» (1968); «Психология науки» (1969); «Мотивация и индивидуальность» (1970); «Высшие устремления человеческой природы» (1971) и др.

Л.В. Ермолович

МАССОВАЯ КУЛЬТУРА

– термин, используемый в современной культурологии для обозначения специфической разновидности духовного производства, ориентированного на «среднего» потребителя и предполагающего возможность широкого тиражирования оригинального продукта. Появление М.К. принято связывать с эпохой становления крупного промышленного производства, потребовавшего для своего обслуживания создания армии наемных рабочих. Происходившая одновременно ломка традиционной социальной структуры феодального общества также способствовала возникновению массы людей, оторванных от привычных форм деятельности и связанных с ними духовных традиций. М.К. возникает, с одной стороны, как попытка новых социальных слоев (наемных рабочих и служащих) создать собственную разновидность городской народной культуры, с другой – как средство манипулирования массовым сознанием в интересах господствующих политических и экономических структур. М.К. стремится утолить естественную человеческую тоску по идеалу при помощи набора устойчивых мировоззренческих клише, формирующих неявный кодекс миропонимания и модели поведения. М.К. оперирует, как правило, базисными архетипическими представлениями и чувствами (желание любви, страх перед неведомым, стремление к успеху, надежда на чудо и т.п.), создавая на их основе продукцию, рассчитанную на немедленную эмоциональную реакцию потребителя, аналогичную детскому непосредственному восприятию реальности. М.К. создает современную мифологию, конструируя собственный мир, который нередко воспринимается ее потребителями как более реальный, чем их собственное обыденное существование. Существенной стороной М.К. является точный выбор адресата-потребителя (возрастной, социальной и национальной групп), что определяет выбор соответствующих художественных и технических приемов и, в случае успеха, приносит значительный доход. М.К. традиционно противопоставляется элитарной культуре, способной создавать уникальные по художественной ценности продукты, требующие для своего восприятия определенных интеллектуальных усилий и исходного культурного багажа. Элемент новаторства в М.К. незначителен, поскольку ее творцы занимаются в основном созданием упрощенных, адаптированных для массового сознания версий достижений «высокой» культуры. В то же время неправомерно считать М.К. заповедником пошлости и дурного вкуса, не имеющим ничего общего с подлинным искусством. В действительности, М.К. служит своеобразным посредником между общепринятыми ценностями элитарной культуры, авангардистским «подпольем» и традиционной народной культурой. Превращая эзотерические откровения и маргинальные художественные эксперименты в часть «наивного» сознания, М.К. способствует его обогащению и развитию. В то же время, фиксируя существующие в обществе массовые умонастроения и ориентации, М.К. оказывает обратное влияние на элитарное куль-туротворчество и в значительной степени задает ракурс современного прочтения культурной традиции. Динамика М.К. способна дать достаточно точную картину эволюции социальных идеалов и мировоззренческих моделей, основных тенденций духовной жизни общества. М.К. представляет собой естественное порождение современной цивилизации. Наиболее яркие феномены М.К. (комикс, «черный» криминальный роман, семейная сага) нередко рассматриваются как разновидности урбанистического фольклора. Поэтому значимость конкретного продукта М.К. определяется не его общечеловеческой ценностью, а способностью выразить иллюзии, надежды и проблемы эпохи на языке своего времени.

М .Р. Жбанков

МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ

– термин, используемый в социальной философии для обозначения шаблонного, деперсонализированного сознания рядовых граждан развитого индустриального общества, формирующегося под массированным воздействием средств массовой информации и стереотипов массовой культуры, а также для обозначения одной из форм дотеоретического миропонимания, основанной на сходном жизненном опыте людей, включенных в однотипные структуры практической деятельности и занимающих одинаковое место в социальной иерархии. М.С. возникает стихийно как результат естественного стремления человека упорядочить разнородный эмпирический материал, сложить из противоречивых элементов житейского опыта относительно целостную картину мира. Основные установки М.С. представляют собой набор эмоционально-образных суждений о реальности и конкретно-практических моделей поведения, исторически предшествуя появлению развитых форм теоретического знания. В качестве основных составляющих М.С. можно выделить: 1) конкретно-ситуативные программы деятельности, неявное знание, непосредственно вплетенное в практику; 2) обыденные житейские установки и рецепты, суммирующие повседневный бытовой и профессиональный опыт в виде свода простых частных утверждений и рекомендаций; 3) картина мира в целом, основанная на данных, выходящих за рамки непосредственного опыта и предоставленных господствующей в данной культуре системой ценностей, культурной традицией, а также различными специализированными областями знания (как нормативными для данного типа культуры, так и маргинальными). В отличие от примитивного «стадного» сознания толпы, М.С. имеет сложную структуру и является своеобразным «подсознанием» общества, аккумулирующим обширный пласт неявных мировоззренческих моделей и сценариев поведения различного происхождения и направленности – от авангардно-инновационных до радикально-деструктивных. Образы реальности, складывающиеся в М.С., существуют за пределами теоретической рефлексии и воспринимаются их носителями как нечто естественное и самоочевидное, полностью тождественное настоящему положению дел. Динамика М.С. определяется в первую очередь эволюцией форм духовно-практического освоения мира, развитием социальных отношений, деформацией социальной структуры, и лишь затем – преобразованиями в сфере теоретического знания. При этом М.С. не только организует интерсубъективный предметно-практический опыт, создавая и транслируя наиболее характерные образцы дотеоретического миропонимания, но служит, также одним из факторов культурной динамики. Открытое воздействию самых разнообразных пластов культуры, причудливо монтирующее фрагменты «высокой» и «низкой» традиций в соответствии с наличной культурной ситуацией, М.С. представляет собой своеобразный «смысловой фон» любого концептуального поиска. Многообразие мировоззренческих моделей, форм практического знания и стилей жизни, присущее М.С., и отражающее реальную полифонию социальной практики, приобретает особое значение в переходные периоды общественного развития. Распад привычной системы ценностей порождает стихийный поиск новых путей адаптации к динамично меняющейся социальной реальности. Естественным основанием подобного поиска становится М.С., оперирующее в ходе становления очередной общекультурной мировоззренческой парадигмы всем набором присущих ему альтернативных способов освоения мира. Таким образом, оформление любой культурной инновации предполагает соотнесение осмысленного теоретического поиска профессионалов со стихийно складывающимися ориентациями М.С.

М .Р. Жбанков

МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА

– один из ведущих разделов современной логики и математики. Сформировался в 19-20 ст. как реализация идеи о возможности записать все исходные допущения на языке знаков, аналогичных математическим и тем самым заменить рассуждения вычислениями. Предыстория М.Л. связана с именами Аристотеля, Р. Луллия, Дж. Буля (1815-1864), создавшего ее аппарат; Фреге, развившего логико-математические языки; Дж. Пеа-но (1858-1932), попытавшегося изложить разделы математики на языке логики. В основании всех исканий лежало стремление создать специальное счетное устройство (прообраз компьютерных систем) и соответствующий техническим вычислениям язык передачи информации. Второй важной проблемой М.Л. является выбор исходных понятий и их обоснование. В конце 19 ст. казалось, что исходным может быть понятие множества; эта точка зрения была детерминирована эффектом от самого факта появления теории множеств как новой области математики (Б. Больцано, Г. Кантор). Рефлексия над феноменом множеств привела к обнаружению парадоксов в теории множеств. (Одним из тех, кто пытался «спасти» математику от этой проблемы был Д. Гильберт). С 20-х 20 в. начинается современный этап развития М.Л. Он связан с применением точных методов при изучении формальных аксиоматических задач. Суть их состоит в описании рассматриваемой теории на базе строгого логико-математического языка (формализация), с последующими процедурами логического анализа теории, а именно с точки зрения непротиворечивости (например, таких теорий, как элементарная геометрия, арифметика, анализ достаточно надежных оснований) и полноты (теорема Геделя о неполноте утверждает, что всякая достаточно богатая теория необходимо содержит утверждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, не опровергнув самой теории). Критике подверглись некоторые положения, используемые в математике без должного обоснования (закон исключенного третьего, аксиомы выбора и др.). Построение математики с учетом этих ограничений стало программой интуиционизма (один из авторов Я. Брадэр), конструктивизма (А.А. Марков). Основным объектом современной М.Л. являются исчисления. В качестве их компонентов выступают: 1) язык (формальный); 2) аксиомы; 3) правила вывода. На их основе стало возможным дать точное определение доказательства, получить точные утверждения о невозможности доказательства тех или иных предложений теории. Значительным достижением является и математическое определение понятия алгоритма (эффективной процедуры для решения задач из бесконечного класса задач). Еще Лейбниц мечтал о нахождении алгоритма для решения всех математических проблем. Разработка теории алгоритма связана с именами К. Геделя, Ж. Эрбрана, С. Кли-ни, А. Тьюринга, А. Черча, А.А. Маркова, А.Н. Колмогорова, П.С. Новикова и др. М.Л. имеет несколько разделов, связанных с изучением понятия доказательства (теория доказательств), моделей (теория моделей – Тарский, А.И. Мальцев). В ней очевидны синтаксический и семантический аспекты изучения формальных языков. Перспективы развития М.Л. предполагают высокую динамику как количественного, так и качественного роста кибернетических устройств. Другим стимулом являются достижения в разработке проблем обоснования математики (современный аксиоматический метод).

А.И.Лойко

МАТЕРИАЛИЗМ

(лат. materialis – вещественный) – философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и субстанции всех форм бытия – материальное начало, материю. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пикового значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-религиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в среде философской интеллигенции Западной Европы, с другой – приданием ему (усилями ряда радикальных его представителей – Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей «магистральной линии», «партии» в истории философского знания, «от века» противостоящего идеализму (см.: «Основной вопрос философии»). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 – первой четверти 20 вв. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей революционизма и силовых сценариев макроэкономических трансформаций, М. 20-х 20 в. остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. «новой волны» (Лу-кач, Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категориально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 20-30-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 30-40-х 20 в. придали теоретические реконструкции фрагментов ранних рукописей Маркса, посвященных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 ст. догматы философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы позитивности массовых общественных деяний деструктивного типа.

МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО МИРА

– базисный принцип материалистического монизма, находящийся в неразрывной связи с другими его принципами: детерминизма, причинности, отражения и т.д. Фундирует собою классические системы материалистического монизма от античной натурфилософии до марксизма. Принцип М.Е.М. исходит из признания единства (общности) всех явлений мира (природных и социальных), отражаемых в человеческой психике и сознании. Противостоит как дуализму и плюрализму, так и идеалистическим версиям монизма. Семантически принцип М.Е.М. предполагает, во-первых, субстанциональное его единство: субстанцией всех явлений и процессов мира полагается материя. Во-вторых, М.Е.М. понимается как атрибутивное его единство (какую бы его часть (вид, фрагмент) материи не рассматривать, она, как и все другие части материи, будет обладать полным набором известных свойств, называемых атрибутами). В-третьих, генетическое единство (какие бы ни были перед нами виды (формы, фрагменты) материи, как бы они не отличались друг от друга – все эти виды, как об этом свидетельствует наука, имеют общие истоки и корни). В-четвертых, номологическое единство мира: все в мире (как природные и социальные процессы, так и мир человеческого познания) подчиняется одним и тем же всеобщим законам. (См. также: Монизм, Дуализм, Плюрализм).

МАТЕРИЯ

(лат. materia – вещество) – философская категория, которая в материалистической традиции обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности). Данное понятие включает в себя два основных смысла; 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие), 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождествляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории «М.» осуществляется, как правило, путем анализа трех основных этапов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеобщей вещи, составляющей первооснову всех существующих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анак-симандр, Анаксимен), которые тем самым внесли коренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало – arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой первоосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub – под и stratum – слой) – то, что является материальной основой единства всех процессов и явлений): у Фалеса вода («Все есть вода, и мир полон богов»), у Анак-симандра «апейрон» (буквально «бесконечное»), у Анаксимена воздух. Каждое из первоначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень философствования. Так, позиции Фалеса и Анакси-мена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воздух – это субстанции, в первую очередь, близкие человеку в его повседневном опыте и широко распространенные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и определяющего все принципа бытия. В то же время попытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бытия некое бескачественное начало способное выступить строительным материалом для мысленного проектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элементарной и недоступной прямому восприятию субстанции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпирической реальности, зато потенциальной была ближе к философской категории. В результате ионийские философы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных объяснений, базирующихся на наблюдениях за природными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала (arche) мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации устройства Вселенной стал атомизм как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотворенных и неизменных материальных атомов – единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от недифференцированных стихий, атомы уже рассматриваются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками – величиной, формой, весом и пространственным расположением в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпикуром и Лукрецием. Атомистическая версия строения материального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рациональным средством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле связано с наличием некоторых всеобщих первоначал (естественно, обладающих не абсолютным, а относительным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре органогенных элемента – (С) углерод, Н (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четырех «корней» Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефилософский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал человека на реальный поиск и изучение первичных элементарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Нового времени, периодом зарождения классической науки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевидных, наглядных, вытекающих из опыта, принципов бытия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие системы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. В результате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с течением времени, поведение которого можно предсказать, зная его начальные условия (т.е. координаты и силы, действующие на тело). Таким образом, наука Нового времени качественно не изменила субстанционального представления о М., она его лишь несколько углубила, ибо М., равную субстанции наделила атрибутивными свойствами, которые были выявлены в ходе научных исследований. В данном случае всеобщая сущность вещей видится не столько в наличии у них единого субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств – массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовеще-ства («начало», «элементы»: «корпускулы», «атомы» и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое понятие М. обнаруживается в работах у Галилея и в «Математических началах натуральной философии» Ньютона, где излагаются основы первой научной теории природы. Таким образом, особое механическое свойство макротел – масса – становится определяющим признаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон сохранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь, Д.И. Менделеев в «Основах химии» выдвигает понятие вещества с его признаком весомости как тожественное категории М.: «Вещество или М. есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то – из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы». Таким образом, для второго этапа характерно то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстанция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего «сама по себе» вне ее отношения к сознанию; в-третьих, понятие М. обозначает только природный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилизация была насыщена разнообразными взглядами, которые пытались преодолеть телесность как определяющий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том случае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, формирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обеспечения дисциплинарного естествознания (результат научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не философский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бытию); вводят практику как критерий познания и образования понятий. В условиях фундаментальной революции в естествознании конца 19 – начала 20 вв., радикально меняющей представления человека о мироздании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, «что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения» (Плеханов). Согласно позиции Ленина, М. – это философская категория, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений – быть объективной реальностью; данное понятие может быть определено не иначе, как только через отношение М. к сознанию: понятие М. «не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им». В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; многие философы и, особенно, естествоиспытатели продолжают использовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Современная философия ориентирована на построение принципиально новых онтологии (см. Онтология).

А.В. Борковская

MAX (Mach) Эрнст

(1838-1916) – австрийский физик и философ. Один из создателей эмпириокритицизма. Окончил Венский университет (1860), С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864-1867). Профессор физики и ректор немецкого университета в Праге (1867-1895). Профессор философии Венского университета (1895-1901). Автор книг «Принцип сохранения работы, история и корень его» (1871), «Механика. Ис-торико-критический очерк ее развития» (1883), «Анализ ощущений и отношений физического к психическому» (1886), «Познание и заблуждение» (1905), «Культура и механика» (1915) и др. Осуществил ряд важных физических исследований в области механики, акустики, оптики и др. Открыл и изучил акустические волновые процессы, впоследствии названные ударной волной и др. Установил основную характеристику течения газа («М. число») и др. закономерности, получившие наименования «М. конус», «угол М.», «линия М.» и др. Стремился интерпретировать базисные законы и понятия механики вне их зависимости от равномерного и прямолинейного движения системы отсчета и ее вращения. Разработал релятивистское понимание пространства, времени, движения, силы и др. Впервые предпринял попытку построения механики, исходя из того, что движение тел может быть определено только по отношению к другим телам. Сформулировал «принцип М.», установивший связь инерциальных свойств тел с бесконечно удаленными большими массами Вселенной. Оказал влияние на создание общей теории относительности А. Эйнштейна. Исследовал процессы слуха и зрения, механизм действия вестибулярного аппарата. Открыл оптические явления, впоследствии названные «кольцами» («полосами») М. Создал работы по истории механики. Как физик и философ утверждал относительность научного знания и выступал против атомистического учения. В области философии осуществил ряд актуальных исследований, связанных, главным образом, с проблемами познания, опыта, истины, заблуждения, отношения физического и психического, природы и анализа ощущений и др. Как один из основоположников философии эмпириокритицизма («махизма», «второго позитивизма») оказал большое влияние на развитие позитивистской традиции и формирование неопозитивизма.

МЕБИУС (Mobius) Пауль

(1853-1907) – немецкий невропатолог, клиницист. Создатель и автор серии патобиографий (патографий). Занимался терапией и исследованием различных пограничных состояний. Практиковал и пропагандировал привлечение к труду как основной метод терапии различных функциональных нарушений психики. Осуществил подразделение этиологических факторов (причин и условий возникновения болезней) на экзогенные (внешнего происхождения) и эндогенные (внутреннего происхождения). Подчеркнул роль представлений в происхождении истерии и отстаивал идею психологической природы истерических симптомов. Но вместе с тем полагал, что на основе психологии невозможно создать эффективные лечебные методики. Значительное внимание уделил исследованию проблем творчества, в т.ч. художественного. Сформулировал и развил концепцию выдающегося дегенерата как творческой личности. Выделил и создал специфическую разновидность научных исследований человеческой жизнедеятельности патобиографий (патографий), являющие собой, преимущественно, аналитические жизнеописания выдающихся людей, осуществляемые с позиций психопатологии и медицинской психологии. Автор патографий Гете, Руссо, Шопенгауэра, Р.А. Шумана и др.

МЕГАМАШИНА

– понятие, употребляемое для обозначения обезличенной, технократически оптимизимированной, предельно централизованной организации, сливающей в единое целое в качестве равнозначных компонентов машины (механизмы) и работающих при них людей (Мэмфорд). Только посредством сознательного изобретения таких высокомощных М., составленных из человеческих и орудийных частей, могли быть осуществлены часто в течение жизни одного поколения, колоссальные инженерные сооружения, наподобие пирамид в древнем Египте. Такая М. представляет собой по существу изобретение социальной организации нового типа, иерархически соподчиняющейся единому тоталитарному центру, воплощенному в верховном правителе, которому абсолютно подчинены политические, экономические, военные и бюрократические компоненты. Технические средства, используемые такой М., становятся «мегатехникой» в отличие от обычной техники, используемой вплоть до последних десятилетий в промышленном и аграрном производстве. В отличие от машин индустриального общества, являющихся трудосберегающими устройствами, М. древности была трудоис-пользующим устройством, ибо экономия труда в них не играла никакой роли. М. представляет невидимую структуру, социальную пирамиду, составленную из живых человеческих элементов, каждому из которых предназначается определенная должность, роль и задача, но все они подчинены бюрократизированной системе управления из единого центра, обладающего абсолютной властью. Такую антигуманную социальную организацию характеризуют два фактора: один – негативный, принудительный и слишком часто разрушительный; другой – позитивный, жизненный, конструктивный. И хотя архетипической моделью М. стало, по Мэмфорду, сооружение крупнейшей пирамиды Хеопса – первого и самого долговечного из семи чудес древнего мира, которое было осуществлено культурой, только выходящей из каменного века и долго еще пользовавшейся каменными орудиями наряду с бронзовыми, совершеннейшая точность ее размеров и пропорций, сами масштабы сооружения, равно как техническая виртуозность проекта и его исполнения не превзойдены ни в одном техническом сооружении нашего времени. Крупномасштабное разделение и специализация труда в современной индустриальном обществе, считает Мэмфорд, берут начало именно в этой точке. Оттуда же проистекает и свойственная индустриальному обществу бюрократизация как интегральная часть М. Хотя создание М. связано с многочисленными творческими начинаниями, наиболее значительный и разрушительный результат их использования был достигнут в военной сфере, в колоссальных актах разрушения городов, культуры, уничтожения людей (от разграбления Шумера до атомного взрыва над Хиросимой). Поэтому Мэмфорд считал своим долгом активно выступать против злоупотреблений М., приводящих к «интеллектуальному империализму». Изобретателей и руководителей М., начиная со времен пирамид и вплоть до сегодняшнего дня, по утверждению Мэмфорда, постоянно преследовали иллюзии всезнания и всемогущества, которые не стали менее иррациональными в наши дни, когда они имеют в своем распоряжении внушительные ресурсы точной науки и технологию больших энергий, но которые становятся все более опасными для человечества. Поэтому, согласно Мэмфорду, необходимо произвести обдуманное, широкомасштабное разрушение М. во всех ее институциональных формах, с перераспределением силы и власти к меньшим единицам – социальным общностям, более открытым прямому человеческому воздействию и социальному контролю. Только таким путем можно вновь обратить технику на службу человеческому развитию, ориентировать ее на сознательное культивирование тех частей органической и социальной среды, самой человеческой личности, которые были подавлены мегамашинным технократическим монстром. Многообразные требования гуманного и полного человеческого развития могут быть удовлетворены только тогда, считает Мэмфорд, когда игра и работа образуют часть органического культурного целого: нужна не столько трудо-, сколько жиз-не– и человеко-ориентированная технология, только тогда она станет выполнять важную роль в гуманизации общества и в человеческом развитии.

ЕМ. Бабаеве

МЕГАРСКАЯ ШКОЛА – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

МЕГРЕЛИДЗЕ Кита

(1900-1944) – грузинский философ и социолог. В 1923 окончил Тбилисский университет. С 1923 по 1927 – в Германии, где посещал лекции Гуссерля (Фрейбург) и М. Вертгеймера (Берлин). По возвращении преподавал в Грузии, работал начальником управления Глав-науки Наркомпроса Грузии. С 1932 – в Ленинграде, в Институте языка и мышления АН СССР. Заведовал также национальным отделом Ленинградской публичной библиотеки. В 1938 вернулся в Грузию, работал в Грузинском филиале АН СССР. Погиб в 1944 (Есть версия, что М. умер в Сибири, куда был сослан в 1940). Реабилитирован в 1958. При жизни печатался мало (несколько статей). Почти все рукописи пропали, в том числе и большой труд над которым он работал в конце жизни. Сохранились лишь рукописи статей «От животного сознания к человеческому» и «О ходячих суевериях и пралогическом способе мышления (реплика Ле-ви-Брюлю)», а главное – экземпляр книги «Основные проблемы социологии мышления» (куда вошла и последняя из названных статей). Книга М. подписывалась в печать и набиралась неоднократно в 1936, 1938 (сохранившийся экземпляр), 1940, однако опубликована была лишь в 1965 (2-е – изд. – 1973). Книга и интересы М. в целом концентрировались вокруг создания концепции социологии мышления, которую он противопоставлял подходу к проблематике мышления классической европейской философии, в которой в целом отсутствовала историческая постановка вопроса, а центре внимания находились поиск границ познания и определение его априорных условий. Критически относился, по М., и к психологизации понимания мышления; противопоставляет сущностно-гносеологическому реально-исторический анализ мышления. В этой связи М. дает и развернутую критику натуралистических установок физиологии и рефлексологии Павлова (мышление по своей сути социально, а не природ-но, разгадка его тайн не в мозгу, а в социокультурных условиях), органицизма Спенсера (разум существует лишь как объективированный в культуре). Ситуации человеческой жизни определяются, по М.. господством в них осознанного (про-мысливаемого) над неосознанным (непромысленным). Однако ситуация подсказывает решение только тому сознанию, которое может подняться до уровня этого разумения. Поэтому не сознание обусловливает, а оно само обусловливается предметной ситуацией субъекта. Чтобы сознание не угасло, необходимо наличие предметного окружения, провоцирующего сознание в определенном направлении, а также наличие ситуации задачи, требующей все новых опосредовании (процесс «озадачивания сознания»). Последнее возможно прежде всего не в непосредственных взаимодействиях-контактах, а в опосредовании, задаваемом общением. Общение должно стать проблемой, чтобы в нем возникла потребность. Тем самым М. выходит на необходимость структур языка (еще одну его лейтмотивную тему). Язык («тело мысли»), по М., «идеаторное содержание сознания». Способность идеации – это возможность свободного представления, а не выявления состояний собственного организма: «… идея не есть какое-то особое в себе сущее готовое образование, которое прибавляется к содержанию сознания, а лишь известное строение поля сознания». Концепт «поля сознания» – утверждение сопряженности всего со всем. М. говорит об осознании посредника как осознании ситуации – вещь теряет свою естественность, принимая атрибутивность искусственности и поднимаясь тем самым до разумной формы существования. Идея овеществляется, вещь рационализируется. Разносторонностью своей деятельности, фиксируемой как разносторонность труда и его орудий, человек окончательно преодолевает биоограниченность как физической, так и духовной своей природы. Свою задачу М. видит, в конечном счете, в преодолении теоретически зафиксированного в западной традиции разделения двух миров – имманентного и трансцендентного, мира чистых форм, идей, сущностей, а также психического мира и мира вещей (принципиально трансцендентного). Это преодоление реально происходит в «акте деятельности» в котором «трансцендентный» сознанию внешний объект делается «имманентным» (т.е. «человеческим, разумным объектом»), а «имманентная сознанию» идея (мысль) делается «трансцендентной» (т.е. овеществляется). Снятие противопоставления имманентного и трансцендентного влечет за собой преодоление антиномий субъективного и объективного, реального и идеального, индивидуального и общеобязательного, свободы и обусловленности. Уже восприятие не есть чисто субъективный феномен, так как мое отношение к моей среде есть акт моего сознания. В этом отношении М. критикует Леви-Брюля, считающего, что примитивное сознание только думает иначе, чем наше, а понимает и видит так же, – оно и воспринимает и видит по-другому, хотя и делает это одним и тем же «мыслительным аппаратом». Рефлексия направлена прежде всего на себя, а не на объект, однако любое сознание должно быть предметным, иначе любая рефлексия становится бесполезной, так как она ничего не обнаруживает. Объекты же (вещи) осознаются по их социальной значимости. Таким образом, мышление не исчерпывается субъективно-исследовательским процессом: 1) оно еще относится к объекту и выражает отношения вещей; 2) с возникновением идеи оно не заканчивается, а только начинается (это только стадия проекта действия как акта осуществления мысли); 3) индивидуальный акт мысли есть лишь частный акт общественно назревшей мысли. Условия реализации мышления (фактор объекта, наводящего на мысль, и фактор субъекта, «озадачивающего» сознание) требуют анализа, с одной стороны, понимания и понятия, а с другой – развертывания феноменологии общественной мысли. Понимание М. трактует как усмотрение строя вещи или ситуации (структуры) и ее места или значения в системе задач, занимающих сознание. Он не видит принципиальной разницы между понятием и всегда нагруженным содержанием сознания представлением, не считает возможным дискредитировать одного за счет другого как средства познания. Их различие задается прежде всего в материале мышления и задачах осмысления. Представление дает образную целостность, а понятие схватывает отношения и связи. При этом, как правило, формируются разные понятия об одном и том же в равных исторических и социокультурных контекстах. Частное есть общее, являющееся при различных условиях, случайное есть необходимое в более универсальной системе. Отсюда, по М., три картины мира, сложившиеся и осмысленные в европейской философии: картина механической причинности (принципиально историческая картина, но в своей «простоте» снимающая по сути эту историчность); картина телеологической причинности (в которой все завершено изначально, а следовательно, в ней также нет места актуальному развитию); «актуалист-ская» картина мира, в которой будущего нет и как предопределенности (первая картина мира), и как идеально свершившегося (вторая картина). В последнем случае будущее принципиально создается как новое, актуально только настоящее (прошлое же сохраняется в настоящем). Отсюда вновь повторяема идея «объекта как тела мысли», еще более усиленная: «Беспредметное сознание, беспредметная мысль – это чудовищное сознание, чудовищная мысль». В этом же посыле М. вводит тезис о интерсубъективности как условии сознания и внутренней рефлексии субъекта, устанавливающей его связь с другими субъектами, как обязательном компоненте объект-субъектного отношения. Мышление не просто воспроизводит, а действует каждый раз согласно смыслу объектов и производит мыслительные построения, разрешающие данные задачи. Подлинная идея рождается в социогене-зе, тот или иной индивид выражает ее достаточно «случайно». Там, где невозможно центрирование (консолидация) действительных интересов вокруг общих целей, задач и интересов, не существует также и подлинного сознания, а происходит фетишизация и отчуждение его продуктов, идеи становятся выражением не действительных, а иллюзорных интересов. Любые сдвиги в сознании соотносятся со сдвигами в социуме и культуре, порождающими новые интересы субъектов.

МЕДИТАЦИЯ

(лат. meditatio – размышлять, обдумывать, инд. аналог – дхиана, кит. – цинь лу – «размышление в тиши») – форма психической активности, обеспечивающая погружение человека в особые трансовые состояния. Физиологической основой М. является способность коры головного мозга человека под воздействием медитативной тренировки вырабатывать необычные сочетания очагов возбуждения и торможения, продуцировать яркие образы, вызывать посредством внушения материальные сдвиги в организме, оперировать эндорфинами (внутренними наркотиками) и гормонами, вырабатываемыми железами внутренней секреции человека. В религиозной практике М. применяется в контексте мистики с целью духовного лицезрения объектов веры и непосредственного общения с ними. Тем самым обеспечивается стремление всякой религии сделать символы своей веры чувственно воспринимаемыми. В качестве культурного феномена М. могут функционировать также в качестве духовных упражнений, позволяющих усовершенствовать способности человека, выступая в качестве психической первоосновы различных форм физической культуры. Всестороннее развитие получили М. на Востоке, став неотъемлемой частью не только религии, но и всей культуры, наложив отпечаток на все виды деятельности. Родиной наиболее разветвленных, многогранных и всесторонне разработанных религиозно-медитативных систем была и остается Индия. Медитативностью проникнута практика йоги, состоящая из этической и физической подготовки, дыхательных и психоэнергетических упражнений, отключения чувств и мыслей от внешнего мира, их концентрации и сосредоточения на отдельных объектах, медитативного умозрения и созерцания. Целью йоги, ее высшей ступенью является состояние «самадхи», экстатического озарения и просветления, обеспечивающее, согласно учению йоги, непосредственное слияние человеческой души с духовной сущностью Вселенной. Другую всеобъемлющую религиозно-медитативную систему предложил буддизм. Он рассматривает М. как одно из важнейших средств предотвращения сопутствующих жизни страданий и достижения нирваны – внематериального состояния души. Медитативная практика буддизма направлена на последовательное преодоление жажды телесной жизни для жизни вечной и складывается из целенаправленного подавления, вытравления эмоций, воли, словесного мышления. Идя этим путем, буддистский архат (посвященный, монах) стремится впасть в состояние сатори (озарение, прозрение), в котором стать способным узреть свое истинное «я» и мир духовных сущностей, открытый Буддой. В Китае не без индийского влияния также сформировались две высокоразвитые религиозно-медитативные системы даосизм и чань-буддизм. Даосская техника М. заключается в овладении психической энергией ци, выработке в организме человека различных веществ здоровья и достижение на этой основе физического бессмертия. Чань-буддизм, именуемый в Японии дзен-буддизмом, представляет собой неиндийский вариант буддизма, само название которого «чань», «дзен» скопировано с санскритского слова «дхиана» и означает не что иное, как М. Чаньские (дзенские) способы медитирования делают упор на двигательную активность, вчувствование в природу и так называемое мгновенное озарение, возникающее под действием стресса. Особое направление медитативной практики возникло в индийском и китайском тантризме. Основными медитативными приемами тантризма были углубленное чтение священных текстов (тантр), перемежаемое видениями (даршанами), произнесение и пение особых сочетаний звуков (мантр), экстатические танцы, сопровождаемые магическими жестами (мудрами), длительное вглядывание в символические изображения (ян-тры), особая психосексуальная практика. В мусульманском суфизме также содержится определенная система медитативного тренинга. Развитые системы медитативной практики содержались также в иудейской каббале и христианском иси-хазме. В Европе М. систематически являлись в мистериях древней Греции, в языческих культах Рима. С приходом эры христианства в роли М. используется молитва. В Европе М. с самого начала имели коренные отличия от медитативных практик стран Востока. Они не абстрагировались от словесного мышления с его логикой и использовали формулы словесных внушений. С возникновением конкретной науки и ее обращением к человеческой психике феномен М. стал предметом специального исследования: стала изучаться роль целенаправленного внушения в лечении болезней, была создана гипнология как наука о гипнозе, в 19 в. аптекарь Куэ предложил систему психотерапевтического самовнушения. Первая такая научно-медитативная психотехника была создана психотерапевтом И. Шульцем и получила название аутотренинга. Источниками аутотренинга послужили современная теория гипноза и индийская йога. Основным отличием психотренинга Шульца от восточной М. явился вербальный, словесный характер внушений. Во второй половине 20 ст. на Западе резко усилился интерес к культурному наследию Востока в том числе, и к М., осмысленной в западном культурном контексте в качестве психотерапевтического средства и элемента практической деятельности человека. (См. также: Мистика, Исихазм, Тантризм, Йога, Буддизм, Суфизм).

Л,В. Кривицкий

МЕЙЕР Александр Алексндрович

(1875-1939) – русский философ и культуролог. Родился в лютеранской семье, где домашним языком был немецкий, но в зрелые годы считал себя православным. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета. Увлекся революционной деятельностью, был арестован и выслан в Архангельскую губернию. В последующем еще не раз арестовывался и ссылался. В 1904 выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете «Русский Туркестан». Вернувшись, в 1906 сблизился в Петербурге с кругом писателей и философов, сотрудничавших в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Активно занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы Архангельской ссылки (переводил Маха, П. Барта, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др.) читал лекции в Обществе народных университетов (с 1908), в Вольной высшей школе Лесгафта (с 1910). На эти годы приходится перелом в мировоззрении М., он отходит от революционной деятельности. В начале 1910-х сблизился с Мережковским и З.Н. Гиппиус. С 1914 по 1928 служил в публичной библиотеке. После Февральской революции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917 участвовал в работе Всероссийско Церковного Поместного Собора. С 1918 по 1928 работал на вновь открывшихся Высших научных курсах П.Ф. Лесгафта, преподавал в ряде других учебных заведений. К 1918 году вокруг М. образовался религиозный кружок петроградской интеллигенции, в который в разное время входили Федотов, А.С. Аскольдов-Алексеев, Бахтин, Н.П. Анциферов и др. Кружок просуществовал до 1929, регулярно собираясь по вторникам. В 1928 за деятельность в кружке М. арестован (в 1928-1929 арестованы и другие члены кружка, в частности, Бахтин). В 1929 приговорен к расстрелу, замененному по ходатайству А.С. Енукидзе (с которым семья М. была знакома по подпольной работе в Баку), 10 годами заключения. Срок отбывал на Соловках, затем на Беломорканале. В 1935 амнистирован, жил в Калязине, активно писал. Умер в 1939. При жизни печатался мало (в основном статьи и доклады), значительная часть работ осталась в рукописях. Основные сочинения: «Бакунин и Маркс» (1907); «Прошлое и настоящее анархизма» (1907); «Религия и культура» (1909); «Религиозный смысл мессианизма» (1916); «Что такое свобода» (1917); последняя прижизненная публикация – «Принудительный труд как метод перевоспитания» (1929), написанная на Соловках. Среди неопубликованных при жизни работ: «Что такое религия? «(1926); «Эстетический подход» (1927); «Звон и слово в «Фаусте» Гете (1931); «Revelatia (Об Откровении) «(1931-1935); «Жертва. Заметки о смысле мистерии» (1932-1933); «Gloria (О славе) «(1932-1936); «Три истока. Мысли про себя» (1937) и др. В первый период творчества М. увлекался марксизмом, но выступил и его критиком г позиций анархизма. Однако, последний истолковал через идею мистериального переживания действительности. В творчестве и жизни Бакунина М. увидел прежде всего творение новых элементов жизни, эстетику (артистизм) революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически, раннее творчество М. – это нащупывание идей и тем собственного философствования, подступы к проблеме личности и ее предназначения. Складывание же собственной концепции связано с поворотом М. к христианству, которое он никогда не толковал институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека. Основные темы зрелого М. – универсальное общение и онтология поступка, актуализм и персонализм как исходные принципы философствования. М. создал собственную концепцию диалогического общения, перекликающуюся с концепцией Бахтина и близкую идеям Бубера. На пути к утверждению принципа личности как абсолютной ценности М. должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою же позицию «революционного дерзания», закрепленную еще со времен Ницше идею своеволия индивида и «укоренить» человека в мире. Поработив природу, человек («будущий бог») впал в культуртрегерский соблазн – осознав свою силу, прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, т.е. на небытие (во всяком случае как личности). М. неоднократно в работах «переходного» периода предупреждает об опасности ложного самоутверждения «Я» в культурном идеале. В споре с Бердяевым М. отрицает возможность оправдания человека через творчество (творческую самореализацию), предполагая тезис о необходимости овнешнения человека через его разностороннее включение в общение как предпосылку внутренней свободы человека, как возможность самой идеи личности. В этом же ключе М. дан анализ философии Фихте (которая рассмотрена им как проекция протестантизма в вопросах личностной проблематики). Согласно М., чистое Я Фихте присутствует в акте, не становясь плотью, не воплощаясь, без чего не может быть личности. Фихтевское Я – «пустое я» («попрание личности в индивиде»), так как не предусматривает и встречи с другими «Я» (имеет дело только с «не-Я»). В этом же русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в «душе нации», который может быть распространен и на отдельную конкретную человеческую душу. Преобладание «языческого» ведет через утверждение национализма к принципу мессианистского искупления чужой, но не своей души, т.е. ко лжи. Преобладание «вселенского» – путь христианский, ведущий к осознанию своей миссии (жертвенной) в жизни. Таким образом, согласно М., необходима гипотеза о Сущем, без которой человек не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе, которая дает конечное основание для любых оценок, и без которой человек впадает в ложный мессионизм, ведущий к краю бездны. Именно «Верховное Я» (Сущее) своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему открыты, делает возможным общение с другими льдьми. Человек, не покидая почвы конкретной истории и актуализируясь в современности, должен откликаться на голос Сущего. Однако люди не способны удержать полностью истины откровения. Это неизбежно ведет к превращению церкви в «механическую», закрывающуюся в своей институциональности и конфессиональности, догматизирует доктрину. В результате религиозные ценности уходят в культуру и требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для этого необходимо снять с Я присвоенную им атрибутику ложной божественности, не отрицая культуру, преодолеть ее во имя высших религиозных ценностей, признать мистериальный (жертвенный) характер культурного творчества. «Жертвенность» несет в себе онтологический (причинность жертвенного обмена), актуалист-ски-деятельностный (единство слова и поступка как условие устроения бытия по «мере правды») и символически-мифологический (встреча горнего с дольным) аспекты. Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в сотворческом пространстве диалога «я» с «ты», «я» с «мы», Бога с миром. Диалог, как основа практической нравственной философии, проникнут «личностностыо» и «тайностностью», дает жизнь любому содержанию и идее, но до конца не рационализируем. С темой диалога в философию М. вводится и проблематика «другого». Замкнутость отдельного «Я» преодолевается в интен-циальной устремленности сознания его напряжением до степени Эроса. «Я» реализует себя лишь спасая «другого», вступая в диалог с чужой субъективностью «ты» (жертвенность по отношению к другому как структурирующий диалог признак). («Другое Я», как противостоящее «чужое», М. фиксирует термином «он»). Находя «творческий отклик» друг в друге «я» и «ты» способны структурировать «мы», породить новую «общественность», задаваемую не принципами государства и общества, а строимую по принципам церкви диалогической духовности. Пространство между «Я» и «другим» структурировано. Оно заложено «откликами», т.е. высказываниями и волевыми действиями, направленными на обнаружение смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях, задающих предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя «сквозь» культуру, «сквозь» всех «других», включаясь в переживание жертвенной встречи с Абсолютом. Так М. выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к сущему, через превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через синхронизацию идеи и биографии. Сам М. этот путь прошел в полной мере, увлекая многогранностью своих идей и поражая «гениальностью самой своей личности» (Д.С. Лихачев).

МЕНЬ Александр Владимирович

(издания советского периода выходили под псевдонимом Эммануил Светлов) (1935-1990) – российский богослов, историк. Получил высшее светское образование. Закончил Московскую Духовную Академию. С 1960 – священник Русской Православной Церкви. Убит неизвестным 9.09.1990. Талантливый комментатор Библии, историк религии, популяризатор христианства (его православной версии). На религиозные темы начал писать с 14 лет. Наиболее известные работы: «Сын человеческий», «История религии» (в 7 т.т.), «Таинство, слово, образ», «Как читать Библию»; ряд статей в богословских трудах и церковных журналах России, Болгарии, Франции, Германии. Отдельными изданиями выходили устные выступления (проповеди, лекции, диспуты). Из богословского наследия М. наиболее фундаментальной является его концепция религиозной истории человечества и связанная с ней гносеология (богопознание) и понимание религии. Человек, по М., познает мир четырьмя способами (формами разума, духа): через ощущения, чувства (эмпирический аспект гносеологии); отвлеченной мыслью, которая строит мир идеальных структур и объектов посредством логического и математического абстрагирования (абстрактный аспект); через интуиции, догадки, самопознания, которые дают глубинное и полное восприятие реальности (интуитивный аспект, который превышает, но не исключает двух первых): через интуицию человек чувствует «сопричастие пульсу мирового бытия», переживает присутствие Сверхъестественного, Высшего. Синтез этих трех способов познания порождает четвертый – высший интегральный тип познания, которому подвластно проникнуть в сферу парадоксального и антиномичного. Солидаризируясь с Плотином, М. считает, что «духовное познание есть плод живой интуиции», с переживания которой начинается религиозная история человечества, история богопознания, которая проходит ряд этапов. Первый этап: догадка о Высшем (через интуицию) и магизм как способ контакта с Ним. Для этого этапа характерно, что культ (жертвоприношение, прежде всего) осуществляется как механическое средство задобрить, склонить божество на свою сторону, боги нуждаются в физических жертвах, требуют их. Второй этап (условно можно назвать дохристианским-постма-гическим) характерен осознанием абсурдности механической природы магических действий. Начинается поиск духовного божества, которое требует не физической жертвы, а очищения сердца и души, любви и нравственности. Культ, в этом случае, суть лишь внешний символ такого духовного служения. Второй этап – этап беспрерывных и разнообразных го-пыток богопознания: многобожие, мироотрицающая мистика, философские логические системы, богоотрицаюший материализм и т.п.; персоналии этого периода весьма известны (Будда, Конфуций, Платон, Заратустра, Демокрит, Эпикур и др.). Третий этап – этап Богочеловека, христианского откровения. Христос утвердил бескровную жертву и постановил религиозный долг не как обрядность, а как духовность (справедливость, милосердие и веру). Культ сохраняется не как самодостаточное действо, а как форма (образ) сакраментального ядра (веры). «В христианстве завершился длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий человечества», – считает М. Общая логика всех этих этапов заключается в том, что Бог открывается человеку «постепенно, в соответствии с уровнем человеческого сознания», «в строгом соответствии с готовностью человека к мистической Встрече». Т.обр., приход Христа не есть односторонний волюнтаристский акт Бога, а является свидетельством духовной зрелости (эволюционизма) самого человека: человек идет к Богу, Бог – к человеку (здесь явно просматриваются фило-софско-диалогические мотивы). Религиозное вызревание, возрастание человека – это история многообразия путей богопознания, многообразия форм религий и верований, уровней богопознания. Едино в этом многообразии переживание человека и природа (интуитивная) этого переживания. «Религия, – определяет М., – есть преломление Бытия в сознании людей… Религия видит в его основе сокровенную Божественную сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»; «Религия – это связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла,., определяет его нравственный облик». Религия, по М., – неотъемлемая часть культуры и ее почва, детонатор. Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. М. считал христианство «динамической силой, всеобъемлющей все стороны жизни…», но выступал против придания православию статуса государственной религии, ибо христианство не может санкционировать какой-либо политический режим как специфически христианский. Основная черта любой политической системы, по М., – целесообразность и гуманность. Гуманизм – достоинство личности, ценность жизни и творчества, свобода – оправдан тем, что человек – творение Божие, его подобие и образ. По вопросу отношения «наука – религия» М. был уверен, что научное исследование Библии и церковной истории – важное средство для уяснения смысла Откровения.

МЕРА

– философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был конституирован и легитимизирован в историко-философской традиции Гегелем: «Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были». М., т. обр, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменяясь, сохраняют тем не менее, единство своих качественных и количественных параметров, т.е. остаются идентичными сами себе, самотождественными. М. у Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логического звена между категориально-понятийными комплексами, описывающими, с одной стороны, непосредственное бытие, – и сферу сущности, с другой. Выступая также в качестве несущей конструкции гносеологической процедуры перехода от абстрактного к конкретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила «особости» либо даже «индивидуальности» того или иного объекта или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента некоей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рассматриваемого с точки зрения всех его возможных систем взаимодействий, где репрезентируется его качество). Проблема «горизонта», «предела» конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопросом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пониманию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социального бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только выявления, но и создания человеком определенной «мерности» бытия. Несовпадение «мерности» программ человеческой деятельности и «мерности» существования определенных природных систем породило, в частности, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых «глобальными проблемами».

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич

(1865-1941) – русский писатель и поэт, философ. Муж З.Н. Гиппиус. В качестве поэта, эссеиста и романиста выступил одним из зачинателей символизма в русской литературе. Один из организаторов (1901) Религиозно-философского общества, стремившегося гармонизировать отношения интеллигенции и церкви. Будучи воинствующим антикоммунистом и противником большевизма, эмигрировал из России в 1920. Основные сочинения: «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1893), «Лев Толстой и Достоевский (1901-1903), «Христос и Антихрист» (1893-1906), «Грядущий Хам» (1906), «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1908), «Больная Россия» (1910), «Зачем воскрес? (Религиозная личность и общественность) «(1916), «Тайна трех. Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада. Атлантида и Европа» (1930), «Иисус неизвестный» (1932) и др. (Собрание сочинений М. было издано в Москве в 1914-1915 и уже тогда включало 24 тома). М. провозгласил жизненно важным для России создание «нового религиозного сознания». Согласно его убеждению, эволюционирующее христианство (в отличие от «истинного» или «первоначального»), иерархизируя начала человеческого мира, допустило неоправданный перекос в направлении сакрализации духовного начала, сопряженного с отрицанием святости плоти и ее проявлений. (Язычество же, царство Антихриста по сути своей, по М., допускало явную переоценку плотского начала в ущерб духу). Истинное же положение дел, по М., таково, что обе эти ипостаси человека находятся в неразрывном мистическом единстве, что находит свое выражение во всех великих таинствах раннего христианства: воплощении Бога во Христе, при котором слово становится плотью; евхаристии – причащении святых тайн и освящении плоти и крови; воскрешении – обретении плотью вечной жизни. «Новое религиозное сознание» (или «религия третьего Завета») поэтому органично обретало у М. не просто плотские, физические измерения, но также и явно очерчиваемую мыслителем сексуальную доминанту – М. всегда был демонстративно чужд «бесплотному идеализму», именуя свою позицию «мистическим реализмом» или «мистическим материализмом». (Согласно М., логика историко-философского процесса включает в себя «догматический идеализм» как тезис, «догматический материализм» как антитезис и «мистический материализм» как синтез). По мысли М., «…христианство – правда о небе, язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины…». Традиционную модель познания, включающую эмпирический (получение знаний о физической Вселенной) и метафизический (выработка разумом репертуаров поведения и деятельности, аппликация которых на действительность делала бы принципиально осуществимой ее познаваемость для человека) аспекты, М. стремился дополнить познанием мистическим (мгновенным, интуитивным), направленным на приобщение к сверхрациональным истинам. Результатом изысков М. явилась его идея о том, что политическая революция в России необходимо будет сопряжена с духовным переворотом («революцией духа»), итогом которых выступит устранение самодержавия царя-Бога (согласно М., в Московской России церковь оказалась подчиненной государству, а царь в результате приобрел статус земного божества) в пользу установления теократии Бога истинного. Вновь следуя базовым схемам гегелевской диалектики, М. четко определил реальное призвание и историческую роль коммунистической России исключительно как антитезиса России православной. Синтезом же данных стадий эволюции своей Родины М. полагал конституирование «третьей» России – истинно религиозной, теократической и мистически неуязвимой.

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис

(1908-1961) – французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы М.-П. – специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы «жизненной коммуникации» между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразую-щих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональнои жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как «реализм» (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, «материально взятому стимулу» и объясняющим жизнь сознания «действием социологической или физиологической каузальности»), так и «критическую философию» (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе «возможного» («чистого») сознания, или «чистых сущностей сознания», и игнорировании проблемы «непрозрачности» и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование «придать конечности позитивное значение», М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его «случайными содержаниями» и тем, что в нем считается «бессмысленным». Человек с необходимостью является «взглядом» на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и «ориентироваться по отношению к возможному» («Структура поведения», 1942). Ввести в сознание «коэффициент реальности» и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус «феномена реального» М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как «сети значащих интенций», то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных «синтезов» опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, «растянуть» ин-тенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит «встреча», «наивный контакт» человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его «перспективизме» (акт восприятия всегда выполняется «здесь и теперь», т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его «ситуацию», «точку зрения») является, по мнению М.-П., тем «типом первоначального опыта человека», в котором конституируется «реальный мир в его специфичности». Философское же Я не должно позволять фактическим условиям «действовать без его ведома» («Науки о человеке и феноменология, 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к «фактичности иррефлексивного» и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна «поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах», перед его собственной историей, которую оно «забыло». «Феноменология восприятия» М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: «где рождается значение? «Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к «простому заблуждению», должны быть прочитаны в качестве «модальностей и вариаций тотального бытия», считает М.-П. Истолкование этого «слоя живого опыта», через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему «Я – Другой – вещи» в стадии становления, т.е. «раскрыть действительную проблему кон-ституирования». В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. «Первоначальная операция означивания» осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как «значащего ядра», «узла живых значений». Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между «чистым субъектом» и объектом трактуется как «застывшая экзистенция», а экзистенция – как «постоянное воплощение». Перцептивное сознание всегда «засорено» своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое «тело» в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об «анонимности тела», невозможности «абсолютно центрировать» экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, «дологическое единство телесной схемы» – такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его «философия двусмысленности» пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как «движения принятия фактов на себя». М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как «центробежную и центростремительную силу» и заявляет о предпочтении «неоспоримого понятия опыта» неоднозначному понятию «сознание». В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: «как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?», он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни «операцией» субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой «архетип первоначальной встречи») и «плоти» (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося «элементом», «конкретной эмблемой» некоего «общего способа бытия» («Видимое и невидимое», 1964). Понимая философию как «разъяснение человеческого опыта», М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического прак-сиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка «сказанного» (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и «говорящего» (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирова-ние, преодоление говорящим субъектом наличных значений, «к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов»). Язык для М.-П. есть «динамическая реальность», неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, «которые хотят понимать и быть понятыми». Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться «всеми другими словами», т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о «перспективном» характере смысла: смысл слова «находится не позади, а впереди», он «не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов». Соответственно, история языка – которая для М.-П. является лишь одним из примеров «всей истории в целом» – исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, – это непредсказуемое переплетение «случайностей и порядка», «одновременно случайное и логичное движение вещей». Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе «этой странной системы взаимообмена» – в результате которого «вещи и мое тело сплетены в единую ткань», ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, – экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. – «Гуманизм и террор» (1947), «Смысл и бессмыслица» (1948), «Язык несказанного и голоса молчания» (1952), «В защиту философии и другие эссе» (1953), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки» (1960), «Око и дух» (1961), «Проза мира» (1969).

Т.М. Туэова

МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг

(р. 1910) – американский социолог, почетный профессор Колумбийского университета, президент Американской социологической ассоциации (с 1957). Учился в Гарвардском университете. Докторская диссертация: «Пуританизм, пиетизм и наука» (1936). В 40-е гг. был содиректором (с П. Лазарсфельдом) Бюро прикладных исследований Колумбийского университета. Основные работы: «Наука, техника и общество в Англии 17 в.» (1938); «Социальная теория и социальная структура» (1957, 1968); «О теоретической социологии» (1967); «Социология науки» (1973); «Структурный анализ в социологии» (1975); «Подходы к изучению социальной структуры» (1975) и др. В ранний период творчества на М. заметно влияние идей М. Вебера, особенно его работы «Протестантская этика и дух капитализма», и Дюркгейма, что оправдано исследовательской установкой М. на преодоление эмпиризма американской социологии через синтез ее с европейской традицией. Тема науки (как социального института со специфическими ценностно-нормативными регулятивами) – одна из сквозных у М., заложившего основы американской социологии науки. В качестве «институциональных императивов» науки выделял: универсализм (любое знание открыто для критики и оценки), общность («коммунизм») – доступность результатов иследования для анализа др. учеными, бескорыстность (исследования подвергаются контролю на предмет мотивации деятельности исследователей), организационный скептицизм (блокирование тенденций к абсолютизации и догматизации концепций и подходов). С конца 1940-х можно говорить о втором периоде творчества М., характеризующемся развитием структурно-функциональной теории. М. создал свой вариант концепции, которую в отличие от функционального императивизма Парсонса квалифицируют как функциональный структурализм (Д. Тернер). М. подверг структурный функционализм критике изнутри, пересмотрев (с позиций «организационного скептицизма») его основные методологические установки и теоретические положения. С позиций социологии знания и науки М. выдвинул тезис о том, что любые общие теории являются лишь теоретико-методологическими ориентация-ми, т.е. по сути философскими концепциями, не предназначенными для эмпирической работы. Попытки построения всеобъемлющей социологической теории не имеют под собой оснований. С другой стороны, остается необходимость теоретического ориентирования эмпирической практики. В этой связи М. предложил в 1948 программу создания теорий среднего уровня (ранга). Они, согласно М., позволяют в рамках структурно-функционального анализа ввести ограничения на организационные построения теории и концептуализировать исследовательскую практику. Отсюда стратегия упорядочения понятийного аппарата, который должен позволять отделять «существенные» социальные явления от «несущественных». «Организационный скептицизм» позволил М. вскрыть и три неэксплицированных (а, соответственно, достаточно не обоснованных) постулата структурного функционализма: 1) постулат интеграционного единства социальных систем: все виды социальной деятельности и элементы культуры стандартизируются и являются функционально нагруженными внутри социального или культурного целого (функция при этом рассматривается как вклад элемента в тотальность системы); М. смещает акцент с тотальности на дифференцированность систем, на анализ многообразия типов, форм, сфер и уровней социальной интеграции, степень которой можно установить только эмпирически; 2) постулат функциональной универсальности социальных вопросов (все социальные и культурные элементы системы выполняют эксплицированные функции через целерациональные стратегии действий); М. поставил под сомнение как эксплицированность функций, так и тотальность целерациональных стратегии действия; 3) постулат неизбежности функциональной проблематики в анализе социальной реальности (в силу того, что все является частью чего-либо, что существуют незаменимые функции, требующие вполне конкретных форм и т.д.); М. выдвинул тезис о том, что реквизит функций должен устанавливаться эмпирически в конкретных социокультурных контекстах (отсюда, в частности, анализ инверсий культурных образцов). На основании проделанного анализа был сделан вывод (который иногда называют теоремой функционального анализа М.): точно так же, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, одна и та же функция может по разному выполняться. Осюда задачи уже «структурного фук-ционализма» на выделение в тотальностях общества: 1) социальных форм (систем и их частей); 2) типов влияния форм на уровень непосредственной жизни; 3) процессов, вызывающих к жизни именно эти формы, а также методологическая установка на разделение причин и функций. Если классический «фукциональный императивизм» (Парсонс) вычленяет особенности социальных феноменов (через их функции) в структурных контекстах, то подход М. «оборачивает» это отношение. Структура характеризуется через: а) организованность рядов социальных отношений; б) регулярность (периодичность) этих отношений; в) наличие в ней глубинного (неэксплицированного) уровня отношений; г) сдерживание (инициирование этих отношений системами норм и культурных образцов). Тогда статус и функция приписываются элементу через его локализацию в структуре как: 1) нормативность (ожидаемость поведения по предписанному образцу); 2) потенциальность (определенность возможных вариантов выбора стратегии поведения, наличных ресурсов, легитимных способов достижения целей); 3) идеальность (реквизит верований и идей). Кроме того, в традиции Сорокина, М. разводит культурную (нормы, ценности, институты, роли) и социальную (ресурсы, возможности, социальные ценности, как то: здоровье, власть, престиж, образование) структуры. Структура через механизмы согласования/рассогласования проблематизируется в своем качестве задавать интегратив-ные состояния общества и это качество переходит к переинтерпретированной в терминах культуры социальной организации. Последняя понимается как интегрированная совокупность социальных ролей (нормативных правил и ожиданий), подчиненная целям, которые могут и не осознаваться. Социальная организация максимизирует внутри себя рациональность формирования образцов действия и стремится к комплексному (тотальному) воздействию на личность. Такая постановка проблем структурно-функционального анализа потребовала введения в него новых (как минимум) четырех «тем», которые стали после работ М. классическими для этой научной парадигмы. М. ввел представление о дисфункциях системы – негативных последствиях воздействия одной части системы на другую (дисфункции – показатель степени интегрированности той или иной системы). М. ввел понятие балланса функциональных и дисфункциональных следствий, которые вытекают из реализации того или иного образца, институционально закрепляемого в системе (в действительной норме функциональные следствия перевешивают дисфункциональные). М. ввел, для онтологизации своей «теоремы», понятия «функциональные эквиваленты» и «функциональные альтернативы», т.е. предложил исходить из вариабельности организационного воплощения социальных структур, удовлетворяющих конкретной функции. М., наконец, ввел различение явных и скрытых (латентных) функций. Последние не интенциональны и не осознаваемы, они проявляются через непрограммируемые и не контролируемые участниками следствия их рационализированных действий. В результате М. динамизировал структурно-функциональный анализ, рассматривал социальные изменения и их направленность как отдельную задачу социологического изучения. В итоге были созданы теория ролевого конфликта, развитая Козером, и мертоновская версия концепции социальной аномии Дюрк-гейма. Изменения социльной структуры – следствия адаптивных процессов воспроизводства системы на уровне повседневной жизни и трансформационных процессов общества, ведущих к установлению нового социального порядка. В результате социальных изменений в системе происходит накопление дисфункций (проблема допустимого порога, перехода нормативно-допустимого в патологическое) и инноваций (проблема изменения мерности и эталонности, т.е. механизмов нормирования). Дисфункции, по М., вызываются: рассогласованностью элемента, побочными следствиями и эффектами структурных действий, разладом в подсистеме. Отсюда возможности нарастания аномии в системе и роста девиант-ного поведения, когда культурные нормы – цели, начинают расходится с институциональной их поддержкой (санкционированием) системой. Отклонение, следовательно, – любое отступление от линии конформистского поведения. Развитие концепции М. явилось одним из важнейших содержательных этапов в эволюции структурно-функционального метода в социальной философии и социологии. .

МЕТАПСИХОЛОГИЯ

(греч. meta – после, за, через, над и психология – наука о психике) – 1) В буквальном и наименее распространенном значении – теория (или система), предметом исследования которой является теория психологии (и/или системы и понятия психологии); 2) Введенное Фрейдом понятие, которым он на протяжении ряда лет именовал свою психоаналитическую теорию; 3) В наиболее распространенном смысле – термин Фрейда для обозначения психоаналитической психологии, описывающей психические процессы в динамическом, топическом (топографическом) и экономическом (энергетическом) отношениях; 4) В психоаналитической традиции понятие М. зачастую используется как синоним понятий «общая теория», «психоаналитическая теория», «теория (учение) Фрейда» и др.; 5) В современном психоанализе М. понимается и трактуется преимущественно как минимальное количество допущений на которых основывается система психоаналитической теории (Д. Рапопорт и др.) или как совокупность различных точек зрения и походов, комплексное и корректное использование которых позволяет понимать психические события и импульсы, инициировавшие их (Р. Гринсон и др.). Современная психоаналитическая М. включает в себя 6 планов анализа психических явлений: динамический, топический, экономический, генетический (ввели Гартман Г., Крис Е., Левенштейн Р. и др.), структурный (ввели Арлоу Дж., Вренер С., Рапапорт Д. и др.) и адаптивный (ввели Рапапорт Д., Партманн и др.).

МЕТАТЕОРИЯ

– теория, анализирующая различные свойства, структуру, закономерности, методы и приемы исследования другой теории, называемой объектной или предметной. М. выполняет методологическую функцию по отношению к определенной научной области. М. главным образом применяется в исследовании логических теорий (металоги-ка) и оснований математики (метаматематика). Понятие М. впервые ввел Д. Гильберт в связи с программой обоснования математики. Математика была представлена им как теория, которая содержит все утверждения о том, что то или иное математическое выражение доказуемо. В структурном отношении М. включает в себя совокупность теоретических положений, выступающих схемами положений объектной (предметной) теории. М. обычно формулируется на метаязыке. Отсюда, – в узком смысле, М. – это теория, изучающая синтаксические, семантические, прагматические и логические (специальные правила вывода) свойства систем с формализованным языком при помощи методов аксиоматизации, алгоритмизации, конструктивизации и т.д. Например, в аспекте аксиоматического метода проблемами М. выступают проблемы непротиворечивости, независимости и полноты предметной теории. Дедуктивные средства предметной теории формулируются в качестве метааксиом и метатеорем, которые принципиально не могут быть описаны в языке предметной (объектной) теории. М. выступает по отношению к последней как понимающая рефлексивная система. Синтаксический и семантический языки, а также метаакеиомы и мета-теоремы составляют метаязык. Более специализированное рассмотрение М. осуществляется в разделе математической логики – теории моделей. Предельной объемлющей системой оценки любых форм знания и человеческой деятельности выступает культура, осознаваемая в своих предельных основаниях посредством философской рефлексии.

, А.И. Шуман

МЕТАФИЗИКА

(греч. meta ta physica – буквально: после физики) – философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира. «Physica» обычно переводят – «природа». Однако следует иметь в виду, что это понятие воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. «природа сущего»). Эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. Поэтому уже в античности философствование в собственном смысле слова – это и есть вопрошание о «фюсис» в указанном выше двойном значении: вопрошание о сущем и вопрошание о бытии этого сущего. Понятие «М.» – несмотря на весь его глубокий смысл – имеет прежде всего искусственное происхождение и связано с систематизацией аристотелевского наследия в соответствии с тремя дисциплинами – логикой, физикой и этикой. Однако часть работ Аристотеля, посвященная проблемам сущего в целом и составившая так называемую «первую философию», не укладывалась ни в одну из названных дисциплин, ибо в ней обсуждались наиболее общие принципы бытия и знаний. Поэтому редактор аристотелевских работ Антро-никос из Родоса, руководитель школы Ликеон (Лицей) в 1 в. до н.э., предложил использовать для их обозначения термин «М.», что и давало возможность поставить собственно философию вслед за физикой. Кроме того, это было данью уже сложившейся традиции, культивируемой в Ликеоне: науки о мире, природе, растениях, животный называли «физикой», а все то, что находилось вне («мета») их сферы и составляло как бы общую теорию действительности, обозначалось «М.». Соответственно и философия как таковая стала называться этим же термином. Проблематика, составившая предмет М., представляет собой наиболее древнюю отрасль философии, ибо уже начиная с милетских досократиков (4 в. до н.э.) в ней стали размышлять о вечной субстанции, лежащей в основании изменяющегося мира. М. и стала той областью философии, которая стремилась ответить на вопрос «Что есть реальность?» и разработать нормативные критерии для ее определения и отличения от того, что только кажется реальностью, но ею фактически не является. Более того, в философской традиции комплекс подобных фундаментальных вопросов о действительности считался сущностью философии и основанием всех других наук. Он являлся также объектом осмысления и различных комментариев до такой степени, что разные философские направления получали свое название именно в зависимости от способа решения «метафизических» вопросов. Последующая трансформация понятия М. привела к появлению более четких содержательных смыслов, когда М. стала указывать на выход за пределы отдельных сфер сущего. В результате это понятие начало обозначать науку о сверхчувственном (т.е. расположенном за сферой чувственного) и способ его познания. Истоки систематизированных метафизических учений обнаруживаются уже в эпоху классического эллинизма, которая может считаться своеобразной точкой отсчета для европейской М. В этот период своего формирования М. зачастую отождествлялась с учением о бытии, получившем в 17 в. название «Онтология». Предметы М. и онтологии совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое сущее, какова его природа, что такое мир, в чем смысл бытия и т.д. В последующих исторических типах М. по-разному выявлялась фундаментальная структура философствования, которое по сути и является ее основной задачей. Так, определенное своеобразие в метафизическое изучение сущего как такового привнесло средневековье. Патристика, например, продолжая античные традиции размышления о сущем в целом, постепенно изменяет их прежние смыслы, ибо ее сущее здесь понимается как имя Того, кто выше всякого имени, им же установленного (т.е. имя Бога). В отличие от традиционного понимания сущего как творящего начала, сущее обрело в патристике черты тварного бытия. В поздней схоластике наблюдается поворот к региональным онтологиям, где уже ставится вопрос о бытии объектов того или иного рода, в частности, универсалий, чисел и др. Движение традиционной М. к новоевропейской связано с научной революцией, произведенной во взглядах на природу Коперником, Кеплером, Галилеем, Ньютоном, и становлением экспериментально-математического естествознания. В этот период наблюдается заметное переориентирование философской рефлексии от традиционных метафизических проблем к оформлению программы научного познания природы и построению новых систем «первой философии» (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.). Подъем научной мысли был связан с интересом к природе, проявлением «вкуса познания» реальных вещей. Установка на выявление объективно-причинных зависимостей стимулировала разработку системы научных методов, так как стало ясно, что для познания недостаточно только созерцания природы. Поэтому знание, наука были объявлены основным средством власти человека над природой. Идеалом науки Нового времени выступала классическая физика (первая теоретическая область естествознания). Она рассматривала мир как огромный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводились к их перемещению в пространстве. Сложившийся в культуре этой эпохи пиетет перед физикой вызвал не только редукцию к ее представлениям других сфер естествознания, но и переоценку роли философской рефлексии: она неизменно должна была стать наукоцентричной и превратиться, главным образом, в метод научного исследования, скоррелированный к тому же с базисными принципами ньютоновской механики. Подобная интерпретация М. как специфического метода познания, фиксирующего объективную устойчивость и неизменность вещей, имела, таким образом, определенное историческое оправдание и стала позже характерной для ряда рационалистических философских систем (марксизма, позитивизма, неопозитивизма и др.). Своей содержательной трансформацией традиционная М. обязана и картезианскому перевороту, переосмыслившему проблему сущего как вопрос о познающем субъекте. Декарт видит цель философского развития в познании истины, основание которой находится в самодостоверности своего «Я». Субъект может в принципе сомневаться в существовании всего сущего – других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существовании своего собственного мышления. «Мыслю, следовательно, существую» и есть главный принцип декартовской философии, который должен стать опорой для всякой иной достоверности. Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной М.: истинно сущим становится мышление субъекта, а в качестве прежнего сущего выступает мир исследуемых объектов. Не природа, не Бог, не мир идей, а именно мыслящее Я и есть последнее основание философии. В этом принципе заложены истоки последующего преобразования классической М. объекта в неклассическую М. субъекта. Следующей культурно значимой вехой в исторической судьбе М. является формирование теории субъекта, в которой делается акцент на специфике познающего сознания. Новоевропейская трактовка сущего как объекта, определяемого через Я-субъекта (Декарт, Беркли), получает новую версию в философии Канта, который видит сущее в трансцендентальном единстве сознания. Тем самым Кант модернизирует классическое философское знание, так как построение М. субъекта связано у него с движением от М. субстанции (бытия объекта) к познанию как деятельности, протекающей по своим собственным законам. Анализируя структуру субъекта, Кант пытается ответить на вопрос, что такое истинное знание? Для его решения он различает – исходя из структуры субъекта – субъективные и объективные элементы знания. Предметом теоретической философии поэтому должно стать исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ, а не изучение вещей как таковых – природы, мира, человека. Это означает, что Кант заставил философов взглянуть на мир другими глазами: не с точки зрения картезианского варианта М. («Что и как познает человек?»), а в принципиально иной плоскости – «Как в принципе возможно познание мира?» (в кантовском варианте это М. природы) и «Как возможна свобода человека?» (М. нравственности). Интерпретация сущего в немецкой классической философии имеет и другие варианты определения: так, Фихте видит сущее «в сознании как таковом», Шеллинг – в «Я», как «абсолютном сущем». Новый подход породил и два пути решения проблемы познающего субъекта – рациональный и иррациональный. Рациональный способ решения метафизических проблем получил свое логическое развитие в философии Гегеля, для которого сущее репрезентировано абсолютной идеей, понимаемой как мысль, мыслящая саму себя, как разворачивающееся всеобщее мышление. Исходя из данной трактовки сущего, Гегель рассматривает отдельные вещи только как моменты саморазвития и самопознания идей или понятий, тем более, что ничего существующего вне понятия нет. Таким образом, Гегель демонстрирует рациональное познание особого типа, которое строится по законам диалектической логики. Развивая диалектический метод, он одновременно делает его и инструментом М. субъекта и тем самым пытается преодолеть прежнюю теорию М. с ее метафизическим способом мышления. Последующая ревизия М. как теории и метода и развитие диалектики как всеобщего философского метода осуществлялось в философии марксизма. Дихотомия М. и науки, анализ М. как методологии позитивного знания являлись предметом исследования классического позитивизма и неопозитивизма. Проблеме мировоззренческой реабилитации М., когда она объявляется вполне законной философской дисциплиной, необходимым элементом всякой теоретической деятельности, выяснению ее значимости для развивающегося постнеклассического естествознания 20 в. и построению «новой М. – неометафизики» уделяет внимание постпозитивизм (или в более широком контексте «философия науки»). Вторая половина 19 в. привнесла иные смыслы в жизнь человека, до сих пор находившегося под влиянием культа разума, знания и науки, с помощью которых предполагалось радикально изменить прежний мир. Внутри культуры в виде оппозиции начинает формироваться новое видение мира, которое стремится выявить сущностные характеристики бытия человека, определить способы его ориентации в мире и предложить систему общезначимых ценностей, базирующихся на иных постулатах и принципах, и способных помочь человеку освободиться от веры в прогресс. Комплекс новых проблем человеческого бытия расширил первоначальные рамки М. субъекта. Тем более, что формирующаяся неклассическая (современная) философия, отказавшись от классического рационализма, занялась исследованием огромного, практически неизученного, пласта иррациональных (внелогических) факторов человеческой субъективности. Стало ясно, что человеческий мир намного многограннее, противоречивее и бесконечнее, чем представлялось рациональному знанию. Именно в силу указанных причин произошел так называемый «антропологический поворот» в современной философии, когда многие проблемы теории субъекта, только поставленные в новоевропейской М., получили дальнейшее развитие в русле новых методик. Таким образом, проблема человека стала сквозной темой неклассической философии, даже, когда эти вопросы выходили в иные области философского знания: философию науки, философию языка и др. Это означает, что многообразный культурный опыт породил философский плюрализм в русле иррационалистических, этико-психологиче-ских, религиозных, феноменологических ориентации в изучении проблем бытия человека, наряду с развивающимися рационалистическими направлениями, пытающимися выявить новые эвристические возможности М. для современного научного знания. На этом историческом этапе наблюдались попытки реформирования идеалистических концепций сущего, например, в учении Шопенгауэра о мировой воле и рассуждениях Ницше об исторически преобразующейся воле к власти. Не менее глубокие трактовки сущего обнаруживаются в русской философии – у В. Соловьева (сущее как «всеединое сущее»), Франка (сущее как «абсолютное бытие или сверхвременное единство»), С. Трубецкого (сущее как явление, либо как идея, либо как предмет веры). Впоследствии Хайдеггер отметит основные исторические вехи М., которые, с его точки зрения, ознаменованы тремя основными способами понимания сущего: античный (сущее как подлежащее), средневековый (сущее как сотворенность), новоевропейский (сущее как объект, определяемый через Я-субъект). Предметом современной М., по Хайдеггеру, является бытие сущего, что принципиально разнит его позицию от марксистского определения сущего как бытия вообще. Кроме того, все исторические версии М. одновременно демонстрируют и процессу-альность метафизического мышления, которое осуществлялось в разные периоды европейской философии через такие основные способы, как: 1) созерцание; 2) познавание; 3) вопроша-ние; 4) слушание. Наконец, судьба М. в течение всего 20 в. в немалой степени оказалась зависимой от интерпретации проблемы языка во всех его функциональных проявлениях. Ведь апелляция к теме языка – это попытка, с одной стороны, преодоления традиционных, исторически себя исчерпавших форм разума, легализованных целым рядом «центризмов» (лого-, эго-, этно– и т.п.), с другой – возможность переключиться на решение проблемы соотношения языка – мира – человека, модифицировав тем самым предметное поле предшествующей М. Правда, критики такого подхода усматривают в этой триаде контуры формирования абсолютного пан-лингвизма, который вытесняет мир и человека на периферию языка. Проблема статуса языка, его онтологического бытия имеет в структуре метафизического знания свою историю: так явственно прослеживается тенденция движения от взглядов Витгенштейна с его методом философской терапии (направленной на выявление «языковых аномалий», «болезней» в процессуальной деятельности М.) – к позиции Хайдегте-ра, для которого «Язык – дом Бытия», в обители которого живет человек, Дерриде и его методу деконструкции метафизических высказываний. В отличие от метода реконструкции как рабочего инструмента всех историко-научных исследований в пределах панлогизма, деконструкция отвергает саму возможность анализа «означаемых, минуя означающее», и ее цель видится в активизации внутритекстовых «очагов сопротивления» диктату «логоцентризма». Последний связан с элиминацией из сети взаимоуказательных знаков одного квазиобъекта, который сам перестает что-либо означать, но при этом означается всеми остальными знаками. Такими «трансцендентальными означаемыми» оказываются не только Бог (обобщенная категория теологии), бытие (категория философской онтологии), но и Истина (категория гносеологии), «Вещь в себе» и т.д. Историческая судьба М. представляется сложной и неоднозначной, вынуждающей часто менять характер философствования – либо в силу авторских вариантов решения тех или иных концептуальных построений, либо как следствие цивилизационных сдвигов, затронувших в целом философское знание. Поскольку трактовки М. связаны, в первую очередь, с пониманием предмета философии, ее сущности и функций в культуре, поскольку существовали не просто различные версии М., но зачастую и ее альтернативные интерпретации. В ее развитии просматриваются как моменты преемственности новых вариантов М. с классической традицией, так и попытки отказа от нее. Однако, при всем многообразии интерпретаций М. в современной философской мысли господствующей является трактовка ее как философского учения о наиболее общих основаниях бытия человека в мире. Вместе с тем встречаются и иные подходы (также продолжающие ту или иную традицию): М. понимается и как «философствование вообще», и как синоним понятия «онтология», и как специфический и и исторически ограниченный («антидиалектический») метод познания.

МЕТАФОРА

(греч. metaphora – перенесение) – перенесение свойств одного предмета (явления или грани бытия) на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по контрасту. Первобытное мифологическое сознание синкретично, оно не разделяет познаваемый мир и человека, который его познает. Поэтому М. возникает в период разложения мифологического сознания: в процессе абстрагирования конкретных представлений развивается образное мышление. Средневековый монотеистический универсум насквозь метафоричен: для него весь мир полон тайного символического смысла. Народная культура с ее календарем, предсказаниями, знамениями, приметами, создает свою версию метафорической символики. Рационалистическая философия Нового времени (Гоббс, Локк) отрицательно относится к М. Причина в том, что М. не может непосредственно выражать мысль и передавать знания, не может адекватно сообщать истину. Всевозможные варианты такой оценки М. в познании характерны для философских рефлексий субъективизма, интуитивизма, антропоцентризма. Противоположных взглядов придерживается романтическая философия, которая считает, что процесс познания метафоричен, а М. – единственный способ толкования мира и мышления о мире. В 20 в. М. используется в рамках художественного, повседневного, научного дискурса, и это связано с расширением трактовки этого понятия – как любого способа выражения смысла текста. Так, Кассирер полагал, что в человеческом сознании существуют основополагающие М., которые предопределяют видение мира и стиль мышления. Способность человека видеть и фиксировать сходство различных предметов, его способность к метафоризации мира – начальная точка мыслительного процесса. М. не ограничена семантически, в предложении она выполняет характеризующую функцию. При изучении языка науки процедура вербализации нового допускает разработку новых языковых средств для адекватной интерпретации полученной информации и введения ее в общую систему знания. Первоначальный период вербализации совершается по сути в метафорической форме, почему поиск плодотворных, эвристичных М. всегда актуален. Последние десятилетия изучением М. занимается философия, логика, семиотика, психология, психоанализ, филология, литературоведение, герменевтика, риторика и т.д.

И,К. Игнатьева

МЕТЕМПСИХОЗА

(греч. metempsihosia – переодушевление) – понятие позднегреческой традиции для обозначения реинкарнации (Диодор Сицилийский, 1 век до н.э.; неоплатоники и др.). Классическая традиция античной философии использовала термин «одевания», «облачения» души в тело (Аристотель). Первые спорадические описания воображаемого процесса М. можно обнаружить у представителей орфизма и пифагореизма, в учении Гераклита о роковом нисхождении и восхождении душ как не зооморфных элементов – участников круговорота космоса. В облике философско-ми-фологического допущения, сопряженного с постулатами о нравственном воздаянии и пренатальном знании идей («анам-несис»), учение о М. присутствовало в творчестве Платона.

МЕТОД

(греч. methodos – путь к чему-либо, прослеживание, исследование) – способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной определенным образом. М. в науке – это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал «методологического монизма»), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.

, В.Л. Абушенко

МЕТОД СВОБОДНЫХ АССОЦИАЦИЙ

(лат. associatio – соединение, присоединение) – исследовательский, диагностический и терапевтический прием психоанализа. Основан на использовании феномена ассоциативности мышления для познания глубинных (преимущественно бессознательных) психических процессов и явлений и применения полученной информации для коррекции и лечения функциональных расстройств психики, посредством осознания пациентами причин, источников и характера их проблем. Особенностью М.С.А. является совместная, осознанная и целенаправленная борьба психоаналитика (врача, психотерапевта) и пациента против состояния психического дискомфорта или (и) заболевания. Применение М.С.А. осуществляется в ходе сеанса психоаналитической терапии, во время которого между пациентом (лежащим на кушетке) и психоаналитиком (сидящим у его изголовья таким образом, чтобы пациент не видел выражения его лица) происходит доверительная беседа о жизни и самочувствии пациента в различных ситуациях бодрствования и сна. Непременным условием этой беседы является открытость пациента, который должен свободно, не считаясь ни с какими ограничениями, высказывать все то, что ему приходит в голову. (При этом психоаналитик предпринимает целенаправленные усилия для преодоления бессознательного и сознательного сопротивления пациента). В процессе беседы такого рода пациент, в силу ассоциативности мышления, сам того не осознавая «проговаривается», т.е. спонтанно произносит фразы и слова, прямо или косвенно указывающие на невольно возникающие (и часто доминирующие) мысли. Осуществляемый по определенной методике анализ этих мыслей и ассоциаций указывает на причину, источник и характер заболевания или тревоги. При этом в качестве дополнительных маркеров для психоаналитика выступают темы разговора, темп речи, лексика, ослышки, оговорки, заминки и т.д. После анализа свободных ассоциаций и выявления сути расстройства или заболевания, психоаналитик объясняет пациенту сущность его проблем и помогает ему осознать бессознательные причины его страданий, их реальное содержание и подлинную ценность. Осознание этих моментов влечет за собой соответствующий терапевтический эффект. Использование М.С.А., независимо от профессиональной квалификации психоаналитика, само по себе обладает определенной психотерапевтической ценностью, поскольку позволяет пациенту рассказать о своих страданиях, поделиться ими, и тем самым облегчить их. С момента разработки М.С.А. он является основным методом психоаналитической терапии. Первое применение М.С.А. было осуществлено его творцом, Фрейдом в 1896, который именно поэтому считается годом создания психоанализа.

МЕТОДОЛОГИЯ

– учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыблемые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репер-туаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, прораммирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы – это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.

А. А.Грицинов

МЕХАНИЦИЗМ

– способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов, исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов «невесомой» материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел («плавательная сила», «магнитная сила» и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.

МЕЧНИКОВ Лев Ильич

(1838-1888) – русский мыслитель, географ, социолог, общественный деятель. Учился медицине, образование не закончил из-за участия в студенческом движении. С 1858 за границей. Участвует в итальянском освободительном движении, сближается с Бакуниным, редакцией «Колокола». С 1876 – в Швейцарии, где сосредоточивается на научной работе, ближайший сотрудник Э. Реклю, с 1883 занимает кафедру сравнительной географии и статистики в Невшательской академии. Опубликовал ряд статей по социологии в ключе позитивизма. Основная работа М. – «Цивилизация и великие исторические реки» (опубликована посмертно на французском языке в 1889). Для превращения социологии в точную науку необходимо, считает М., установление специфических законов общества и достоверного критерия его прогресса. Закономерная эволюция общества и есть социальный прогресс. В центре концепции М. два явления – кооперация и солидарность, в трактовке которых он был близок к взглядам Кропоткина и Михайловского. Кооперация, по М., есть самая общая форма социальной жизни, способ ее организации. Принципом же социальной динамики и критерием прогресса является нарастание общечеловеческой солидарности. Социология есть наука, которая изучает все явления солидарности. Во многом в духе натурализма М. выделяет исторические этапы развития солидарности от подневольных до свободных и добровольных союзов людей, считая неизбежным переход от деспотизма и принуждения к свободе и равноправию. В трактовке высшей формы солидарности М. использовал элементы анархической концепции общества. Стремясь выявить естественные факторы социальной эволюции, М., опираясь на большой эмпирический материал, нашел их в параметрах географической среды. Не принимая географический фатализм Бокля и Монтескье, М. стремился раскрыть взаимодействие природы и общества в трудовой деятельности, ввел понятие культурной географической среды. Ведущим и синтезирующим географическим фактором развития цивилизации М. считает гидросферу, начиная с рек. В соответствии с этим выделяются три этапа истории: речной, средиземноморский, океанический; им соответствуют периоды развития солидарности. Океанический этап совпадает со становлением свободной солидарности космополитического порядка. Концепция М. содержит элементы натурализма, одномерности, она весьма противоречива. Тем не менее она сыграла свою роль в становлении системного подхода к анализу общества в его взаимодействии с природными факторами.

МИД (Mead) Джордж Герберт

(1863-1931) – американский социолог, психолог и философ. При жизни печатался мало. Основные его работы собраны в книгах: «Разум, Я и Общество» (1934) и «Философия действия» (1938). М. испытал сильное воздействие идей прагматизма, самоопределял свою концепцию как «социальный бихевиоризм», однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе) заложил теоретические и методологические основания теории символического интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, «живой формулой», социальным «Я») задается его непосредственным актом. Однако содержание объектов через акт предзадается всем прошлым опытом индивида. Следовательно, между субъектом и объектом складываются каждый раз особые отношения, так как объекты могут быть связаны с разным опытом субъектов. По сути они связаны с различными индивидуальными «перспективами», определяемыми спецификой отношений индивида со средой (следовательно «перспективы» имеют под собой объективные основания). Реальность складывается, в конечном счете, из многообразия возможных «перспектив» и систем социальных взаимодействий. Участие индивида одновременно во многих «перспективах» и задает социальность (т.е. последняя возникает в интерсубъективном пространстве взаимодействий). В этом отношении любая воспринимаемая реальность будет социальной, но всегда социален и субъект, конституируемый своим участием в различных «перспективах» и взаимодействиях (понимаемых как межиндивидуальные). Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми, лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Значения выражают редуцированные схемы прошлых взаимодействий, а их тождественность в опытах различных людей предполагает возможность «принятия роли другого». Сложное взаимодействие строится принципиально по этой же схеме, только в нем обобщается мнение группы относительно общего для индивидов, в нее входящих, объекта взаимодействия. Таким образом, в нем принимается не просто «роль другого», а «роль обобщенного другого». Усложнение взаимодействий, в которые включается индивид, предполагает и наращивание им способности к рефлексивному отношению. Происхождение «Я», таким образом, социально. Человек способен превращать себя в объект для самого же себя. «Завершенное» «Я» отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но и выступает источником новаций в ней. В структуре социального «Я» М. различает две подсистемы. Подсистему «I» – автономный источник спонтанного поведения, определяющей специфику реакций индивида на стимулы. Она постоянно продуцирует отклонения в структуре взаимодействий, не давая последнему «окостенеть» в жестких схемах. Подсистему «те» – интернализованную структуру групповой деятельности. «I» ответственна за индивида как субъекта, «те» – как объекта. Любое взаимодействие предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Способность владения символическими системами закладывается в социализации. Это необходимое условие возникновения сознания и становления индивидуальности. Общность значений для взаимодействующих индивидов задается языком, позволяющим извлекать смыслы через осознание мира и самосознание (в котором человек, будучи субъектом, способен становиться и объектом для самого себя). Взаимодействие «Я» как объекта и «Я» как субъекта опоследуется образом «обобщенных других» (вплоть до представлений об обществе в целом). Граница между «Я»– объектом и образом «обобщенных других» прозрачна и во многом относительна. «Я»-объект формируется как результат совместных действий и именно в таком качестве отделяется в рефлексии от «Я» субъекта. Тем самым образ «обобщенного другого» как посредник во многом предопределяет целостность складывающихся субъект-объектных отношений и на уровне индивида и на межиндивидуальном уровне в реальных «символических интеракциях» – взаимодействиях. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой (ход, развитый учеником М. – И. Гофманом) задает в ходе общения «игру в роли» как механизм поддержания социального порядка. При естественной установке задание социальных дистанций в мире невозможно. Влияние идей М. надолго пережило их автора и вышло далеко за пределы социологии.

МИД (Mead) Маргарет

(1901-1978) – американский антрополог, профессор Нью-Йоркского, Йельского, Колумбийского университетов, ученица Боаса и Бенедикт. Работала в отделе этнологии Американского музея естественной истории. В течение 40 лет изучала примитивные народы бассейна Тихого океана. Основные работы: «Взросление на Самоа» (1927), «Как растут на Новой Гвинее» (1930), «Пол и темперамент в трех примитивных обществах» (1935), «Мужчина и женщина: изучение полов в изменяющемся мире» (1949), «Преемственность в эволюции культуры» (1964), «Культура и преемственность. Изучение конфликта, поколений» (1970) и др. Главная тема творчества М. – «Культура и Личность» – охватывает несколько направлений исследований: культурно обусловленные методы воспитания, их влияние на развитие индивидуальности у детей; социальные источники конфликтов между поколениями (сравнение подросткового периода в архаических обществах и в странах Запада); предписываемые культурой способы мужского и женского поведения, зависимость сексуального поведения, соотношения материнских и отцовских ролей от принципов культуры; этнокультурные особенности психических процессов, закономерности формирования и проявления национального характера. М. разграничивала понятия социализации и ин-культурации, где первое обозначает социальное научение вообще, а второе – «реальный процесс научения, как он происходит в специфической культуре». М. выделяет три типа культур: 1) постфигуративные; 2) кофигуративные; 3) пре-фигуративные. Для первого типа характерно: неосознанность и медлительность изменений; чувство неизменной преемственности, обусловленное непосредственным контактом по крайней мере трех поколений. Прототипом постфигуративной культуры может быть изолированная примитивная культура, в которой мифологическое и близкое прошлое сливаются, а неизменность поддерживается вытеснением всего, что нарушает непрерывность и тождество. Условия, ведущие к изменениям в культурах постфигуративного типа существуют в скрытом виде. Кофигуративной является культура, в которой моделью поведения для людей, принадлежащих данному обществу, становится поведение их современников. Ко-фигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы (например, в результате уничтожения старшего поколения, развития техники, переселения, завоевания, смены вероисповедания, революции и т.д.). Стиль кофигурации, пределы ее проявления в поведении могут определять и старшие поколения. Постфигуративные элементы, придающие обществу устойчивость, присутствуют и в этом типе культуры в виде некритически воспринятых убеждений и ценностей и автоматически усвоенных поведенческих реакций. Постфигуративные культуры, согласно М., могут восстанавливаться с помощью господствующей религии, национального государства или в форме культур отдельных социальных групп. Утверждению кофигурации в качестве доминирующей формы передачи культуры способствуют, по мнению М., средства массовой информации. Обострение различий опыта поколений создает новую культурную форму – префигурацию, где старшие поколения учатся у младших. М. различала культуры, в которых дети обучаются в основном практически (на собственном опыте), но под руководством старших (learning cultures) и культуры, где существуют специализированные институты обучения детей (teaching cultures). Теоретические и культурологические исследования М. кумулируются в утопический проект создания всемирной «культуры участия», в которой приобретение человечеством семиотического и языкового единства будет возможно в результате технологической модернизации «третьего мира» и «революции метафор» в развитых странах, в ходе которой произойдет переориентация западной культуры с демонического понятия «ад» на живой образ «рая». Идеи М. продолжают оказывать влияние на этнографические (этнологические) и культурологические исследования, а также на социологическую школу символического интеракционизма.

Н.Ю. Шило

МИКРОПСИХОАНАЛИЗ

(греч. micros – малый и психоанализ) – направление современного психоанализа, являющее собой неоднородную совокупность модифицированных идей Фрейда, некоторых фрагментов молекулярной биологии, атомной физики, астрономии и метода, методики и специфической техники психотерапии, ориентированных на постижение основ и эволюции психоматериальных явлений и активное использование различных (преимущественно малых) биографических материалов пациентов в процессе врачевания. Как направление М. сформировался в середине 50-х 20 в. в результате деятельности итальянского психоаналитика Фанти и его последователей. В концептуальном плане М. придает особое значение интерпретации человека (его тела, духа и деятельности) как попытки, состоящей из постоянных и разнообразных попыток. В силу чего сама попытка осуществления чего-либо принимается в качестве универсальной, нейтральной психодинамической единицы и микродетали жизни. При этом попытки интерпретируются как произвольные и случайные психоматериальные актуализации «инстинкта попытки», придающего человеку его сущность и обладающего соответствующей «идэической» энергетикой. Гибкое структурное образование нейтральных попыток, независимое от зависящего от них человека, содержит в себе различные бессознательные представления, оказывающие значительное влияние на душевную жизнь и поведение человека. Считается, что в качестве универсальной опоры попыток выступает психобиологическая пустота, являющаяся источником жизни, основой человека и причиной бессознательного страха. В энергетическом контексте большое значение придается установлению связи между инстинктом попытки и нейтральным динамизмом пустоты, обладающей определенным энергетическим потенциалом. Одним из существенных элементов М. считается «микропсихоаналитический триптих», согласно которому три принципиально важных компонента индивида наследуются и в этом смысле не являются его собственностью. К ним относят: 1) клетки и кровь, 2) инстинкт попытки и его энергетический потенциал, 3) сновидения, представляющие собой продолжение одного и того же сновидения, через которое проявляется психическая пустота. М. ориентирован на выявление, фиксирование и анализ попыток, в силу чего бессознательное не является конечной целью исследования и зачастую изучается как попытка или совокупность попыток. В М. осуществлено увеличение продолжительности и частоты терапевтических сеансов: продолжительности одного сеанса около 3 часов, при частоте сеансов не реже 5 раз в неделю. Общая продолжительность лечения – несколько месяцев. Микропсихоаналитические сеансы состоят из: практики свободных ассоциаций, анализа материала его жизненного и текущего опыта (т.е. событий, случившихся после последнего сеанса М.), исследования широкого диапазона личных документов пациента (родословного дерева, автобиографии, переписки, различных аудиовизуальных материалов, планов квартиры и т.д.), исследования звукозаписи сеансов данного пациента (сделанной без его ведома), разнообразных контактов микропсихоаналитика и анализируемого вне сеансов, частичного или полного анализа родственников, друзей и сослуживцев анализируемого. В 1973 была организована действующая поныне Международная ассоциация М. (почетный председатель Фанти).

МИЛЛЕНАРИЗМ – см. ХИЛИАЗМ

МИЛЛС (Mills) Чарльз Райт

(1916-1962) американский социолог и публицист. Один из идеологов движения «новых левых». В 1939 закончил Техасский университет по специальности философия и социология. Работал в университете штата Висконсин под руководством Г. Беккера, где защитил докторскую диссертацию по социологии прагматизма. Первые работы посвящены социологическим концепциям знания, нововведений и мотивов, изучению логики и языков культуры. С 1945 – в Колумбийском университете, где занялся эмпирическими исследованиями, в частности, мелкого бизнеса и городской жизни. В 1954 предпринял попытку связать макроскопические и микроскопические методы социологического исследования, что положило начало третьему периоду его творчества. Занял социально-критическую позицию, выступив одним из основных критиков эмпирической социологии в американской традиции. В его концепции прослеживается влияние идей Веблена и М. Вебера. М. – виднейший представитель неомарксизма на американской почве, создатель «новой социологии» (как разновидности «радикальной социологии»). Сам свою позицию квалифицировал как среднюю между марксизмом и либерализмом. Основные работы: «Малый бизнес и гражданское благосостояние» (1946); «Беловоротничковый: американский средний класс» (1951); «Характер и социальная структура» (1953); «Властвующая элита» (русск. изд. – 1959); «Причины третьей мировой войны» (1958), «Социологическое воображение» (1959); «Марксисты» (1962), «Социология и прагматизм» (1964); «Власть, политика и народ» (1967) и др. Два лейтмотива творчества М. – тема властвующей элиты и роли интеллектуалов в обществе и тема культуры и социальной структуры. С позиций социальной критики оценивал состояния современного ему американского общества как кризисное, утратившее импульсы к своему развитию. Сложившуюся социальную структуру квалифицировал как разрушающую основополагающие человеческие ценности (свободу, творчество, способность к воображению и т.д.). Двигаясь в традиции, заложенной Р. Михельсом (1876-1936), Г. Моской (1858-1941) и Парето, развивал идею элитистской структуры общества. М. критикует взгляды, связывающие господство элит с их морально-психологическими особенностями, видя его причину в занимаемых элитами позициях в основных социальных институтах общества и образуемой этими институтами социальной структуре. Основной тип отношений между людьми – отношения господства и подчинения, конкретизирующиеся в наборах социальных ролей, закрепляемых в институциональных порядках, комбинация которых определяет лицо социальной структуры. М. различает и исследует пять основных институциональных порядков современного общества, имеющих тенденцию к интегрированию в единое целое, – политический (власть), экономический (труд, техника, хозяйство, отчасти распределение благ), военный, семейный и религиозный. М. считал, что в современную эпоху есть больше оснований говорить о «политическом» или «военном» детерминизме общественной жизни, чем об детерминизме «экономическом», а также о господстве промышленной, политической и военно-бюрократической элит, нежели о господстве какого-либо класса. Классовая структура общества сохраняется, но формируется «новый средний класс» («белые воротнички»), в силу уровня получаемых доходов и «вписанности» в институциональные порядки, не обладает импульсами к социальным изменениям. В силу этого господство элит достаточно иерархически «простроено», монопольно и идеологически привлекательно обоснованно (принцип борьбы за статус и признание в социальной структуре классового индустриального общества). В связи с этим М. резко критикует сторонников плюралистических концепций власти (Рисмен и др.). Единственной группой, способной противостоять этим тенденциям и возродить «великую американскую общественность» времен Т. Джефферсона, М. признает интеллектуалов (прежде всего социогуманитарную интеллигенцию) в силу их особого места в культуре общества. Культура рассматривается им как «тотальность», равнозначная социальной структуре. Культура – это интеллектуальные и моральные области человеческого бытия, способы мышления и чувствования, воображения и восприятия. Культура суть общий знаменатель духовных способов освоения человеком окружающего мира. В связи с этим М. вводится понятие «нации-государства» как институционального «культурного» носителя социальной структуры. В культуре, вслед за Ч. Сноу М. выделяет две области: связанную с естественнонаучным знанием («фальшивую», «претенциозную», «двусмысленную») и связанную с социо-гуманитарным знанием. Последнюю, в условиях отсутствия социальной науки представляет литература, которой никогда не хватало «интеллектуальной ясности». В современном обществе ее место должна занять прежде всего социология («новая социология», порождающая «социологическое воображение»). М. всегда отстаивал тезис о влиянии идей, взглядов и мнений на ход исторического развития. Здесь же он усиливает требование их критической обоснованности, что позволило бы задать новый знаменатель человеческому существованию (через набор понятий и категорий способов мышления и восприятия, которыми должен руководствоваться современный человек). С точки зрения культуры важно правильно определить эпоху. М. считает, что на смену Античности, Ориентализму (неправильно определенному как «Темные века») и Новому времени приходит четвертая эпоха. Она характеризуется тем, что обнаруживает историческую ограниченность всех понятий и представлений европейской культуры, их нарастающую дезорганизацию, их неоперационализируемость (т.е. неприменимость к современным реалиям). Это эпоха краха идей Просвещения (идей достижения прогресса посредством разума, идей демократии и науки как механизмов достижения благоденствия, идей либерализма и социализма и т.д.). В современных структурах идеи разума и свободы стали, как минимум, спорными, а идеи классового сознания (Маркс) и психоаналитической терапии (Фрейд) как средство «прояснения» разума вообще утратили под собой какую-либо реальную почву. Увеличение рационализации жизни не ведет к росту свободы человека. Технологическое изобилие плохо отражает критерии культурного и человеческого прогресса. Возможны рациональность без разума и разум, не обладающий высокими качественными параметрами, т.е. отчужденный разум (как отсутствие свободы разума в человеческом бытии). Отсюда центральный вопрос современной эпохи – вопрос человеческой индивидуальности. Задача философии и науки – определение природы человека и предела его возможностей. Необходим анализ факторов, порождающих и противостоящих возможному наступлению эпохи «жизнерадостного робота». Порождающий источник, в конечном итоге, – властвующие элиты, «замыкающиеся на себя» и изживающие принципы свободного критического мышления. Противостоит этим тенденциям неотчуждаемость человека, его постоянный интеллектуальный вызов бытию, независимость и критичность его мышления. В разной мере эти проблемы исследовали, согласно М., Маркс, Фрейд, Дж. Мид, Хорни и др. Однако уровень задачи требует порождения «третьей» культуры, «новой социологии» («социологического воображения»), противостоящей как ограниченности «высокой теории» (Пар-сонс), так и «абстрактного эмпиризма» (П. Лазарсфельд).

МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт

(1806-1873) – основатель английского позитивизма, экономист, этик, логик, теоретик либерализма. Член палаты общин английского парламента (1865-1868). М. внес значительный вклад в становление социологии и разработку эмпирических методов социальных исследований. Обращения М. к проблемам социологии было вызвано неудовлетворенностью утилитаристской моделью анализа поведения человека и концепцией «экономического человека», слишком упрощающих реальность и не учитывающих влияния многообразия факторов социальной и культурной среды. М. много сделал для пропаганды в Англии идей Конта. Однако между их социологическими взглядами существуют принципиальные различия: Конт – социологический реалист, М. – последовательный номиналист. В связи с этим М. полагал, что универсальный характер имеют только законы индивидуальной психологии. Потребность же в социологии вытекает из факта невозможности наблюдения человека вне социальных связей. Однако законы социологии обладают потенциалом объяснения (необходимо лишь предостерегаться от необоснованных экстраполяции абстрактных представлений). Психологический редукционизм приводил М. к выводам о том, «что все общественные явления суть порождения человеческой натуры». Разногласия между М. и Контом были первой в истории социологии версией спора между психологизмом и социологизмом, редукционизмом и холизмом. Экономические и социологические взгляды М. изложены в работе «Основания политической экономики с некоторыми приложениями к общественной философии» и в монографии «Огюст Конт и позитивизм» (1865). М. известен также разработкой индуктивной логики и попыткой эмпирического обоснования с ее помощью социологии. Индуктивная логика трактовалась им как методологическая основа обобщения фактов и доказательства выводов. Он впервые разработал основные схемы логического анализа причинно-следственных связей в социальном эксперименте: методы единственного сходства и единственного различия, сопутствующих изменений и остатков («Система рассудочной и индуктивной логики». Тт. 1-2, 1843). Ориентируясь на образцы естественных наук, М. придавал большое значение применению в социальных науках статистических методов. Однако возникшие методологические проблемы привели его к отрицанию возможности применения эксперимента в социальных науках. Философские идеи М. в основном развивали принципы этического утилитаризма Бентама («Утилитаризм», 1863) с позиций либерального реформатора. Заметно влияние на него Беркли и Юма. Другие работы М.: «О свободе» (совместно с женой Г. Тейлор, 1859), «Размышления о представительном правлении» (1861), «Утилитаризм» (1861), «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона…» (1865), «Подчиненность женщины» (1869), «О религии» (очерки, опубликованы посмертно, 1874) и др.

А. П. Лимаренко

МИЛЮКОВ Павел Николаевич

(1859-1943) – русский социолог, историк, общественный деятель. Приват-доцент Московского университета (1886). Читал лекции по всеобщей истории в Софийском Высшем училище (1897). В тюремном заключении (1901-1902). В 1903 читал курс лекций в США на тему «Россия и ее кризис». Один из основателей партии кадетов (1905). Депутат третьей и четвертой Государственных Дум. Министр иностранных дел во Временном правительстве (март-апрель 1917). Эмигрировал (1920). Выступал против сотрудничества русских эмигрантов с Гитлером, приветствовал победы Советской Армии в годы второй мировой войны. Основные работы: «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев» (1893), «Очерки по истории русской культуры» (1896-1903), «Интеллигенция и историческая традиция» (1910), «История второй русской революции» (1921-1924), «Эмиграция на перепутье» (1926), «Россия на переломе» (1927), «Республика или монархия» (1929) и др. Общественно-политическим идеалом М. была идея европейски организованного правового государства парламентского типа. (Магистерская диссертация М., защищенная им в 1892, была посвящена обоснованию европеизации России как имманентного и объективного процесса). Следствием явилось его всемерное и осознанное противостояние как идеологии славянофильства, так и теориям революционного марксизма. Детерминанты социального развития «национальных организмов» (базовое понятие в его понимании для научной реконструкции исторического процесса) М. усматривал в эволюции духовной культуры, преломляющейся в разнообразных репертуарах межпсихического взаимодействия индивидов. М. не разделял религиозный пафос авторов сборника «Вехи», полагая, что религиозный морализм – это прошлое для России. М. отказывался рассматривать и оценивать постоктябрьские реалии России исключительно в контексте антинародности и антигуманной сущности нового режима. Разделяя ориентации подавляющего большинства эмигрантов на желательность и оправданность насильственного свержения советской власти, М. тем не менее был убежден в том, что осуществившийся поворот событий не был случайным, соответствовал определенным тенденциям развития самодержавия и поэтому нуждается в серьезнейшем изучении, продуктивном даже самом по себе.

МИРОВОЗЗРЕНИЕ

– система взглядов на мир и место человека в этом мире, во многом определяющая отношение человека к этому миру, другим людям, себе самому и формирующая его личностные структуры. М. возникает как сложный результат практического взаимодействия психически нормального человека с окружающей действительностью – природой и обществом. М. определяет социальное самочувствие, самосознание личности, ее ценностные ориентации, оценки и поведение. М. – относительно автономная и устойчивая система внутренних детерминант жизнедеятельности человека. Социально-философский подход к проблеме М. обнаруживает его несводимость к теоретической, осознанной форме. М. предстает в виде целостной, многоуровневой, сложно организованной системы социальных установок, обладающей фундаментальными для жизнедеятельности личности функциями. В системе М. слиты воедино мысли и чувства, побуждение (воление) и действие, сознательное и бессознательное, слово и дело, объективное и субъективное. Идеи и идеалы лишь завершают, рационализируют, интегрируют М., придают ему осознанный характер. Индивидуальная жизнедеятельность, социальная практика и окружение человека выступают предпосылками возникновения устойчивых и целесообразных форм его социального поведения задолго до того, как исторически и индивидуально осознаются и приобретают теоретическую форму (а иногда так и не осознаются при жизни данного поколения) объективные закономерности его общественного существования. Истории известны различные виды М.: магическое, мифологическое, религиозное, философское, научное, а также различные смешанные их типы. Генезис системы М. обусловлен возрастными особенностями личности. М. возникает в раннем возрасте в сфере субъективно неосознанных, наивных, стихийных практических социальных отношений индивида. В нем в нераздельном сплаве слиты ощущения, чувства, желания, потребности, интересы, воля, побуждения, неосознанные стремления. На основе обобщения первичного социального опыта под влиянием воспитания и практического обучения формируется специфическая внутренняя схема, структура поведения, особая его программная матрица. Устойчивые и сохраняющиеся в системе М. планы, схемы, программы социального поведения личности по отношению к ее сознанию оказываются первичным, практически объективно обусловленным мировоззренческим уровнем. Элементами его выступают способности, навыки, сноровка, умения, практические способы организации деятельности во времени и т.д. В подростковом и юношеском возрасте система М. дополняется уровнем рационального мышления, т.е. системой идеалов, целей и ценностей. Формируется сфера рефлексии, интроспекции, самосознания личности, где систематизируется, оценивается и корректируется уже сложившаяся ранее мировоззренческая ориентация. Элементами этого уровня выступают потребности, мотивы, интересы, идеалы, принципы, цели и убеждения личности. Завершающим уровнем системы М. выступает совокупность субъективно осмысленных «результатов» собственной деятельности, что воплощается в личностной оценке наличного и желаемого статуса взрослой личности. Таким образом, субъективно усвоенные программы социальной деятельности, рационально, вербально выраженные ее принципы и, наконец, субъективно представленные и оцененные результаты социальной деятельности индивида (или группы) образуют макроструктуру системы М. М. – фундаментальное социальное качество индивида, его формирование каждый раз, с каждым новым поколением воссоздается снова и снова как задача исторически непреходящая. Для взрослого психически нормального человека система М. выступает внутренним законом его жизни, утвердившимся в результате сложного процесса познания окружающей действительности, самопознания и самооценки. По отношении к самой личности М. выступает первичным субъективным феноменом, внутренне обусловливающим ее поведение. М. превращает это поведение в относительно автономный, ответственный акт. Формируясь первоначально как некое следствие предшествовавших социальных связей и практического опыта индивида, М. затем превращается во внутреннюю причину, детерминирующую всю совокупность последующего его социального поведения в виде соответствующие идеалов и норм. Генезис М., а затем и его сознательное формирование представляет собой прежде всего сложную практическую и когнитивную самодеятельность субъекта. На разных этапах преобладающее значение могут получать либо внешние воздействия и влияния, либо внутренняя активная позиция субъекта. Поэтому весь процесс может подвергаться значительным внешним целенаправленным общественным воздействиям. Так, существенными средствами манипулирования формированием принципов социального поведения личности оказываются специфические материальные и духовные условия жизни; ограниченные возможности культурного развития; препарированная, неполная и неадекватная социальная информация и т.д. Тем самым индивид намеренно лишается возможности свободного и осознанного выбора собственной социальной ориентации. Система М. личности всегда специфична и отражает индивидуальные особенности ее жизнедеятельности. Но в исторических условиях тоталитарного общества активно и агрессивно насаждаемые идеи способны формировать внешне однородную мировоззренческую ориентацию значительных масс людей, насильно подчиняя их индивидуальность той или иной излюбленной социальной идее (как результат – фанатизм: религиозный, националистический, коммунистический). Социальной основой и целью прогрессивного демократического развития общества выступает свободный самодеятельный человек, самостоятельно формирующий свой внутренний субъективный мир и принципы жизнедеятельности, сознательно выбирающий условия своего социального существования. Система М. как социальное «ядро» личности обусловливает ее целостность, ответственность, рациональную и адекватную ориентацию в обществе.

И.И. Жбанкова

МИСТИКА

(греч. mistikos – таинственный) – сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиасти-ческие культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профан-ным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атма-на (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быва-нием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично – постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности («живой Бог» христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной – коммуникативной – основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от «нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его» у Ансельма Кентерберийского – до «ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали» у Бернара Клервоского. Сам богоис-кательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: «от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно… жаждать» (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье – акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном – разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирова-ние М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагити-кам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин «М.». Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх– и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, – в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира – через рассудочное познание духовного мира человека – к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие «книжной учености» и т.п.). – В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма («мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу» – Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание неверба-лизуемости мистического опыта в силу его богоданности: «не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его – иная область, и мир его – иной мир» (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъектив-ным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами («Было, что было, а что – не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать» – Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека – как озарение, а для Бога – как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия – греч. glossa – непонятное слово и lalein – говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания – вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, – в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: «в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, – он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей» (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как «иные» («ангельские») языки, которые подлежат истолкованию, – субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: «к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя» (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является «спокойствие души», фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа «перестает проявлять себя» (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная «Иисусова молитва», предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, «умное деланье» в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример – исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как «искры Божьей, только смешанной с плотью» (Гуго де Сен-Виктор), «Божественной искры в телесной оболочке» (хасидизм), «Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков» (суфизм). – В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является «умерщвление плоти», понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos – одинокий) – вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum – бич) и «хлыстование» в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего «теургической силой» (см.: Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения – страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: «Мой Бог – любовь, любовь к нему – мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? «(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу («Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви» – Бернар Клерво-ский). И более того, – «целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня» (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке («книжной учености») для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ «пастыря доброго», приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. – Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, – паства отшатывается от пастырей. – В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов – от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, – как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра «небуквенного Евангелия», эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы – как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: «И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня «муж мой», и не будешь более звать меня «Ваали» (господин – М.М.)… И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа» (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: «все есть Бог», и каждый христианин – «подлинная часть тела Христова»; Божественная любовь как воскресение есть слияние души «воскресшего» с Богом и спасение, причем «искра Божья» в душе человеческой в своем стремлении к соединению с «Божественным светом» не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов («братцев», «меньших братьев»: от дихотомии богатых или старших – popolo grasso – и бедных, меньших – popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской («христовой») веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви «ко всем творениям». Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска «Кантика брата Солнца, или хвала творениям») оказываются чрезвычайно привлекательными, – францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через «отмену материального наличествования» дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а – следовательно – и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически – послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в «святой нищете и любви» (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего «евангельского общежития в чистоте и братстве» и на идее Франциска Ассизского о «святой нищете»; аналогично – движение «лионских бедняков» (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления «евангельского царства всеобщего нищего братства»). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и «венчающим собою постижение истины»), с другой – среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом «Господь отличит агнцев своих»), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью «выбросить в поле на неосвященной земле» и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой – известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются «новые» легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы «не поощрять снисхождения к женскому обществу», хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: – последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции «добрых дел»), – принцип sola fide («единой веры») как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, – понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, – принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (См. Лютер о теологии как «блуднице диаволовой»), – совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, «очищение сердца слезами» в исихазме и «сокрушение сердца» в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов – superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого «Бога бессмертного»; знаменитое «Я – истина» ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, «вершиной своею упирающейся в небо») имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха – luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: «Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,… и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви… Сладостно мучается дух… Неужто это Возлюбленный мой? «). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: «В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их – и дивное брызнет молоко». Слова Пророка Иоанна «Бог есть любовь» перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно «со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом», – в ночь на Рождество «живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко»). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис «нет дервишества в исламе», описание рая как феноменального гарема в «Мухамеддите» и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими – см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский – влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфес-сиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке – носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, – прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал «свободного царства» переосмыслен в концепции бого-человечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта – в прагматизме; социальные аппликации М. – в марксизме (идеал коммунизма как парафраз «Эры Вечного Евангелия» Иоахима Флорского, нравственная парадигма «человек человеку – друг, товарищ и брат» как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от «метафизических суждений всеобщности» (см. Витгенштейн о позитивизме как «благородном молчании буддистов»); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта – в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом – в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (См. также: Откровение, Исихазм, Суфизм, Каббала, Апофатическая теология).

МИТИН Марк Борисович

(1901-1987) – советский большевистский идеолог и организатор государственной, официальной философской мысли. Окончил философское отделение Института Красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммунистического воспитания, зам. директора Института философии, главный редактор журнала «Под знаменем марксизма» (1930-1944), директор Института марксизма – ленинизма при ЦК КПСС (1939-1944), главный редактор журнала «Вопросы философии» (1960-1967), зам. академика-секретаря отделения философии и права АН СССР. Академик АН СССР (1939). Основные работы: «Боевые вопросы материалистической диалектики» (1936), «За материалистическую биологическую науку» (1949), «Философия и современность» (1960), «Опыт Октября и закономерности социалистической революции» (1967), «В.И. Ленин и актуальные проблемы философии» (1971), «Проблемы современной идеологической борьбы» (1976), «Философия и социальный прогресс. Анализ современных буржуазных концепций социального прогресса «(1979), «Идеи В.И. Ленина и современность» (1981) и др. Выступлением в «Правде» 07.06.1930 М., П. Юдин, В. Ральцевич начали осуществление процедур окончательной ликвидации наличного и потенциального плюрализма в границах марксистско-ленинской философской ортодоксии в СССР. После организационного и кадрового разгрома групп Деборина, Карева, Бухарина М. становится официальным лидером государственной философской идеологии в СССР. «Сталинизация» философии, осуществленная М. и его окружением, до середины 60-х очертила диапазон санкционированных философских исследований. Кадровая же политика в философских структурах АН СССР находилась под активным контролем М. и его сторонников вплоть до середины 80-х.

А .А. Г рицинов

МИФ

– форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве «неопровержимых фактов бытия» (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, – повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта – завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры – как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. «Экологическая ниша» М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения, присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М. массового сознания, «гносеологические М.» в структуре научного знания, идеологические М., «магический реализм» в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных общественных настроений.

М.Р. Жбанков

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

– научное направление в фольклористике и литературоведении 19 в., возникшее в эпоху романтизма. Философской основой для М.Ш. послужила эстетика романтиков Шеллинга и братьев А. и Ф. Шле-гелей. Для них миф был первообразом поэзии, из которой затем развились наука и философия, а мифология являлась первичным материалом для всякого искусства, в ней следует искать «ядро, центр поэзии». Возрождение искусства возможно, согласно учению М.Ш., только на основе мифотворчества. В последствии эти идеи развивали братья В и Я. Гримм, с именами которых в 20-30-е 19 в. связано окончательное оформление М.Ш. Мифология, по утверждению братьев Гримм, есть форма первобытного мышления, «бессознательно творящего духа», средство объяснения человеком окружающего мира. Сторонниками М.Ш. были А. Кун, В. Шварц – в Германии, М. Мюллер – в Англии, М. Бреаль – во Франции, А.Н. Афанасьев, Ф.Н. Буслаев, О.Ф. Миллер – в России. М.Ш. в Европе развивалась в двух направлениях: этимологическом (лингвистическая реконструкция мифа) и аналогическом (сравнение сходных по содержанию мифов). Представители первого направления (А. Кун, М. Мюллер) объясняли происхождение мифов «солярной теорией» (М. Мюллер), суть которой заключалась в том, что предпосылкой для возникновения мифов считали обожествление солнца и светил, и «метеорологической теорией» (А. Кун), когда первопричину мифов видели в обожествленных силах природы: ветре, молнии, грозе, буре, вихре. Приверженцем «этимологического» направления в России был Ф.И. Буслаев, полагавший, что все жанры фольклора возникли из мифа. «Аналитической» концепции придерживались В. Шварц и В. Манхардт, видевшие первопричину мифов в поклонении «низшим» демоническим существам. Взгляды М.Ш. школы отчасти разделяли А.А. Потебня, А.Н. Пыпин, синтез всевозможных теорий М.Ш. наблюдается у А.Н. Афанасьева. Мифологическое направление в процессе развития обогащалось теорией литературного заимствования, теорией эвгемеризма (мифологические божества возникли в результате обожествления человеком великих людей), антропологической теорией (теорией самозарождения мифологических сюжетов). Такое многообразие концепций ослабляло эффективность мифологического подхода к произведениям древней словесности. В результате возникла необходимость в некой объединяющем начале, коим стал принцип сравнительно-исторического изучения произведений древнерусской литературы и фольклора. Таким образом, в процессе развития М.Ш. формируется школа сравнительной мифологии (А.Н. Афанасьев, О.Ф. Миллер, А.А. Котляревский). Заслуга представителей этой ветви состоит прежде всего в том, что они собрали и исследовали огромное поэтическое наследие русского народа, сделали его предметом всемирного изучения, заложили основы сравнительного изучения мифологии, фольклора и литературы. Существенным недостатком М.Ш. было стремление найти «мифологический» аналог любому, самому незначительному явлению, герою, поэтому ряд теоретических выводов школы был отвергнут последующими направлениями. В 20 в. в рамках М.Ш. зарождается «неомифологическая» теория, в основе которой лежало учение Юнга об архетипах. «Неомифологи» сводят многие сюжеты и образы новой литературы к символически переосмысленным архетипам древнейших мифов, отдавая при этом приоритет ритуалу над содержанием мифа. Новое направление получило широкое распространение в англо-американском литературоведении.

Т.Н. Тарасова

МИФОЛОГИЯ

(греч. myphos – сказание и logos – рассказ) – тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализован-ными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о «происхождении ариев» или «народа-богоносца»); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об «отцах-переселенцах», историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения «светлого будущего» – в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность са-крализованных идеологических акций – типа партийных съездов – в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретич-ность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные «гончарные» космогонии) – до самооценки марксизма как «отлитого из одного куска стали». В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos – речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos – слово в значении диф-ференцированности, структурности смысла: греч. lego – говорю и лат. lego – читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, – иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие – в глобальном масштабе – рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной – как «логика евроцентризма», «историческая закономерность мирового революционного процесса» и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. Экзегетика). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих «классиков» или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), – парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм «знамений»), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, – миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более – скепсис – невозможны внутри М.; если же они становятся возможными – невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. Социализация), позднее при коллективном адресовании мифа – надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса – в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда – столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поимено-вания или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как «вовне» (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и «вовнутрь» (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется – в случае социальной М.), но – в первую очередь – для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично – архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia – «песнь козлов», т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. Бог), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia – смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологиче-ски анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологиче-ской дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia – причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм – отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, – тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм – одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции «жизнь – смерть» – к оппозиции «живое – неживое» и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты «начала времен» (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos – земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos – слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе – как креация («ремесленные» мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. Античная философия), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Тол-кин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные «гносеологические мифы» в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому «мифу пещеры» и типологии «идолов» у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная – как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гер-дер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых («стирание» исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза – миф при этом интерпретировался как «болезнь языка» (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как «протонаука», перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная – в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от «страха перед историей» (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая «логика бриколажа», прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только «стадные инстинкты» массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль «рабского мышления». В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый «объект власти», что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену – утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении – как интегрирующая сила, вектори-зирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует «врожденные психологические предиспозиции» (инновационный «инстинкт комбинаций» и дополняющую его тенденцию к «постоянству агрегатов», чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их «деривации» (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, – с другой). По словам Парето, «сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях». В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспо-зициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).

МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович

(1842-1904) – русский социальный философ и социолог, литературный критик, теоретик народничества, основатель (наряду с Лавровым) субъективной социологии. Основные сочинения: «Теория Дарвина и общественная наука» (1870-1871,1873), «Аналогический метод в общественной науке» (1869), «Что такое прогресс?» (1872), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма. К вопросу о героях и толпе» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893) и др. С 1869 М. – постоянный и деятельный сотрудник журнала «Отечественные записки», с 1892 – один из ведущих редакторов журнала «Русское богатство». В течение 40 лет был одним из самых читаемых и влиятельных авторов в России, создал особый тип письма – отклик на все, что волновало русское общество (с позиций не цехового ученого, а «профана», которого заботят реальные жизненное проблемы), при одновременном изложении через самый разный материал концептуальных подходов. Работая в целом в русле позитивизма, стремился к широкому социально-философскому синтезу. Этический пафос мысли М. привел к тому, что он стал одним из ведущих проповедников персонализма, синтезированного с метафизикой природы, хотя позитивистская методология, замкнутость на категории возможности, не позволила М. выявить более глубокие истоки персонализма. Следуя гносеологии позитивизма, М. понимает истину как удовлетворение познавательной потребности человека. Чтобы избежать возможного произвола, за критерий истины нужно признать потребности нормального человека. Концепция истины непосредственно входит в ткань социологической теории М., наиболее оригинальной и значимой части его наследия. Предметом социологии, считает М., является отношение различных форм общежития (кооперации) к судьбам личности; исследование законов этого отношения позволяет соединить в социологическом анализе сущее и должное. Определивший идейные искания М. этический императив ярко выявился в концепции двуединой правды («правды – истины» и «правды – справедливости») как сочетания познавательной и нравственной потребностей, что привело М. к разработке субъективного метода в социологии. Данный метод не исключает объективного познания, но в силу неустранимости субъективного момента (предвзятого мнения) из социального познания предполагает еще и оценку реальности с т.зр. нравственного идеала, желаемого будущего. Возможный субъективизм купируется тем, что социолог должен начать с некоторой утопии (идеального состояния) и на этой основе определить, какие элементы в обществе нежелательны и подлежат устранению. М., следовательно, закладывает основы социологии знания, подчеркивая, что человек относится к реальности прежде всего как член социальной общности и общечеловеческая истина возможна только при преодолении социальной дифференциации. Основу социальной концепции М. составляет теория кооперации и разделения труда, анализ которых синтезирует структурную и динамическую картину общества. Форма кооперации определяет тип развития общественности. М. выделяет два типа разделения труда: органическое (между органами индивида), которому соответствует простая кооперация, основанная на сходстве и солидарности между людьми; общественное (между группами) с соответствующей ему сложной кооперацией, основанное на различиях между людьми, что вызывает односторонность личности, социальные конфликты и борьбу. Будущее за простой кооперацией, наиболее адекватной развитию индивида. В центре концепции М. также находилась проблема личности. Личность, по М., несет в себе потребность целостности и никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна. Пути решения этой проблемы М. выявляет в теории борьбы за индивидуальность как центральной нити, которая позволяет объяснить исторический процесс, сам по себе алогичный, ибо сущность его нам неизвестна. Индивидуальность есть далее неделимое, без потери своей особости, целое. Существует иерархия индивидуальностей, развивающихся по органическому типу: каждая более высокая индивидуальность подчиняет себе более низкую, например, общество стремится через общественное разделение труда превратить личность из индивида в орган. Однако личность имеет право и обязанность прервать органический процесс в целях собственного совершенствования, целостности и полноты, вступая ради этого в борьбу с другими индивидуальностями (с природой, социальными формами), вмешиваясь в естественный ход событий на основе категории возможности, осуществляя тем самым законный нравственный суд над социальным процессом. Эта борьба бесконечна, победа личности в ней вовсе не предопределена («чья возьмет – увидим»), но именно в ней смысл истории как смены форм кооперации. Стремясь понять закономерности развития личности, М. разрабатывает теорию «героев и толпы», выступив одним из основоположников социальной психологии. Герой – это зачинатель, тот, кто делает первый шаг и которому толпа готова подчиниться, хотя личность героя может быть мелка. Толпа – масса, способная увлечься любым примером и переступить за героем некую, чаще всего опасную, грань. Тайну взаимодействия героев и толпы М. видит в механизме гипнотизма, который действует в условиях подавления индивидуальности, что вызывает децентрализацию личности, скудость ее впечатлений и интересов, готовность пойти за любым авантюристом. Логическим завершением доктрины М. являются его теория прогресса, обоснованию которой, начиная со статьи «Что такое прогресс?» (1869), посвящено все творчество мыслителя. Прогресс, по М., есть смена форм кооперации с целью преодоления общественного разделения труда, что постепенно приближает к целостности неделимых, к разносторонности личности. В этом процессе человечество, пройдя объективно-антропоцентрическую и эксцентрическую фазы своей истории, может прервать органическое развитие и войти в субъективно-антропоцентрическую фазу, где человек и его этические искания ставятся в центр мира, что совпадает, по М., с социализмом как обществом, в котором торжествует личное начало при посредстве начала общественного.

МОБИЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ

МОДА

(лат. modus – мера, правило, образ) – обычно непродолжительное господство определенного типа стандартизированного массового поведения, в основе которого лежит относительно быстрое и масштабное изменение внешнего (прежде всего, предметного) окружения людей. Кант определял М. как «непостоянный образ жизни». Как массовое увлечение увлечение каким-либо явлением, М. известна еще с древности; М. в современном понимании появляется в Европе в 14-15 вв. Изучение М. не должно ограничиваться ее сведением только к эстетическому феномену, что приводит к выпадению из поля зрения многих особенностей ее природы и функционирования. Природе М. свойственны: релятивизм (быстрая смена модных форм), цикличность (периодическая обращенность в прошлое, к традициям), иррациональность (М. обращена к эмоциям человека, ее предписания не всегда сообразуются с логикой или здравым смыслом), универсальность (сфера деятельности современной М. практически не ограничена; М. обращена ко всем сразу и к каждому отдельно). М. выступает как внешнее оформление внутреннего содержания общественной жизни, выражая уровень и особенности массового вкуса данного общества в данное время. К функциям М. можно отнести ее возможность конструировать, прогнозировать, распространять и внедрять определенные ценности и образцы повеления, формировать вкусы субъекта и управлять ими. М. дополняет традиционные формы культуры через их преломление современностью и конструирует на этой основе новое окружение человека и его самого. М. выступает как одно из средств социализации: М. как подражание данному образцу «удовлетворяет потребности в социальной опоре, дает всеобщее, общепринятое» одинокому человеку (Зиммель). Еще одной функцией М. является функция социальной маркировки, идентификации, дистанцирования. Зиммель считал М. классовым явлением: М. различных социальных слоев всегда различна. «Космополитичная» функция современной М. заключается в ее тенденции к сближению и размыванию национальных стилей на основе массовой культуры и универсального стиля. Можно говорить и об экономической функции М., связанной с ее динамизмом: М. опережает физический износ предмета (товара) моральным и, следовательно, обеспечивает промышленность спросом на новое, постоянно расчищая рынок для сбыта. Современная М. имеет две существенные особенности: М. 19-20 вв. представляет собой систематические, организованные, масштабные трансформации внешнего и внутреннего мира личности (современная М. – это смена стиля, а не двух-трех предметов или форм), ритм смены стилей в современной М. резко возрос (сейчас модный стиль держится в среднем 7-10 лет). По вопросу специфики механизмов распространения М. большинство исследователей высказывается за ведущую роль психологических факторов: подражание (Лебон), стремление к собственному величию (Фрейд), «желание быть значительным» (Дьюи), обретение социальной опоры (Зиммель). Наряду с этими факторами указывают еще на массовую привычку, на то, что М. выступает как оценивающая и предписывающая сила. Эффективность проявления подобных факторов зависит от качества среды действия М.: динамизма развития общества, готовности к изменениям, восприимчивости к новому и т.п.

МОДЕЛИРОВАНИЕ

– процесс исследования объектов на их моделях. Необходимо различать решение специально-предметных научных задач путем построения моделей и получение знаний, обслуживающих М. М. начинается там, где заходит речь о методологии мышления, об организации и, в особенности, представлении знаний о мире. Методологическое проектирование типов моделей и процессов М. – завершающая часть соответствующей философской работы. С одной стороны, оно превращает модели в объекты, обладающие собственной реальностью, законами, свободой в создании образов, благодаря чему производится новое знание (эвристика), и отменяет необходимость в М. как таковом. С другой, оно задает категориальную онтологию и картину мира (когнитивную и языковую). Реальное М. устанавливает определенное отношение между моделью и объектом в ходе М. (декомпозиция) или приписывает свойства модели объекту в процессе специального теоретического анализа, эксперимента (верификация). Эффект М. проявляется при строгом различении модели и оригинала, что достигается приемом «двойного знания» (Щедровицкий). Благодаря этому различию в средствах и инструментарии объект оказывается представлен дважды: как объект (образ объекта) и как форма репрезентации знаний об этом объекте (объект-заместитель). И только тогда, когда построены эти две абстрактные модели, становится возможным продуктивное взаимодействие, координация кодов объекта и модели. В отличие от гипотез, различные модели не конкурируют и не отменяют друг друга, а взаимо-дополняют, являясь интерпретациями (осмысленными выражениями).

МОДЕЛЬ

(лат. modulus – мера, образец) – объект-заместитель, который в определенных условиях может заменять объект-оригинал, воспроизводя интересующие свойства и характеристики оригинала. Воспроизведение осуществляется как в предметной (макет, устройство, образец), так и в знаковой формах (график, схема, программа, теория). Возможны два способа конструирования М. Если первый идет от эмпирически выявленных свойств и зависимостей объекта к его М., то второй уже в исходной точке предполагает доопытное воссоздание объекта в М., и, поскольку М. известна, то считается познанным и объект. Проблема соответствия М. оригиналу отодвигается на второй план благодаря отделению вопроса о построении М. от вопроса о ее интерпретации. Формальное построение М. в эмпирическом исследовании оказывается основой для содержательной интерпретации объекта-оригинала. При этом уделяется особенное внимание полноте М.: М. реализуют оригинал в конечном числе отношений, что является критерием их типологизации.

МОДЕРНИЗАЦИИ концепция

– один из содержательных аспектов концепции индустриализации, а именно – теоретическая модель семантических и аксиологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества. Параллельна концепции индустриализации, рассматривающей процесс превращения традиционного аграрного общества в индустриальное с точки зрения трансформации системы хозяйства, технического вооружения и организации труда. Ранними аналогами концепции М. явились идеи о содержательной трансформации социокультурной сферы в контексте перехода от традиционного к нетрадиционномуобществу, высказанные в различных философских традициях (Дюркгейм, Маркс, Теннис, Кули, Г. Мейн). В различных контекстах данные авторы фиксировали содержательный сдвиг в эволюции социальности, сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет общества с механической солидарностью, основанные на недифференцированном функционировании индивида внутри гомогенной архаической общины, и общества с органичной солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене деятельностью. Переход к обществу с органической солидарностью предполагает, с одной стороны, развитость индивида и дифференцированность индивидуальностей, с другой – основанные именно на этой дифференцированно-сти взаимодополнение и интеграцию индивидов, важнейшим моментом которой является «коллективное сознание», «чувство солидарности». Высказанная Марксом идея различения обществ с «личной» и с «вещной» зависимостью фиксирует тот же момент перехода от традиционных «естественных родовых связей» к социальным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене, в рамках которого феномен отчуждения порождает иллюзию замещения отношений между людьми «отношениями вещей» («товарный фетишизм»). Теннис в своей работе «Община и общество» (1887) выделяет переход от аграрной «общины», предполагавшей общественное владение «натуральным богатством» (прежде всего – землей) и регулируемой «семейным правом», к «обществу», фундаментом которого выступает частное владение «денежным богатством» и фиксированное торговое право. Аналогично, Кули описывает становление нетрадиционного общества как исторический сдвиг от «первичных» ко «вторичным группам», критерием дифференциации которых является исторически принятый в них тип социализации личности: в «первичных группах» социализация индивида протекает в рамках семьи (или – шире – сельской общины), задающей непосредственный психологический контакт между ее членами и конкретную явленность структуры отношений между ними; социализация во «вторичных группах» есть социализация в рамках абстрактно заданной общности (государственной, национальной и т.п.), где структура отношений постигается лишь умозрительно. – В различных языках названные философские модели фиксирует одну и ту же важную сторону становления индустриального общества: переход от фиксированных (по рождению) характеристик индивида, непосредственно заданных в практике родственных отношений внутри общины семейного типа и регулируемых интенциями неписаного права, – к функциональным характеристикам индивида, достигаемым им в процессе личного опыта в контексте вариативных социальных отношений, вхождение в которые не задано жестко родовой структурой, но детерминируется неочевидными социально-экономическими факторами, предполагая внешнюю свободу выбора и регули-руясь фиксированным законом. Социализация индивида протекает в таких обществах уже не в непосредственно семейной системе отсчета, предполагающей именной или профессионально-кастовый тип трансляции исторического опыта от поколения к поколению, но в абстрактной универсально-логической форме. Генетически заданная принадлежность к группе, определяющая в традиционном обществе статус человека внутри общины, сменяется функционально-ролевыми отношениями «по соглашению». Мейном найдена предельно выразительная формулировка основного содержания этого перехода: «от Статуса к Договору». Подобная трансформация социокультурной сферы влечет за собой и трансформацию менталитета, предполагающую изменение как стиля мышления, так и системы ценностей соответствующей эпохи. В модификации стиля мышления центральное место занимают «абст-рактизация» (Зиммель) и «рационализация» (М. Вебер) массового сознания; на аксиологической шкале происходит смещение акцентов от ценностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности – личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик («расколдовывание мира» по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве самодостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии – провозглашением равных гражданских прав, несвобода «генетических» (родовых) характеристик – свободой социального выбора. Как было показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслие равно базируются на фундаменте рационализма. Вместе с тем, пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционному обществу – это индивидуализм особого типа: «моральный индивидуализм» (в терминологии Дюркгейма) или, по М. Веберу, индивидуализм протестантской этики с «непомерным моральным кодексом». Применительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиологическую шкалу нового типа сознания, в рамках которой успешность трудовой профессиональной или предпринимательской деятельности оценивается как свидетельство избранности и дарования благодати (исторически идея восходит к западнохристианским богословским дискуссиям 14 в. о возможности владения собственностью Иисусом Христом), а совершенствование мастерства – как моральный долг перед Богом (см. Протестантская этика). В нашем контексте особенно важно, что «трудовая этика» протестантизма не только освятила труд как таковой, – в общем контексте протестантского понимания веры как послушания она зафиксировала трудовую дисциплину в качестве сакральной ценности («дисциплинированный индивидуализм» Реформации). Описанные изменения в сфере культурных ценностей и менталитета могут рассматриваться как важнейший аспект М. сознания, формирования такого его типа, который соответствует задаваемой индустриализацией ситуации взаимодействия со сложными механизмами и реализации промышленных технологий, требующих трудовой дисциплины и ответственности. Индустриализация и М., таким образом, есть две стороны одного и того же процесса становления индустриального общества, комплексно понятого во всей полноте его аспектов. Как индустриализация, так и М. – обе равно необходимы, но лишь обе вместе достаточны для формирования индустриального общества. В тех случаях, когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, мы имеем дело с внутренне противоречивым, технологически неблагополучным и социально нестабильным социальным организмом, где носитель фактически патриархального сознания приходит в соприкосновение с высокими технологиями, требующими совсем иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу социалистического строительства в качестве основы легла именно «индустриализация» как промышленное техническое перевооружение производства, в то время как комплексный феномен М. был редуцирован к программе «культурной революции», понятой, в конечном итоге, как ликвидация безграмотности. И если на уровне конкретно частных моментов «практики социалистического строительства» неподготовленность индивидуального сознания к техническим преобразованиям ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга «Техника решает все!» лозунгом «Кадры, овладевшие техникой, решают все!»), то общая стратегия М. оставалась урезанной, последствия чего дают о себе знать в постсоветском культурном пространстве и по сей день, предоставляя экспертам повод констатировать «низкое качество населения» (Л. Абалкин). Это особенно значимо при контакте носителя массового сознания с современными постиндустриальными квазитехнологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом, так и в прямом смысле) производства, – своего рода синдром Чернобыля индустриального общества с немодернизированным массовым сознанием. Подобная ситуация может быть описана в языке концепции культурного отставания и требует осуществления «догоняющей М.», приведения в соответствие уровня технической оснащенности производства и уровня технической дисциплины исполнителя. Если же говорить не о «догоняющем», а о типовом варианте М., то применительно к нему могут быть выделены «первичная» и «вторичная» М. Под «первичной М.» понимают процесс М., осуществленный в эпоху промышленных революций, – классический «чистый» тип «М. первопроходцев». Под «вторичной М.» понимается М., сопровождающая формирование индустриального общества в странах третьего мира – в ситуации наличия зрелых аналогов и классических образцов (центров индустриально-рыночного производства) и возможностей прямых контактов с ними – как в торгово-промышленной, так и в культурной сферах. В данном своем фрагменте теория М. опирается на методологические принципы предложенной Л. Фробениусом концепции культурных кругов, основанной на идее синтеза эволюционизма и диффузионизма. Если эволюционизм ориентирован в культурно-историческом познании на объяснительные процедуры, исходящие из презумпции имманентно автохтонных по отношению к каждому социальному организму причин, источников и факторов развития, то диффузио-низм, напротив, в качестве типовой объяснительной модели предлагает анализ культурных взаимовлияний. Фробениус задает синтетическую программу рассмотрения каждой социально-исторической целостности («культурного круга») с точки зрения социокультурной археологии, предполагающей «послойное углубление», т.е. последовательное снятие привнесенных напластований – вплоть до «материковой породы». Интерпретация в данном языке процесса «вторичной М.» предполагает как открытые возможности для влияния со стороны развитых индустриальных держав (прямые рыночные контакты, заимствование технологий и культурных образцов), так и ряд необходимых внутренних трансформаций, вне которых факторы внешнего влияния теряют смысл. Такими внутренними трансформациями являются образование на базе местных рынков общего безличного рынка (включая рынок труда), что разрывает замкнутость общинного хозяйства и размывает основы внеэкономического принуждения; формирование так называемых «диктатур развития», т.е. автохтонных для трансформирующегося общества социальных групп, «пионеров элиты» (М. Вебер), инициирующих преобразования хозяйственной и политической жизни на основе рациональности; наконец – the last, but not the least – адаптацию этого рационализма в массовом сознании местного населения, М. этого сознания, без которой социальный результат индустриальных преобразований может оказаться прямо противоположным (см. Ирония истории) исходным целям. (Интересно, что, резко критикуя основополагающую для теории индустриализации идею конвергенции («общая логика индустриализма»), марксистская философия всецело принимала ее частное следствие – идею «вторичной М.»: программное положение марксизма о «возможности перехода к социализму, минуя капитализм» оговаривало в качестве необходимых условий такого перехода ориентацию на образцы реальных социалистических государств и возможность контактов компартий развивающихся стран со странами соцлагеря и мировым коммунистическим движением, но при обязательном наличии внутри страны, осуществляющей означенный переход, социальной базы революционного движения и обязательной адаптации коммунистической идеологии в массах, т.е. факторы, фактически изоморфные условиям-факторам «вторичной М.»). Фиксируя М. социокультурной и ментальной сфер в качестве обязательного условия формирования индустриального общества, концепция «вторичной М.» предполагает, что становление индустриализма осуществляется под знаком широкой социокультурной экспансии тех нормативных образцов, которые продуцированы классическим западным индустриализмом (саморегулирующаяся рыночная экономика, демократическое политическое устройство, разделение властей, свобода личности и т.п.). – Вместе с тем, модель «вторичной М.» как вестернизации (Д. Лернер) не конституировалась в качестве типовой. С конца 1970-х в теории М. начинает доминировать идея вариативности социально-экономических форм организации индустриального общества, их определенной автономии относительно западного канона. Это означает, что «вторичная М.» может предполагать сохранение материковой основы этнонациональных традиций при обязательном условии осуществления индустриализации и М. как таковых, что не может не означать следования вестерн-образцам. Наиболее типичным примером успешного осуществления М. на основе сохранения этно-специфических культурных традиций является М. Востока (прежде всего – Японии) и Восточной Европы (исключая восточнославянский регион). Специфика «восточной М.» заключается в том, что этот ее вариант осуществляется на основе не деструкции, но – напротив – усиления характерной для восточной культуры традиции общинности: Япония демонстрирует своего рода «коммунальный капитализм», сменяя лишь субъекта-адресата патриархального коллективизма и патернализма, но не разрушая при этом сам тип общинного сознания: растворенность в традиционном коллективе сменяется влитостью в коллектив предприятия, верность роду – преданностью фирме, ощущение патерналистской заботы со стороны общины – чувством социальной защищенности, внимания со стороны фирмы к отстройке личной судьбы работника (повышение квалификации по инициативе руководства, своевременное продвижение по служебной лестнице созревшего к этому работника, свадебный отпуск, прибавка к жалованию после рождения ребенка, сохранение контакта с фирмой после выхода на пенсию и т.п.). Если для Запада уровень текучести кадров является одной из стандартных социологических характеристик предприятия, то для Востока смена фирмы – событие из ряда вон выходящее. В этом смысле свободный индивидуализм как основа западного типа М. заменяется культивацией традиционных форм коллективного сознания при наполнении их новым, индустриально ориентированным содержанием, что возможно в силу опять-таки традиционной для восточной общины жесткой дисциплинированности сознания. Аналогично, социалистический путь формирования индустриального общества в ряде стран Восточной Европы (там, где не имела место социалистическая ориентация уже сложившегося индустриального общества) также не предполагал полного следования классической модели М.: в процессе индустриального преобразования общества функции инициации, организации, контроля и т.д. проецируются не на автономную свободную личность, но на государственные структуры, – однако, актуализация национальных традиций «трудовой этики» позволяет, тем не менее, констатировать факт осуществления М. как таковой. При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о возможности М. не как внешней, механической вестернизации и унификации, но как о глубинной трансформации массового создания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этно-национальных традиций. Современная концепция цивилизационного поворота как перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этно-культурном многообразии и полицентризме. В рамках этого подхода культурная гетерогенность мира, позволяющая и предполагающая конструктивный диалог и плодотворное взаимовлияние неповторимо уникальных этно-национальных традиций, фиксируется как основа не только цивилизационной стабильности человечества, но и его эволюционного культурного потенциала.

МОДЕРНИЗМ

(фр. Moderne – новейший, современный) – общее название художественно-эстетического движения в культуре 20 в., во многом определившего пути развития современного искусства. М. объединяет множество относительно самостоятельных направлений, различных по социальному масштабу и культурно-историческому значению (экспрессионизм, кубизм, футуризм, дадаизм, сюрреализм, абстракционизм, поп-арт и др.). Некоторые из них противоречат друг другу в понимании средств и способов выражения реальности, но вместе с тем обладают принципиальной философско-мировоззренческой и социокультурной общностью. Своим появлением М. обязан французскому символизму и декадансу. Часто отождествляемый со своей ранней фазой – авангардизмом, М. может рассматриваться в конкретных хронологических рамках (условно с 1890 по 1968) или как вневременной феномен в широком историческом контексте неклассического искусства вообще, в русле протестанствую-щей традиции европейской культуры (Барокко – Романтизм – Модернизм), выступающей по отношению к социуму как культура отрицания. Главное, что позволяет включить М. в эту традицию – это воинствующий антитрадиционализм, подчеркнутый эстетический антинормативизм, нередко приобретающий бунтарско-эпатирующий и экстравагантно-декларативный характер. М. свойственны принципиальный разрыв с устоявшимся художественным опытом в лице канонизированного реализма, салонного искусства, академической культуры как условие обновления искусства и ощущение переломного кризисного характера этих явлений. Остро переживая дисгармонию мира, представшего перед авангардистами как жестокий и абсурдный, антигуманность общественных отношений, отчуждение личности, саморазорванность ее сознания, несвободу и нестабильность положения художника в обществе, М. отрицает возможности предшествующей культуры в познании и адекватном отражении этих коллизий. Восприняв от романтиков идею Zeitgeist («духа времени»), модернисты попытались решить задачу перекодирования культуры, связанного с утверждением нового порядка, выразить новое мировоззрение. Следствием явились поиски нового языка, создание его «грамматики», желание превратить творчество из способа самовыражения художника в способ познания мира и его преобразования. Стратегия обновления языка символизирует для М. возможную трансформацию мира. Философско-мировоззренческой основой М. послужили идеи Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора, Бергсона, Фрейда, позднее – Ортеги-и-Гассета, Камю, Адорно и др. Можно выделить следующие характеристики М: активность, динамизм, энтузиазм, страсть к движению; непримиримость: настоятельная потребность действовать против чего-либо или против кого-либо; нигилизм: без колебаний преодолевать традиционные преграды, презирать общепринятые ценности; культ молодости и новизны, устремленность в будущее; эпатажность и революционность (в культурном смысле, ибо хотя авангардизм неустанно воспроизводит тип художника-оппозиционера, экстремистский радикализм в области искусства не обязательно предполагает политическую активность; союз авангардистов с революционным пролетариатом носил случайный и временный характер (например, в России), поскольку сознание художника-авангардиста склонно оценивать в качестве конгениального именно идеал анархизма); экспериментализм, стилевое новаторство. М. отказался от эстетики реализма, от узких рамок традиционной конкретности сюжета, от ренессансной оптической системы и продуцировал кардинальные технические инновации, отвечающие духу технической цивилизации. Исконная по-нятийность словесной речи подверглась существенным трансформациям вплоть до разрушения синтаксиса, отрицания правописания во имя возвращения языку его подлинных первичных значений. Так, А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме и др. поэты почувствовали и выразили настоятельную потребность в очищении подлинной сущности человека от нормативных наслоений языка и культуры, в освобождении, автономизации субъекта посредством языковой революции. Современная эстетика немыслима без художественных средств, изобретенных модернистами («поток сознания», ассоциативный монтаж, коллаж, «освобождение» цвета). Постоянная смена критериев новизны отчасти объясняет нередкую смену стиля одним и тем же художником (П. Пикассо, И. Стравинский, Дж. Джойс). М. стоит у истоков поэтики «открытого произведения», включив зрителя, читателя в процесс творчества, активизировав его восприятие. Для М. характерен программный концептуализм, преобладание поэтики над произведением. М. – первая художественная культура, столь плотно насыщенная теоретическими сочинениями, ибо «коммуникационный вакуум», образовавшийся в результате отказа от прежних выразительных средств, потребовал вербального пояснения, подключения зрителя к тому конвенциональному языку, которым оперирует данный автор. Понятийное мышление становится составной частью творческого процесса, более того – концептуальное искусство вводит «первичную рефлексию глаза» и систематическую теоретическую рефлексию в саму структуру произведения. Потребность в метатексте рождается искусством, которое открывает свои заколы, вырабатывает систему новых художественных методов и новую оценочную шкалу. Возникновение М. было обусловлено всем ходом исторического развития (так же, как и его неизбежная трансформация в «китч»). Постмодернизм осознал и воспринял факт врастания авангарда в отрицаемую им культуру, его поглощения обществом потребления и слияния с традиционными институтами. Необходимый М. пафос негативизма был легитимирован открытыми обществами как локальный, вполне безобидный и даже полезный всплеск эмоций, способствующий перманентному процессу обновления и развития. Значение М. заключается в том, что он выступил особой формой самопознания культуры, предопределил современные формы бытия искусства, раскрепостил художественное сознание, обнаружив возможности новой семантики, переставил акценты во взаимоотношениях искусства с обществом, предвосхитил (что представляет особый интерес для современной философии) глубокий интерес к бессознательным структурам языка. К числу наиболее известных модернистов, работы которых эстетически радикальны и способствовали оформлению модернистской традиции, относятся следующие авторы: Дж. Джойс, М. Пруст, Кафка, Р. Музиль, Камю, Т. Манн и др. (в прозе); А. Стриндберг, Л. Пиранделло, Б. Брехт, Э. Ионеско, С. Беккет и др. (в драматургии); А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме, P.M. Рильке, Г. Аполлинер и др. (в поэзии); И. Стравинский, А. Шенберг, П. Булез, К. Штокхаузен и др. (в музыке); В. Кандинский, М. Шагал, К. Малевич, П. Пикассо, С. Дали, X. Миро, П. Клее, П. Мондриан, Р. Магритт и др. (в живописи).

МОДУС

(лат. modus – мера, образ, способ) – 1) философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях – в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть «инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания». 2) в логике – разновидность силлогизма, отличающегося количественной (общие или частные) и качественной (утвердительные или отрицательные) характеристикой входящих в него посылок. М. выводятся на основании общих правил силлогизма и специальных правил фигур.

МОНАДА

(греч. monas – единица, единое) – понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias – двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спев-сиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и – соответственно – с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как фундаментального акта бытия («бы-тийственности»), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени. Идея сопряженности М. с духовным началом развивается Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614-1687), создавшим учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618-1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В. Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания – воздуха и воды – в многообразии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера, т.д.; Я.В. Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир – из предельных М.-мыслей. Это, однако, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и является не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкретной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая «центральная М.», неизменная в своей единственности – в отличие от других существ, представляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения которого с ван Гельмонтом является исторически установленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин «М.». Однако, по своему содержанию концепция М. Лейбница является глубоко оригинальным, концептуально фундированной учением – монадологией. М. занимает в концепции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. неделима, но не в механическом смысле натурфилософски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но семантически более богатого и социально артикулированного латинского индивидуума (individuum). M. понимается Лейбницем по аналогии с «Я»: все они «вылеплены из одного теста», образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима («две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными»), конституируясь как единство существования и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависимости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено «бесконечное число ступеней между Богом и ничто». В рамках этой онтологической «макробесконечности» Лейбниц дифференцирует М. на: 1) – низшие или «голые» (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. «спят без сновидений» (в тезисе Лейбница «вся природа полна жизни», включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественнонаучные сценарии эволюции сознания); 2) – развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа «шороха падающей песчинки»), наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (страдательные ames животных); 3) – М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, характеризующиеся апперцепцией и рефлексией (человеческий дух); 4) – высшие, более совершенные по сравнению с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо «высшие М. непостижимы для низших»; в этом контексте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возможности существования во всей вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей «достойнейших классов разумных существ», могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) – Бог как «верховная М.-«граница» или «предел» разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально «основанием бытия» всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, прежде всего, индивидуальность «Я» и, в этой связи, «как бы малое божество». Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности – неисчерпаемой (ср. с «подобочастными» Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как «сжатая вселенная», трансформированная в «физическую точку» (ср. с предложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприятии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри – как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой – «беременеет» будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации (appetitio) и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, возможны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невозможно вне связи с другими личностями и со всем обществом как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиально немеханична. М., по Лейбницу, образует самодостаточное и завершенное, а потому замкнутое единство («М. вовсе не имеют окон»). Однако, дискретность механического контактного взаимодействия между М., нуждающегося в «окне», заменяется у Лейбница универсальностью мирового единства, – в мире не обнаруживается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении, и каждая М. проявляет себя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть «живое зеркало Вселенной», и в силу этого «Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние». В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация «свертывания» (сжатия в «физическую точку») и разворачивания содержания М. (ср. с астрофизической концепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную бесконечность ее проявлений. Однако, действительный мир – не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, – действительность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо глядя на вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность вселенной. Мир образует замкнутое единство микро– и макрокосма, фундированное у Лейбница идеей предустановленной гармонии (см. Телеология). Монадология Лейбница, таким образом, представляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся системы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистемами, находящимися в отношении когерентной и взаимостимулирующей трансформации с друг другом и с целым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экзем-плификаций проявления философией своего прогностического потенциала. Таким образом, монадология Лейбница значительно дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiate («простых субстанций»). А. Г. Баумгартеном именно применительно к бытию М. впервык были введены в философский оборот понятия «в себе» и «для себя», легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие «реал», содержание которого синтезирует содержание понятий «М.» у Лейбница и «вещи-в-себе» у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием квантовой механики данная (натурфилософская) версия монадологии теряет базу для своих онтологических аппликаций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформулированы многие идеи, воспринятые современной неклассической философией. Так, немецкий философ и врач Г. Лотце (1817-1881) понимает под М. индивидуальную духовную сущность «Я», связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и, посредством него, со всеми другими М.-«Я». В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полагает значимость того или иного содержания знания для индивидуального «Я». Введенное им в философский оборот понятие «значимости» (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в баденской школе неокантианства («ценности не существуют», но «значат» (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генетически восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе микрокосма (Бог как «монада монад») и лейбницевский «индивидуализм» М. содержательно детерминировали монадо-логический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш. Ренувье, Дж. Э. Мак-Таг-гарт и др.).

МОНИЗМ

(греч. monos – один) – 1) тип организации философского знания, определяющийся наличием в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполнение философской системы; семантически противостоит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках этого принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней последовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действительность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансформировался в дуализм или плюрализм. Однако, в истории философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движение от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Поскольку понятие М. используется преимущественного во втором значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии проблемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-философском смысле.

В.Н. Ретунский

МОНОТЕИЗМ – см. ПОЛИТЕИЗМ и МОНОТЕИЗМ, ТЕИЗМ, БОГ

МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Се-конда, барон де Ла Бред и де Монтескье

(1689-1755) – французский философ права и истории, президент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской Академии (1728). Представитель философии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельности разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причинами, – согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объединить в набор определенных типовых групп: «Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии… Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего». Разнообразие социальных законов, по мнению М., объяснимо, ибо они реализуются вследствие причин зачастую объективного характера. В основном сочинении «О духе законов» (1748), попавшем в «Индекс запрещенных книг», попытался объяснить законы и политическую жизнь различных стран и народов, исходя из их природных и исторических условий, в духе теории среды. По М., «многие вещи управляют людьми – климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий «дух народа». «Дух народа», по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: «Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы – действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые – внешнее поведение человека». Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политической социологии. В них М. анализирует «принцип» (определяемый доминирующим чувством в рамках конкретной формы правления – при демократии это «добродетель») и «природу» (обусловливаемую числом обладателей верховной суверенной власти: республика – весь народ или его часть, монархия – один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм – один в соответствии с собственными прихотями и произволом) правления в условиях республики, монархии и деспотизма. По М., каждый из трех типов правления сопряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шансов на деспотию). Т.обр., М. увязывал собственную классификацию типов государственного устройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного общества. М. настаивал на том, что народ назначает государя в силу договора, и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно народу. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномоченный имел столько же власти, сколько уполномочивший, и не зависел бы от него. «Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела», – подчеркивал М. На примере английской конституции (самой прогрессивной, по М.) в своей работе «Персидские письма» (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Философия М., не раз интерпретировавшаяся самыми различными способами в истории западной общественной мысли, постулировала принципиальное наличие у людей свободы воли, ибо рациональные законы разумного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., «…мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и поэтому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда». М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оценивая его исключительно в стилистике оценок политической философии того времени. Общество, по М., целиком обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим – социум в политической ипостаси своей переживает исключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.

А. А. Грицинов

MOP (More) Томас

(1478-1535, казнен по повелению Генриха VIII) – английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532). Главное философское сочинение об идеальном государстве – «Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» (1516). (Дословно «утопия» означает «нигдея» – место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания английских крестьян, когда «овцы поели людей». Во второй части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все принадлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов ежедневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы «делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей». На первое место у М. выходит не совпадение личных и общественных интересов, а безусловное подчинение индивидуального общему. («Главное и почти что единственное дело сифогрантов – жителей Утопии – заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности». «Цвет плащей на всем острове один и тот же – естественный цвет шерсти»). М. требовал отчуждения собственности индивидов в пользу государства, напоминающего государство Платона. Именно частную собственность М. рассматривал как главную причину всех социальных бедствий: «распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот». М. требовал религиозной веротерпимости, возможно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слишком верил в возможность реального воплощения собственных предначертаний: «Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет». Этими словами заканчивается текст «Утопии» М.

А. А, Г рицинов

МОРАЛЬ (нравственность)

(лат. Moralis – нравственный, mores – нравы) – специфический тип регуляции отношений людей, направленный на их гуманизацию; совокупность принятых в том или ином социальном организме норм поведения, общения и взаимоотношений. В любом человеческом сообществе есть необходимость в согласовании форм жизнедеятельности, коррелировании различных и порой альтернативных между собой целеполаганий. В отличие от жестко фиксированных и сопряженных в своем функционировании с определенными организационными структурами формами регуляции (правовая, религиозная и др.), М. выступает, как правило, в качестве «неписанного закона», реализуя свою регулятивную функцию, в первую очередь, посредством обыденного сознания. М. генетически восходит к феномену обычая; применительно к индивиду основные нравственные ценности усваиваются им в процессе личностной социализации. В социально-личностной и духовной сферах М. носит все-пронизывающий и всеохватывающий характер. Все отношения людей, от интимных до «межконтинентальных», проникнуты ею, подвержены моральной оценке и с ее помощью проходят проверку на жизненную целесообразность. Поскольку М. существует на двух уровнях: общечеловеческом и личностном, постольку можно утверждать, что она – один из способов разрешения противоречий между всеобщим и индивидуальным. Она не имеет рецептурного характера. М. – постоянное нормотворчество людей, жизненный процесс, в котором основная фигура – сам индивид, человек, творец, своего бытия. Руководствуясь общечеловеческими нравственными требованиями в качестве идеально-должного он самостоятельно делает выбор своего поведения, поступка, намечает цель и средства ее достижения, исходя из реальных возможностей и конкретной ситуации. Отсюда – ответственность за моральность выбора и деятельности человека. Основными социальными функциями М. являются: регулятивная, цен-ностно-ориентационная и социализирующая. М. предлагает образцы должного, разумного, общечеловеческого. Чем нравственно воспитаннее личность, тем более добровольно она соблюдает моральные предписания общества и семьи. Нравственная регуляция осуществляется посредством ориентации людей на гуманные, добрые, честные, благородные, справедливые отношения, т.е. через то, что принято называть моральными ценностями. В целом функционирование М. осуществляется в русле общесоциальных закономерностей развития общества и личности. Структура М. включает в себя нравственные взгляды, смысложизненные ориентации и идеалы, нравственные чувства, традиции, нормы, принципы, заповеди, мотивы, цели, отношения, поступки, оценки, категории добра, совести, чести, справедливости, счастья и т.д. Сюда же относятся нравственные качества личности, феномены милосердия, благотворительности, добродетели. Каждый из перечисленных элементов имеет парную категорию: добро – зло, честь – бесчестие и т.д. М. в целом противостоит аморализм, который достаточно многолик. Аморализм в политике – достижение намеченной цели любыми средствами, включая антигуманные; в экономике – нарушение рыночных законов, игнорирование интересов производителей благ; в правовой сфере – нарушение принципа справедливости, пренебрежение к закону; в научно-технической деятельности – использование высших достижений человеческой мысли во вред цивилизации.

МОРГАН (Morgan) Льюис Генри

(1818-1889) – американский антрополог, один наиболее известных создателей теории эволюционизма. Изучал право в Кайюга Лэйк Академии и Юнион Колледже (Шенектади). Сочетал занятие адвокатской деятельностью с индивидуальными научными исследованиями, которым посвятил около 40 лет жизни. Известен как общественный деятель – защитник прав коренного индейского населения США. Набольшую известность приобрел фундаментальный труд М. «Древнее общество» (1877). В нем была предложена детализированная схема исторической эволюции человеческой культуры и общества. Вслед за Тайло-ром М. выделял три основные стадии развития общества: дикость, варварство и цивилизацию. Вместе с тем, он подразделял каждую из двух первых стадий на три периода (низший, средний и высший). Предложенная М. классфика-ция представляла собой синтез археологических и этнографических материалов. В основу периодизации были положены технологические скачки в развитии культуры. Так, изобретение гончарства рассматривалось как порог перехода от дикости к низшей ступени варварства, доместикация растений и животных – к средней, а выплавка железа – к высшей его стадии. По М., описанные им стадии развития универсальны и характерны для индивидуальной истории каждого народа. М. считал, что стадии технологического прогресса в определенной степени коррелируются с последовательностью развития других культурных институтов, например регулирования отношений между полами. М. выделял 6 стадий их развития, начиная с промискуитета, не предполагавшего наличия каких-либо половых запретов на низшей стадии дикости, до моногамной семьи, соответствовавшей уровню цивилизации. С концепцией эволюции брачно-семейных отношений была тесно связана предложенная М. классификация систем родства, которые он подразделял на ранние – классификаторские и поздние – описательные. Эволюционная концепция М. оказала огромное влияние на развитие гуманитарной мысли второй половины 19 в. Среди ее адептов оказались Маркс и Энгельс, обнаружившие в ней подтверждение собственного понимания исторического прогресса. Опираясь на моргановские положения, Маркс и Энгельс постулировали, что институты частной собственности, моногамии и государства предопределяют факт эксплуатации рабочего класса в индустриальном обществе. В марксистской интерпретации эволюционная концепция М. оказалась развернутой в будущее, в котором предполагалось воспроизведение культурных моделей традиционного общества на качественно новом, коммунистическом уровне. Внимание Маркса и Энгельса к работам М. обусловило их фактическую канонизацию в советской этнографии. Вместе с тем, развитие антропологии и, в первую очередь, накопление нового фактического материала внесло не только существенные коррективы, но во многом опровергло теоретические построения М., особенно, его концепцию эволюции семейных отношений. Критическое отношение к наследию М. в англо-американской антропологии 20 в., обусловленное неприятием раннего эволюционизма и марксизма, было преодолено лишь в 1970-х в связи с публикациями Уайта и других представителей неоэволюционизма. В настоящее М. признается одной из наиболее значимых фигур в истории антропологии.

МОРЕНО (Moreno) Джекоб

(1892-1974) – американский социолог, социальный психолог и психиатр. Основатель социометрии, создатель психодрамы и социодрамы. Профессор социологии Нью-Йоркского (1951-1966) и Колумбийского университетов. Детство и юность провел в Румынии и Австрии. Испытывал влияние психоаналитических идей Фрейда. Окончил философский и медицинский факультеты Венского университета. В период учебы разработал проект организации и групп самопомощи для одиноких проституток, который стал одним из первых импульсов формирования движения групповой психотерапии. В 1916 начал разработку второго проекта организации групп самопомощи для итальянских крестьян-переселенцев После первой мировой войны организовал в Вене «спонтанный театр», использовавший оригинальную игровую методику, ориентированную на развлечения и гармонизацию психической жизни людей. Работал в психиатрических клиниках и институтах Австрии. На протяжении ряда лет разрабатывал идеи и методику психодрамы. В 1925 переехал в США. Продолжил разработку психодраматического подхода, работая с детьми в Плимутском институте в Нью-Йорке. Одновременно разрабатывал идеи теории малых групп и методики социометрического анализа. Обследовал обучавшихся в подготовительной школе детей – правонарушителей и заключенных государственной тюрьмы Нью-Йорка. Занимался психиатрической практикой. В 1929 реализовал первую крупномаштабную программу «открытой» психодрамы в любительской труппе Карнеги-холла. В 1931 основал первый профессиональный журнал по групповой терапии (ныне – «Групповая психотерапия, психодрама и социометрия»). В 1932 (по одной из версий) ввел термин «групповая психотерапия». В 1934 опубликовал книгу «Кто выживет?» и монографию «Применение группового метода для классификации», ставшую одной из основных работ по формированию групповой психотерапии. В 1936 основал клинику в Бикон-Хилле и до 1968 был ее главным врачом (ныне санаторий М.). В 1937 основал журнал «Социометрия». В 1940 создал первую профессиональную организацию групповых терапевтов. Опубликовал работы «Социометрия и культурный порядок» (1943) и «Социодрама. Метод анализа социального конфликта» (1944). В 1946 предложил психодраму как метод исследования и терапии личности и опубликовал книгу «Психодрама». Осуществил цикл пионерских иследований малых групп, разработал соответствующие методы, теории и категориально-понятийный аппарат. Доказал, что психическое благополучие личности определяется ее местом в системе межличностных отношений. Разработал методы выявления неявной структуры этих отношений, определяемых эмоциональными связями (симпатиями, антипатиями и пр.). Установил, что размер и сложность неформальных групп определяют ряд параметров их членов, в т.ч. и уровень психосексуального развития. Основным средством решения социальных проблем считал упорядочивание отношений между людьми. В 1947 опубликовал книгу «Групповая психотерапия», в 1951 – «Социометрия, экспериментальный метод и наука», а в 1954 – «Основы социометрии», в которых изложил основания новой науки, иногда квалифицируемой как микросоциология. В 1956 основал «Международный журнал социометрии». В публикациях 50-60-х развивал идеи групповой психотерапии и социометрии. Считается одним из создателей современной социологической теории малых групп и количественных методов в социальных науках. Оказал большое влияние на развитие ряда наук и дисциплин.

В.И. Оечаренко

МОРРИС (Morris) Чарльз

(1901-1979) – американский философ. Доктор философии (Чикагский университет, 1925). Основные сочинения: «Шесть теорий разума» (1932), «Логический позитивизм, прагматизм и научный эмпиризм. Сборник статей» (1937), «Основы теории знаков» (1938), «Пути жизни» (1942), «Знаки, язык и поведение» (1946), «Открытое Я» (1948), «Разнообразие человеческих ценностей» (1958), «Обозначение и смысл. Изучение отношений знаков и ценностей» (1964) и др. М. утверждал, что разнообразные знаковые системы выступают существенно значимыми основаниями любых цивилизаций людей. Вне контекста реконструкции той роли, которую исполняют совокупности знаков в общественной жизни, по М., немыслимо какое-либо адекватное постижение сути человеческого разума как такового. Традиционные, по классификации М., подходы к трактовке разума – теории: разума как субстанции (Платон, Аристотель, Декарт и др.); разума как процесса (Гегель, Брэдли и др.); разума как отношения (Юм, Мах, Рассел и др.); разума как прагматической функции (Шопенгауэр, Ницше, большинство представителей школы прагматизма и др.); разума как интенционального акта (Брентано, Мур, Гуссерль и др.) – М. предлагал дополнить знаковой концепцией. Исходя из предположения о том, что унификация результатов одной из ипостасей человеческого мышления – научного знания – осуществляется в границах процесса, именуемого М. «семи-озисом», предложил принципиально нетрадиционное истолкование реального содержания и эвристического потенциала семиотики как специфической научной дисциплины. В проблемное поле семиотики М. предложил включить: те предметы и явления (посредники), которые функционируют как знаки, или «знаковые проводники»; те предметы и явления, к которым знаки относятся, или «десигнаты»; воздействие, оказываемое знаком на истолкователя (интерпретатора), вследствие которого обозначаемая вещь становится неотъемлемо сопряженной с этим знаком (суть самим этим знаком) для последнего; самого интерпретатора (истолкователя) как такового. В абстрактной форме М. определил это взаимодействие следующим образом: «знаковый проводник» есть для толкуемого истолкователем «определенный Знак» в той мере и степени, в какой толкуемое истолкователем обозначает (интерпретирует, осознает) десигнат вследствие присутствия знакового проводника. Семиозис предстает у М. процедурой «осознания-посредством-чего-то». Исследуя в каждом отдельном случае диадические репертуары взаимозависимости и взаимодействия трех элементов триады («знаковый проводник», «десигнат» и «толкователь»), семиотика выступает, таким образом, в трех своих ракурсах: как синтаксис (изучающий отношения знаков между собой); как семантика (изучающая отношения знаков с обозначаемыми ими предметами и явлениями); как прагматика (изучающая отношения знаков и их интерпретаторов). По М., интерпретатор знака – это определенный организм, интерпретируемое им – одеяния того органического существа, которые (при помощи знаковых проводников) исполняют роль отсутствующих предметов в тех проблематических ситуациях, в которых эти предметы якобы присутствуют. Указанный «организм» таким путем обретает способность постигать интересующие его характеристики отсутствующих предметов и явлений, а также ненаблюдаемые параметры наличных объектов. В целостном семиотическом «развороте» язык, согласно концепции М., предстает интерсубъективной коллекцией знаковых проводников, использование которых обусловлено сопряженным набором фиксированных процедур синтаксиса, семантики и прагматики. В духе современной ему интеллектуальной моды М. предложил содержательную интерпретацию категории «знак» в стилистике объяснительной парадигмы дисциплин, изучающих поведение людей: «Если некоторое А направляет поведение к определенной цели посредством способа, схожего с тем, как это делает некоторое В, как если бы В было наблюдаемым, тогда А – это знак». Обнаружив пять главных видов знаков (знаки-идентификаторы – вопрос «где», знаки-десигна-торы – вопрос «что такое», прескриптивные знаки – вопрос «как», оценочные знаки – вопрос «почему», знаки систематизации – формирующие отношения толкователя с иными знаками), М. сформулировал подходы к пониманию категории «дискурс», а также посредством комбинирования разнообразных способов использования и обозначения самих знаков выявил 16 типов дискурса (научный, мифический, технологический, логико-математический, фантастический, поэтический, политический, теоретический, легальный, моральный, религиозный, грамматический, космологический, критический, пропагандистский, метафизический), объемлющих в своей совокупности проблемное поле семиотики в целом как научной дисциплины, изучающей язык. Установки семиотики, по убеждению М., не метафизичны и релятивны, они формируют упорядоченное пространство в безграничной совокупности конкретных дискурсивных форм. Постижение культурного потенциала в модусе универсалий культуры осуществимо, с точки зрения М., для личности тем успешнее, чем в большей степени данная личность ориентирована на реконструкцию именно знакового ресурса культуры, именно знаковых феноменов в парадигме семиотических подходов. Только обладая внутренней готовностью к адекватному истолкованию обрушиваемых обществом на человека массивов знаково организованной информации, только располагая иммунитетом против знаков, ориентированных на манипулирование людьми, личность, по мнению М., может претендовать на сколько-нибудь эффективное сохранение собственного автономного «я».

МОСКОВИЧИ (Moscovici) Серж

(р. 1925) – французский психолог и социолог, один из авторов теории социальных представлений. Профессор высшей школы социальных наук, директор Центра социально-технологических исследований (Париж). Основные работы: «Очерк о природе человеческой истории» (1968); «Век толп. Исторический трактат по психологии масс» (1981); «Технология изобретения богов» (1988); «От коллективных представлений к социальным представлениям» (1989) и др. В отличие от коллективных представлений в концепции Дюркгейма, обладающих принудительным характером по отношению к индивиду и развивающихся под воздействием сил sui generis на протяжении многих поколений, одних и тех же во всем обществе, социальные представления (по М.) – это знания и верования, которые возникли в повседневной коммуникации и имеют соответствующую структуру. Теория социальных представлений должна определить: как возникают и строятся концептуальные схемы, как формируется система значений и личностных смыслов субъекта в ходе социальных интеракций. Эти системы интерпретации, классификации и типологии организованы совершенно различным образом в разных культурах, классах или группах и составляют мир мнений культур, классов или групп. Представления можно рассматривать как форму социальной реконструкции реальности с особым языком, логикой и структурой импликаций. Понятия, содержащиеся в представлениях, получают благодаря натурализации квазифизическую форму существования, которая позволяет им быть конституируюмщим фактором социальной реальности. Речь идет о своеобразной онтологии здравого смысла, ограничивающей «свое» пространство индивида. Социальный процесс – это процесс когнитивного освоения действительности, в котором объекты и индивиды познаются и дифференцируются на основе моделей предыдущего опыта. Но, выражая отношение к социально значимым объектам, социальные представления не репродуктивны. Источником изменений служит трансформация содержаний, возбуждающая в обществе определенные образцы, язык и идеи, которые делают возможными коммуникацию и действия. Новые сущности (харизма, бессознательное, комплексы) обогащают онтологию общества и придают «реальности» новую форму. Факт репрезентации отличает объяснительное познание здравого смысла от описательного познания науки и выполняет адаптационную (странного к обычному) и регуляционную (поведения) функции. Активная роль социальных представлений определяется их измерениями: информативностью, установкой и «полем представления» – оригинальным понятием концепции, обозначающим иерархизированное единство элементов содержания, образных и смысловых компонентов. С концепцией социальных представлений у М. тесно связано исследование психологии масс (толп). В последней фиксируется резкое противопоставление поведения индивида вне толпы его же поведению в составе толпы. Особо анализируется категория публики как рассеянной толпы, ее превращенной формы, складывающейся во многом под воздействием средств массовой коммуникации. В своем анализе М. следует традиции, заданной Лебоном (частично, Тардом), дает свою интерпретацию версии взаимоотношения толпы и вождя по Фрейду, преломляя их через концепцию социальных представлений. При этом, указывая на нежелательность психологизации темы, М. одновременно предостерегает и от недооценки возможностей психологии в ее анализе.

Д.М. Булычко

МОСС (Mauss) Марсель

(1872-1950) – французский социолог и антрополог. Получил философское образование в Бордосском университете. Изучал историю религии, индологию и сравнительную индоевропейскую лингвистику в Высшей школе практических исследований, где возглавил кафедру истории религий «нецивилизованных народов» (1901). Был одним из инициаторов создания Института этнологии при Парижском университете (1925). Профессор социологии в Коллеж де Франс (с 1931). Участвовал в издании журнала французской социологической школы. После смерти Дюркгейма стал главным редактором II серии журнала (1925-1927) и возглавил группировавшуюся вокруг журнала социологическую школу. В 1924 стал первым президентом Французского института социологии. Научная деятельность М. неразрывно связана с социологической школой Дюркгейма, племянником, учеником и сотрудником которого он был. Сторонник реформистского социологизма, активно занимался политической деятельностью. Большое внимание уделял социологии «первобытных» обществ, совпадающей с его точки зрения, с этнологией. Главная работа М., ставшая классической, – «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925) – основана на анализе конкретного этнографического материала (Океания, Австралия, Северная Америка), а также некоторых древних индоевропейских религиозно-правовых систем. На формирование подхода М. к исследованию «дара» повлияли идеи Дюркгейма, Зиммеля, работы Веблена, Боаса, Малиновского. М. рассматривает дар как тотальный социальный факт, пронизывающий все сферы архаических обществ. Дар – элемент тотальных экономических поставок, элемент обмена, постоянно происходящего между сегментированными частями первобытных обществ. В этих обществах обмен происходит не между индивидами, а между группами или между вождями, олицетворяющими группы. Существующая система даров, внешне бескорыстная, имеет скрытый утилитарный характер, более того, она социально нормирована. Правила дарить, принимать и возмещать дары регулируются магическими и религиозными представлениями. Существование систем дарения М. обнаруживает и в более цивилизованных обществах: в правовых законах и религиозных текстах Древнего Рима, Индии, Китая. С т.зр. М., дарение как вид обмена, обязательного для поддержания состояния равновесия (экономического баланса) любого общества, не исчезло и в современном мире. М. обосновывает необходимость изучения «целостного» человека, одновременного рассмотрения социальных, психологических и биологических факторов, что проявляется в его исследованиях социальной обусловленности выражения чувств, физического воздействия социального внушения, традиционных передач техник тела. Механизмы взаимопроникновения и взаимовлияния индивидуального и социального присутствуют в трактовке М. символов как характерной черты социальных фактов. Символы выражают как присутствие группы, так и инстинктивные реакции ее членов, прямые потребности каждого и всех, их взаимные отношения. Идея М. о целостных социальных фактах оказала определенное воздействие на труды Гурвича и Леви-Стросса. Благодаря преподавательской деятельности М. было сформировано первое поколение французских полевых этнологов.

Н.Ю. Шило

МОТИВ

(лат. movere – побуждать, приводить в движение) – одно из понятий, описывающих сферу побуждения субъекта к деятельности – наряду с потребностями, интересами, установками, эмоциями, инстинктами. Выражает тенденцию поддержания и возрастания индивидуального уровня деятельности в различных сферах активности человека. М. может пониматься как предмет, который побуждает и направляет на себя деятельность и поступки, или как причина, лежащая в основе выбора действий и поступков и объясняющая их. Психологические направления расходятся в определении природы и функций М., места М. в структуре психики. Предполагается, что деятельность с необходимостью мотивирована, но сам М. не всегда достигает осознания, скрываясь в бессознательном (психоанализ). При достижении достаточной степени осознанности М. выступает в качестве конструктивного начала человеческого Я (гуманистическая психология). Участие М. в процедурах смыслооб-разования, т.е. сообщения личностного смысла действиям и обстоятельствам, превращает его в полифункциональный, сложноструктурированный феномен. В то же время в семиотике М. как функция – простейшая смысловая единица повествования. Предметом анализа по методу В.Я. Проппа становятся совокупности действий, повторяющихся в различных нарративных формах. См. также: Мотивация.

МОТИВАЦИЯ

– активные состояния психики, побуждающие человека совершать определенные виды действий. В границах парадигмы деятельностного подхода (А.Н. Леонтьев) полагается вызываемой направленностью на удовлетворение потребностей под влиянием внешних стимулов. Отдельные мотивы формируются вследствие опредмечивания потребностей в ходе поисковой активности и превращения их объекта в мотив. Основные характеристики М. – интенсивность и устойчивость. Изучение мотивационной сферы личности должно включаться в контекст содержаний культуры, которая придает М. ценностно-нормативные моменты. Выступая основанием типов характера, М. иногда подменяется мотивировкой – рациональным обоснованием поступка посредством указания на приемлемые обстоятельства, побудившие к выбору данного действия. М. служит не только механизмом оправдания, но и психологической защиты, когда динамическая система напряжений, т.е. М., достигает стабилизации.

С. А. Радионова

МУЖИЛОВСКИЙ Андрей (в монашестве Антоний)

(1580-е –1640-е) – белорусский антиуниатский церковный деятель, писатель-полемист. Был пресвитером, с конца 1620-х гг. – протопопом и протояреем в Слуцке и Копыле, затем иеромонахом Киево-Печерской лавры. В 1620-1621 принимал участие в организации поездки в Беларусь и Украину иерусалимского патриарха Феофана, в результате которой здесь была обновлена православная иерархия. Активный противник Брестской унии 1596. Автор работ: «Ответ на послание униатов виленских» (1616) и «Антидотум» («Противоядие») (1629), направленных против «Френеса» и «Апологии» Смот-рицкого. Отмечая положительное значение ранних антиуниатских работ Смотрицкого, М. обвиняет его в отступничестве, предательстве православных белорусов и украинцев. Критиковал практику римско-католического клира, отвергал претензии паства на верховную власть в христианском мире. Подверг сомнению тезис сторонников унии об унии как основе общественного согласия, доказывая, что она является лишь сделкой группы церковных деятелей во главе с митрополитом Киевским М. Рагозой с «западным костелом». Одним из первых пытался разделить церковно-богословскую и светскую литературу. На «Антидотум» Смотрицкий ответил «Экзетезисом» (1629).

МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль

(1905-1950) – французский философ. Участник движения Сопротивления. Издатель журнала «Esprit» (с 1932). Основные сочинения: «Пер-соналистская и коммунитарная революция» (сборник статей, 1935); «От капиталистической собственности к человеческой собственности» (1939); «Трактат о характере» (1946); «Введение в экзистенциализм» (1946); «Свобода под условием» (1946); «Что такое персонализм?» (1947); «Маленький страх двадцатого века» (1948); «Персонализм» (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: «Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать доверием бедных… В этом есть и предпосылка любой политики, в этом – достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые политические формы». С точки зрения М., макроэкономические и политические процессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую личность из фокуса внимания общество – и человековедения, в еще большей степени интересы индивида оказываются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисциплин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретических дискуссий и практических действий окажется личность («персона»), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кризис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, поскольку, согласно М., «экономическая структура, какой бы рациональной она ни была, если она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно разрушает себя изнутри». М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию совокупности наиболее приемлемых для конкретного человека поведенческих и культурных эталонов: «…личность – это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изымаю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода». Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность. Последняя принципиально неуловима и необъективируема, т.к. находится в перманентном движении; существовать для личности – это, согласно М., «быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя». «Все устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и плохого, словно она – тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом моего сознания, – писал М. – Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью… Как неконструированная тотальность, она – выше временя, шире моих взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне». М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. – «тотальный объем человека… В каждом из нас есть три духовных измерения: телесное, универсальное и направленное вширь – сопричастность. Призвание, воплощение и сопричастность суть три измерения личности». М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имманентные долженствования как духовного существа, будучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-созидающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентрации медитативного типа; самопожертвования через самоотреченную жизнь для других – путь, по М., характерный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, – полагал М., – важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться иначе, как через других и в других: «любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой выступает как Чужой, Я становится чужим мне самому». С точки зрения М., декартовское «мыслю, значит существую» может и должно быть трансформировано в «люблю, следовательно, существую, и жизнь достойна быть прожитой» или (еще жестче) – в «быть значит любить». Вне контекста этого, истинного человеческого измерения, бессмысленно рассуждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления проблем общества: «…и духовное принадлежит к инфраструктуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности». Критикуя современный ему капитализм как «метафизику примата прибыли», М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респектабельной версии последнего) как «физику нашей ошибки», тяготение же к коммунизму – как «нашего фамильного демона». Согласно М.: а) марксизм – непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традиционный капитализм либерального типа марксизм стремится трансформировать в государственный капитализм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетаются в марксизме с пренебрежением к личности; г) в историческом плане марксизм логично привел к формированию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заменен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы «работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общество может поддержать Мысль, которая для человека также незаменима, как и дыхание». Отвергая принципиальную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию «христианского реализма», в рамках которой им выстраивалась аксиологическая схема в виде «эллипса с двумя полюсами – материальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого». Отрицая обновленческие надежды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церкви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедливость, равенство и прогресс. М. исключал достижимость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и «массовое общество» с тиранией деперсонализированного анонима, и мистически заряженные харизматическими лидерами общества фашистского типа, и либерально-просветительские модели общественного устройства, сводящиеся к обеспечению компромисса между разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. – персоналистско-коммуни-тарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существовать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого номера журнала «Esprit» призывал «Воссоздать Ренессанс», ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и «персоналистская революция коммунитарного типа» призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 ст.) М. верил в социализм людей творческого труда, для которого характерны «общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местными органами власти и гражданскими правами личности». М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как «легитимизированный беспредел», который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу индивидуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксиологическое небытие, именуя такие умонастроения продуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: «Всякий новый порядок в потенции – установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства… Христианство не заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка, революционный клерикализм – на клерикализм консервативный». Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятивных идеалов христианства «склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-накопления, вождя, партии». Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его приверженцев возможность усматривать признаки совершенства в любом устройстве социума.

МУР (Moore) Джордж Эдуард

(1873-1958) – британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в университетах США (1940-1944). Главный редактор журнала «Mind» (1921-1947). В главных произведениях «Принципы этики» (1903), «Философские исследования» (1922), «В защиту здравого смысла» (1925), «Ответ моим критикам» (1942), «Некоторые основные проблемы философии» (1958) и др. полемизировал с идеями английского абсолютного идеализма и берклинианства, разрабатывал оригинальные этические доктрины. М. стоял на позициях плюралистической онтологии в противовес идеалистическому монизму, на принципах принципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логике. С точки зрения М., понятия, с одной стороны, не могут трактоваться ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состояние сознания, с другой же – они не есть продукт абстрагирующей активности сознания. Понятие – автономный и неизменный объект мышления, последняя реальность. Истинность суждений не коррелируема и не определима их отношением к реальности, истина – всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. «Обращение к фактам бесполезно» – это высказывание М. выступило впоследствии девизом «концептуального реализма» Рассела – Витгенштейна. В статье «Опровержение идеализма» (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны – «сознание» и «объект»: «Ощущение включает сознание и объект, независимый от сознания». При этом «сознание», по М., находится в некотором нераскрываемом отношении «осведомленности» к «объекту». Вместе с тем «независимое «существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе «здравого смысла», а не в качестве характеристики объективной действительности. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существовать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным). М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистической концепции «имманентности трансцендентного». Идеи М, явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуалистический характер и основывалась на критике «этического натурализма», рассматривающего «добро» как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. – основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции говорящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что моральная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной совокупности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М. тем не менее выступил как один из основателей «метаэтики».

МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

– комплекс интеллектуальных и коммуникативных процессов, включенных в контекст организованной коллективной деятельности. Неологизм Московского методологического кружка (ММК), обозначается как МД. Концептуальным каркасом представлений о МД является «базовая схема МД», введенная Щедровицким в 1980. Это одна из четырех базовых онтологических и организаци-онно-деятельностных схем СМД (системо-мыследеятельност-ного) подхода (схема многоплоскостной организации знания, схема воспроизводства деятельности и трансляции культуры, схема организационно-технического отношения и искусственно-естественного развития, схема МД). Категория МД выступает манифестацией СМД-подхода и исследовательской программы ММК. Понятию МД ставится в соответствие не объект, а система знаний и средств мышления и деятельности, наработанных в процессе реализации программы исследования мышления как деятельности (Щедровицкий, Н. Алексеев, 1957). Схема и понятие МД возникли как результат многолетних поисков путей и способов объединения («конфигурирования») теоретико-методологических представлений о мышлении и представлений о деятельности, которые разрабатывались в ММК на протяжении 50-70-х. Проблема состояла в том, чтобы задать и теоретически описать целостные единицы мышления и деятельности, в которых реализовались бы механизмы связи между мышлением и речью-языком, с одной стороны, мышлением и действием, с другой, речью-языком и действием, с третьей. Схема МД синтезирует многолетние наработки ММК в области исследований деятельности, коммуникации и интеллектуальных процессов. Она употребляется как семиотический комплекс – конфигуратор знаний о мышления и форм организации мыслительной деятельности: языковое мышление, тексты и речь; мышление по схемам многих знаний; диалог, полилог и кооперативные формы мыслительной деятельности; противопоставление синтагматических и парадигматических систем в мышлении; средства и методы понимания; рефлексивные техники; семиотика схематизации и т.д. Базовая схема МД содержит три относительно автономных «пояса»: 1) пояс социально организованного и культурно закрепляемого коллективно-группового мыследействования (обозначается мД); 2) пояс полифонической и полипарадигматической мысли-коммуникации, выражающейся и закрепляющейся в словесных текстах (обозначается М-К); 3) пояс чистого мышления, развертывающегося в невербальных схемах, формулах, графиках, таблицах, картах, диаграммах и т.п. (обозначается М). Через пояса мД и М проходит центральная ось симметрии, разделяющая их на две части, т.е. схема МД включает минимум две различные ситуации мыследействования и минимум два различных типа чистого мышления. Центральным является пояс М-К, соединяющий в одно целое различные ситуации мД и различные типы М, а два других пояса могут рассматриваться как лежащие по разные стороны от оси М-К и задающие пределы всей системы МД. Процессами, связывающими пояса между собой являются понимание и рефлексия. Таким образом, полная структура МД предполагает различие и единство пяти интеллектуальных процессов: чистого мышления, мысли-коммуникации, мыследействования, понимания и рефлексии. Для каждого пояса в схеме вводится свой набор позиционеров как носителей частных процессов, составляющих полифонию МД. Так определяются мыследействующие, коммуници-рующие и мыслящие позиционеры, а также понимающие и рефлектирующие. Позиция несет чисто функциональный смысл – одну и ту же позицию могут занимать разные люди, один и тот же человек может переходить из позиции в позицию. Каждый из поясов имеет свои специфические характеристики. Так, в поясе мД центральным является осуществление действий, реализующих определенные целевые установки и культурные нормы (парадигмы). Для мД характерна социальная организация, техническая детерминация средствами, техникой и методами, а также детерминация «объективными» законами. Все системы мД являются гетерогенными, гетерохронными и гетерархированными искусственно-естественными полисистемами, которые требуют системного описания, проектирования и программирования. Пояс М имеет свои строгие правила образования и преобразования единиц выражения и достаточно ионизированные законы. Это логические правила преобразования знаковых форм рассуждений, все математические оперативные системы, все формальные и формализованные фрагменты научных теорий, научно-предметные «законы» и «закономерности», схемы идеальных объектов, онтологические схемы, все категории, алгоритмы и другие формы операционализации процессов мышления. В отличие от чистого мышления пояс, М-К практически не подчиняется различению правильного и неправильного. Он живет по принципам полилога, противоречий, конфликтов и проблематизаций. Это всегда поле борьбы и взаимоотрицаний, которые только и придают М-К ее особый смысл. Все пояса МД актуализируются через динамику существования участников МД и как бы отображаются друг на друга в ходе понимания, интерпретации и рефлексии. Сама МД предстает как сложная последовательность мыслительных, рефлексивных и метамыслительных преобразований. Процессы рефлексии пронизывают все процессы в cлоях МД. Каждый из поясов и интеллектуальных процессов может обособляться и автономизироваться в редуцированную систему МД. Системная фокусировка и редукция базовой схемы позволяют выделять и описывать различные производные системы МД, строить их типологию. По мнению Щедровицкого, схема МД несет в себе совокупность принципов, определяющих целостный и системный подход в исследовании всех явлений, связанных с мышлением и деятельностью. Она утверждает органическую, неразрывную связь всякого действия и всякой деятельности с подготавливающими их мыслительными и коммуникативно-смысловыми процессами. Сами выражения «деятельность» и «действие» в свете схемы МД выступают как выражения чрезвычайно сильных идеализации, редукций и упрощений. В реальном мире общественной жизни деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. Отсюда и сами неологизмы – «МД», «мыслекоммуни-кация», «мыследействование». С другой стороны, каждый из интеллектуальных процессов также должен рассматриваться прежде всего по своим функциям в МД и относительно других процессов. По Щедровицкому анализ чистых и автономных процессов мысли-коммуникации, понимания, рефлексии, мышления и мыследействования не может привести к успеху. Сама схема МД возникла в 1980 в непосредственной связи с началом практикования методологами из ММК организационно-деятельностных игр (ОДИ), направленных на решение комплексных социокультурных проблем в различных сферах деятельности. Каждая игра предполагала имитацию некоторой проблемной ситуации в сфере деятельности и ее рефлексивно-мыслительное «проигрывание» в межпрофессиональном коллективе, репрезентирующем данную сферу деятельности. Первоначально схема МД возникла в контексте представления и описания ОДИ как интеллектуальной системы. Представления о МД использовались в играх как средство распредмечивания жестких структур профессионального и предметного мышления, декомпозиции этих структур на «чистые» мыследеятельностные процессы и последующей «сборки» новых комплексных организованностей мышления. Впоследствии МД была задана Щедровицким как особый идеальный объект, имеющий более общее теоретическое и практическое значение. Исследования схемы и понятия МД, начатые в 1980, продолжаются в различных направлениях и сегодня. Схема получила приложения в педагогике, герменевтике, конфликтологии и др. Имея дело со схемой МД, необходимо учитывать, что схема не может «прочитываться» натурально – как описание реального объекта. Любая методологическая схема является семиотическим комплексом, который может употребляться по крайней мере тремя различными способами: 1) как различительная схема – принцип. Это автонимное употребление схемы (схема изображает саму себя). В этом плане схема МД задает систему категориальных различений – она предписывает различать три пояса и пять процессов и задает принцип их единства; 2) как организационно-деятельностная схема, т.е. как схема предписывающая норму (проект, цель) деятельности. В этом смысле, МД реально существует только в той степени, в какой существуют коллективы, сознательно реализующие и практикующие ее как норму организации своей деятельности. Организационно-деятельностные игры можно рассматривать как орг-деятельностную реализацию схемы МД. На сегодняшний день в полном объеме система МД может быть проимитирована только в ОДИ; 3) как объектно-онтологическая схема, т.е. как изображение некоторого идеального или реального объекта. Щедровицкий допускал формальную онтологизацию схемы МД, предполагающую простое удвоение схемы и приписывание одному из экземпляров онтологического статуса «идеальной сущности». В таком качестве схема МД становится идеальным объектом в контексте теоретических исследований, на основе которого возможно конфигурирование различных знаний и представлений, потрое-ние моделей, типологий и др. Возможность же объективации схемы МД (т.е. «реалистической» интерпретации схемы) до сих остается проблемой. Щедровицкий допускает историческую объективацию МД только в виде редуцированных систем и превращенных форм, а также в виде «мета-систем» – рефлексивных и проблематизирующих надстроек над деятельностью. Наиболее перспективным представляется путь комплексирования орг-деятельностного и объектно-онтологического употребления схемы: сначала системы МД должны быть искусственно организованы, а уже затем они могут становиться объектом эмпирических исследований как реальные системы. Прообразом подобных исследований являются комплексные исследования МД, проводившиеся на орг-деятельностных играх в 80-х. Помимо схемы можно говорить о понятии или категории МД, которые используются как специфический для СМД-подхода объяснительный принцип по отношению к разнородным гуманитарным явлениям. Место, смысл и значение МД в СМД-методологии может быть понято только при учете оппозиции натуралистического и деятельностного подходов, МД для методологического подхода выполняет те же функции (с оговорками, специфичными для методологической рефлексии каждого из подходов), которые для натурализма выполняет категория и понятие природы.

А.Ю. Бабайцев, В.В. Мацкевич

МЫСЛЕННЫЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

– особая теоретическая процедура, заключающаяся в получении нового или проверке имеющегося знания путем конструирования идеализированных объектов и манипулирования ими в искусственно условно задаваемых ситуациях. М.Э. может выступать как самодостаточный (который в принципе не может быть реализован натурно, а часто и модельно) или рассматриваться как «проигрывание» будущего реального эксперимента. Образцами самодостаточного М.Э. считаются формулировка Галилеем принципа инертности и М.Э. с пассажиром в падающем лифте А. Эйнштейна, позволивший обосновать принцип эквивалентности эффектов ускорения и тяготения. В современной науке М.Э. тесно связан с методом математической гипотезы и в целом с интерпретацией математических формализмов. В экономике, демографии и социологии, широкое распространение получили эксперименты на математических моделях экономических, демографических и социальных процессов, проводимые с помощью ЭВМ, позволяющие одновременно манипулировать различными комплексами экспериментальных факторов, берущимся в их взаимодействии между собой. Особым видом М.Э. здесь являются и сценарные разработки возможного развития хода событий. По своей логической структуре М.Э. строится по принципам гипотетико-дедуктивного рассуждения, состоящего из двух относительно самостоятельных фаз: 1) квазиэмпирической (задание наглядных образов – идеализированных объектов); 2) логико-схематической (поиск способа перевода образов на язык теории, объективации М.Э. в концептуальных положениях). Различают три типа М.Э.: 1) конструирующие М.Э., связанные с «пространированием» понятийных фундаментальных схем теории; 2) аналитические М.Э., ориентированные на построение либо примера, подтверждающего истинность теории, либо контрпримера (как правило, в форме парадокса); 3) синтетические М.Э., выступающие средством конструирования научной гипотезы. Особое место занимает М.Э. в экстраполя-ционном прогнозировании. Как отдельный тип М.Э. может быть рассмотрен эксперимент экс-постфактум, введенный в научный оборот в середине 30-х 20 в. американским социологом Э. Христиансеном и специально процедурно разработанный Ф. Чепиным. В нем отделение контрольной группы от экспериментальной осуществляется уже после того, как экспериментальный фактор сработал без участия со стороны экспериментатора в естественном режиме, т.е. эксперимент мысленно реконструируется на основе данных как бы «задним числом». Так, Христиансен сформулировал гипотезу о влиянии уровня образования на успех в экономической деятельности, выделил группы людей, получивших аттестаты 10 лет назад и продолживших (экспериментальная группа) и непродолживших (контрольная группа) образование и сравнил их по уровню получаемой ими зарплаты. Таким образом, эксперимент экс-постфактум выступает как средство доказательства объяснительной гипотезы через сбор информации о свершившихся событиях в выравненных по каким-либо критериям группах.

МЫШЛЕНИЕ

– категория, обозначающая процессуаль-ность функционирования сознания (познавательную деятельность) – традиционный предмет философствования, присутствующий в его структуре с момента возникновения философии как таковой. Уже у одного из последних досократиков – Анаксагора категория с близким семантическим содержанием – нус – выступает как первоначало мирового порядка. Анаксагоровская категория больше не встречается в истории философии, но этим было положено начало традиции мыслить М. как субстанцию, какими бы терминами оно в дальнейшем ни именовалось: логос, софия, чистый разум и т.д. Идея субстанциональности М. была органична для «физики» досократовского периода греческой философии, затем менялись формы представления субстанции М. в метафизических системах. Наиболее популярными были системы, разделившие мир на умопостигаемый и нравственный (Платон) или как состоящий из двух субстанций (М. и материя) у Декарта, как вариант – два модуса одной субстанции у Спинозы. Аристотель впервые обратился к М. не с метафизической установкой, а с технической. Имея дело с софистикой и с развитым М. платоновской философии Аристотель предпринял попытку формализации М. через нормировку и задание системы правил. Так был сформирован корпус Органона с Аналитиками, Топикой и Метафизикой. После Аристотеля появилась возможность говорить о правильном М., о правильном и неправильном в самом М. До Аналитик и Метафизики можно было объявлять правильным или неправильным только результат мысли или вывод, противопоставляя другой результат или вывод. В античной математике был принят методологический принцип доказательства, а сами аристотелевские Аналитики были положены в основание нормативной формальной логики. Техническое отношение к М. находило выражение в изобретениях новых форм доказательств, в построении иных, неаристотелевских логик. Например: новые науки Галилея, «Новый Органон» Ф. Бэкона, метод Декарта, критика Канта, логики (индуктивная, диалектическая, математическая, содержательно-генетическая) 19 и 20 вв. В Вюрцбургской школе под руководством О. Кюльпе была поставлена задача предствить М. как объект исследования. Принятие такой задачи потребовало феноменального присутствия М. в деятельностной ситуации исследования. Исследователь должен встретиться с М. «здесь и теперь», уметь отличить М. от не-М. Так появился третий тип отношения к М. и соответственно третье М. – Dasein-M., или присутствующее здесь-и-теперь-М. При всем разнообразии подходов к М. и трактовок его можно выделить три типа М., данного в М. о нем: 1. Онтологическое М.М. есть особая субстанция, мир, пространство. Такое М. является объектом философской спекуляции. 2. Процессуальное М.М. есть особая деятельность, которая подлежит нормировке и организации. Такое М. требует к себе технического отношения, является объектом формализации, проектирования или моделирования. 3. Dasein-M.M. есть феномен, который либо присутствует, либо отсутствует в ситуации, поэтому может быть ор-ганолептически или аппаратурно обнаружен и зафиксирован. Такое М. становится объектом исследования. 1. Проблематика онтологического М. часто оказывалась в центре философских дискуссий между школами, подходами и в периоды смены философских или научных парадигм. Гегель попытался подвести своеобразный итог этим дискуссиям через построение системы идеализма, обеспечивающей единство логики, онтологии и теории познания, что затем стало основным принципом марксизма. В ретроспективном плане подведения итогов у Гегеля не получилось, поскольку все свелось к утверждению метафизического монизма бытия и М., а эта идея была исчерпана Спинозой. Но в перспективном плане гегелевский ход был очень продуктивным. Единство логики, онтологии и теории познания могло быть обеспечено через построение этих трех философских дисциплин на общих методологических принципах. Общие методологические принципы в начале 19 в. могла предоставить только наука. Тогда должны были стать наукой и логика, и онтология и теория познания. Метод науки, сформулированный методологами Нового времени Ф. Бэконом, Галилеем и Декартом, был несоразмерен такой задаче. Эта задача, независимо от того, кто и как ее принимал и понимал, стала вызовом европейскому М. Были предложены различные варианты ответа на этот вызов. Гегельянское направление в философии сосредоточилось на теоретико-спекулятивных сторонах решения этой задачи. Методологи конкретных наук пошли по пути «онаучивания» философии, сциентизм и позитивизм стали интеллектуальной модой. Марксизм и неокантианство разрабатывали общие и частные методологии. Все эти усилия в совокупности создали сложную и плюралистическую интеллектуальную ситуацию 20 в. Логика, онтология и теория познания так и не стали науками, но их содержание, предметы и методы коренным образом изменились. Появилось много разных логик, целостный и единый мир был заменен мирами, скорее возможными, чем актуальными, с соответствующими им онтологиями. Сами онтологии перестали быть продуктами спекулятивной деятельности чистого мышления, а начали выступать как результат феноменологической редукции, представали продуктами интенционального сознания. Теории познания стали составными частями методологических подходов и даже частных методологий. Объекты и предметы конкретных исследованй и наук стали трактоваться в 20 в. не как объекты природы, а как организованности М., а само М. выступать как центральный момент познавательной деятельности (Хайдеггер, Манхейм, Поппер и др.). 2. Процессуальное М. Вплоть до 20 в. М. представлялось философам гомогенным и гомоморфным процессом. Поэтому всегда предпринимались попытки либо искусственно выработать единые его правила, либо установить законы процесса М. и на их основе определить для него нормы. Нормировкой правильного М. занималась логика, в основе которой лежала силлогистика Аристотеля, совершенствовавшаяся и формализуемая многими поколениями античных и средневековых логиков. Идеалом для формализации норм М. могли выступать математика (Раймонд Луллий, Лейбниц) или грамматика (Пор-Рояль). На пути математической формализации М. встречались важные открытия и изобретения, ставшие целыми направлениями или новыми областями математики (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление, булева алгебра и математическая логика). Давно замеченная связь и взаимозависимость языка и М., схожесть логических и грамматических конструкций наводили на идею о том, что исследование законов языка может способствовать установлению законов М. Разработка этой идеи была плодотворной как для лингвистики, так и для методологии. Именно благодаря этим параллельным исследованиям культура обогатилась такими областями знания как семантика и семиотика. Языковое М. становилось объектом внимания многих направлений в философии и методологических подходов (аналитическая философия, структурализм, герменевтика). Процесс М. становится доступным для анализа и исследования, когда его удается представить в виде дискурса, зафиксированного в текстах. Неоднократно классические тексты пытались анализировать и препарировать как дискурс. При анализе классических текстов часто обнаруживается присутствие в дискурсе нелогических или паралогических элементов, отмечается нелинейность, гетерогенность и гетероморфность «остановленного» М. Если при рассмотрении паралогичности, гетерогенности и нелинейности процесса М. делается акцент на продуктивности его, подчеркивается творческий характер М., то исследовательский и спекулятивный интерес смещается с самого процесса М. на процессы творчества и творения, интуиции, воображения (интуитивизм Бергсона, има-гинативный абсолют Голосовкера). Отсутствие средств и методов анализа полиморфных систем, нелинейных процессов, с одной стороны, и установка на нормативность в исследовании процесса М., с другой стороны, приводили к невозможности сформулировать на основе классических текстов законы и правила М., поэтому сами классические тексты объявлялись нормой, и становились каноном (или Органоном в случаях с Аристотелем и Ф. Бэконом) правильного М. В разное время канонизировались тексты Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского. Одним из последних прецедентов такой канонизации был «Капитал» Маркса, а выведение из «Капитала» метода М., предпринятое А. Зиновьевым, стало одной из последних попыток избежать канонизации образцового текста. Так поставленная задача в очередной раз не была решена, но результатами этой попытки стали: разработка основ содержательно-генетической логики, диалектическая логика в версии Ильенкова, интеллектика И. Ладенко и СМД-методология (системно-мыследеятельная). Интенцио-нальность М., направленность процесса М. на объект и феноменальный мир позволяли многим философам делать заключения о паралелизме бытия и М., о взаимоотображении их в разных версиях. Эпифеноменальная версия предлагает просто игнорировать М. как эпифеномен и заниматься только объектными коррелятами мысли. Антиподом ее выступает солиптическая версия, утверждающая обратное. Это экзотические версии и встречаются они в истории философии достаточно редко, хотя распространены в бытовых и профессиональных мировоззрениях и в эзотерических учениях. Шире распространена сенсуалистическая версия, согласно которой законы М. могут строиться как преломление законов мира объектов. Сам процесс М. рассматривается по этой версии как ассоциирование первичных идей (Локк), которые являются продуктами чувственного опыта, отражением объектов внешнего мира. Разработка этой версии начинается с методологии Ф. Бэкона и продолжается в направлениях: психологизм в логике и гносеологии, позитивизм в научном методе, ассоцианизм и бихевиоризм в психологии. В русле этой версии строилась и «теория отражения», принятая в диалектическом материализме (Т. Павлов). Наиболее последовательно логико-методологическая разработка идей сенсуализма проделана Миллем в его системе индуктивной логики. Отдельная линия в исследовании процессов М. проводилась в психологии, которая претендовала не на нормировку М., а на выявление закономерностей реально протекающего процесса. До полемики Вундта с Вюрцбургской школой в 1905 считалось, что М. не может исследоваться методами научной психологии, поскольку рефлексия и интроспекция убивают процесс М., а исследователю доступны только знаки осуществленного М., что уже выходит за пределы предмета психологии. Современные психологические школы имеют несомненные достижения в исследовании феноменальной стороны процесса М. (Кюльпе, М. Вертхеймер, К. Дункер, Выготский, Пиаже, когнитивная психология и гештальтизм). 3. Попытки исследовать М. не по следам, знакам и результатам, а в актуальном существовании были предприняты в Вюрцбуржской школе учениками О. Кюльпе (К. Бюлер, Н. Ах, и др.). Пара-лельно разрабатывались теоретические представления о ситуации (социология, психология), об организации (тектоло-гия Богданова, кибернетика, теория систем), о труде и деятельности (психотехника, праксеология), об игре, о знаках и языках (структурализм, семиотика), о диалоге (Бубер, Бахтин). Предметная и дисциплинарная организация науки, философии и европейского М. в целом оказалась устаревшей перед лицом задач исследования М. Требовались новые формы сборки и конфигурирования областей знания и методов из разных предметов. Продолжение исследований в рамках одного предмета (например психологии, логики или кибернетики) вели к очевидному редукционизму. Не подвергавшиеся ранее критике представление о спонтанности и естественности М., об его индивидуальном характере, о локализации его в сознании или в психике перестали быть адекватными поставленным проблемам. Стало понятно, что М. должно быть специально организовано как трансперсональный процесс в деятельности, диалоге (полилоге) или в игре. Предпринимались разные попытки организации М. без преодаления редукционизма (синектика, брейнсторминг, ТРИЗ), разрабатывались большие программы для решения конкретных задач, в которых М. организовывалось (или улавливалось) косвенным способом (например: Манхэттенский проект, Римский клуб, Тэвистокские сессии, Кремниевая долина). Прямая программа, синтезирующая знания и подходы разных предметов и дисциплин под задачу исследования М. была сформулирована в 50-х в Московском методологическом кружке (Щедровицкий, Н. Алексеев) в процессе разработки содержательно-генетической логики (А. Зиновьев, Щедровицкий, Б. Грушин, Мамардашвили). С конца 70-х программа разрабатывается как системо-мыследеятельност-ная методология (СМД методология) на базе онтологических и организационных представлений о мыследеятельности.

МЭМФОРД (Mumford) Льюис

(1895-1990) – американский философ и социолог. Представитель негативного технологического детерминизма. В своих многочисленных работах по социальным проблемам техники, урбанизации, истории и теории искусства, архитектуры, морали, религии, культуры в целом (основные сочинения: «История утопий», 1922; «Техника и цивилизация», 1934; «Искусство и техника», 1952; «Превращения человека», 1956; «Город в истории», 1966; «Миф о машине», 1967-1970; «Интерпретации и прогнозы», 1973 и др.) М. выступает против чрезмерной технизации общества, приводящей к порабощению человека техникой. Отвергает как неверную точку зрения, которая придает центральное место и направляющую функцию в человеческом развитии орудиям труда. Не меньшую, а гораздо большую роль в развитии человека и общества, считает М., играют статические компоненты техники, своеобразные контейнеры различных типов, начиная от хижин, корзин и ловушек и вплоть до гигантских химических реторт, атомных реакторов, каналов и городов. Еще более важное значение М. придает происходящим в процессе развития общества видоизменениям лингвистических и иных символов, различным культурным формам, переменам в социальной организации и эстетическим замыслам, их художественным воплощениям. Во взаимодействии орудий труда и культуры, представляющей собой совокупность символических форм, производство все новых и новых символов обгоняет производство орудий труда, способствуя развитию более ярко выраженных технических способностей, а потому играет более важную роль, чем утилитарное использование орудий труда. В работе «Техника и цивилизация» М. подчеркивал, что техника своим развитием обязана мифу, игре, фантазии, различным формам ритуала, песни, танца, занимающим в жизни человеческих сообществ (от примитивных до самых высокоразвитых) более важное место, чем утилитарный ручной или оснащенный техникой труд. С его точки зрения, контроль над психосоциальной средой на основе выработки общей символической культуры в развитии общества был более существенным, значительно предшествовал и опережал производимый при помощи орудийной техники контроль человека над внешней средой. При таком подходе приоритетное значение придается возникновению языка как коллективного продукта и средства умственной концентрации древнего человека. Ибо только тогда, когда знание и опыт могли быть накоплены в символических формах и передаваться при помощи произнесенного слова от поколения к поколением, утверждал М., стало возможным сохранять каждое новое культурное приобретение от разрушения течением времени или с исчезновением предшествующего поколения. М. утверждал, что человек является существом, главным образом «использующим ум», производящим символы, что и соответствует определению homo sapiens, основой развития которого с самого начала было создание важных типов символического выражения, а не более эффективных орудий труда. Однако технократическое представление о человеке как производителе орудий и их использователе привело, в конце концов, считает М., к тому, что инициатива и главная роль от работника, который управлял машиной, перешла к машине, управляющей работником. Эта антигуманная тенденция использования техники находит свое концентрированное воплощение, по мнению М., в бездушной и безличной Мегама-шине, т.е. предельно рационализированной, технократической социальной организации, построенной на жестком принципе единоначалия.

Н

НАБЛЮДЕНИЕ

– метод научного исследования, заключающийся в активном, систематическом, целенаправленном, планомерном и преднамеренном восприятии объекта, в ходе которого получается знание о внешних сторонах, свойствах и отношениях изучаемого объекта. Н. включает в себя в качестве элементов: наблюдателя (субъекта) Н., объект Н. и средства Н. В качестве последних в развитых формах Н. используются различные специально созданные приборы, выступающие как продолжение и усиление органов чувств человека, а также используемые в качестве орудий воздействия на объект (что превращает Н. в составную часть экспериментальной деятельности). Основные методологические требования к Н. следующие: 1) активность (не созерцание объекта, а поиск и фиксация интересующего исследователя ракурса видения его); 2) целенаправленность (внимание должно фиксироваться только на интересующих явлениях); 3) планомерность и преднамеренность (следование определенному заранее плану или сценарию); 4) системность (ведение по определенной системе для многократного (достаточного для сформулированных целей) восприятия объекта в заданных режимах). Особо на методическом уровне организации научной деятельности обсуждается проблема контроля за ходом и результатами Н., а также связанная с ним проблема воспроизводимости Н. Важными факторами в Н. являются психологические факторы, характеризующие уровень активности и состояние наблюдателя, а также фактор его (не) предубежденности, «заданности» на получение определенного результата. Полностью отвлечься от этих факторов невозможно, что ставит проблему отделения от полученных результатов Н. субъективных напластований. Различают фиксирующее (схватывание деталей, сторон, частей объекта) и флюктурирующее (целостное схватывание объекта) Н. Кроме того, выделяют прямое (исследователь имеет дело непосредственно со свойствами изучаемого объекта) и косвенное (воспринимается не сам интересующий исследователя объект, а те следствия, которые он вызывает), непосредственное (осуществляется органами чувств человека без использования вспомогательных средств) и опосредованное (приборное) Н.. Являясь универсальной познавательной процедурой, предпосылкой познавательной деятельности вообще, Н. дает в форме совокупности эмпирических утверждений первичную информацию об объекте. Неопозитивизм квалифицировал фиксацию данных опыта (Н. в широком смысле слова) как проблему протокольных предложений, из которых выводится и к которым принципиально может быть редуцирована научная теория для своей верификации. Лингвистически ориентированный позитивизм ввел в науку представление о языковой фиксации объектов как их первичной схематизации. В современной методологии науки Н. редко рассматривается как самостоятельный и универсальный научный метод: даже в самом простейшем варианте Н. всегда связано с мыслительными процессами, в сложных процедурах оно выступает как необходимый, но но все же служебный метод. Особую тему задает применение метода Н. в социальных дисциплинах (социология, антропология, социальная психология). Отношение наблюдатель-объект здесь переосмысливается как отношение наблюдатель-наблюдаемый, который также может выступать активным агентом процедуры (сопротивляться Н., изменять поведение в силу наличия факта Н., демонстрировать ожидаемое наблюдателем, пытаться влиять на наблюдателя). Таким образом, в этом случае само присутствие наблюдателя уже создает проблемы, требующие своего решения. Социология впервые смогла опробовать и принципиально иную схему Н., когда наблюдатель включен в жизнедеятельностные процессы группы, которая подвергается изучению (так называемое включенное (участвующее) Н., в разных вариантах предполагающее разную степень «включения»); антропология использовала аналогичную методику для изучения культур, отличных от той, в которой был социализирован наблюдатель; психология методически обеспечила метод самонаблюдения (интроспекции), что существенно раздвинуло границы и возможности метода Н. в целом. Кроме того, в порядке подходов (этнометодология и др.) поставлена под сомнение сама возможность принципиального различия между Н. как научной практикой и Н. как обычной процедурой повседневной жизни.

НАГАРДЖУНА

(2 в. н.э.) – индийский мыслитель, основоположник буддийской философской школы мадхьями-ка, «учения о срединности», представитель школы махаяны. В буддизме Н. является Архатом, 14-м Патриархом и считается Бодхисаттвой. Ему воздаются почести как «Второму Будде». Проповедовал в Наланде (Западная Индия). Путешествовал в Китай, много сделал для обращения в буддизм народов этой страны. Н. приписывается около 200 трудов. Основной из них: трактат «Карики срединного учения» («Mylamadhyma Ka-Karikas») известное как «Сутры Н.» или «Н.-шастра». Основу философии Н. составляет учение о «пус-тотности» (шуньяте), т.е. о нереальности, иллюзорности окружающего мира. Н. выступает с критикой учений вайбха-шики, ньяи, санкхьи и др., используя метод сведения к абсурду философских положений противника. Он показывает односторонность и противоречивость главных категорий философских систем его времени: объекта и субъекта, бытия и небытия, движения и времени и др. Называя свое учение «средним путем», Н. отрицает как тезис, так и антитезис, как единую Субстанцию, так и отдельные драхмы. Указывая на иллюзорность реального мира, Н. развил учение об интуитивном сверхразумном знании, и явился основоположником т.н. буддистского интуитивизма. Н. знаменит своей диалектической тонкостью в метафизических спорах. Диалектика Н. близка диалектике элеатов и скептиков. Если у элеатов Единое постигается разумом, то Н. отвергает роль разума в познании, т.к. разум, по его мнению, приводит к неразрешимым противоречиям. В настоящее время существует целая отрасль буддологии – Нагарджуноведение.

НАДЕЖДА

– (1) – эмоциональное переживание, возникающее при напряженном ожидании субъектом желаемого и предвосхищающее вероятность его свершения; (2) – общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая данное состоящие в качестве ценности. В европейской культуре традиционно входит в число наиболее глубинных и значимых оснований аксиологического тезауруса, выражая парадигму позитивного восприятия мира, основополагающего доверия к бытию (см. этимологическое единство надежды и надежности), фундирует в западном менталитете установку на фундаментальный мировоззренческий оптимизм. Согласно античному мифу, в «дарах» разгневанного Зевса людям один факт дарования Н. уравновешивает собою все содержимое ящика Пандоры (по версии Гесиода, Пандора, созданная Богами для отмщения людям, получившим от Прометея огонь, не только выпускает из сосуда несчастья, ненависть, пороки и болезни, но и закупоривает сосуд, оставляя на его дне Н. и тем лишая человечество не только перспективы, но и последней отрады). В христианской традиции Н. выступает одним из семантических центров триединого комплекса универсальных человеческих ценностей: Вера – Н. – Любовь, выражая идею препоручения себя Богу, эмоциональное переживание состояния нахождения в руках Божьих и убежденности в справедливости и – сверх того – милосердии Божьем (согласно апостолу Павлу, Н. «для души есть как бы якорь безопасный и крепкий», «твердое утешение» (Евр., 6, соотв. 19 и 18). Акцентированный статус Н. как универсалии культуры в европейском менталитете фиксирует такую особенность культуры западного типа, как ее остро субъективно, лично переживаемая векторная устремленность вперед: примат будущего перед прошлым и настоящим предполагает постоянное вхождение личных и социальных футурологиче-ских проекций в настоящее, отказ от принятия наличного настоящего в качестве финального состояния, окончательного приговора судьбы и т.п. В особом отношении Европы к феномену Н. находит свое выражение открытость западной культуры будущему как миру возможного. В зрелых формах европейской культуры на этой основе оформляется идея игры-Play в отличие от игры-game: великая, серьезная и доверчивая Игра как открытость непредвиденным формам своего бытия, открывающая, в свою очередь, его непредсказуемые возможности, (Э. Финк, Р. Кайюа). Психологический феномен сохранения Н. при отсутствии обосновывающих ее объективных факторов (на базе сильной субъективной мотивации) также осмыслен в европейское культуре как ценность и конституируется в качестве отрефлексированной сознательной поведенческой парадигмы, возводясь в ранг жизненного принципа и приобретая в культуре статус приоритетной мировоззренческой позиции. Пронизывает собою всю историю Европы – от «dum spiro spero» до «Н. умирает последней». Как калька лат. Spem, так и соответствующие существительные во многих романских и славянских языках восприняты соответствующими национальными традициями в качестве женских имен (фр. Esperance, исп, Esperanza, восточно-славянские Н., Надзея, Надия и др.)., причем христианский календарь выражает культурно-семантическое единство аксиологического комплекса веры, Н. и любви: по православным святцам родившимся 17 (30) сентября девочкам выбирали имена из ряда «Вера, Н., Любовь и мать их София». (Интересно, что сохранив легшую в основу данного праздника легенду о четырех христианских мученицах, гонимых римским императором Адрианом (2 в.), европейская культура переосмыслила семантический гештальт легенды в духе классического западного рационализма: Sophia, мудрость, выступает «матерью», основой и истоком общечеловеческих ценностей, даже наиболее эмоционально окрашенных). Выступает одной из основополагающих категориальных структур в экзистенциалистской ветви современной философии (Марсель и др.). В рамках современного неотомизма оформляется «теология Н.» (с 60-70-х 20 в.), центрирующаяся вокруг понятия Н., трактуемой не только как психологическое состояние, но и как онтологическая характеристика бытия. Развиваясь в русле политической теологии, «теология Н.» конституируется как концепция «революционного милленариз-ма» (см. Хилиазм). В рамках «теологии Н.» надеяться – значит мыслить будущее в неразрывной связи с настоящим, преобразованным в соответствии с будущим идеалом, гарантом осуществления которого выступает Божественное соучастие (В. Панненберг, Ф. Чайлдз). Таким образом, христианская Н. понимается «теологией Н.» как своего рода активная жизненная позиция, ориентированная на утверждение царства любви, свободы, справедливости и добра. См. также Блох.

НАРБУТ Казимир

(1738-1807) – представитель эклектического направления в философии эпохи Просвещения в Беларуси и Литве. Учился в пиарской школе в Щучине, затем в Любешовском новициате и пиарском коллегиуме в Дубровице. С 1759 – в Виленскои пиарском коллегиуме, около четырех лет – в пиарском училище в Риме. После возвращения в 1764 назначен профессором и префектом в Дубровицу. Затем переведен в Вильно. С 1773 по 1775 как воспитатель сыновей литовского подскарбия находился в Германии и Франции. Затем работал в Эдукационной комиссии в Варшаве. После третьего раздела Речи Посполитой отошел от дел, жил в деревне под Лидой. В 1769 издал в Вильно работу «Логика, или Наука рассуждения и разумного разговора». Автор курса «Эклектической философии». Совместно с учениками издал в 1771 «Избранные суждения из философии…». В качестве условий возможности философии рассматривал принципы свободы рассуждения и критического отношения к любым высказываниям. Целью философии считал поиск истины, направленный на решение практических задач общественной жизни. Последовательно выступал против схоластики, видя в ней препятствие для развития науки. Сторонник деизма. Основа познания – точность и очевидность идей, следование принципам метода Декарта. В начале 1770-х высказал идею о социальной природе человека, близкую идеям Греция и Локка. Государство рассматривал как организацию, возникающую в интересах всех и каждого по отдельности. Отстаивал идею автономности от государства естественных прав личности, которые лишь гарантируются государством. Основа общественного устройства – законы и неукоснительное следование им. Идеолог широкого светского образования. Критик сословной системы образования и воспитания, особенно иезуитской концепции, сам занимался школьной реформой в Беларуси и Литве. Одной из основных образовательных дисциплин считал светскую этику.

НАРКОAHAЛИЗ

(греч. narke – оцепенение и греч. analysis – разложение, расчленение) – терапевтическое направление, метод и прием модифицированного психоанализа, осуществляемого на фоне действия наркотиков, способствующих оперативному преодолению сопротивления пациентов и установлению трансфера, обеспечивающих ускорение и повышение эффективности психоаналитической диагностики и лечения. Термин «Н.» был введен в научный оборот Хорсли. Широкое распространение Н. получил в 40-х 20 в. Массовое применение его осуществлялось в годы Второй мировой войны в армии США, где Н. использовался как эффективное средство устранения реакций страха и конверсионных истерических расстройств. В настоящее время используется в качестве одного из методов психотерапии.

НАРРАТИВ

(англ. и фр. narrative – рассказ, повествование) – понятие философии постмодерна, фиксирующее про-цессуальность самоосуществления как способ бытия текста. Термин заимствован из историографии, где возникает в рамках концепции «нарративной истории», трактующей смысл исторического события не как фундированный объективной закономерностью исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией (например, работа Тойнби «Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира», 1976). Идея привнесенности смысла в качестве основополагающей ложится в фундамент постмодернистской концепции значения: как событие в нарративной истории не возводится историком в поисках его смысла к некой общей, изначальной, имманентно проявляющейся в событии закономерности, так и текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективного наличного смысла (разрушение «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризма» текста у Дерриды; снятие «запрета на ассоциативность», вызванного «логоцентризмом индоевропейского предложения» у Кристевой). Вследствие этого текст не предполагает и своего понимания в герменевтическом смысле этого слова: текст, понятый как «эхокамера» (Барт), лишь возвращает субъекту привнесенный им смысл, – Н. конституируется лишь в про-цессуальности наррации как «оказывания» (Гадамер). По формулировке Ф. Джеймисона, нарративная процедура «творит реальность», одновременно утверждая ее относительность и свою «независимость» от сотворенного смысла. «Повествовательная стратегия» постмодернизма есть радикальный отказ от реализма во всех возможных его интерпретациях, включая: литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать – значит считаться с чем-то как с объективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки некой объективной наличности); средневековый реализм, ибо постмодерн относится к тексту принципиально номиналистично; даже сюрреализм, ибо постмодерн не ищет «зон свободы» в личност-но-субъективной эмоционально-аффективной сфере, и потому обретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции, как сюр, но в процедурах «деконструкции» (Дер-рида) и «означивания» (Кристева) текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода и реализует себя в постмодернизме посредством нарративных практик: «все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать» (Гадамер). Условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации («всякий разговор обладает внутренней бесконечностью» – Гадамер), так и текста: «все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное». И только когда «несказанное совмещается со сказанным, все высказывание становится понятным» (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем ударение в приведенной цитате – «несказанное» вместо «несказанное», – достаточное для того, чтобы весь «рассказ» изменил семантику). В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как «смерть субъекта» (и, в частности, «смерть автора»), предстает одной из своих возможных сторон: Н. Автора в процессе чтения снимается Н. Читателя, по-новому центрирующего и означивающего текст. Источником смысла текста, таким образом, становится не Автор, но Читатель: по оценке Дж.Х. Миллера, «читатель овладевает произведением… и налагает на него определенную схему смысла… Чтение никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла». (См. Язык искусства). Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деконструкции. – Используя терминологию физики элементарных частиц, можно сказать, что текст квантуется в Н. и вне их плюральное™ нет и не может быть массы покоя как исходного смысла текста, – «нет текста кроме интертекста» (Ш. Гривель). Текст как Н. – это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному. Постмодерн, таким образом, программно ориентирован на семантическую «открытость существования» (Ба-тай), реализуемую посредством «поиска нестабильностей» (Лиотар), «ликвидацией принципа идентичности» (Клоссов-ски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (симулякр) и организации (ризома), так и на уровне семантики (означивание). Если понятие нуждается в понимании, то симулякр переживается и, инспирируя сообщничество, «побуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет» (Клоссовски). Аналогична и ризома как принципиально аструктурная структура, организующая себя как «не начинающаяся и не завершающаяся», но реализующаяся подобно колонне «маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое. Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим» (Делез, Гваттари). Означивание же в качестве своей возможности подразумевает «катастрофу смысла» как «результат его «нейтрализации и имплозии» (Бодрийяр). (Ср. с деконструкцией понятия «стабильная система» в логико-математической «теории катастроф» Р. Тома, центрирующейся вокруг феномена «локальных процессов» и основанной на презумпции сохранения детерминизма лишь в виде «маленьких островков» в океане нестабильности). Эпоха постмодерна – в его рефлексивной самооценке – это эпоха «заката больших наррации», крушения «метарассказов» как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни: под «постмодернизмом следует понимать недоверие к метарассказам» (Лиотар). В фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе «Постмодернистский удел» Лиотар определяет модернизм как культуру «больших наррации» («метанарративов»), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, объективирующихся не только в социальных институтах и структурах, но задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. Такие «доминантные повествования», по формулировке Джеймисона, есть не столько вербальный рассказ, сколько «эпистемологическая категория». Модель «объясняющего рассказа», основанная на презумпции принципиально повествовательной природы знания, лежит в основе нарративистских концепций объяснения (А. Данто, У. Гелли, М. Уайт, Т.М. Гуд и др.). В качестве детерминирующих векторов, организующих культуру модернизма, выступают такие «великие истории» («метарассказы»), как идея прогресса, идеалы Просвещения, гуманизм свободы личности, гегелевская диалектика духа и т.п. – В отличие от этого, постмодерн постулирует принципиальный плюрализм возможных Н., вариабельность рациональностей, фейерверк релятивных смыслов, фундирующий языковые игры как альтернативу языку. Тем самым постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один Н. не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе – нормативной и, наконец, единственно легитимной) «метанаррации». Это находит свое выражение в фигуре «мертвой руки» (К. Брук-Роуз), заимствованной постмодерном из юридической практики, где она означает владение без права передачи по наследству. В условиях «заката больших наррации» девальвированной оказывается не только онтологическая, но даже конвенциональная универсальность как разновидность идентичности: «консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью» (Лиотар). В условиях тотального культурного плюрализма такая установка оценивается постмодерном как естественная: «затерявшись в ночи среди болтунов…, нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни» (Батай). Постмодерн, таким образом, отвергает «все метаповествования, все системы объяснения мира», заменяя их плюрализмом «фрагментарного опыта» (И. Хассан). – В отличие от «эпохи больших наррации» постмодерн – это «эпоха комментариев, которой мы принадлежим» (Фуко). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. «Эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ленч идут в закусочную Мак-Дональда, на обед – в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге» (Лиотар). Само понятие «мета-наррации» утрачивает ореол сакральной единственности и избранности легитимированного канона, обретая в постмодернистском контексте иное значение: «метарассказ» понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф. Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как «метаречевая игра, пересказ в квадрате». И если, по Т. Д'ану, «модернизм в значительной степени обосновывался авторитетом метапо-вествований», намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося «хаоса нигилизма», то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо «не хочет утешаться консенсусом», но открыто и честно «ищет новые способы изображения.., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить» (Лиотар), но различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся Н.

НАРЦИССИЗМ

(греч. Narciss – Нарцисс, Наркисс) – в наиболее распространенном значении – самовлюбленность, любая форма любви к себе. Представление о Н. и соответствующее понятие восходят к древнегреческой мифолии. Согласно самой известной версии, Нарцисс, увидев свое отражение в воде, не мог оторваться от созерцания своей красоты и умер от любви к себе. После смерти был превращен богами в цветок нарцисс. Понятие Н. иногда используется как обозначение и символ человеческого самопознания. Именно поэтому, в соответствии с заветом великих мудрецов древности – «Познай самого себя» – цветок нарцисс является эмблематическим изображением философии как формы человеческого самопознания. Н. как научное понятие было введено в оборот X. Эллисом в 1898 для обозначения патологической формы самовлюбленности. Наибольшее распространение и популярность получило вследствие использования его в различных психоаналитических и психоаналитически ориентированных учениях. В классическом психоанализе Фрейда понятие Н. использовалось с 1910 и по мере развития его учения употреблялось в различных сопрягающихся значениях, которые всегда были связаны с обозначением или трактовкой состояния и (или) направленности либидо и действием принципа удовольствия. В конечном счете в психоанализе понятие Н. использовалось преимущественно для обозначения осознаваемой и неосознаваемой самовлюбленности и двух форм Н.: 1) первичного Н. – общего первоначального состояния либидо периода раннего детства, когда либидо ребенка полностью обращается на него самого (эту форму Фрейд считал нормальной стадией психосексуального развития, характеризующейся отождествлением объекта и субъекта любви) и 2) вторичного Н. – когда либидо взрослого человека дистанцируется от объектов и обращается на своего собственного носителя – на Эго, «Я» человека). Наряду с данными значениями понятие Н. употреблялось, Фрейдом также для: а) обозначения сексуальной перверсии, при которой основным объектом сексуальных устремлений человека является его собственное тело, б) обозначения нарциссического выбора объекта любви, основанного на сходстве объекта с самим субъектом. Этот тип избрания объекта любви по своему собственному образу и подобию истолковывался Фрейдом как попытка обретения в объекте любви самого себя, являющаяся следствием некоторого нарушения либидо, в) обозначения гомосексуального выбора объекта, г) обозначения либидозного дополнения эгоизма, д) обозначения эгоцентризма, когда человек считает себя точкой отсчета в выборе поведенческих стратегий и др. В психоанализе Фрейда довольно представительно использовались введенные им понятия: 1) «нарциссическое либидо» (либидо, направленное на «Я» (Я-либидо), которое иногда отождествлялось им с влечением к самосохранению); 2) «нарциссиче-ская идентификация» (процесс самопроецирования на «Я» утраченного сексуального объекта, когда отведенное либидо ориентировано на «Я» и обусловливает отождествление собственного «Я» с оставленным объектом, в силу чего человек направляет на «Я» предназначавшиеся объекту различные амбивалентные импульсы, в том числе и агрессивные); 3) «нар-циссические неврозы» (функциональные расстройства психики, отличительной чертой которых является фиксация либидо на ранних фазах развития и его направленность на «Я», повышающие уровень абвивалентности чувств. По Фрейду, характерными признаками этих неврозов являются активное участие «Я» в происхождении заболевания и их соответствие конфликту между «Я» и «Сверх-Я»); 4) «нарциссическое удовлетворение» культурой или культурным идеалом (являющее собой бессознательное ощущение довольства и избранничества, обусловленные самолюбованием, самодовольством и самовлюбленностью членов того или иного культурного сообщества). Принципиально важным моментом психоаналитической трактовки Н. явилось признание его как качества и свойства, присущего человечеству в целом. При этом, согласно Фрейду, в процессе развития науки по общечеловеческому Н. было нанесено три сокрушающих удара: 1. «Космологический удар» Коперника (доказавшего, что Земля не является ни центром мира, ни центром галактики, ни центром нашей планетарной системы); 2. «Биологический удар» Дарвина (доказавшего происхождение человека из животного мира и его связь с ним) и 3. «Психологический удар» Фрейда (доказавшего бесспорный примат бессознательного над сознанием и ведущую роль бессознательных душевных процессов в организации человеческой жизнедеятельности и поведения). «Психологический удар» Фрейд оценивал как «самый чувствительный удар». В психоаналитической традиции проблема Н. и отдельные аспекты ее, в той или иной мере и степени, разрабатывались многими аналитиками, уточнявшими отдельные положения концепции Фрейда. Наиболее существенный вклад в позитивный сдвиг проблемы внес К. Абрахам, установивший существование негативного Н., который лежит в основе физической и моральной ипохондрии и меланхолии. В аналитической психологии Юнга понятие Н. употреблялось преимущественно в качестве синонима самовлюбленности, хотя сам Юнг тяготел к сужению объема его значения до «мастурбаторной самовлюбленности». В 70-80-х 20 в. последователь Юнга Г. Ко-хут неоднократно критиковал концепцию Н. Фрейда за психобиологический подход и избыточную акцентировку принципа удовольствия. Но эта критика не увенчалась позитивным решением проблемы. Особое значение Н. как феномен и научная проблема приобрел в гуманистическом психоанализе Фромма, в котором психоаналитическая концепция Н. квалифицировалась как одна из наиболее плодотворных идей Фрейда. Развивая идеи Фрейда, Фромм осуществил существенную реформацию психоаналитического подхода, определенную переформулировку проблемы и на основе собственных исследований создал оригинальное учение о Н. Предложив понимание либидо как психической энергии не идентичной энергии сексуального влечения, Фромм интерпретировал Н. как компенсатор недоразвитых инстинктов, своеобразное эмоциональное состояние, отличительными признаками которого являются отсутствие подлинного интереса к внешнему миру и концентрация носителя Н. только на себе, своих витальных и экзистенциальных потребностях и интересах, неизбежно влекущих утрату способности к рациональным суждениям и функционирование на основе предубеждений. На базе исследований индивидуального, группового и общественного Н., Фромм пришел к выводу, что у каждого человека есть «нар-циссическое ядро», оптимальное биологическое функционирование которого служит выживанию, но при выходе на максимальные режимы оно же является угрозой для жизни. Отмечая необходимость существования в жизнедеятельности людей оптимально необходимых значений здорового нарциссического ориентирования, Фромм вместе с тем выделил две основные формы патологии Н.: 1) доброкачественную (когда объектом Н. являются результаты собственных усилий) и 2) злокачественную (когда объектом Н. является не то, что человек производит или делает, а то что он имеет – тело, здоровье, богатство и т.д.), которая нередко приводит к солипсизму и ксенофобии. В качестве примера состояния абсолютного Н., Фромм, вслед за Фрейдом, приводил психоз – заболевание, характеризующееся разрывом связей человека с внешней реальностью и замещением ее своей личностью. Определенное внимание Фромм уделил исследованию Н. как профессионального капитала и профессиональной болезни политиков. Квалифицируя политических лидеров (в т.ч. и харизматических) как нарциссов, Фромм отмечал, что для них и обладателей огромной власти фараонов, императоров, Гитлера, Сталина, Трухильо и т.д.) типична совокупность черт характера, побуждающая их к реализации нарциссических фантазий о своей надчеловеческой природе и приводящая к изоляции от людей и росту страха. В результате исследований группового и общественного Н. Фромм пришел к выводу, что наряду с некоторыми позитивными моментами (сплочением людей, созданием ощущения удовлетворенности и др.) и полезными социальными функциями, обеспечивающими существование социальных групп и общества, эти формы Н. вместе с тем представляют большую опасность для людей и существования человечества. По Фромму, степень группового Н. соответствует реальной неудовлетворенности жизнью членов данной группы, в силу чего характерными чертами группового Н. являются агрессивность и фанатизм. Как один из источников человеческой агрессивности, групповой Н. (в т.ч. и национальный) порождает и обеспечивает психические предпосылки национализма, национальной ненависти и войн. Общественный Н., по Фромму в своей экстремальной (злокачественной) форме, порождает нарциссическую энергию, которая действует против жизни и роста и выступает как источник агрессии, насилия, деструкции, войны и смерти. В качестве очевидных и частых симптомов патологии общественного Н. Фромм указывал на недостаток объективности и способности к разумному суждению. В роли сил, противостоящих всевозрастающей интенсивности группового Н. и его многообразным религиозным, национальным, расовым и политическим формам, Фромм рассматривал гуманизм, научное и философское мышление, критицизм и образование. Эти антинарцис-сические силы, по Фромму, в конечном счете должны помочь людям осознать и добиться подлинной цели и духовного развития – освобождения от всех злокачественных, и недоброкачественных проявлений индивидуального, группового и общественного Н.

НАСИЛИЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ

НАТОРП (Natorp) Пауль

(1854-1924) – немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно подразделить на три больших блока, посвященых главным образом: 1) историко-философской; 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Особенно велик круг его работ, посвященных историко-философским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной философии: «Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис» (1884), «Этика Демокрита» (1893), «Государство Платона» (1898). Главная работа в этом цикле – «Учение Платона об идеях» (1903). В центре философских интересов Н. находятся, главным образом, вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла – «Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма» (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской «идеи», которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления, и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой «метод», при помощи которого мышление и формирует свой предмет.н. ориентировался в своей философии на математику, которая также как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой – не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта, и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских, в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей – Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального единства «трех высших понятий» – мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, в всякое бытие – бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. называет «простым полаганием» или «тезисом». Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первоначальное полагание, в котором и обнаруживается изначальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist или «нечто есть». В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса по-лагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое полагание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности – бытия (2) и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют – «безразличие», «дифференцирование» и «совпадение». Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истинный логос. То, что противоречит, существует не в обычном смысле понятия существования, это – «небытие», и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в «бытии» небытия утверждение одерживает победу, то одерживает оно ее только потому, что оно полностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской философии. Ряд работ Н. – «Философская пропедевтика» (1911), «Социальная педагогика» (1911), «Культура народа и культура личности» (1912) посвящены т.наз. социальной педагогике, главная идея которой – идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуального и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мышления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской «идеи» (переосмысление Платона в духе «панметодизма», по самооценке Н.), позволили ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим «первоначалом», так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становлении гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.

НАУКА

– особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаимодействует с другими видами познавательной деятельности: обыденным, художественным, религиозным, мифологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты – фрагменты природы, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отличает ее от иных способов познания. Например, в искусстве отражение действительности происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества – моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак предметности и объективности знания выступает важнейшей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается отражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые в принципе могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал математику как Н. о возможных мирах. В принципе эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио – и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расширению поля изучаемых объектов безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения, выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего – это отличие по их продуктам (результатам). Обыденное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, так как знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие Н. характеристики: системная организация, обоснованность и доказанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности – специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах, Н. систематически развивает знание о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно – требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы ценностей. Фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти ценностные установки составляют основание этики Н., запрещающей умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям и требующей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам Н: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможностям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии зарождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. Теперь они черпаются не непосредственно из практики, а создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически первой осуществила переход к собственно научному познанию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов с последующей экспериментальной проверкой гипотез, утвердился в естествознании. Третьей вехой в развитии Н. было формирование технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих этапов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возникла в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации доказательства и обоснования как условий получения истины. Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения. Становление технических и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых Н. складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основной формой теоретического уровня выступает научная теория; эмпирического уровня – научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, технические и социальные Н.) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития Н. Каждый этап развития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17-18 ст., когда в Европе возникли первые научные общества, академии и научные журналы. В 20 в. Н. превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, специальную промыш-ленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе о религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 ст. к мировоззренческой функции добавилась функция – быть производительной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приобретать еще одну функцию, она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности. В современную эпоху, в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирующее положение в системе ценностей культуры во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н., начиная с 17 ст., можно выделить три основных типа рациональности: классическую (17 – начало 20 в.), неклассическую (первая половина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Классическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассическсой рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутрина-учных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически развивающиеся системы, включающие человека. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы, включая системы искусственного интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превращает само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает естественнонаучное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции.

© B.C. Степин

НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

– особая форма теоретического знания, репрезентирующая предмет исследования науки соответственно определенному этапу ее исторического развития, посредством которой интегрируются и систематизируются конкретные знания, полученные в различных областях научного поиска. Термин «картина мира» используется в различных смыслах. Он применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. В этом же значении используются термины «образ мира», «модель мира», «видение мира», характеризующие целостность мировоззрения. Термин «картина мира» используется также для обозначения научных онтологии, т.е. тех представлений о мире, которые являются особым типом научного теоретического знания. В этом смысле понятие Н.К.М. используется для обозначения горизонта систематизации знаний, полученных в различных научных дисциплинах. Н.К.М. при этом выступает как целостный образ мира, включающий представления о природе и обществе. Во-вторых, термин Н.К.М. применяется для обозначения системы представлений о природе, складывающихся в результате синтеза естественнонаучных знаний (аналогичным образом этим понятием обозначается совокупность знаний, полученных в гуманитарных и общественных науках). В-третьих, посредством этого понятия формируется видение предмета конкретной науки, которое складывается на соответствующем этапе ее истории и меняется при переходе от одного этапа к другому. Соответственно указанным значениям, понятие Н.К.М. расщепляется на ряд взаимосвязанных понятий, каждое из которых обозначает особый тип Н.К.М. как особый уровень систематизации научных знаний: «общенаучную»; «естественнонаучную» и «социально-научную»; «специальную (частную, локальную) научную» картины мира. Основными компонентами Н.К.М. являются представления о фундаментальных объектах, о типологии объектов, об их взаимосвязи и взаимодействии, о пространстве и времени. В реальном процессе развития теоретического знания Н.К.М. выполняет ряд функций, среди которых главными являются эвристические (функционирование Н.К.М. как исследовательской программы научного поиска), систематизирующие и мировоззренческие. Эти функции имеют системную организацию и характерны как для специальных, так и для общенаучной картины мира. Н.К.М. представляет собой развивающееся образование. В исторической динамике Н.К.М. можно выделить три больших этапа: Н.К.М. додисципли-нарной науки, Н.К.М. дисциплинарно-организованной науки и современную Н.К.М., соответствующую этапу усиления междисциплинарных взаимодействий. Первый этап функционирования Н.К.М. связан со становлением в культуре Нового времени механической картины мира как единой, выступающей и как общенаучная, и как естественнонаучная, и как специальная Н.К.М. Ее единство задавалось через систему принципов механики, которые транслировались в соседние отрасли знания и выступали в них в качестве объясняющих положений. Формирование специальных Н.К.М. (второй этап в динамике Н.К.М.) связан со становлением дисциплинарной организации науки. Возникновение естественнонаучного, технического, а затем гуманитарного знания способствовало оформлению предметных областей конкретных наук и приводило к их дифференциации. Каждая наука в этот период не стремилась к построению обобщенной картины мира, а вырабатывала внутри себя систему представлений о собственном предмете исследования (специальную Н.К.М.). Новый этап в развитии Н.К.М. (третий) связан с формированием постнеклассической науки, характеризующейся усилением процессов дисциплинарного синтеза знаний. Этот синтез осуществляется на основе принципов глобального эволюционизма. Особенностью современной Н.К.М. является не стремление к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-либо одной науки, а единство в многообразии дисциплинарных онтологии. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма. Развитие современной Н.К.М. выступает одним из аспектов поиска новых мировоззренческих смыслов и ответов на исторический вызов, стоящий перед современной цивилизацией. Общекультурный смысл Н.К.М. определяется ее включенностью в решение проблемы выбора жизненных стратегий человечества, поиска новых путей ци-вилизационного развития. Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в Н.К.М., коррелируют с поисками новых мировоззренческих идей, которые вырабатываются в различных сферах культуры (философии, религии, искусстве и т.д.). Современная Н.К.М. воплощает идеалы открытой рациональности, и ее мировоззренческие следствия сопряжены с философско-мировоззренческими идеями и ценностями, возникающими на почве различных и во многом альтернативных культурных традиций.

Л.Ф. Кузнецова

НАЦИОНАЛИЗМ

– специфическое состояние сознания этноса и социально-психологических ориентации людей, а также сопряженные с ними идеология, теория и социальная практика. Для обыденного сознания слово «Н.» не имеет нейтрального звучания, оно всегда эмоционально окрашено. Суть Н. составляет проповедь собственной национальной вы-деленности и (или) исключительности, с необходимостью дополняемая недоверием к чужим (конкретно определяемым) этническим общностям и (в крайних проявлениях) – отказом им в праве на существование. Типичен для цивилизаций локального типа, чья культура фундирована осевой аксиологической оппозицией Мы – Они. Н. возникает как реакция этноса на деструктивные воздействия внешней среды (экономические, социальные и политические процессы, ино-этнические воздействия). Н. как политический принцип ре-зультировался в процессах образования национальных государств, распада империй и отделения колоний от метрополий. Т.обр. Н. – как «фактор влияния» превзошел и мировые религии докапиталистических обществ, и государственные образования имперского типа Нового времени. В первой таксономии Н. противостоял христианству и космополитизму, во второй – интернационализму и империализму. В рамках мононациональных государств Н. может варьироваться от изоляционизма (Албания 60-80-х 20 века) до экспансионизма («японская модель»). В зависимости от исторической судьбы, численности, специфики доминирующих в его границах способов деятельности, степени различия его культурных норм с соседями и т.д. – реакция этноса (или «градус» Н.) может кардинально изменяться. Н. выступил, в частности, ответной реакцией многих этнических общностей на усиливающийся общемировой процесс интернационализации. Эта тенденция в контексте исторического опыта явилась неоднозначной. В экстремальных вариантах проявления Н. в национальном сознании происходит фетишизация собственно этнического начала, которое начинает рассматриваться как предельное основание бытия данной общности людей, как единственный критерий дифференциации между ними. Этническое становится объектом своего рода культа (вплоть до ритуализации). Н. чаще всего сводит этнические различия к генетическим, а последние – к их внешним проявлениям, которые и определяются в качестве единственного фактора, конституирующего национальную целостность. Идеология Н. постулирует также приоритет национальных ценностей перед личностными, приоритет государственности перед любыми иными формами социальной самоорганизации этноса, приоритет мифологизируемого национального прошлого и желаемого будущего перед настоящим, приоритет «культурной» и «народной» самобытности перед установками «бескорневой» интеллигенции. Для индивида в условиях кризиса традиционных общественных институтов этнос – наиболее устойчивая референтная группа, а Н. – самый доступный психологический субститут выхода из состояний фрустрации. Неизбежно недооценивая всю сложную систему созданной этносом хозяйственной, политической, духовной культуры, результаты многочисленных межэтнических взаимопроникновений (в том числе и генетических), имевших место в исторической судьбе данного народа, Н. абсолютизирует этническую замкнутость, ведущую к застою, упрощению и упадку данной национальной культуры. Н. – неизбывная и в известном смысле позитивная черта человеческого сообщества, ибо даже потенциальная угроза его экспансии необходимо стимулирует процессы обновленческой трансформации структур международного сотрудничества в решении глобальных проблем и оптимизации всей совокупности межгосударственных отношении.

НАЦИЯ

(лат. natio – племя, народ) – полисемантичное понятие, применяемое для характеристики крупных социокультурных общностей индустриальной эпохи. Существует два основных подхода к пониманию Н.: как политической общности (политические Н.) граждан определенного государства и как этнической общности (этно-Н.) с единым языком и самосознанием. Многозначность понятия Н. отражает наличие множества концепций феномена Н. Наибольшее влияние на современное понимание Н. оказали идеи К. Дойча, Э. Гелнера, Б. Андерсона и Э. Смита. Для социально-демографического подхода Дойча («Национализм и социальная коммуникация», 1966) характерно функциональное определение Н. как группы, в пределах которой уровень коммуникативной активности значительно выше, чем за ее пределами. Гелнер («Нации и национализм», 1983) считал, что Н. есть результат потребности современного общества в культурной гомогенности, обусловленной развитием индустриального производства. Становление Н. непосредственно связано с распространением всеобщего образования и средств массовой информации. Н., по Гелнеру, – целенаправленно создаваемые общности. Ведущая роль в этом процессе принадлежит интеллигенции. К пониманию Н, Гелнером во многом близка позиция Андерсона («Воображаемые сообщества», 1991), рассматривающего современные Н. как искусственно создаваемые «воображаемые сообщества». В основе этого процесса, по Андерсону, лежит феномен «печатного капитализма» со свойственными ему газетами и романами, изображающими Н. как социокультурную общность (ср. с аналогичными идеями Мак-Люэна). Вместе с тем Смит («Происхождение наций», 1989), напротив, подчеркивает, что современные Н. органично связаны с доиндустриальными общностями, обозначаемыми им как этнии. По Смиту, все их разнообразие может быть сведено к двум типам: аристократическому и народному. Н., возникающие на базе первого типа этний, создаются путем бюрократической инкорпорации низших социальных групп в рамках одного государства. Ведущую роль в формировании Н. из народных этний играет интеллигенция, борющаяся за сохранение этнических традиций.

НЕВРОЗЫ

– (1) группа распространенных психогенных нервно-психических расстройств, возникающих на основе невротического конфликта, под влиянием неудовлетворенности, переживаний, напряжений и др. травмирующих факторов, в т.ч. противоречий между личностью и значимыми для нее моментами объективной и субъективной реальности. К основным формам Н. обычно относят: истерию, неврастению, Н. навязчивых состояний и психастению. Считается, что невротический конфликт, обусловливающий возникновение и развитие Н., возникает гл. обр. в период детства в результате нарушений отношений ребенка с родителями и микросоциальным окружением н значительно активизируется в различных психотравмирующих ситуациях. Лечение Н. осуществляется посредством использования методов психоанализа, различных видов психотерапии, разнообразных методов психологической коррекции и пр. (2) – В качестве культурного феномена Н. расматриваются как результат перехода меры в доминировании культурных запретов и нормативов над индивидуально-личностными потребностями и желаниями субъекта (см. идею Мамардашвили о том, что человек настолько культурен, насколько он неврастеник).

HEЙPAT (Neurath) Отто

(1882-1945) – австрийский философ, социолог и экономист. Был одним из организаторов и лидеров Венского кружка. В 1934-1940 жил в Голландии, с 1941 – в Великобритании. Главные сочинения Н. посвящены проблемам политэкономии и социологии. В процессе разработки вопросов философии науки, полемизируя с Кар-напом, Н. утверждал, что критерием истинности т.наз. «протокольных предложений» научного знания, принимаемых учеными по соглашению, является в конечном счете их непротиворечивость другим утверждениям данной науки. Одной из важнейших задач философии науки считал установление единства знаний, полагая, что последнее можно достичь с помощью «унифицированного языка науки», опирающегося на языки физики и математики (точка зрения т.наз. радикального физикализма). Вместе с Карнапом был одним из авторов и главным редактором «Международной энциклопедии унифицированной науки» (1938-1940). Основные работы: «Социология в физикализме» (1931), «Влияние Венского кружка на будущее эмпирической логики» (1935), «Современный человек в производстве» (1939), «Основания социальных наук» (1962) и др.

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– определенный период в развитии немецкой философской мысли – с середины 18 до середины 19 в., представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Одновременно Н.К.Ф. – это особая линия, высшее, завершающее звено в развитии новоевропейского философского рационализма и т.н. философской классики (с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность; убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличии в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению). При всем разнообразии идей и концепций, Н.К.Ф. представляет собой преемственный ряд систем философского идеализма, органически связанных между собой: каждый из мыслителей этого направления, начиная выработку собственной концепции, целиком опирался на идеи своего предшественника. Более того, приверженность Н.К.Ф. на протяжении всего этапа собственного развития ряду существенных принципов позволяет говорить о ней как об относительно целостном, едином духовном образовании. К числу такого рода принципов следует отнести: 1) сходное понимание всеми немецкими мыслителями роли самой философии в истории человеческого общества: «философия, – писал Гегель, – есть… современная ей эпоха, постигнутая в мышлении»; 2) формирование качественно нового облика этой философии осуществлялось ее авторами в виде более дифференцированой, тщательно отработанной в категориально-понятийном плане, специальной системы дисциплин, характеризующейся высокой степенью обобщенности и абстрагированности; 3) ориентация на создание (впервые в истории философской мысли) целостной диалектической концепции развития; 4) наличие ряда общих подходов к трактовке социально-исторической проблематики – обоснование исторической закономерности, принципов свободы и гуманизма. Н.К.Ф. обогатила духовную мысль новым способом философствования, взяв в качестве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов гл. о. на гносеологической проблематике. В отличие от предшествующей философской метафизики Н.К.Ф., стремилась дать именно познавательную оценку всему существующему, отправляясь в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного процесса и установления границ его компетенции. Поэтому Н.К.Ф. – это еще и критическая философия, четко осознающая диапазон познавательных сил и подвергающая все и вся суду разума. Развитие этой тенденции привело, однако, к своеобразной гипертрофированной оценке рассудочности и абстрактного рационализма и обернулось впоследствии радикальной внутрифилософской переориентацией, выразившейся в протесте против рационалистической гармонизации мира и его панлогического усечения (см. Иррационализм). Н.К.Ф. явилась значительным этапом в истории мировой философской мысли, оказав чрезвычайно важное и глубокое воздействие на духовную историю человечества. Общечеловеческое значение Н.К.Ф. определяется ее стремлением дать ответы на вечные вопросы философии, а, следовательно, и человеческого бы тия. И хотя ответы, данные виднейшими немецкими мыслителями, во многом обусловлены современной им эпохой, они шли далеко за пределы 18-19 столетий.

НЕНАСИЛИЯ философия и этика

– культурно-мировоззренческая парадигма оппозиции насилию в любых формах его проявления. Понимается и как идея, и как образ жизни, и как особое умонастроение. В центре – особое отношение к человеку как к высшей ценности мира. Идеи Н. универсальны: они предполагаются в той или иной степени всеми религиями и культурами мира, они лежат вне идеологий и глубоко личностны (т.к. предполагается, что выбор между Сциллой примиренчества с насилием и Харибдой приятия оправдания зла и насилия должен сделать каждый человек самостоятельно). Позиция Н. требует к тому же реализации еще одного нравственного принципа: «Начни с себя». Идеи Н. не имеют ничего общего с партикулярным отношением к человеку. В них часть (человек) не меньше целого (общества) и не менее ценна. Основные нравственные принципы, культивируемые философией и этикой Н. – милосердие, терпимость, взаимопонимание, сочувствие, соучастие, противостоящие насилию, господству, подавлению, подчинению, деспотии. Как правило, оба противоположных подхода присутствуют как в восточной, так и в западной культурах. В западной философии традиции Н. как оппозиция жесткой инструментальной рациональности представлена в «диалогической философии» (Бубер, Бахтин, Ф. Эбнер, Мей-ер), в этике товарищества по существованию (Гвардини) и благоговения перед жизнью (Швейцер), в экологической этике (Леопольд, Атфильд, Шепард), в программах логически коммуникативной рациональности (Хабермас, Апель), в биоэтике, в религиозных концепциях «интегрального гуманизма» (Маритен), «теономной культуры» (Тиллих), «безрелигиозного христианства» (Д. Бонхеффер), в школе трансцендента-листов (Г.Д. Торо) и др. В основе идентификации аксиологических доминант в культуре лежит определенная технология деятельности и особое понимание места человека в мире, его отношения к природе. Так, в европейской культуре такой доминантой стало насилие по отношению к природе как к внешнему для человека миру и Н. по отношению к человеку, признание ценности человека, индивидуальности, личности (через систему прав человека). В восточной же культуре (конфуцианство, даосизм, джайнизм, буддизм и др.) наблюдается синтетизм ценностей различных порядков: ценность живого, непричинение зла человеку, невмешательство в протекание природных и социальных процессов, выделению человека как самостоятельной ценности. Христианство, с точки зрения проведения идей Н., крайне противоречиво. («Люби ближнего своего, как самого себя», «Любите врагов ваших…», «Не убий» и т.п., либо «Око за око, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу» и т.п.). Наиболее ярко христианские идеи Н. проявились в протестантизме в сектах так называемых анабаптистов (перекрещенцев) и квакеров. Именно ими были защищены идеи непротивления злу насилием. Последние составили центральное звено мировоззрения Толстого. Этот принцип повелевает воздерживаться от мнимых обид, от возмездия, считает необходимым прощение, любовь вместо мщения во всех без исключения случаях. «Тот, кто хоть раз испытал радость отплатить добром за зло, тот никогда уже не пропустит случая получить эту радость», – писал Толстой. Одной из наиболее ярких фигур, олицетворявших собой, по словам С. Цвейга, пример для народа и цивилизаций, несущий в своем мировоззрении и практической ориентации идеи Н., является также Мохандас Карам-чанд Ганди (1869-1948). Для Ганди идея Н. – это не только этическое учение, но и ориентир общественно-политического движения. Центральным эвеном учения Ганди являются так называемые Ахимса и Сатьяграха. Ахимса (букв, непричинение боли и вреда) – понятие амбивалентное. Один его полюс составляет абсолютное Н., а другой допускает и убийство в целях защиты. Поэтому у Ганди понимание Ахимса двояко. Негативный аспект предполагает лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей и животных, угрожающих людям животных, преступников и т.п. А позитивный – законы любви и сострадания: любовь к человеку и животным, милосердие, самопожертвование. Сатьяграха – это метод ненасильственной борьбы, оружие верных истине при неукоснительном следовании Ахимсе. Сатьяграха не допускает насилия не только в действиях, но и на словах, в мыслях, в желаниях. Основные методы воздействия – убеждение, уступки, неповиновение, несотрудничество, честность, доверчивость. Сатьяграха – это не пассивность, это – активное Н. Месть, кару Ганди заменяет прощением. И в этом видит проявление величайшей мудрости и силы. Этот путь связан с лишениями, страданиями и даже смертью во имя справедливости. Практическая сторона идеологии Н. разрабатывалась Мартином Лютером Кингом (1929-1968). Его концепция предполагает 6 принципов Н.: Н. – это метод борьбы и требует мужества. В борьбе нельзя унижать противника. Н. боремся со злом, а не с теми, кто стал его жертвой. Вставший на путь Н. должен быть готовым принять страдание и не должен стремиться ответить ударом на удар. Духовное насилие также недопустимо как и физическое. И, наконец, справедливость – это одно из вселенских начал. Содействуя справедливости через любовь и Н., мы вносим свой вклад в гармонию Вселенной.

НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ

– категориальная оппозиция традиционной философии, в содержании которой процедуры протекания нелинейных вероятностных процессов фиксировались с позиций довероятностной парадигмы детерминизма. Радикальной критике и переосмыслению оппозиционность Н. и С. была подвергнута неклассической философией в рамках неокантианства (Баденская школа о Н. как феномене, лишенном онтологического статуса), неопозитивизма (признание в аналитической философии за Н. исключительно логического смысла), историцизма (постдиль-теевская традиция философии истории, постулировавшая неповторимую уникальность исторического события как фундаментальное качество социальности, снимающее саму возможность постановки вопроса о законах истории как необходимых детерминационных связях), а также социологией (от «политической арифметики» 17 в. до методологически эксплицитного конструирования парадигмы вероятностного прогноза), общей теорией систем (от Н. Винера до И. Приго-жина) и естествознанием (от классической статистической физики молекулярно-кинетического уровня до физики элементарных частиц; от концепции самоорганизующейся и саморегулирующейся биологической системы до генетики и др.). Зафиксированная в 20 в. принципиальная статистичность фундаментальных закономерностей природы и истории позволяет конституировать сферу применимости динамических законов как частный и экстремальный случай протекания вероятностных процессов. См. также: Синергетика, Случайность в историческом процессе.

НЕОКАНТИАНСТВО

– философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. Появилось в 60-е 19 в. в обстановке глубокого кризиса спекулятивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методологически беспомощными в деле философского осмысления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надежной философский традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта, которое объективно отличалось своим крайне выгодным местом и ролью в европейском и особенно немецком духовном развитии. Философия Канта была непосредственно ориентирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшествовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества. Появлению Н. во многом способствовали публикации работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг «Назад к Канту!» был сформулирован в 1865 О. Либманом, опубликовавшим книгу под названием «Кант и эпигоны», каждая из глав которой заканчивалась словами: «Нужно поэтому возвратиться назад к Канту». Определенную роль в возникновении Н. сыграли также новейшие исследования по физиологии внешних чувств, представленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмголь-ца. Один из первых неокантианцев – Ф.А. Ланге, – формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них – противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к его главному труду – «Критика чистого разума», а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал «Kant Studien». Постепенно Н. становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демонстрируя тем самым своеобразную реализацию философской традиции в новых социально-исторических условиях. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого это знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины; 2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм; 3) ограничение самого познания сферой опыта и т.д. – Н. никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все они ставили в качестве главной одну и ту же цель – обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, – можно говорить о существовании нескольких, принципиально отличных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а, следовательно, и о различных направлениях внутри самого Н.: а) физиологическом, непосредственно связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмотревшими кан-товское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познающего субъекта; б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую «вещь в себе» в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматривающем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника; в) психологическом, складывавшемся внутри Н. в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального; г) трансцендентально-логическом и д) трансцендентально-психологическом, представленных соответственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами Н.

НЕОМАРКСИЗМ

– понятие, используемое: а) в узком смысле – для фиксации и содержательной характеристики значимой парадигмы исследований представителей Франкфуртской школы; б) в широком смысле – для обозначения направленности и теоретических оснований исследований мыслителей, в той или иной мере использовавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм («сталинизм») 1930-1980-х, выступавший, как правило, под наименованием «марксизм-ленинизм». (Тем самым осознанно разграничивались теоретическая конструкция и мировоззренческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского типа, обрамлявших его, с другой). Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологических предпочтений, присущий сторонникам Н. (Лукач, Грамши, Беньямин, Хабермас, Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Гольдман, С. Стоянович, Блох, Альтюссер, Л. Коэн, Миллс и мн. др.), выдвигают в качестве главной проблемы идентификации и самоидентификации Н. не только проблему доминирующих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности 20 ст., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращенности к миропредставлениям Маркса. Опираясь на ведущий постулат и доминирующую ценность классического марксизма – радикальный гуманизм, предполагающий акцент на: роли и значении практики; важности преодоления отчуждения, самоотчуждения и овещнения (по модели ГУ-ЛАГа и Освенцима) человека; удовлетворении подлинных человеческих потребностей; свободном развитии каждого и любого индивида как условии свободного развития всех, – сторонники Н. не приемлют идею социальной организации коммунистического типа как средства осуществления таких целей. Бесклассовая и безгосударственная социальная организация, сопряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товаро-денежных отношений, а также провозглашающая предпочтительность распределения общественного продукта по «затраченному труду» либо «по потребностям» неоднократно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных экономических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные регулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолютивные, сторонники Н. полагают, что указанные принципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредовании) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Гэлбрейта, Маркс является «слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам…»). В современных исследовательских традициях, обозначающих себя как марксистские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и антимарксистского толка сколько-нибудь корректное обозначение Н. отсутствует и в конце 20 в.

НЕОПЛАТОНИЗМ

– философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии. Корни некоторых идей (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в ин-дуискую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое-Ум-Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека – преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх– и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека, и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли «рука об руку» в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Пор-фирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха «О мистериях» объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия «Жизнеописания философов и софистов» содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее руководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, «Халдейские оракулы». Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха – Гиерокл, автор комментариев к «Золотым стихам» пифагорейцев, у Сириана – Гермий, у Прокла – Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем, Н. оказал мощное – прямое и косвенное – влияние на становление христианского вероучения (см. Христианство, Теология) и теизма в целом. Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: «в Н. греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира». В 20 в. Н. выступает специальным предметом исследования и реинтерпретации.

НЕОПОЗИТИВИЗМ – см. ПОЗИТИВИЗМ

НЕОПСИХОАНАЛИЗ

(греч. neos – новый и психоанализ) – 1) Психоаналитически ориентированное направление в психологии и психотерапии, направленное на синтез различных областей психоанализа в целях комплексного объяснения неврозов (в т.ч. динамического взаимодействия влечения и вытеснения) и их современной терапии. Как направление глубинной психологии сформировался в 50-х 20 в. на основе идей и теорий Шульц-Генке и его последователей, активно исследовавших проблемы психиатрии (главным образом – шизофрении) и психоаналитической терапии. Наибольшее распространение получил в Германии. 2) Иногда понятие «Н.» используется для общего обозначения различных новых и новейших течений в психоанализе, преимущественно ориентированных на исследование различных аспектов психотерапевтических проблем.

НЕОТОМИЗМ

– современная версия (собственно новейший – третий – период развития) томизма, начало которого относится к 1879, когда папа Лев XII провозгласил энциклику «Aeterni Patris», где выражалась необходимость «восстановления в католических школах христианской философии в духе св. Фомы Аквинского». Вскоре в ряде образовательных центров были утверждены кафедра томизма (Ватикан, Лу-вен, Пуллах). Необходимость реставрации томизма была аргументирована появлением множества философских школ, которые, свободно развиваясь, оказывали значительное влияние на сознание католиков, внося в него настроения, противные христианству. Программным документом Н. являются «24 тезиса», опубликованные в 1914 Пием X, где были изложены основные идеи-догматы по всем главным разделам философии (онтология, антропология, гносеология и др.), что, во-первых, привело к неисторической абсолютизации учения Фомы, изначально аффектирующей несоответствие томизма и естественно-научных данных, а, во-вторых, требуя обращения к классикам схоластики, не предполагало никаких содержательных инноваций в теологии. Но наподобие того, как некогда в христианской философии было переосмыслено наследие античности, так теперь была предпринята попытка переосмыслить с точки зрения учения Церкви философию Нового времени и современности – с целью выявления противоречий, намерением модернизировать томизм в соответствии с изменениями типов философской рациональности и в связи с возникновением новой научной картины мира. Целью возврата к томизму явилась также попытка противодействия социальным беспорядкам, войнам и революциям, укорененным не только в социальных противоречиях, но в упадке духовности. До сегодняшнего дня философское толкование учения Фомы преобладает над его богословским переосмыслением. Н., являясь видом томизма, унаследовал все черты рода (гносеологический дуализм, иерархичность мира, креационизм, свобода воли, теодицея, провиденциализм и др.), присовокупив к ним идеи, заимствованные в экзистенциализме, структурализме, феноменологии, герменевтике (ср. с диалектической теологией как типологическим аналогом в эволюции протестантизма). Это обусловило некоторый сдвиг проблемного поля от метафизических конструкций к теме личностного существования, структурного анализа, – «герменевтики Св. Текста» и др. Большое внимание в Н. уделяется развитию социального богословия, изучающего проблемы имущественно дифференцированного общества, брака, семьи, пола, образования, культуры и др.; политическая теология, в которой христианство трактуется как «великая социальная надежда» (У. Ассман, Р. Бланкар, Ж. Комблэн, В. Боровой, И. Метц и др., включая «теологию революции»; «теология освобождения» и «теология прогресса», выражающие христианскую интерпретацию современных освободительных движений (Г. Гуттьеррес, Л. Бофф, М. Вонино, Э. Дюссель, Х.Л. Сегундо, П. Ричард и др.) и т.п. (см. также Аджорнаменто). В качестве внутрикатолической реакции на Н. может быть рассмотрен католический модер-низм, основанный на принципах эволюционизма и историзма и ориентированный на синтез теологии с философией, прежде всего интуитивизмом, прагматизмом (А. Луази, М. Блондель, Э. Миньо, Л. Лабертоньер, Р. Мурри, Ф. фон Хюгель, Дж. Тир-рел и др.).

А.В. Васин,, С.Л. Лепин

НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ

– 1) определенного рода знание, полученное в результате прямого контактного или дистантного воздействия объекта на органы чувств в процессе ощущения или восприятия и которое осознанно не обосновывается, не верифицируется, не оценивается субъектом. Н. (чувственное) знание связано с опосредованным (дискурсивным) знанием, полученным в результате логического рассуждения. Окружающая действительность как поток раздражителей, воспринимаемых через призму языка, предстает перед инди-видумом в виде перцептов (результатов восприятия), имеющих для нас статус реальных объектов. 2) В логике – знание, полученное в процессе вывода из одной посылки и не сопровоздающееся обоснованием предшествующим знанием. Например, из высказывания «все металлы проводят электрический ток» непосредственно выводится следствие «некоторые проводящие электрический ток вещества есть металлы». .

«НЕ-Я»

– противополагаемый «я» один из членов второго основоположения наукоучения Фихте, гласящего: «я» полагает «Н.» или «я» полагает «Н.» в «Я». Исходным требованием всей философии Фихте является осуществление акта самополагания («я» полагает само себя»), следствием которого становится необходимость для «я» определить самого себя, а значит – отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является «Н.» («Н.» не есть «я»). Так как только «я» полагается первоначально, то и противополагать можно только этому «я»; более того, только само «я» есть то, что противополагает, и таким противополагаемым «я» есть «Н.». Данное положение наукоучения не должно трактоваться в том смысле, что «я», полагая «Н.», творит тем самым природу и мир вне человека – т.н. «вещи в себе» Фихтеанское «Н.» не есть вещь вне нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего сознания. Фихте совершенно отказывается от кантовской «вещи в себе», полагая, что «Н.», даже будучи отличным от «я», полагается «я» не где-нибудь, а именно в сознании (отсюда: «я» полагает «Н.» в «Я»), т.е. «Н.» само является только чем-то представленным в сознании, в «Я», его содержанием и не более. В определенной мере отношение «я» и «Н.» может быть выражено через категории субъекта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосознания и мыслимых только по отношению друг к другу. Как субъект не может мыслиться без объекта, так и объект не мыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого взаимоотношения («я» и «Н.») осуществляется у Фихте через категорию взаимодействия, выражающую взаимное определение ими друг друга. Так формулируется третье основоположение фихтеанского наукоучения: «я» противополагает в «Я» делимому «я» делимое «Н.», из которого следует затем разделение всего наукоучения на практическое и теоретическое. Так как «я» и «Н.» оба полагаются в «Я» и через «Я», как ограниченные друг другом, то соответственно их объединение предполагает их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1) либо «я» определено «Н.», и между ними складывается причинное отношение основания, и «я» оказывается теоретическим; 2) либо «Н.» определено «я», и между ними складывается причинное отношение цели и действия, а «я» оказывается практическим. Соответственно, системы теоретического и практического наукоучения становятся двумя координированными рядами, образующими связанное целое, в котором реальность «Н.» может быть уяснена только из теоретического «я», а необходимость последнего – из практического «я». Т.обр., Фихте преодолевает кантовский дуализм и обосновывает единство теоретического и практического «я», показывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру.

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

(Nicolaus Cusanus) (настоящее имя – Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) – центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания, синтезировавший в своем учении апофатическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Римской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из предшественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье виноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломоносова), при содействии графа Т. фон Мандер-шайда получил блестящее образование: начиная от «школы братьев общей жизни» в Голландии, в чью программу входили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский) и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университетами. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 – секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 – священнослужитель, настоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный участник Базельского Собора (в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по вопросу объединения Западной и Восточной христианских церквей (попутно в Константинополе – работа с греческими текстами, знакомство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Пли-фоном, впоследствии вдохновителем организации платоновской Академии во Флоренции), с 1448 – кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 – епископ Бриксена и одновременно папский легат в Германии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни – генеральный викарий в Риме. Основные сочинения: «О католическом согласии» (1433), «Об исправлении календаря» (1436), «Об ученом незнании» (1440), «О предположениях» (1444), «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», «О даре отца светов», «О становлении» (1442-1445), «Апология ученого незнания» (1449), «Простец», включающий два диалога «О мудрости» и диалоги «Об уме» и «Об опытах с весами» (1450), «О согласии веры» (1453), «О видении Бога» (1453), «О берилле» (1458), «О бытии как возможности» (1460), «Об игре в шар» (1463), «Компендий» (1464), «Опровержение Корана» (1464), «О вершине созерцания» (1464), семь математических трактатов, посвященных проблеме квадратуры круга, уточнению числа Л и др. При традиционализме философской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н.К. установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа «то же», «мочь», «иное и не-иное» и др.) через «увеличительное стекло», позволяющее увидеть их семантическую открытость и актуальность («О берилле»); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуальностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н.К. относился к своим работам как к хобби «для облегчения души от тяжких забот». Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: а) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схоластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессанс-ной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма Н.К. ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристианской парадигме теизма, но, тем не менее, объективно заложенные в апофа-тической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизированную модель бытия, трактующую Бога как актуальную бесконечность, статичный «абсолютный максимум», чье «ограничение» («самоограничение») означает фактическое «развертывание» (explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный «ограниченный максимум» (несомненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как «величайшего философа»). Божественное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), «форма форм», будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на «частность» своего содержания), а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной потенциальности («все может»). «Развертывание» Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса «свертыванием» (complicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта. – Поскольку мир сам по себе принципиально безграничен, и Богом может быть задано любое «ограничение», постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: «Машина мира имеет свой центр… повсюду, а свою окружность – нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр». Такая структурировка мироздания с одной стороны, приводила к пантеизму («Бог везде и нигде»), а с другой – предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью («Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд»). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его «интеллигенцией», т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог «софийности» в православии): «в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве… То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры». Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динамика единого живого организма, одушевленного мировой душой: «сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную». В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., задавая специфические основания для его гуманизма: «человек есть его ум», и именно в этом качестве в системе пронизанного «интеллигенцией» мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию («лишь немного ниже ангелов»). Традиционное для философской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал «свободного и благородного» человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., «в человеке все возведено в высшую степень», а человеческая природа мыслится «полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств». Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве божественной космической силы в определенной мере предвосхитила концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целепо-лагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens), способен в когнитивной процедуре реконструировать «развертывание» Бога в природу (т.е. «развертывать» тот смысл, «интеллигенцию», что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерминирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginative), что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной – глубоко рационалистический – смысл: «поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем» (ср. с кантианским трансцендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной арти-кулированности и временной определенности, так и содержательные: «чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные». – Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке «нет ничего, что не существовало бы в ощущении». С другой же – рассудок сам по себе имеет своей целью формирование «имен», запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математического формализма (10, например, как формула осязаемой телесности): «все установлено и понято на основе чисел», и «кто исчисляет, тот развертывает и свертывает». Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум как высшая теоретическая способность человеческого ума – богоданностью. Он мыслится Н.К. в качестве недискурсивной творческой способности «умозрения», которая «постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное». – «Разум, простирая полет свой», поднимается до постижения бесконечности, «интеллигенции», мировой души как феноменов абсолюта. Однако – вразрез с ортодоксальной мистической традицией – Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться «к истине, как многоугольник к кругу». Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается, прежде всего, в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Н. К правомерна формула «совпадения противоположностей» (coincedenica oppositorum): в его системе отсчета «противоположности существуют лишь для вещей», и именно потому «спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью». Что же касается «абсолютного максимума», то «нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности». Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной», а потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна»; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в целом, «Бог обнимает все, даже противоречия». Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной я Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и ис-ламизации христианского мира) – концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений «различных существ» («О согласии веры») и их общей основы, которая «предполагается при всем различии обрядов» (ср. мысль русского ан-титринитария Федосия Косого: «Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах»), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам, демонстрируя их генетические и содержательные связи («Опровержение Корана») трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк «Невежественная ученость»), однако ответная «Апология ученого незнания» Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения (флорентийский платонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантонский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако, оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии, идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем, отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям «Об ученом незнании»; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморфная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н К. в модели человеческого мира как схватываемой a priori целостности у Гуссерля и Хайдеггера).

НИРВАНА – см. ПРИНЦИП НИРВАНЫ

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих

(1844-1900) – немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент «философии жизни». В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 – начала 20 столетия, выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В философской эволюции Н. можно выделить следующие основные этапы: 1. Романтизм молодого Н., когда он целиком находится под влиянием идей Шопенгауэра и Г. Вагнера; 2. Этап т.наз. позитивизма, связанный с разочарованием в Вагнере и резким разрывом с идеалом художника: Н. обращает свой взор к «положительным» наукам – естествознанию, математике, химии, истории, экономике; 3. Период зрелого Н. или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей «воли к власти». В свою очередь, творчество зрелого Н. с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено сл. обр.: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о «сверхчеловеке» и о «вечном возврате»; б) негативная часть учения, выразившаяся в идее «переоценки всех ценностей». Главной работой раннего Н. является его первая книга под названием «Рождение трагедии, или эллинст-во и пессимизм» (1872), продемонстрировавшая высшего класса филологический профессионализм, эрудицию и мастерство работы с классическими источниками. Однако филологические достижения автора целесообразно рассматривать только как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, жизнеопь-яняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Н. Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам Н. назвал «проблемой рогатой» – это проблема науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Н., первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Отсюда сакраментальная фраза Н., ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма – «…только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности». Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит затем всю свою последующую культурологию. В этом смысле «Рождение трагедии» можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества – этого «покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора». Завершает труд «чудовищная надежда» философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Н. формулирует главную проблему всей его жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе «Так говорил Заратустра…» – как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании «возрождения трагедии», идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Н., переизбыток жизни. Непризнание работы, крах прежних идеалов, резкое обострение болезни и т.п. – все это заставит его мужественно отказаться от надежды «облагородить когда-либо человечество». Н. отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке («Человеческое, слишком человеческое», 1874; «Утренняя заря», 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Н. вновь решит «возвратить людям ясность духа, простоту и величие» и сформулирует главную положительную задачу своей философии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала Н. выдвигает эстетизированный им и заключенный в художественно законченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух его измерениях: а) сверхчеловек – как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества; б) сверхчеловек – как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая «низшие слои человечества». Однако и в первом случае Н. иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им самим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей «высшего типа», уже существовавших в истории, хотя «лишь как случайность», как исключение, «непреднамеренно» и наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о т.наз. «историческом сверхчеловеке» – Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Н. приурочивает все же не к отдельной человеческой единице, а к человеческому виду в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens. Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Н., путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. По мере развития этой идеи, точка зрения философа несколько видоизменяется; Н. четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: «Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек – это конец)». Однако, при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин «сверхчеловека», переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человеческого типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Н. возникает в качестве антипода современному культурному человеку, «от нечистого дыхания которого» философ просто задыхался. Созданный им образ отличает гармония и синтез двух начал – дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Н., быть направлена в творческое неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек – это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, «длинной волей», творец самого себя как автономной и свободной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Н. относит умение жертвовать собой; «дарящую добродетель»; великодушие и безграничную жажду деятельной любви; честность, неустрашимость; твердость; героизм и т.п. – все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле. Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое неприятие первой книги «Так говорил Заратустра» (1883), в которой Н. сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его предприятия по осчастливливанию людей. Отсюда совсем иная тональность второй книги «Заратустры» и всех следующих за ней работ, в которых Н. самым серьезным образом переосмысливает свою идею («Ессе Номо», 1888; «Антихрист», 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеала человека будущего на первый план выдвигается культ сильной личности, с крайней жестокостью преодолевающей все моральные нормы современного общества. Более того, подключение фаталистской идеи о «вечном возврате», которую Н. вводит в уста своему идеалу, и которая должна «унизить всех слабых и укрепить сильных», ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее «вечную повторяемость», вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Н., придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответственность на человека и почти лишает его веры в будущее сверхчеловечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчаяние следующими словами: «Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить». Вслед за выполнением утверждающей части его задачи наступает очередь негативной ее компоненты, которая оказывается самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей («Новое хочет творить благородный – новую добродетель») Н. столкнулся с могучим противником в лице всей моральной ипостаси современной ему философии, поэтому он решает «радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу». Так начинается великая война Н. за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом «переоценки бывших до сего времени ценностей». Именно эта борьба и сделала Н. одним из наиболее ярких певцов «европейского нигилизма», который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после «Заратустры», являют собой такую «переоценку», хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого удивительно сочетается с провидением будущего («По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего», 1886 и замысленное в качестве приложения и ставшее затем своего рода пролегоменами к ней – «К генеалогии морали», 1887). Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Н. к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Н. пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, «восстание масс», тоталитаризм и воцарение «грядущего хама» с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам «ужасных, проистекающих из его души – очень черных книгах» Н. по сути дела задает топику всех философских направлений 20 в. – и самой философии жизни с ее пророчествами о «Закате Европы», и идей таких мыслителей, как Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хай-деггер, Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и поструктуралистских изысках 20 века, воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». Антисистематичность и антиметафизизм как характерные черты мировоззрения Н., не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом нетрадиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Н. выдвигает «жизнь», с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда «мощных людей», которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтолого-гно-сеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не станет, однако органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. «Воля к власти», по Н., – это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Н. значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти. Полемизируя с Дарвиным, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Н. провозглашает новый лозунг: «Жизнь есть воля к власти». Данную тенденцию Н. обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического характера морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество «воль к власти» и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Н., определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Н. рассматривает их только как «выражение скрытых за ними аффектов», как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены и само сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Н. и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, т.к. и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более, чем «интерпретациями особого рода перспективы» – т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни Н. – иррационалист в силу того, что разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает Н., «никогда не лгут». Только в инстинкте, по Н., непосредственно выражен принцип всего существующего – воля к власти. Н. считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом – жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразными отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Н. стало его убеждение, что «существуют только физические состояния, духовные – только следствия и символика». Н. воспевает инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как «не установившемся животном», биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения в философской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гелен и др.) (См. также: Воля к власти, Вечное возвращение).

НОВАЛИС

(Novalis) (настоящие имя и фамилия – Фридрих фон Харденберг (von Haardcnbcrg) (1772-1801) – немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выражено романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале «Атеней». Главные произведения Н.: поэтически-философские «Фрагменты» (1802), «Христианство или Европа» (1799, опубликовано 1826), лирические циклы «Гимны к ночи» (1801), «Духовные песни», роман-миф «Генрих фон Офтердинген», повесть «Ученики в Саисе» и др. Взгляды Н. формировались под влиянием «Наукоучения» Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противоположность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявляется в сердечности и искренности человеческих отношений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотверженной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Современный мир, лишенный идеала, лишен и любви, – он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовершенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности действительностью, о «людях плоти», которые торжествуют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ничего другого, как оплакивать несовершенства жизни. Романтическое раздвоение мира на материальный и духовный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разорванности сознания, пагубных для личности. Отсутствие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, становится постоянным источником мучений. Выход Н. видит либо в уходе от действительности в мир книг, искусства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идилией, а также первобытной эпохи, не знающей противоречия личности и окружающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благодаря душевной чуткости и стремлению к красоте. Воспринимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные состояния, однако, воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то находит там лишь самого себя. Произведение искусства, созданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно неодинаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу чего его содержание, обретая новые смыслы, может оказаться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограничены, оно способно преобразовывать общество и природу. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее «я» личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размывает границы между противоположностями и их взаимопереходом. Это приводит к эстетической игре противоположностями – добром и злом, истиной и заблуждением, свободой и необходимостью, реальным и фантастическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различных аллегорических рядов в рамках философского мифотворчества (см. София). В последние годы творчества романтизм у Н. уступает место христианству, которое, по мнению П., способно духовно объединять людей.

И. К. Игнатьева

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович

(1866-1924) – русский философ, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета. Завершал образование в Берлине и Париже. С 1896 – приват-доцент, с 1903 – экстраординарный, с 1904 – ординарный профессор Московского университета. Преподавал также на Высших женских курсах. В 1897 защитил магистерскую («Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба»), в 1902 – докторскую («Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве») диссертации. После увольнения по политическим мотивам из Московского университета – ректор Московского высшего коммерческого института (1906-1918). Среди его учеников: Ильин, Вышеславцев, Флоровский, Н.Н. Алексеев и др. Основатель «идеалистической школы права» (школы «возрожденного естественного права»). Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Из глубины» (1918). С 1905 – член партии кадетов, с 1917 – в составе ее ЦК, в 1906 избран депутатом I Государственной думы. В годы гражданской войны читал лекции в Таврическом университете (Симферополь). В 1920 эмигрировал в Берлин, с 1921 – в Праге, где основал Русский юридический факультет в Пражском университете и возглавлял его до своей смерти, основал и был первым председателем Религиозно-философского общества им. В. Соловьева в Праге. Основные работы: трехтомник «Введение в философию права», из которого был издан первый том «Кризис современного правосознания» (1909), первая часть труда «Об общественном идеале» (1917); «Политические идеалы древнего и нового мира» (в двух выпусках, 1910, 1913); «Лекции по истории философии права. Учения нового времени 16-18 и 19 веков» (1912) и др. Н. исходил в своих научных построениях из критики концепций, постулирующих объективную реальность независимо от познающего сознания и игнорирующих автономность личности, обладающей разумным нравственным началом. Наличие идеи должного (морального закона), по Н., – факт чистого сознания, безусловно достоверный сам по себе, независимый от исторической необходимости и эмпирической данности. Нравственная идея императивна в качестве идеала и имеет абсолютную ценность. В социокультурной практике императивная нравственная идея приобретает форму естественного права, задающего идеальные нормы культуры с меняющимися конкретно-социальными содержаниями. Это предполагает признание самостоятельности этического начала. Историческая и социологическая причинность неспособна объяснить необходимость идеи долга и перманентной критической оценки мира повседневности с позиции должного. Естественное право раскрывается в идее моральной личности, которая выступает идеалом и целью самой себя. Самоопределяющаяся личность, по Н. является исходным пунктом общественной реальности, что предполагает бесконечное нравственное совершенствование личности, которое не может быть полностью реализовано в настоящем. Личность, как носитель идеала, права изначально оппозиционна государству, закону (в силу постоянства разрыва между идеалом и действительностью). С другой стороны, они всегда связаны между собой. Логика идеала задает разумную дистанцию личности и общества, но предполагает и встречу субъективного сознания с объективностью социальной реальности. Т.обр., сама природа личности двойственна: она стремится к абсолютной свободе, будучи при этом ориентированной одновременно на жизнь в социуме, на равенство и солидарность автономных индивидов. Точно так же и социальный универсум предполагает – наряду со своим реальным измерением (социокультурные формы) – измерение идеальное (нравственное сознание), предполагающее бесконечность своих воплощений в реальности. Соответственно и культура несет в себе как уравнительно-нивелирующую, так и освободительно-индивидуализирующую составляющие. Любые формы одностороннего рационализма порождают различные формы социального утопизма (социализм, анархизм) и вызывают кризис ценностей демократии, так как провозглашаемое формальное право свободы не дополняется, считает Н., правом на обеспечение достойного существования. Начало 20 в. со всей очевидностью показало как несостоятельность сциентистских претензий позитивистски ориентированной науки на переустройство общественной жизни, так и неспособность правового государства воплотить идеальную мечту верховенства права. Господствовавшее в его время позитивное право Н. называл «философией легального деспотизма», но и либеральный индивидуализм с его требованием невмешательства государства в частную жизнь терпит практическое поражение. Все это приводит, по мысли Н., к глобальному кризису правосознания. Наука отличается точностью своих заключений, но только этика (или мораль) характеризуются бесконечностью своих перспектив. Гармония свободы и равенства оказывается, т.обр., императивом нравственного действия, а не планом реальной социальной практики. Эта критическая тема особенно усиливается в последний период творчества Н., характеризующийся его поворотом к религиозной проблематике. Западное христианство, апеллирующее к принципу индивидуализма, по Н., испытывает глубокий кризис, перестает выполнять функцию всепроникающего нравственного общения. Религия утрачивает смысл, человеческая душа опустошается, в ней разрушаются вечные связи и вековые святыни. Кризис безрелигиозного Запада преодолим на принципах вселенской солидарности, присутствующих в православии и теоретически обоснованных B.C. Соловьевым и его последователями. Религия становится для Н. абсолютно ценным содержанием жизни, единственным путем преодоления идей (и практик) утопизма и индивидуализма: автономная мораль должна быть заменена, по Н., теономной моралью, а демократия – агиократией, властью святынь.

НОВОВВЕДЕНИЕ

– комплексный, завершенный, целенаправленный процесс создания, распространения и использования новшества, ориентированный на удовлетворение потребностей и интересов людей новыми средствами, что ведет к определенным качественным изменениям состояний системы (или области, где реализуется новшество) и способствует возрастанию ее эффективности, повышению стабильности и жизнеспособности. Объективной основой появления Н. являются закономерные тенденции и процессы, свойственные конкретному историческому этапу развития общества и конкретным социальным ситуациям. Под их воздействием в различных сферах жизнедеятельности людей формируются определенные потребности и интересы, которые не могут быть удовлетворены с помощью старых средств и способов деятельности. В противном случае насущная потребность остается неудовлетворенной, что приводит общественную систему к кризисным состояниям. Введение категории «потребность» позволяет рассматривать человеческий фактор в качестве движущей силы Н. – что важно для выделения социальных аспектов проблемы. В связи с этим фиксируется необходимость исследования Н. как обеспечиваемых особым видом деятельности. Исследование Н. строится на основе следующих принципов: 1) – изучение должно быть обязательно комплексным, с учетом рассмотрения их экономических, социальных, этических, организационных и других аспектов; 2) – любые Н. должны быть рассмотрены с учетом их последствий; 3) – процесс осуществления любого Н. должен быть проанализирован во взаимосвязи всех его этапов и уровней. Исходя из системно-деятельностной концепции Н., становится возможным представить Н. как процесс разрешения объективных проблем общественного развития путем инновационной деятельности людей, которая выполняет функцию развития культуры как совокупности способов жизнедеятельности человека. Инновационная деятельность выступает как метадеятельность, трансформирующая рутинные элементы репродуктивной деятельности, способы осуществления которой не соответствуют развитию. Главной функцией инновационной деятельности в обществе является функция изменения, развития способов и механизмов его функционирования во всех сферах жизнедеятельности. Сами же Н., осуществляемые посредством инновационной деятельности, представляют собой форму общественного развития и являются неотъемлемым элементом социального регулирования. (См. также Инновация, Инновационный процесс, Инновационные социальные технологии).

Е.Е. Кучко

НОМИНАЛИЗМ

(лат. nomina – имена, nominalis – относящийся к названиям) – (1) – в узком смысле – направление средневековой схоластики, конституирующееся как один из вариантов решения проблемы универсалий и противостоящее реализму по критерию интерпретации природы последних (см. Универсалии); (2) – в широком смысле – интерпретационная парадигма, проявившая себя в ориентации философии, науки, логики, математики, этики, теологии и др. сфер культуры на семантическое и аксиологическое доминирование конкретной единичности над абстракцией общего. Базовый тезис Н. констатирует лишенность общих понятий онтологического статуса и связывает их существование в качестве имен только со сферой мышления. Основополагающие идеи Н. были высказаны еще в античной философии в контексте критики платоновской концепции «мира идей» стоиками, киниками (Антисфен и Диоген Синопский) и перипатетиками (Александр Афродизийский). В раннем средневековье взгляды, семантически изоморфные Н., высказывались Марцианом Капеллой (5 в.). В рамках узлового для средневековой философии спора об универсалиях оформление номиналистическою позиции связано с именами Бе-ренгара Турского (11 в.) и – особенно – Иоанна Росцелина (ок. 1050 – ок. 1122), давшего системное обоснование Н. В процессе длительной и острой драматической борьбы Н. с реализмом кристаллизуются многочисленные направления Н. с различными семантическими оттенками. Прежде всего, правомерно говорить о радикальном или крайнем Н., полагающем реальным существование лишь единичных вещей (res singulares), в то время как общие понятия (имена) объявлялись лишь «звучанием голоса», flatus vocis (Росцелин), и об умеренном Н., усматривающем основания интегрирующего имени в онтологически заданных свойствах сходных вещей (концептуализм, терминизм). Веер культурных аппликаций Н. достаточно широк. Прежде всего, в своем приложении к теологической проблематике он выступает основанием критики тринитарного догмата, отрицая общее понятие, объединяющее ипостаси Троицы в качестве реальной сущности (решением Суассонского Собора (1092) Иоанн Росцелин был обвинен в «тритеизме», а его учение было квалифицировано как еретическое), в силу чего Н. впоследствии неоднократно актуализировался в контексте антитринитаристских идей. В приложении к гносеологической проблематике Н. выступает в историко-философской традиции своего рода принципиальным основанием сенсуализма: в средневековой философии – Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др., что же касается более поздних экспликаций, то в варианте концептуализма Н. фундирует собою программу синтеза эмпиризма и рационализма (Локк); в крайнем же своем варианте Н. послужил основой субъективизма в гносеологии и тактически был положен в основу неопозитивистской программы элиминации из языка науки «метафизических суждений» (физикализм). В приложении к антропо-этической и социальной проблематике Н. задает яркий вектор индивидуализма: от ранних концепций свободы воли у Иоанна Дунса Скота до индивидуалистических концепций 14 в., фундированных принципом невозможности примата общего (целого), т.е. социальной иерархии, над частью, т.е. частной жизнью (идеи «соборного движения» за признание авторитета национальных собраний верующих выше авторитета папы). Применительно к проблематике логической Н. закладывает ориентацию на узкую трактовку исчисления предикатов, основанную на том принципе, что значениями переменных могут выступать лишь онтологически артикулированные объекты, их дискрипции и имена, но не символические термины, смысл которых задается контекстом (тезис Куайна о недопустимости связывания универсалий кванторами V и э, ибо в противном случае логика неизбежно сталкивается с парадоксами; классический пример – парадокс Рассела). Будучи апплицированным на сферу осмысления фундаментальных оснований математики, Н. становится актуальным в 1-й четверти 20 в. И если становление теории множеств стимулировало возрождение в математике так называемого платонизма (Г. Кантор, Фреге), допускающего неограниченное введение абстракций как онтологических сущностей (принцип абстракции), то в противовес ему в сфере логико-философских оснований математики оформляется изоморфная Н. программа исключения абстракции (С. Лесьневский, Л. Хвистек, Котар-биньский, Тарский, Н. Гудмен, Куайн, Л. Генкин, Р. Мартин и др.). Целью этой программы является построение вне-парадоксальной математики на основе формализованных языков, в системе которых реализуется исключение абстракций (теорема исключения абстракций В. Крейга) и замены их языковыми моделями (функциональная семантика Тарского). Такая постановка проблемы выводит в сферу внелогической проблематики, касающейся фундаментальных философских вопросов: «как символизм математики функционирует в качестве языка, полезного при взаимодействии между теми, кто употребляет этот символизм, и их физическим окружением? На самом деле это и есть решающий вопрос. В чем состоит соотношение между языком и объектами мира?» (Л. Генкин). В этой связи номиналистическая программа позволяет расширить подход к проблеме математического формализма и языка, инспирируя развитие таких сфер, как логическая семантика, формальная семантика, теория записи, языковое моделирование и др.). Н., таким образом, может рассматриваться не только как направление средневековой схоластики, но – шире – как культурный феномен пара-дигмального характера, проявивший себя в различных социокультурных областях.

НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД – см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ

НООСФЕРА

(греч. nous – разум, sphaira – шар) – сфера взаимодействия природы и общества. Термин Н. впервые употребил французский математик Э. Леруа в 1927, в лекциях, которые он читал в Коллеж де Франс в Париже, и в том же роду изложил их в своей книге «Требование идеалиста и факт эволюции». В 1928 в его работе «Происхождение человечества и эволюция разума» проблема Н. получила дальнейшее развитие. Леруа признавал, что данное понятие возникло у него под влиянием лекций Вернадского о биосфере Земли. Термин Н. встречается и в работах французского теолога, философа и палеонтолога Тейяра де Шардена, который, разрабатывая учение о перерастании биосферы в Н., дал один из первых образцов построения интегрального учения о Н.Н. для Тейяра де Шардена – часть природы, которая представляет собой чисто духовное явление, т.е. «мыслящий пласт», который разворачивается над миром растений и животных – вне биосферы и над ней. У Вернадского, Н. – это качественно новый этап эволюции биосферы, детерминированный историческим развитием человечества, его трудом и разумом. Становление этого этапа связано, по Вернадскому, со следующими параметрами: планетарным характером человеческого бытия и единством человеческого рода; соизмеримостью человеческой деятельности по преобразованию природы земной поверхности с геологическими процессами; развитием демократических форм человеческого общежития; интенсивным развитием науки и техники. В современной литературе можно встретить различные определения термина Н., однако все авторы под Н. – сферой разума – понимают ту область биосферы, которая находится под влиянием человеческой активности, и поэтому многие ее процессы в принципе могут быть управляемы и направляемы человеком. Учение о Н. часто называют био-сферно-ноосферной концепцией Вернадского и трактуют как переход от биосферы к Н., который должен обязательно состояться. Основное содержание концепции Н. в учении Вернадского можно сформулировать в виде следующих посылок: 1) деятельность человека постепенно становится основным фактором эволюции биосферы как космического тела; 2) для дальнейшего развития человечества и биосферы человек должен взять на себя ответственность за характер протекания основных эволюционных процессов планеты. Исходя из этих установок, считается, что лучше говорить об эпохе Н., т.е. такой эпохе в истории человечества, когда развитие цивилизации в целом может и должно быть согласовано с развитием планеты и прежде всего биосферы. На этапе перехода к эпохе Н. необходимо вырабатывать осознанное поведение людей, согласованное с естественными условиями стабильности окружающей среды, т.е. известный экологический императив. В свою очередь, в такую эпоху должна быть обеспечена коэволюция человека и биосферы, т.е. их совместное и согласованное развитие. В современной практике человек столкнулся с целым рядом глобальных проблем, порожденных его неразумной деятельностью, и разрушающей зыбкие коэволюцион-ные отношения человека с природой. Поэтому, сегодня идет речь об объединении проблем становления и эволюции Н. с основополагающими концепциями культуры и этики.

А.В. Борковская

НОРМА

(лат. norma – руководящее начало, правило, образец) – 1) средняя величина, характеризующая какую-либо массовую совокупность случайных событий, явлений; 2) понятие, обозначающее границы (меру трансформаций), в которых явления и системы (природные и социокультурные), человеческая деятельность, поведение и общение, сохраняют свои качества и функции; задающее их внутреннюю соразмерность (упорядоченность). В социальной сфере Н. конкретизируются через нормативы (специально аналитически рассчитываемые характеристики состояний), правила и предписания, а также через соотносимые с ними эталоны – образцы. Н. выступают как регулятивы социальных взаимодействий всех уровней и видов, обеспечивающие их организацию, упорядочивание, институционализацию и контроль. Изменение Н. является одним из механизмов изменения характера и направленности человеческой активности. Н. имеют два способа своего закрепления (и функционирования): знаковый (их закрепление в санкционируемых культурой кодексах, законах, сводах правил и т.д., а также тексты культуры как таковые в плане нормативности их содержания; и социальный (их встроенность как схем в деятельность, поведение, общение). Кроме того, мышление, осознаваемая психическая жизнь также подчиняются определенным представлениям о «нормальности», репродуцируемым в данной культуре (Н. суть «лишенная пространства точка между сумасшедствием и дураком», – Лот-ман). Сверхзадача Н. – удержать инвариантность через пола-гание пределов вариативности. Инвариативность в Н. – это отсылка к «стоящей» за ней и «выражаемой» в ней ценности. Статусом абсолютности в культуре может обладать только последняя, но она как бы инверсирует эту абсолютность в Н., подкрепляя последнюю своим авторитетом. Н. как абсолютизированное относительное, выступает законом функционирования социокультурных целостностей, обеспечивающим их устойчивость и самотождественность. В социальной реальности Н. могут складываться стихийно как практически находимые эффективные схемы взаимодействий, действий и отдельных операций (преобладающий тип нормотворчества в традиционных культурах), а могут специально (вне предполагаемых областей применения) разрабатываться соответствующими институциями (в том числе и через специальную обработку эксплицированных практических схем) и целенаправленно внедряться в социальную жизнь (преобладающий тип нормотворчества в нетрадиционных культурах). Предлагаемая Н. может быть отторгнута на уровне социокультурных практик. Принятие же означает ее постепенную стерео-типизацию в схемах опыта, с возможным последующим вторичным ее осознаванием как естественно возникшей в самом этом опыте и необходимостью ее нового «снятия». Такого рода схема движения Н. может быть обозначена как норма-цикл, предполагающий переменную оборачиваемость знаковой и социальной форм функционирования Н. Опривычива-ние («хабитуализация»), нормирование, легитимизация и санкционирование (с акцентом на нормировании и включении в нормоцикл) – это способ освоения в системе актуальных отношений любой инновации (иначе последняя остается на уровне культурного артефакта). Исторически Н. возникает из традиции как основного регулятива в архаических и доминирующего в традиционных обществах. Логически же сама традиция (в определенном аспекте своей функциональной нагрузки) может быть рассмотрена как особый тип Н. Принципиальное отличие Н. от традиции усматривается в принципиальной «вписанности» последней в процессы жизнедеятельности (регуляция всегда «изнутри») и возможности (и преобладания) в Н. регуляции «извне», ее не только целевой, но и возможной целеполагающей предназначенности к регуляции не столько самих процессов жизнедеятельности, сколько стремящихся к институонализации связей и отношений (хотя Н. и задает со-размерность любым социокультурным проявлением и может быть интериоризирована, стереотипизирована в опыте). Н. и традиция в пределе (в идеальном типе) имеют: разные генетические основания – Н. искусственно конструируется, традиция складывается естественно-исторически (1); разный характер своей обязательности – Н. санкционируется (приобретает легитимизацию) вне регулируемой ситуации специальными институциями, традиция же стремится к самодостаточности, автономизации областей действия своей регуляции, не нуждается во внешних институциях (2), традиция стремится гомогенизировать свои содержания, Н. – гетерогенизируется, расщепляется по мере обнаружения в ней новых содержаний и применения к новым ситуациям регулирования. Учет этих оснований различения позволяет выделить четыре типа подсистем в полной социокультурной нормативной системе. Две из них характеризуют нормирование через традицию (аутентичная и вторичные виды традиции; последние есть по сути традиционализированные, т.е. «оесте-ствленные» Н.). Две других – нормирование через Н. (собственно Н. – технические и большинство социальных (в узком смысле слова) как регулирующих социальные взаимодействия и отношения, процессы распределения власти и управления в социальных системах; Н. как «оискусствленные» традиции). Кроме того, традиция и Н. векторно разнонаправлены. Традиция стабилизирует и задает инерционность, акцентирует момент преемственности, детерминирует из прошлого. Н. – реагирует на изменения, акцентирует момент креаци-онности (механизм внедрения инновации), детерминирует из будущего. Традиция непрерывна в своем действии, Н. – дискретна. Первая как бы задает внутреннюю, а вторая – внешнюю формы. Во внутренней структуре Н. выделяются три составляющие: диспозиция Н. (описание ситуаций и способов применения, транслируемых в Н. содержаний), императив Н. (обязательства, накладываемые Н.), характер связи диспозиции и императива (предписывание, дозволение, запрещение). Акцентирование императива определяет жесткость Н., акцентирование диспозиции – ее релятивность. В последнем случае в Н. явственнее проступает стоящая за ней ценность («ценности сами по себе вообще не имею места в мире сущего.., но значат» – Виндельбанд), в первом – актуальные социальные потребности и интересы. Хотя и ценностно-прояв-ляющиеся (культурные в узком смысле слова) Н. могут носить достаточно жесткий характер (особенно «табу» культуры), а выражение непосредственных социальных потребностей и интересов – быть достаточно мягкими (прежде всего, дозволения, в предельном случае – максима «что не запрещено, то разрешено»). Различают: неразвитые Н. (императив практически не прописан), «мертворожденные» Н. (императивы не имеют под собой социальных и (или) культурных оснований), Н.-фикции (условий для действия императива уже нет, но Н не денонсирована и продолжает нести знаковые нагрузки), Н.-фантомы (императивность Н. (как они сами) запрещается, но продолжает реально действовать, например приоритет закона кровной мести перед санкционируемым государством уголовным законом, преследующим кровную месть), реальнодей-ствующие (в разной степени актуализации) Н. По генетическому источнику императива можно различать: Н. экстравертиро-ванные (внешний источник, власть), Н. интровертированные (самопорождающиеся), Н. амбивалентированные (Н.-амбовер-ты). Этим задается сила или слабость Н. Ситуацию «отсутствия» или «исчезновения» Н. Дюркгейм предложил описывать как «аномию». Нарушение Н. описывается в социологии как социальное отклонение (девиация). В культуранализах появление инновации есть также нарушение Н. В социологических и культурологических анализах особый интерес вызывает выявление реальных источников императивности на микроуровнях социума, в микросредах и конкретных жизнен ных ситуациях. В данном случае речь идет о референтных источниках Н., инверсирующих Н. и доводящих их до конкретного потребителя. Н. не действуют в культуре и социуме изолированно друг от друга, а образуют, как правило, соотносимые и (или) конкурирующие нормативные системы. В этом отношении проводится дифференциация Н. по сферам их применения (этические, социальные в узком смысле слова, культурные в узком смысле слова, эстетические, правовые и т.д.). В литературе представлены тенденция к универсализации всех Н. либо как социальных, либо как культурных (в широком смысле слова) и противопоставления их на этом основании «Н.», регулирующим природные (иногда и технические) системы. В целом Н. суть средства духовно-практического освоения мира, способы познания и действия субъектов, необходимое условие установления взаимосоотнесения их между собой. Н. суть социокультурные программы.

НОСТАЛЬГИЯ

(лат. nostalgie – тоска по родине, по прошлому) – комплекс устойчивых долговременных негативных психических переживаний экзистенциального характера, могущий носить различную содержательную нагрузку, а также быть сопряженным с предельно разнородными ассоциациями. Традиционно Н. сочетается с состоянием одиночества, грусти, ощущением взаимной отчужденности от себя самого, с одной стороны, и своего социального окружения вкупе со средой обитания, с другой стороны. Формирование Н. как осознаваемого психического феномена, присущего не только индивидам, но и численно значимым категориям людей, связано с определенным набором исторических трансформаций общества и человека. 1) Осознание индивидами самих себя как специфических самостей, четкое уяснение оппозиций «мы – они», «я – ты» (Б. Поршнев). 2) Превращение миграционных процессов вкупе с индивидуальным и коллективным освоением новых территорий обитания в постоянный фактор жизни многих людей. 3) Рост степеней сложности состояния «социализированности», «включенности» человека: рост численности и иерархизация референтных групп, от которых индивид/индивиды являются эмоционально зависимыми. 4) Четкое представление людей о «разнокачественности», необратимости, невоспроизводимости состояний человеческой психики наравне с событиями и ситуациями реальной жизни. 5) Выработка соответствующего набора понятий для описания и обозначения сложных и глубоко интимных психических состояний. Ностальгические состояния человека можно разделить на Н. «бытийного» (пространственного и социального) и «временного» типов. «Пространственая» Н. наиболее близка особой предрасположенности человека к определенным ландшафтам, пейзажам, облику времен года и ритму их смены и т.п. «Социальная» Н. связана с традиционным и первичным для человека, но утерянным им кругом человеческого и профессионального общения, эмоциональных и культурных привязанностей и т.д. «Временная» Н., традиционно обусловлена наличием в жизни каждого человека ярких и предельно эмоционально окрашенных периодов (первая влюбленность, радость отцовства, материнства и т.п.). «Временная» Н. может быть тесно перпле-тена с Н. социального порядка в тех случаях, когда массивы индивидуально значимой информации, которые транслировались человеку обществом и непосредственным социальным окружением (в те или иные временные периоды) были особо созвучны установкам личности, совокупности ее жизненных ценностей и приоритетов. Особо болезненной разновидностью Н. «временного» типа выступает Н. «по настоящему времени», связанная, по-видимому, с состоянием внутренней неудовлетворенности человека самим собой и собственным социальным положением, своими взаимными отношениями с окружающими. Иногда Н. такого типа порождается комплексом идеализирующих представлений личности о том или ином явлении или исторической эпохе. Из совокупности их характеристик вычленяются те, которые наиболее созвучны социальным ожиданиям и предпочтениям человека (мнение о себе самом как о человеке «19» или «серебряного» века – для российской ментальности). Абсолютно невозможное в полном объеме преодоление Н. парциально осуществляется в современном обществе посредством ряда мероприятий: а) постепенное формирование всемирного информационного поля (спутниковое TV, компьютерные сети), а также эволюция межперсональных средств связи; б) стандартизация потребляемых продуктов питания и предметов первой необходимости; в) унификация условий проживания людей – «мигрантов по своей воле» в различных частях света – (например, сеть отелей «Хилтон» по всему миру и т.п.). Психическое измерение состояния Н., обусловленное спецификой протекания индивидуальных процессов рефлексии, самосознания и самопознания у разных людей, вряд ли в принципе преодолимо в полном объеме. Альтернативой Н. в различных ее обликах выступает мировоззрение и мироощущение космополитизма.

, А.И. Мерцалова

НОСТАЛЬГИЯ, ностальгическое

(греч. nostos – возвращение и algos – боль) – универсалия культуры, отражающая острое переживание прошлого в качестве утраты. Связана с психологическими особенностями эмоционального восприятия человеком временных параметров своего бытия и, в первую очередь, с его интенцией утвердиться во времени, проявляющейся как жажда счастья. Свойственная для европейской культуры позитивная эмоциональная окрашенность восприятия времени артикулируется применительно к настоящему как счастье, к будущему – как надежда, и к прошлому – как Н. И если для рефлексивно фиксированной в сознании аксиологической шкалы ценностным максимумом выступает именно счастье как таковое, то в реальной культурно-психологической динамике акцентированными оказываются как раз надежда и Н. Это обусловлено, прежде всего, тем, что поскольку счастье как состояние может быть описано в терминах экстатического переживания, предполагающего своего рода растворенность в процессе, постольку ему отнюдь не свойственна установка на параллельный рефлексивный анализ, – счастливый не мудрствует (у Р. Бернса: «И невдомек ему, что счастье – тут. // Предчувствия счастливых не терзают. // Они конца мучительно не ждут, // Безоблачно не зная о начале»). Кроме того, как известно, длительность перцептуаль-ного времени непосредственно зависит от его событийной наполненности, и чем более интенсивна последняя, тем более скоротечным оно воспринимается в момент переживания и тем более длительным кажется в ретро-оценке. Это означает, что кульминационная реализация счастья во временном отношении точечно воспринимается субъектом как мгновение (те самые пресловутые счастливые, которые «часов не наблюдают»), в то время как в воспоминании счастливый отрезок, напротив, субъективно растянут (ср. «И дольше века длится день» у Арc. Тарковского). Более того, психологами установлено, что свыше 80% воспоминаний окрашено у человека в розовый цвет, и даже то, что в свое время не переживалось в качестве счастья, в ретроспективе подвергается переоценке и осмысливается в качестве ценности. – В сумерки вылетает не только сова Минервы, но и аполлоновский лебедь, птица гармонии, облетая свои владения, подернутые флером воспоминаний, смягчающим острые углы и акварельно-размыто обрисовывающим силуэт пережитого счастья. Past perfect – это время, в котором человек всегда может указать на безоблачное счастье: вот оно, было! (В качестве концептуализации этого вектора сознания выступают ранние теории «золотого века», неизменно отнесенного в прошлое.) В этом смысле Н. – это всегда Н. по прошлому, фантомная боль временного существования. Н. как тоска по родине – в случае, если эта родина утрачена: ты ушел (пространственно уехал, оставил) или она оставила, ушла в прошлое («Привыкай, привыкай: мы теперь – эмигранты, // Ни на миг не покинув родную страну…») у И. Димарина); Н. по юности – если эта юность уже позади (пронзительное восприятие любимой в юности музыки, сакральное отношение к «песням нашей молодости», выбор для своих детей книг, читанных в детстве, – все это, в сущности, позиция бабушки в «Белых ночах» Достоевского: «Севильский цирюльник»? Да это тот самый «Цирюльник», которого в старину давали? Да как же, как не знать! Я сама в старину на домашнем театре Розину играла!.. Да, пожалуй, поедем! Отчего же не поехать?!»); Н. по ушедшей любви, дружбе, по «прежним временам» – в конечном итоге, по любому plus quam perfekt. Строго говоря, именно неучет этой особенности человеческого сознания и является мефистофелевой ошибкой: сколько было бы уловлено душ, если бы вместо предполагающего рефлексию «Остановись, мгновенье, ты прекрасно» в договор было бы внесено ретроспективно ностальгическое: «Мгновение, вернись!»

НОУМЕН

– философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопостигаемых сущностей. Понятие Н., которое использовалось в средневековой философии, получило наибольшую известность благодаря трансцендентальному идеализму Канта, который использовал понятие Н. для обозначение сферы, выходящей за пределы чувственного опыта. Традиционная взаимосвязь сущности и явления заменяется у Канта жестким противопоставлением сферы явлений обыденного и научного опыта (феномен) непознаваемому миру «вещи-в-себе» (Н.). Если первый подчиняется законам природного детерминизма и может быть познан средствами эмпирического познания, то второй находится за пределами чувственного опыта и является предметом абстрактных спекуляций разума, лишенных содержания. Мир Н., не подчиняющийся законам физического детерминизма, является невидимым двойником как субъекта, так и объекта, а также пристанищем внеопытных понятий, таких как Бог, свобода, вера. Понятие Н., по Канту, призвано ограничить возможности применения научного разума и тем самым сохранить пространство свободы для религии и морали. Понятие Н., выражавшее идеологию раннего протестантизма, было подвергнуто резкой критике последующими философами как источник противоречий кантовской системы.

НОЭЗИС и НОЭМА

(греч. noesis – мышление, noema – акт мышления) – понятия, фиксирующие модус процессуальности интенциального сознания (ноэзис как «я мыслю») и объективное содержание мышления (ноэма как конституированный в мышлении объект). Вводятся в философский оборот Платоном (см. Эйдос). Аристотелем мышление трактовалось как комбинаторика ноэм, а истина как их адекватное сочетание. В феноменологии Гуссерля – понятийные структуры, посредством которых сознание анализируется, исходя из его существенных структурных моментов. Сознание понимается как интенциональное, т.е. направленное в своих актах на предмет. Предмет, явленный сознанию в многообразии способов его данности, обретает в процессе конституирования свое содержание или бытие. «Нечто» явления или феномена превращается в конкретность вещи. Ноэзис является моментом интенционального свершения актов сознания или способом данности предмета. Он содержит два компонента: компонент ощущения (hyletische Daten) и компонент смыслообразо-вания (sinngebende Daten). Ноэма представляет собой интенциональный коррелят ноэзиса. Она фиксирует наполнение интенции содержанием восприятия. Это содержание или бытие предмета является идентичным в многообразии способов данности предмета или в множестве конкретных ноэтиче-ских переживаний.

НУЦУБИДЗЕ Шалва

(1888-1969) – грузинский философ, логик, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1910). В 1911-1914 дважды был за границей, где работал под руководством Вунд-та, И. Фолькельта и К. Барта. С 1918 – в Тбилисском университете (был заведующим кафедрой философии, деканом, проректором, директором фундаментальной библиотеки). В 1926 защитил докторскую диссертацию. Академик Грузинской ССР с 1944. Основные работы: «Введение в философию» (1920, на грузинском языке); «Основы алетологии» (1922, на грузинском языке); «Истина и структура познания» (1926, на немецком языке); «Философия и мудрость» (1931, на немецком языке); «Руставели и Восточный ренессанс» (1947); «Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита» (1942); «Творчество Руставели» (1958); «К происхождению греческого романа «Варлаам и Иосаф» (1956); «Петр Ивер и античное философское наследие» (1963). Кроме того, Н. автор «Теории искусства» (опубликованной в 1929), работ по логике: «О суждении» (1913); «К природе понятия» (1919); «Логика. Пропедевтический курс» (1923); «Логика» (1949, не опубликована); «Диалектическая и формальная логика» (1951); работ по истории европейской и российской философии: «Шпенглер как показатель кризиса европейского мышления (1923); «Признаки кризиса в мышлении и литературе Запада (1929); «Чернышевский как мыслитель» (1928) и др. Ему принадлежит также ряд работ по истории грузинской философии. Н. является автором философской системы, которую он назвал «алетологический реализм», основоположником теории Восточного Ренессанса, основателем истории грузинской философии как научной дисциплины, создателем гипотезы об авторе ареопагитских книг (Петр Ивер), одним из переводчиков на русский язык поэмы Ш. Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Н. поставил перед собой задачу «преодоления западного мышления изнутри», выступив против абсолютизации всеобщего, господства разума над действительностью. «Преодоление» западной философии у Н. шло не через отмежевание от Гегеля (неокантианство, Мур и др.), а через критику трансцендентализма Канта. Н. исходил из того, что в исследовании возможностей познания Кант ограничился лишь выявлением условий возможности априорного знания, т.е. сделал уступку в пользу познающего субъекта и, преодолев психологизм, впал в ошибку антропологизма. Н. вводит для понимания этой ошибки два понятия: «специфически человеческое» (все, что обусловлено природой человека и из нее проистекает) и «специально человеческое» (то, что в специфических условиях принимает человеческий вид, не будучи производным от человека). Сложнее всего найти исходную точку, позволяющую изжить «специально человеческое», которым пронизаны все построения западной философии. Ее поиск предполагает установление предварительных условий познания. Таковыми, согласно Н., являются: 1) признание вторичности познания по отношению к предмету (познаваемое предзадано познанию, – чтобы быть познанным, предмет должен существовать); 2) постулирование определенности познаваемого (оно должно быть определенностью в себе); 3) признание того, что познание и познаваемое должны быть схожи друг с другом (иначе они не могут друг с другом соприкоснуться). Центральное (узловое) условие – второе. Познание всегда есть познание определенности. Гносеология, построенная на иследовании субъект-объектного отношения, описывает лишь движение в познании, а не завершенное познание, которое не нуждается ни в субъекте ни в объекте (как соотнесенные категории они снимаются, по Н., одновременно). Результат познания существует независимо от получившего его субъекта и наличия объекта, по поводу которого он был получен. Познание только психологически связано с «Я», эта связь не проясняет природы познания, ничего не прибавляет к содержанию познанного. Определенность познаваемого включает в себя и существование, и истину («большее, чем сущее»), поскольку она противостоит небытию, т.е. иначе-бытию, и отрицает его. Определенность тождественна так-бытию (определенно то, что упраздняет др. возможности); определенность есть «истина в себе». Познание всегда есть внесение определенности в неопределенное, но oп-ределенность исходит не от субъекта (как в гносеологии), а от самого объекта. Она не вносится в предмет познанием, а является для него одновременно исходной точкой и целью. По содержанию истина и действительность тождественны. Зафиксировать это содержание не способны ни гносеология (познание предмета), ни феноменология (познание как интенция), так как они не рассматривают структуру познания. Сделать это может только алетология, или алетологический реализм (от греч. aletheia) как учение об истине, об условиях существования научного и философского знаний, выходящее за пределы противопоставления субъекта и объекта (в работе «Теория искусства» она распространена Н. и на область эстетического). В качестве Н. называет Б. Больцано (ему была посвящена первая работа Н. – «Больцано и теория науки», 1913) и немецкого философа И.Г. Ламберта (1728-1777). Алетология исходит не только из истинного существования сущего, а (прежде всего) из его существования как истины. Коль скоро объект познания не просто существует, но существует как определенность, как истина, то его бытие содержит всегда «нечто большее, чем простое существование», что и задает ему определенность (ценность в конечном итоге). «Двойственность» бытия порождает и двумерность структуры познания (двудимен-сиональность познания, англ. dimension – измерение): 1) вектор прогресса – субъект открывает все новое в предмете (шаг вперед к неизвестному для субъекта); 2) вектор регресса – «истина в себе» переводится в «истину для нас» (шаг назад к тому, что дано изначально). Таким образом, центральной категорией алетологии является категория «истины в себе». С этих позиций Н. рассматривает логику не только как науку о правильном мышлении (о правильности познания), а как теорию истины, формальную логику – как пропедевтику философской логики, считая, что логика и гносеология должны объединиться в рамках алетологии. В работе «Философия и мудрость» Н. специально рассматривает проблему философствования. Теория (философия) трактуется им как опора практической целеустановки (мудрости), как путь к мудрости и основа преобразования мира. Мудрость предполагает преодоление «специфически человеческого», философия – еще и «специально человеческого». Последнее для «схватывания» «истины в себе» предполагает движение не в рассудке, не посредством логического суждения, а в «теории» посредством «не имеющего направленности непосредственного видения», отличаемого Н. от интуиции. Идея «видения», как и идея «двудименсио-нальности» познания была воспринята и критически переработана Узнадзе (который отмечал, что в самой алетологии нет достаточного обоснования того, что это «видение» не есть проявление человеческой природы). Проблемами алетологии Н. активно занимался в 1913-1931 (по датам первой и последней публикаций). Второй период его творчества связан, прежде всего, с концепцией Восточного Ренессанса. В работе «Руставели и Восточный Ренессанс» Н. впервые выдвинул тезис о том, что Ренессанс в современном понимании возник вначале на Востоке (Арабский Халифат, Иран, Средняя Азия, Византия, Армения, Грузия), а лишь затем на Западе (первоначально в Италии). Особо анализировалось при этом значение теологической мистики и ересей, сохранивших связь с античностью. С этой целью Н. было предпринято и сопоставление философских систем ряда авторов, в частности, Прокла, Пет-рици, Низами и Руставели. Во многом в этой плоскости лежит и постоянный интерес Н. к Псевдо-Дионисию Ареопаги-ту (по его версии, – Петр Ивер). Концепция Восточного Ренессанса Н. была поддержана и развита Н. Конрадом, В. Ча-лояном, И. Брагинским, В. Жирмунским, М. Алексеевым, Д. Лихачевым и др.

О

ОБОСНОВАНИЕ

– мыслительный процесс, основанный на использовании определенных знаний, норм и установок с целью регламентации и эталонизации практической и познавательной деятельности. В ходе О. устанавливается связь между двумя объектами – основанием и обосновываемым, сообщающая при этом второму какие-либо характеристики первого. О. – важнейший компонент научного знания. Наряду с такими характеристиками научного знания, как его истинность, нацеленность на отражение существенных свойств исследуемого объекта, наличие особых языковых средств, системность, обоснованность является признаком, специфицирующим научное знание и отличающим его от донаучного и вненаучного знания. О. является логическим каркасом научной аргументации, подобно тому, как понятие является логической формой слова (словосочетания), а суждение – логической формой предложения. В зависимости же от специфики изучаемой предметной области в процессе научной аргументации используются различные виды О.: доказательство, опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание и др., отличающиеся друг от друга характером тезиса (обосновываемого положения), привлекаемых оснований (аргументов), и способом связи между ними. Для различных видов О. характерна общая логическая структура, которая совпадает с логической структурой аргументации и включает тезис, аргументы и способ связи между ними, различие между видами О. заключается в содержательном наполнении этой структуры. Однако объектом научного О., в качестве которого может выступать, например, обосновываемое положение или тезис, всегда является элемент системы теоретического знания, оцениваемый с точки зрения его применимости в данной системе, выполнения им функций, определяемых характером системы. В процессе научного О. осуществляется перенос свойств от одних, уже принятых в науке положений, на другие, еще не принятые и, таким образом, происходит формировке, созидание последних. В этом существенное отличие научного О. от ненаучного, каковым является, например, ссылка на авторитет. Процесс О. научного знания не исчерпывается лишь когнитивными, внутринаучными механизмами отдельных теоретических положений и утверждений, гипотез, теорий, а включает в себя и весь контекст философского и социокультурного измерения. Все это обусловливает историчность и изменчивость различных видов О., специфику их использования в различных моделях научного знания. В логических и математических моделях знания, опирающихся на средства формальной логики, широко используется такой вид О., как доказательство, и знание изображается как совокупность связанных между собой формально-логическими отношениями высказываний. Естественнонаучное знание не может обходиться без таких видов О., как эмпирическая интерпретация, подтверждение и т.д. Дифференцированный анализ необходим и по отношению к различным структурным компонентам соответствующих видов О. В доказательствах, опровержениях, подтверждениях под сомнением оказывается истинность тезиса, в других видах О., например, в оправдании – под сомнением может оказаться не только его истинность, но и ценностные, нормативные характеристики тезиса. Что касается аргументов, то в таких видах О., как доказательство, опровержение, подтверждение они должны быть истинными суждениями; по отношению к объяснению и оправданию требование истинности доводов значительно ослаблено, и в качестве их могут выступать гипотетические положения. Характером связи между тезисом и аргументами во многом детерминируется, т.наз. принудительная сила научного О. Наибольшей принудительной силой обладает дедуктивная демонстрация, меньшей принудительной силой обладает индуктивная и редуктивная демонстрация.

ОБРАЗ ЖИЗНИ

– понятие отечественной социологии, характеризующее конкретные социокультурные интерьеры (типичные формы, способы и механизмы) жизнедеятельности социальных субъектов. Термин появился в самом конце 60-х 20 в., активно использовался на протяжении 70-х – начала 80-х и практически исчез из научного оборота во второй половине 80-х: использовался как понятие прикладной социологии для фиксирования реальных результатов исследований, выводивших на уровень повседневной жизни индивидов (как определенной целостности или отдельных ее достаточно автономных подсистем типа комплекса потребностей). Причем это понятие употреблялось как достаточно метафорическое, его «жесткое» социологическое содержание не рефлексировалось, вопрос об онтологическом статусе практически не ставился. Ситуация изменилась качественным образом, когда в контексте идеологической борьбы все чаще стал употребляться как самодостаточный термин оборот «социалистический О.Ж.»; именно эти вненаучные причины и породили сопряженный исследовательский «бум» 70-х. В пропагандистских целях важно было противопоставить идеологическую альтернативу концепциям качества жизни, активно поддержанным западной социал-демократией и отыскать вне экономики аргументы, которые позволяли «показать коренные преимущества социализма». С этих позиций О.Ж. стал трактоваться именно как социалистический, подминая значение термина в прикладной социологии. Он понимался, исходя из существующих нормативных моделей социализма как должного (а не реально имеющейся социальной действительности), прежде всего как антипод «всего буржуазного» и характеризовался через «эмпирически обосновываемые» черты-признаки: коллективистский, трудовой, интернационалистский и т.п. О.Ж. Трагизм ситуации заключался в том, что, дав толчок определенного рода исследованиям, идеология исказила реально возникшие социологические проблемы, заблокировала исследование онтологических структур обыденной жизни людей в ее целостности, которые в западной традиции представлены в различных вариантах так называемой «социологии повседневности». Вопрос об онтологии О.Ж. стал подниматься, хотя и не был отрефлексирован до конца, а предлагаемые решения носили явно половинчатый характер, в так называемой «ситуативной концепции О.Ж.», разрабатываемой примерно с начала 80-х. Перед исследователями, рискнувшими обратиться к разработкам в этом направлении, встал ряд проблем. Прежде всего, это касается выявления уровня, на котором онтологическим представлено понятие О.Ж. Анализ текстов выявляет здесь две противоречивые тенденции. С одной стороны, это тенденция, идущая от прикладной социологии, когда О.Ж. понимается как непосредственная эмпирическая фиксация наличной жизнедеятельности людей. С другой стороны, это тенденция, порожденная попытками теоретического осмысления понятия. Она выводит рассмотрение на уровень общества как тотальности, определяющей специфику поведения социальных субъектов на всех этажах социальной организации. В фокус внимания попадает целостность жизнедеятельности субъектов, охватывающая все сферы (участки приложения) их социальной активности. Первая традиция пытает прорисовать понятие как бы «снизу». Вторая – вписать его в понятийный ряд достаточно высокого уровня общности. Основой для сближения позиций выступает признание большинством авторов того, что именно целостность жизнедеятельности субъектов задает новое социальное качество, «схватываемое» понятием «О.Ж.». Феномен О.Ж. возникает не только как специфические реализации в жизнедеятельности субъектов тех возможностей, которые заложены в том или ином обществе и его подсистемах, не только как своеобразные реакции субъектов на воздействие внешних условий жизнедеятельности. Прежде всего, он порождается целостностью жизнедеятельности самих этих субъектов. Охарактеризовать О.Ж. – значит, поэтому, вскрыть причины многообразия поведения людей в одних и тех же условиях. О.Ж. есть особая форма, способ активного присвоения индивидами общественных условий своей жизни, но одновременно он является и формой, способом реализации себя в социальном, изменения самих этих условий своей жизни. Применительно к нему можно говорить об индивидуализации типического в жизнедеятельности субъектов, но с не меньшим основанием и о типизации индивидуального. Таким образом, понятие О.Ж. отражает повседневную жизнь социальных групп и индивидов в ее интегративности с точки зрения проявления и порождения в ней социально-типического. Основной теоретической проблемой, обсуждавшейся в литературе об О.Ж., была проблема соотношения форм и условий жизнедеятельности. Это требует прояснения фундаментальной для теории О.Ж. посылки: в какой мере автономны онтологические структуры О.Ж. и как они соотносятся с другими онтологическими структурами общества, с одной стороны, и в какой мере (и каким образом) целостность О. Ж. как особой социальной реальности «задается» самой этой реальностью, а в какой она есть результат воздействия внешних социальных сил, с другой. По сути, в основе данной трактовки лежит не неэксплицированное допущение редукции проблематики О.Ж. к специфике проявления общесоциального на уровне повседневной жизнедеятельности, что является неизбежным следствием классических марксистских трактовок проблемы, результатом имплицитно присущей им ориентации на «естественно-исторический» характер социального развития, на безусловный приоритет надындивидуальных структур, на то, что деятельность индивидов в конечном итоге детерминирована общесоциологическими законами. Наиболее последовательно данная точка зрения выражена, в так называемом «сфер-ном» (структурно-декомпозиционном, описательном) подходе к исследованию О.Ж. в прикладной социологии. Здесь субъекты жизнедеятельности (О.Ж.) выделяются по заранее выбранным параметрам (условиям, характеризующим различные общественные сферы) и задача сводится к тому, чтобы проследить последовательность и меру их включения в различные сферы общественной жизни. За скобки рассмотрения выносится, фактически, проблема самодеятельности, самоорганизации субъектов, проблема целостности их жизнедеятельности. Попытки преодолеть эти недостатки связаны с концепцией, понимающей О.Ж. в терминах «социальной сферы». Оба эти наиболее разработанные в литературе подхода лишают, хотя и в разной степени, понятие О.Ж. собственного содержания, не выявляют его онтологической специфики, позволяя в конечном итоге редуцировать его из системы общественных отношений в целом или из целостности собственно социальных отношений (социальной сферы). Остаются не выясненными здесь и механизмы конкретного присвоения и порождения индивидами общественных условий их жизни. Собственное содержание, не передаваемое через какие-либо другие категории, понятие «О.Ж.» приобретает только тогда, когда мы движемся не от общества к индивиду, а от индивидов к обществу, когда мы способны «прорисовать» конкретные механизмы взаимодействия людей между собой и окружающими их условиями на уровне повседневной жизнедеятельности, понятой в ее относительной (по достаточно значительной) автономности от макросо-циальных структур и в ее воздействии на эти макроуровни организации общества. Раскрыть конкретные механизмы взаимодействия людей между собой и окружающими их условиями, организации людьми своей повседневной жизнедеятельности, ее вписывания в более широкие социокультурные контексты попыталась оформившаяся к середине 80-х так называемая ситуативная концепция О.Ж. Этот исследовательский проект, к сожалению так и не реализованный по разным причинам до конца, интересен еще и тем, что он основывался на подробной концептуальной проработке онтологической проблематики и ставил своей конечной целью выход на крупномасштабные сравнительные (как региональные, так и временные) исследования. Центральным в этой концепции является понятие ситуации (ср. с исходной установкой у Парсонса). Оно используется в качестве единицы анализа О.Ж. человека как индивида или как представителя социокультурной группы. Исходной для человека является так называемая жизненная ситуация как итог особого, характерного именно для данного индивида на данном этапе его жизненного цикла сплетения всей системы его деятельности, поведения и общения с набором параметров условий, втянутых в орбиту его жизнедеятельности через активное оценочно-избирательное отношение к ним. Таким образом, это понятие позволяет проследить механизм присвоения индивидом внешних условий. Он их активно оценивает, пропускает через социокультурные фильтры и включает в деятельность как субъективированные условия. Тем самым открывается возможность проследить и взаимосвязь внешних и внутренних условий организации человеком своей повседневной жизни. В силу того, что жизненная ситуация не отличается устойчивостью, различают установившиеся и проблемные жизненные ситуации. Крайней формой проблемной ситуации является ситуация конфликтная. Проблематиза-ция жизненных ситуаций благоприятствует изменению компонентов О.Ж., накоплению нового опыта, выработке новых ценностно-нормативных элементов социокультурной среды, новых образцов поведения и общения. Понятие ситуации позволяет описывать не только организацию непосредственной жизнедеятельности индивидов и групп, но и включать ее в социальные процессы, происходящие на более высоких уровнях организации общества. Речь идет в данном случае о так называемой социальной ситуации, выступающей как рамка деятельности различных социальных субъектов, в которую вписываются конкретные жизненные ситуации. Т.обр., жизнедеятельность субъектов – это активный и избирательный процесс, направленный на разрешение противоречий и удовлетворение потребностей и интересов, достижение поставленных целей. Она может быть ориентирована как на воспроизводство, сохранение, поддержание сложившейся социальной (как, впрочем, и жизненной) ситуации, так и на ее преобразование, изменение, создание новой ситуации деятельности. Поэтому любую ситуацию необходимо рассматривать в двух аспектах: 1) как совокупность взаимосвязанных процессов жизнедеятельности, обеспечивающих ее стабильность; 2) как совокупность динамических процессов жизнедеятельности, вызывающих ее развитие или замену другой ситуацией. В первом случае исследуются факторы и условия, поддерживающие ее как целостную систему, когда не нарушается ее структура. Во втором – выявляются факторы и условия, потенциально или актуально вызывающие существенные изменения элементов структуры, что и обусловливает смену ситуации. Тем самым О.Ж. индивидов оказывается не только вписанным в ту или иную социальную ситуацию, но и выступает важнейшим структурирующим эту ситуацию компонентом. Более того, процессы, идущие на уровне О.Ж., позволяют понять некоторые механизмы смены социальной ситуации, а, следовательно, и индивидуальных структур в целом. Поэтому О.Ж. очень важно понять как динамику социальных процессов на уровне индивидов, уровне повседневности, а не только как определенную структурацию и организацию повседневности, жизнедеятельности индивидов. Структурная же упорядоченность проявляется через устойчивую связь условий деятельности людей с формами ее организации, иерархизацию процессов жизнедеятельности по их социальной значимости. При этом встает вопрос выделения критериев этой значимости для различных субъектов и социальных структур, их соотнесения между собой. В более общем виде – это проблема оценки многообразных репрезентированных моделей О.Ж., их типо-логизации и соотнесения между собой, что, в свою очередь, предполагает наличие эталона, нормативной модели, по отношению к которой производится сравнение. В связи с этим в исследовательской традиции выделилось два направления (подхода): конкретно-исторический и нормативно-сравнительный. Если первый из них ориентируется прежде всего на рассмотрение реальной жизнедеятельности субъектов, то другой – на его рассмотрение как репрезентированных в обществе ценностно-нормативных систем. С этой точки зрения О.Ж. выступает как совокупность возможных и желательных разновидностей реализации людьми имеющихся условий в конкретных ситуациях жизнедеятельности. На уровне субъекта управления это дает возможность формулировать последовательный ряд целей, степень достижения которых позволяет оценивать социальную динамику и влиять на нее в желательном направлении (нормативно-целевое прогнозирование, проблемно-целевой анализ и т.д.), с одной стороны. С другой стороны, это дает возможность различения и фиксации конкретных конфигураций О.Ж. как нормальных (приемлемых) или отклоняющихся по отношению к нормативным представлениям. Отсюда проблематика так называемого девиантного (отклоняющегося) поведения, т.е. несоблюдения индивидами принятых в той или иной социальной среде или в обществе в целом моральных и юридических норм. На уровне субъектов деятельности (конкретных индивидов) это позволяет оценивать О.Ж. с точки зрения обеспечения им адаптации к окружающим условиям, вписанности жизнедеятельности индивидов в социальную ситуацию. Сопоставление реальной деятельности с индивидуально желаемым, а также с общественно требуемыми неналичными ресурсами, делает возможным выявление динамики общественных процессов, позволяет определять основные тенденции развития О.Ж. и его подсистем. Нельзя «простроить» теорию О.Ж., не дифференцируя понятие О.Ж. от близкородственных понятий «уклад», «уровень», «качество», «стиль» и «стандарт жизни». Под укладом жизни понимают, как правило, характер структурации условий жизни. Прежде всего – экономических. В социологической традиции понятие используется редко. Уровень жизни характеризует степень удовлетворения так называемых непосредственных потребностей. Как правило, через это понятие «схватывается» объем и структура личного потребления. Оно также характеризует прежде всего условия О.Ж., но может служить важным показателем его развития. Как дополнительное к нему можно рассматривать понятие «качество жизни», отражающее оценку качества условий бытия и возможностей использования этих условий. Это понятие особенно хорошо улавливает специфику так называемых субъективных условий О.Ж., характеризует репрезентированные ценностные и целевые системы субъектов, во многом определяя параметры удовлетворенности индивидов условиями и образом своей жизни. Наконец, понятие «стиль жизни» характеризует внешние аспекты поведения индивидов, его объемы, формы, направленность в соотнесении с конкретными индивидами и социальными группами, т.е. отражаемое им содержание характеризует О.Ж. уже не со стороны условий, а как бы изнутри его самого. В обществе в целом, в его отдельных подсистемах, у различных социальных групп и у отдельных индивидов формируются системы оценок нормативного или компаративного характера, которые можно обозначить как репрезентированные стандарты О.Ж., составляющие в значительной мере предмет исследования в нормативно-сравнительных разработках О.Ж.

ОБРАЗОВАНИЕ

– многозначное понятие, обозначающее и сферу социокультурной практики, и отраслевую систему, и специально организуемый процесс, и определенный результат деятельности. История О. отображает в себе развитие культуры в целом. Задача всякого О. – приобщение человека к культурным ценностям науки, искусства, нравственности, права, хозяйства, превращение природного человека в культурного. Обнаруживается соответствие между ним и культурой: сколько типов культурных ценностей – столько видов О. С этой точки зрения можно говорить об О. нравственном, научном (или теоретическом), художественном, правовом, религиозном и т.д. О. можно определить как процесс сохранения культурных норм с ориентацией на будущее состояние культуры, мышления и деятельности, в основе которого должно лежать культурное самоопределение человека (процесс создания и реализации системы представлений индивида о культурном пространстве, о своем месте и культурном содержании общения в этом пространстве). Условие осуществления такого процесса – реализация человеком своего выбора. С другой стороны, традиционно под О. понимается процесс взаимодействия: учителя и ученика, образующихся субъектов (педагогов и ребенка), взрослых и детей, – т.е. технологически простроенная деятельность. Ее важнейшими задачами и должны быть создание условий для самостоятельного выбора человека, формирование готовности и способности действовать на основе постоянного выбора и умения выходить из ситуации выбора без стресса. Как процесс О. несет в себе свойства человеческой со-бытийности, реализуя одну из своих функций – соединение поколений в общем пространстве, для которого характерна бытийность каждого из его участников и выстраивание общей со-бытийности. Осваивая через отношения мир и себя самого в этом мире, индивиды в процессе О. получают возможность найти свое место в системе социальных отношений, активно реализовываться как самостоятельные агенты пространства отношений, соотнести свою самость с субъективностью других людей и целостностью других сообществ. Отказ от традиционного представления об образовательных процессах как линейных траекториях, по которым нормативно должен двигаться ученик, детерминировало введение в научный оборот термина «образовательное пространство», где субъективно задаются множества отношений и связей, осуществляются специальные деятельности различных систем (государственных, общественных, смешаных) по развитию индивида и его социализации. Метафорически под общеобразовательным пространством понимают локализацию многообразия представляемых социумом индивидуальных форм развития и образовательных возможностей, т.е. внешнее по отношению к человеку пространство выбора. В опыте каждого человека происходит становление внутренне формируемого индивидуального образовательного пространства, что приводит к появлению мультикультурного пространства О. – динамичной системы разновеликих и разносодержательных полей взаимовлияний и взаимодействий субъектов О., которые являются носителями определенного культурного и субкультурного опыта. Многообразие жизни сообществ, различия в образовательных системах помогают становлению множества педагогических практик, которые, опираясь на согласованные ценности (общепринятые значения, цели и смыслы жизни людей), выстраивают в каждой из частей широкого муль-тикультурного пространства новые образовательные системы, сообразные культурным условиям и ситуациям развития местных сообществ. Каждый прорыв в новое образовательное пространство объективно изменяет содержание всей сферы О., создает новые культурные условия его развития. В практике О. появляются инновационные образовательные системы, в которых приходят изменения в способах деятельности и стиле мышления. Категория новизны здесь относится не только и не столько ко времени и к количеству, сколько к качественным чертам изменений в системе. Значения слова «О.» (bilding – нем., edication – англ.) означает и процесс возникновения некоего идеального образа. Однако, такое понимание не получило широкого развития в массовой педагогической практике советского периода. Это нашло свое отражение в педагогической теории, в которой О. определяется как получение систематизированных знаний, умений и навыков, а также как совокупность знаний, полученных в результате обучения и практической подготовки, достигнутой в результате «учебно-воспитательной работы». Само же О. мыслится как производственная отрасль. О., обучение, воспитание не различаются по смыслу, фактически О. подменяется подготовкой, которая в таком подходе вообще не выделяется в качестве самостоятельного образовательного процесса. Между тем институты О. и подготовки должны быть устроены принципиально по-разному. Производство, сельское хозяйство, политика и т.д. немыслимы без хорошо подготовленных, квалифицированных специалистов, знающих свое дело и обеспечивающих дисциплину труда и технологических процессов. Но квалификация и компетентность специалистов в современном мире содержательно ситуативны. Поэтому системы подготовки должны быть динамичны, подвижны, легко организуемы и точно также демонтируемы. О. же – в идеале – не зависит от конкретных условий страны, ситуации, складывающейся в той или иной отрасли или школе, от периода или конкретной эпохи. О. определяется современным уровнем знания и мышления. Оно семантически устойчиво на протяжении десятилетий, ибо О. избыточно по отношению к сиюминутным потребностям общества, и именно это делает его ресурсом любого развития. Его цели тесно связаны с целями жизни данного общества. Жизнь определяет О., и обратно – О. воздействует на жизнь, обеспечивая не только воспроизводство и трансляцию культуры, но и развитие человека, мышления, деятельности. Масштаб обсуждения О. должен быть общенациональный, другими словами – общий для государства в целом, а не для какой-то одной национальности или этноса, языковой группы или социальной страты. Понять систему О. данного общества – значит понять строй его жизни, его культуру. Вплоть до недавнего времени в нашей стране О. мыслилось преимущественно отраслевым образом. Особенностью этого взгляда было то, что общество как абстрактный заказчик на О. замещалось государством в лице вполне конкретных органов. Эти органы задавали «тактовую частоту» всей системы через централизованное определение программ, организацию экзаменов, преемственность различных ступеней О. и т.п. Государственное управление О. сводилось преимущественно к реализации идеологии «подготовки кадров». Именно в рамках этой идеологии О. выступает не как фактор развития общества, а напротив – как фактор консервации наличного способа существования социальной целостности. О. в такой системе вынуждено быть конечным во времени и пространстве. В основе его организации лежит проектный подход. В качестве хорошего в нем рассматривается то, что наиболее совершенно и полно реализует принципы именно данной системы, ее проектные цели, в то время как плохим признается то, что пытается обойти, преодолеть эту систему. Система О. в целом и отдельные ее элементы – это не только технически организованные социальные машины и аппараты, которые когда-то были созданы и теперь функционируют определенным образом. Это также и социальные организмы, которые саморазвиваются, видоизменяются в зависимости от внешних обстоятельств, т.е. обладают автономностью от других структур социума. Основной социально значимой и активной организационной единицей становится не ячейка поддержания государственного заказа (методическое управление или отдел народного О.), а ячейка базовых образовательных процессов (учебное заведение, сообщество, группа, община, человек). В результате этих процессов развивается новая система ценностей, т.е. формируется и начинает действовать вызванные инновациями и реформами новые духовные и эмоционально переживаемые значения и смыслы предметной и мыслительной деятельности, вновь отрефлексированные идеальные нормы бытия, принимаемые педагогами за основу их нового опыта, за цели действий и поступков. Здесь уже в большой степени эксплуатируется другая парадигма – «удовлетворение образовательных потребностей личности», «субъект-субъектное взаимодействие». В такой системе О. должны быть заложены возможности ее саморегуляции и саморазвития, основанные на использовании не проектного, но программного подхода. При программировании системы О. наиболее актуальными оказываются два общих правила: 1. Правило проб и ошибок. Каждый элемент системы О.: школа, институт, группа новаторов и т.д. – имеет право на инициативу, на пробы и ошибки. Но в случае ошибки инициативе не оказывают поддержку и ее не финансируют. При этом школа или институт, деятельность которых не соответствует целям программы, закрываются; 2. Правило дублирования. Оно подразумевает обязательное наличие альтернативных источников финансирования: частных и общественных фондов. Инициатива, которая не заинтересовала государство, может заинтересовать общественные организации или частных лиц, и наоборот. Объединение этих двух систем финансирования, их сращивание не только ведет к монополизму в политике О., но многократно увеличивает возможность ошибок в системе. А если они существуют раздельно и без взаимного контроля, то подавляются только те инициативы и действия, которые не признаются ни государством, ни общественностью. Важнейшая черта современного О. – его направленность на то, чтобы готовить учащихся не только к социальной адаптации, но и к активному освоению ситуаций социальных перемен. В контексте глобальных образовательных тенденций – так называемых «мегатенден-ций» могут быть выделены: массовый характер О. и его непрерывность как новое качество; значимость О. как для индивида, так и для общественных ожиданий и норм; ориентация на активное освоение человеком способов познавательной деятельности; адаптация образовательного процесса к запросам и потребностям личности; ориентация обучения на личность учащегося, обеспечение возможностей его самораскрытия. Эти образовательные ориентиры к началу 90-х получили международное признание в качестве рабочих ориентиров в программах ЮНЕСКО. Мировая образовательная ситуация характеризуется проблематизацией натуралистического подхода в науке через противопоставление ему деятельност-ного подхода. Это приводит к появлению проблем, которые не могут быть удовлетворительно разрешены внутри самой образовательной практики и требуют выхода за рамки существующих профессиональных знаний, традиционных идей и онтологических представлений. О. столкнулось с необходимостью решений фундаментальных вопросов своего существования, что и затребовало появление философии О., предметом которой выступает не только образовательные идеа-. лы, ценности и обоснование педагогических идей, а О. как таковое.

С.Б. Савелова

ОБЩЕНИЕ

– понятие, описывающее взаимодействие между людьми (субъект-субъектное отношение) и характеризующее базовую потребность человека – быть включенным в социум и культуру. Иногда термин «О.» используется и для характеристики взаимодействий между различными социокультурными системами (например, межнациональное О.) В отличие от деятельности (по терминологии Хабермаса, «стратегического поведения»), О. (как «коммуникативное поведение») не предполагает внешней по отношению к себе цели и обретает смысл в собственной процессуальности. Однако, в отличие от коммуникации, О. предполагает не только информационную, но и личностно-экзистенциальную связь между людьми, что обеспечивает нелинейное движение информационных потоков в системе О. и прирост личностно значимой информации, конституирующей членов О. как общность. Фундаментальное отличие О. и передачи сообщений выявляется в различии присущих им способов адекватной самореализации: структура сообщения монологична, а структура О. – диалогична. Бубер называл О. людей «диалогической жизнью». Выявленная Бахтиным структура диалога в его отличии от монологического высказывания относится не только к словесной форме О. Диалог предполагает уникальность каждого партнера и их принципиальное равенство друг другу, различие и оригинальность их точек зрения, ориентацию каждого на понимание и на активную интерпретацию его точки зрения партнером, ожидание ответа и его предвосхищение в собственном высказывании, взаимную дополнительность позиций участников О., соотнесение которых и является целью диалога. В процессе О. существует не только диалог в буквальном смысле этого слова, то есть собеседование двоих, но и полилог, то есть взаимодействие многих партнеров. О. людей имеет импровизационный для каждого участника характер. Импровизация является выражением глубинных качеств субъекта – его свободной активности, способности порождать новые смыслы, преодолевая стереотипность репродуктивного поведения. В зависимости от различных ситуаций в роли субъекта О. могут выступать: личность, социальная группа, общество в целом. Исходя из этого, выделяют основные формы О.: межличностные, межгрупповые, межсоциумные, О. между личностью и группой, между группой и обществом, между личностью и обществом. Разграничение О. по характеру – непосредственному или опосредованному – позволяет выделить как его виды прямое и косвенное О. О. приобретает косвенный характер, когда люди начинают общаться друг с другом посредством созданных ими продуктов. В современных типах общества заметной тенденцией является стремление к разграничению межличностного О. от институциализируемых форм делового и вообще ролевого О. Более того, произошло отделение друг от друга, институализация и развертывание в особые социокультурные практики компонентов О.: трансмутации (наука), трансляции (образование и воспитание) и, что особенно существенно, коммуникации (массовые коммуникативно-информационные сети).

И.Н. Красавцева, В.Л. Абушенко

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория

– социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. – в различных своих модификациях – неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как пробема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса – юридического закона – как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса – см. Античная философия), тем не менее, концептуальное кон-ституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Греция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с «с общежительной природой» человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего – в своем социальном воплощении – собственно «человеческое право») и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: (1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения «войны всех против всех» у Гоббса – до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Лок-ка); (2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально «счастливого человека» и столь же счастливого «целого» у Спинозы – до понимания народа как единственного суверена власти, а «просвещенного государя» как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой – выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе «Рассуждение об общественном договоре», которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала, тем не менее, в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется – вразрез с традиционной для Просвещения идеей «просвещенного государя» – на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего, договор народа как целого с самим собою («суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и… суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой»). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения – на процесс конституирования самого народа как гражданской целостности. Однако, если субъектом суверенитета и «воли» (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы – непосредственно, то исполнительная «власть может, конечно, передаваться». В этом контексте правительство есть «по-средующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан». Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что «в своей законодательной власти народ не может быть представлен», в силу чего «народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа». Благополучие «ассоциации О.Д.» состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: «отказаться от своей свободы – это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего». Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение «волнения свободы покою рабства», ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо, тем не менее, фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, «ставящие человека в противоречие с сами собою», являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.). В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут «разорванностью». Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных «несчастными, ради управления ими», то целью «ассоциации О.Д.» является «всеобщее счастье». Между тем, воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование «всеобщего счастья» как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: «если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым». Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый «Символ веры гражданской религии», которая «заставила бы» каждого гражданина «любить свои обязанности». Однако, непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим): фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: «именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством» – пусть и с презумпцией правления «к его note 9 выгоде, а не к своей собственной». Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант «наказания злых» и «счастья справедливых», в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. «нетерпимость» входит «в исключенные культы», реально он находит возможность оговорить в качестве общего правила, что «если… кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью». Однако – вне подобной крайности – типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации «догматов гражданской религии», когда нравственные законы «незаметно заменяют силою привычки силу власти». Еще при жизни Руссо «Рассуждение об общественном договоре» было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода «от Статуса к Договору» (Г. Мейн, Теннис и др. – см. Модернизации концепция), концепция «меняющегося содержания естественного права» в прагматизме, идея «естественного права в конкретной ситуации» в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании – до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. – до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., – по словам Ф. Кастро, он не расставался с «Рассуждением об общественном договоре» Руссо).

ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ

– в наиболее общем значении – это одобрение или неодобрение публично наблюдаемых позиций и поведения, которые выражаются определенной частью общества или обществом в целом. О.М. представляет собой оценку значимого происходящего. В теории – концептуализация природы, содержания и значимости О.М. представлена широким спектром философских, социологических, политологических и других концепций, все многообразие которых с некоторой долей условности можно свести к ряду базовых дискуссионных проблем: 1) определение и интерпретация его субъекта; 2) уровень значимости и, в ряде критических теорий, отрицание существования О.М.; 3) содержание О.М. Проблема определения и интерпретации О.М. впервые возникает в античной философии. Протагор определяет наблюдаемый им социальный феномен – «публичное мнение» – как мнение большинства населения. По Платону, «публичное мнение» – это мнение аристократии. Впоследствии, оба направления, представленные в античности, получают свое развитие в социальной философской мысли. Сторонники первой линии, определяют О.М. как силу, с которой должны считаться, как инструмент участия народа в управлении государственными делами. Сторонники второго направления утверждают, что мнение господствующей элиты выступает как сила, воздействующая на население и способствующая легализации политического господства элиты. В 17-18 вв. понятие О.М. используется для обозначения коллективных суждений вне сферы, подконтрольной правительству, оказывающих влияние на политический процесс принятия решений. Такое определение становится особенно популярным вследствие масштабных социально-экономических и политических изменений: «с ростом политически активного публичного сектора, О.М. становится формой политической власти – той, которая вместе с буржуазией оказалась в состоянии бросить вызов абсолютистскому правлению» (В. Прайс). В середине 19 в. наибольший интерес в развитии анализа О.М. представляют работы Тарда, в частности «Общественное мнение и толпа». Тард противопоставляет толпу и публику, акцентируя именно последнюю в качестве субъекта О.М. Работы Тарда фактически знаменуют собой начало социально-психологического подхода в исследовании О.М. Среди современных социально-философских трактовок О.М. можно выделить: 1) – концепцию Лумана (рассматривается в рамках теории коммуникации). Луман отрицает наличие какого-либо субъекта О.М. Центральным является понятие содержания и темы, предлагаемой обществу. Благодаря публичной доступности и гласности, обществу одновременно предлагается целый спектр тем, которые и находятся в центр внимания процесса коммуникации. Однако, одновременная коммуникация с несколькими темами невозможна, поэтому с необходимостью выбирается только одна тема. Соответственно, в интерпретацию вводится понятие «степени внимания», уделяемого той или иной теме, за счет чего и осуществляется выбор. Такая главная «тема» коммуникации составляет содержание О.М. Таким образом, не следует рассматривать понятие О.М. в соотнесении с большинством населения, либо с отдельными индивидами или аристократией. По Луману, все в равной мере являются его субъектами. Однако, приверженцы одного мнения отличаются от приверженцев другого (что объясняется различием его содержания); 2) – морализующе-нор-мативную концепцию О.М., принадлежащую Хабермасу. В концепции Хабермаса это понятие рассматривается в тесной взаимосвязи с понятиями «права» и «политики». О.М. в его теории – это инструмент в руках господствующго класса, всегда является официальным, т.е. отождествляется с тем, что представлено в средствах массовой информации; 3) – концепцию О.М. Э.Ноэль-Нойман. В соответствии с ее теорией, во-первых, следует различать общественное и обыденное мнение, которые достаточно часто смешиваются. Во-вторых, в основе О.М. лежат два источника: непосредственное наблюдение за окружающим, улавливание, одобрение или неодобрение тех или иных действий; тематика О.М., так называемый его «дух», порождается средствами массовой коммуникации. Именно это формируемое настроение влияет на поведение и оценки индивидов. Ноэль-Нойман использует определение П. Лазарсфельда об «избирательности восприятия», механизмом которого являются социальные установки. Наиболее интересное нововведение в данной концепции – понятие так называемого механизма «спирали молчания». Основание феномена «спирали молчания» – это боязнь индивидов оказаться в изоляции. Боязнь выступает как движущая сила, которая и запускает «спираль молчания». О.М., кроме того, обладает социальным измерением. Если его можно безбоязненно гласно высказать перед общественностью, не испытывая страха перед социальной изоляцией, то феномен «спирали молчания» отсутствует. Данная концепция достаточно эвристична при интерпретации данных опросов О.М.; 4) – структурно-функциональную теорию О.М. как базирующегося на бессознательном стремлении людей, живущих в некоем сообществе, прийти к общему суждению, согласию, т.е. выполняющее функцию интеграции. В соответствие с теорией Мертона, основная функция О.М. – это социальный контроль. Несмотря на многообразие теорий и концепций О.М., длительную традицию его исследования, это понятие и конструирующие его концепции все еще остаются предметом постоянных дискуссий.

Е.А. Угринович

ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

– центральное понятие марксистсой теории общества или исторического материализма: «…общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером». Посредством понятия О.Э.Ф. фиксировались представления об обществе как определенной системе и одновременно выделялись основные периоды его исторического развития. Считалось, что любое социальное явление может быть правильно понято только в связи с определенной О.Э.Ф., элементом или продуктом которой оно является. Сам термин «формация» был заимствован Марксом из геологии. Законченной теории О.Э.Ф. у Маркса не сформулировано, однако, если обобщить различные его высказывания, то можно сделать вывод, что Маркс выделял три эпохи или формации всемирной истории по критерию доминирующих производственных отношений (форм собственности): 1) первичная формация (архаические доклассовые общества); 2) вторичная, или «экономическая» общественная формация, основанная на частной собственности и товарном обмене и включающая азиатский, античный, феодальный и капиталистический способы производства; 3) коммунистическая формация. Основное внимание Маркс уделил «экономической» формации, а в ее рамках – буржуазному строю. При этом социальные отношения редуцировались к экономическим («базису»), а всемирная история рассматривалась как движение через социальные революции к предустановленной фазе – коммунизму. Термин О.Э.Ф. вводится Плехановым и Лениным. Ленин, в целом следуя логике концепции Маркса, значительно упростил и сузил ее, отождествив О.Э.Ф. со способом производства и сведя ее к системе производственных отношений. Канонизация концепции О.Э.Ф. в форме так называемой «пятичленки» была осуществлена Сталиным в «Кратком курсе истории ВКП (б)». Представители исторического материализма считали, что понятие О.Э.Ф. позволяет подметить повторяемость в истории и тем самым дать ее строго научный анализ. Смена формаций образует магистральную линию прогресса, формации погибают в силу внутренних антагонизмов, но с приходом коммунизма закон смены формаций прекращает действие. В результате превращения гипотезы Маркса в непогрешимую догму в советской общественной науке утвердился формационный редукционизм, т.е. сведение всего многообразие мира людей только к фор-мационным характеристикам, что выразилось в абсолютизации роли общего в истории, анализе всех социальных связей по линии базис – надстройка, игнорировании человеческого начала истории и свободного выбора людей. В своем устоявшемся виде концепция О.Э.Ф. вместе с породившей ее идеей линейного прогресса уже принадлежит истории социальной мысли. Однако преодоление формационной догматики не означает отказа от постановки и решения вопросов социальной типологии. Типы общества и его природы, в зависимости от решаемых задач, могут выделяться по различным критериям, в том числе и социально-экономическому. Важно при этом помнить о высокой степени абстрактности подобных теоретических конструкций, их схематичности, недопустимости их онтологизации, прямого отождествления с реальностью, а также использования для построения социальных прогнозов, разработки конкретной политической тактики. Если это не учитывается, то результатом, как показывает опыт, являются социальные деформации и катастрофы.

ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ

– многообразные, присущие обществу связи, устанавливающиеся между социальными группами, а также внутри них. О.О. – важнейший специфический признак общества и вместе с тем то, что делает общество системой, объединяет индивидов и их разрозненные действия в единое целое, хотя оно внутренне и расчленено. Содержание и уровень этих отношений весьма различны: как каждый индивид вступает в отношения, так и группы вступают в отношения между собой, и, тем самым, человек оказывается субъектом многочисленных и разнообразных отношений. 0.0. можно классифицировать в соответствии со сферой их реализации. Так, на уровне социальных общностей различают классовые, национальные, групповые, семейные общественные отношения; на уровне занятия той или иной деятельностью групп – производственные, учебные, театральные; на уровне взаимодействия между людьми в группе – межличностные; можно выделять и внут-риличностные отношения (например, эмоционально-волевые установки субъекта по отношению к себе или эффектные отношения к кому-либо). Все вышеназванные виды представляют в совокупности систему О.О. Специфика их заключается в том, что здесь не просто «встречаются» индивид с индивидом и «относятся» друг к другу, но индивиды как представители определенных общественных групп (классов, профессий или других групп, сложившихся в сфере разделения труда, а также групп, сложившихся в сфере, например, политической жизни, – политических партий). Функционируя как форма деятельности людей, О.О. имеют надличностный, надиндивидуальный характер. Они строятся не на основе симпатий и антипатий, а на базе определенного положения, занимаемого каждым в общественной системе. Это означает, что 0.0. носят безличные характер: их сущность не во взаимодействии конкретных личностей, но, скорее во взаимодействии конкретных социальных ролей, выполняемых ими. Вот почему О.О. объективно обусловлены, они связывают индивида с социальной группой, обществом. И тем самым являются средством включения индивида в общественную практику, в социальность. Порожденные деятельностью реальных людей, О.О. существуют лишь как формы, алгоритмы этой деятельности. Но, возникнув, они обладают большой активностью, устойчивостью, придают обществу качественную определенность.

И.Н. Андреева

ОБЩЕСТВО

– понятие, фиксирующее предмет социальной философии: в качестве базисной категориальной структуры фундирует собою концепции, развивающиеся в русле социального реализма; в традиции историцизма, фокусирующей внимание на истории как истории духа и на имманентных индивидуальных импульсах совершения человеком того или иного поступка, а не на интегральных (со стороны О. как общего) детерминантах, практически не употребляется. В социальном реализме определяется – в широком смысле – как выделившееся из природы системное образование, представляющее собой исторически изменяющуюся форму жизнедеятельности людей, которая проявляется в функционировании и развитии социальных институтов, организаций, общностей и групп, отдельных индивидов; в узком смысле под О. нередко понимается исторически конкретный тип социальной системы (например, индустриальное О.) или отдельный социальный организм (например, японское О.). О. – основополагающая категория философии и социологии. Философско-теоретический анализ О. возможен только на базе исследования его идеальной модели. Выявить внутреннюю необходимость реального процесса можно, лишь освободив ее от конкретно-исторической формы, представив процесс в «чистом виде», в логической форме (см. Идеальный тип, Идеальных типов метод). Теоретический анализ О. предполагает рассмотрение его в качестве целостного организма, части которого не только влияют друг на друга, но и находятся в соподчинении. Поисками оснований исторического процесса занимались все философские системы с древнейших времен, продуцируя определенное видение и те или иные методологические установки для частных социальных наук. В истории социальной философии могут быть выделены следующие парадигмы интерпретации О.: 1) – взгляды мыслителей органической школы в социологии, возникшей в конце 19 – начале 20 вв. Ее представители (П.Ф. Лилиенфельд, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас) отождествляли О. с организмом и пытались объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. Сравнение О. с организмом проводилось многими мыслителями (Платон, Гоббс, Спенсер), однако они не считали их тождественными. Представители же органической школы обнаруживали прямой изоморфизм между О. и организмом, в котором роль кровообращения выполняет торговля, функции головного мозга – правительство и т.п. В 20 в. концепция органической школы утратила популярность; 2) – концепция О. как продукта произвольного соглашения индивидов (см. Общественного договора теория); 3) – антропологический принцип рассмотрения О. и человека как части природы (Спиноза, Дидро, Гольбах и др.). Достойным существования признавалось лишь О., соответствующее подлинной, высокой, неизменной природе человека. В современных условиях наиболее полное обоснование философской антропологии дано Шелером, где категория «человек» конституируется в качестве антитезы «О.» и «природе»; 4) – теория социального действия, возникшая в 20-е 20 ст. (М. Вебер, Знанецкий и др.), фундируется идеей, согласно которой в основе социальных отношений лежит установление «смысла» (понимание) намерений и целей действий друг друга. Главное во взаимодействии между людьми – осознание ими общих целей и задач и то, чтобы действие актора было адекватно понято другими участниками социального отношения; 5) – функционалистский подход к О. (Парсонс, Мертон и др. – См. Структурно-функциональный анализ). О. рассматривается в философской традиции в контексте его взаимодействия как с природой (см. Техника, Философия техники, Ноосфера, Экология), так и с индивидом как личностью (см.: Социализация, Поведение, Деятельность). При характеристике О. необходимо учитывать не только процессы функционирования, но и развития социальных систем, ибо эволюция О. может быть рассмотрена как негаэнтропий-ный процесс, ведущий к повышению уровня организации. Функционирование и развитие социальной системы обязательно предполагает сменяемость поколений людей и, следовательно, социальное наследование (см. Историцизм, История, Культура, Норма, Социальное время, Социальный реализм, Традиция, Цивилизация).

В.Г. Изох

ОБЩЕСТВО ИЗОБИЛИЯ

– термин, применяемый классической немарксистской социологией в 1950-1960-е для обозначения состояния высокоразвитых обществ Запада того времени. Возник в контексте и парадигмальных рамках теорий общества «всеобщего благоденствия» и «общества потребления». Отражал всевозрастающие иллюзии западной политической идеологии о возможности достижения социальной однородности общества за счет распределительных результатов экономического роста и эффекта технологических нововведений. Постулировалось, что «изобилие» и дешевизна приобретения товаров группы т.наз. «массового потребления» уже сами по себе продуцируют возможность благополучного существования каждого гражданина как основания бесконфликтного состояния общества в целом. Представители радикальных нонконформистских интеллектуально-диссидентских движений на Западе в 1960-х подвергли жесткой критике идеалы концепции О.И.; экономический же кризис 1970-х практически элиминировал этот термин из сферы легитимных и респектабельных социологических словоформ.

ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ

– система аксиологических максим, содержание которых не связано непосредственно с конкретным историческим периодом развития общества или конкретной этнической традицией, но, наполняясь в каждой социокультурной традиции собственным конкретным смыслом, воспроизводится, тем не менее, в любом типе культуры в качестве ценности. Проблема О.Ц. драматически возобновляется в эпохи социального катастрофиз-ма: преобладания деструктивных процессов в политике, дезинтеграции социальных институтов, девальвации моральных ценностей и поиска вариантов цивилизованного социокультурного выбора. Вместе с тем, основополагающей ценностью во все времена человеческой истории являлась сама жизнь и проблема ее сохранения и развития в природной и культурной формах. Многообразие подходов к исследованию О.Ц. порождает множественность их классификаций по различным критериям. В связи со структурой бытия отмечают ценности природные (неорганическая и органическая природа, полезные ископаемые) и культурные (свобода, творчество, любовь, общение, деятельность). Соответственно структуре личности, ценности бывают биопсихологического (здоровье) и духовного порядка. По формам духовной культуры ценности классифицируют на нравственные (смысл жизни и счастье, добро, долг, ответственность, совесть, честь, достоинство), эстетические (прекрасное, возвышенное), религиозные (вера), научные (истина), политические (мир, справедливость, демократия), правовые (закон и правопорядок). В связи с объектно-субъектной природой ценностного отношения можно отметить предметные (результаты человеческой деятельности), субъектные (установки, оценки, императивы, нормы, цели) ценности. В целом, полифония О.Ц. порождает и условность их классификации. Каждая историческая эпоха и определенный этнос выражают себя в иерархии ценностей, определявшей социально допустимое. Ценностные системы пребывают в становлении и их временные масштабы не совпадают с социокультурной реальностью. В современном мире значимы нравственные и эстетические ценности античности, гуманистические идеалы христианства, рационализм Нового временя, парадигма ненасилия 20 в. и мн. др. О.Ц. образуют ценностные ориентации как приоритеты социокультурного развития этносов или личности, закрепленные социальной практикой или жизненным опытом человека. Среди последних выделяют ценностные ориентации на семью, образование, труд, общественную деятельность, другие сферы самоутверждения человека. В современную эпоху глобальных перемен особое значение приобретают абсолютные ценности добра, красоты, истицы и веры как фундаментальные основания соответствующих форм духовной культуры, предполагающие гармонию, меру, равновесие целостного мира человека и его конструктивного жизнеутверждения в культуре. И, поскольку актуальное социокультурное измерение определяется сегодня не столько бытием, сколько его изменением, добро, красота, истина и вера означают не столько приверженность абсолютным ценностям, сколько их поиск и обретение. Среди О.Ц. следует специально выделить нравственные ценности, традиционно представляющие общезначимое в его взаимосвязи с этнонациональным и индивидуальным. В общечеловеческой морали сохраняются некоторые единые формы общежития, отмечается преемственность моральных требований, связанных о простейшими формами взаимоотношений людей. Непреходящее значение имеют Библейские нравственные заповеди: ветхозаветные десять заповедей Моисея и новозаветная Нагорная проповедь Иисуса Христа. Общечеловеческой в морали является и форма предъявления нравственного требования, связанная с идеалами гуманизма, справедливости и достоинства личности. (См. Ценность).

ОБЩНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ

ОБЪЕКТ – см. СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ

ОБЪЯСНЕНИЕ

– функция познания, науки, научной теории, реализуемая через логико-методологическую процедуру экспликации сущности одного предмета, явления, события, действия и т.д. (объясняемое, «новое») через другое (объясняющее, «наличное»), имеющее статус достоверного, «очевидного», понимаемого. Противостоит пониманию (см. Ис-торицизм). Компонента О. входит в познавательные акты во всех сферах и на всех уровнях человеческой деятельности. Специально проблема О. поднималась и рассматривалась на дисциплинарном уровне в философии и теологии. В европейской культуре функция О. постепенно закрепилась прежде всего за научным знанием. Научное О. должно отвечать, как минимум, двум требованиям: 1) адекватности – его аргументы и характеристики должны иметь непосредственное отношение к предметам, явлениям, событиям, которые они объясняют; 2) принципиальной проверяемости (непосредственно или через свои следствия). По своей логической структуре О. представляет рассуждение или умозаключение, посылки которого содержат информацию, необходимую для обоснования такого рассуждения (умозаключения). Посылки называются экспланансом, следствия из них – экспла-нандумом. Эксплананс и экспланандум связаны между собой отношениями выводимости (следования). О. осуществляется как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях организации научного знания. О. в естествознании ориентируется прежде всего на раскрытие причинно-следственных связей и отношений, хотя могут объясняться и генетические, структурные, функциональные зависимости, но в любом случае речь идет о выявлении картины детерминации объекта (явления, события), его зависимостей и обусловленностей. Чем полнее и глубже вскрыты обусловленности, тем выше ценность О. Наиболее известна и признаваема в методологии познания – дедуктивно-номологическая модель научного О. Поппер считал, что дать причинное О. события значит дедуцировать утверждение, которое его описывает, используя в качестве посылок один или более универсальных законов совместно с определенными единичными утверждениями о первоначальных условиях. Аналогично, Карнап утверждал, что эксплананс должен содержать хотя бы один закон науки. Таким образом, суть данной модели О. состоит в подведении под закон объясняемого явления. При этом дедукция понимается здесь не как умозаключение от общего к частному, а как любой вывод, заключение которого следует из имеющихся посылок с логической необходимостью по принятым правилам дедукции. С точки зрения К. Гемпеля, общий закон – это универсальное условное высказывание, которое может быть подтверждено или опровергнуто с помощью эмпирических данных, а само О. понимается как «гипотеза универсальной формы» (ссылка на причины или определяющие факторы данного события). Дедуктивно-номологиче-ская модель О. дополняется дедуктивно-фактуальной моделью (О. через эмпирически фиксируемую закономерность, иногда говорят об О. с помощью замаскированного закона), а их обобщение может быть обозначено как схема Поппе-ра – Гемпеля, суть которой У. Дрей определял как модель «охватывающего закона». Особые варианты дедуктивных О. – это О. эмпирических законов через теоретические принципы, через законы более высокого порядка, а также О. внутри гипотетико-дедуктивной теории (метода). Гемпелем подробно разработана и теория индуктивно – статистического О., предполагающая установление эмпирических отношений между классами событий как свое основание и трактующая индукцию не как процесс рассуждения от частного к общему, а как всякое рассуждение или умозаключение, посылки которого в той или иной степени подтверждают заключение, которое носит вероятностный характер. Гемпель рассматривает в этой связи как особый вид вероятностных О. – дедуктивно-статистические (эксплананс содержит по крайней мере один статистический закон или теоретический принцип). В целом любое дедуктивное О. можно истолковывать как особый случай индуктивного О., когда степень вероятности экспланандума становится равной единице (100%) и, следовательно, вероятностный вывод становится достоверным. Схемы О. могут не быть полностью развернуты (предъявлены) и тогда речь идет о неполных О. («объясняющих скетчах», по Гемпелю). Как особый тип О. можно принять схемы операционализма и инструментализма, предполагающие экспликацию «неизвестного» и его (если это возможно) редукции к «известному». Дреем была предложена (прежде всего для анализа исторических событий) модель «непрерывной (последовательной) серии событий (происшествий) «, в которой О. есть заполнение пробелов в серии, восстановление ее непрерывности. Для анализа исторических событий Дреем и др. была предложена модель рационального О., суть которой заключается в О. поведения исторического агента (деятеля, лица) через его мотивы, т.е. через оценку его адекватности ситуации (что предполагает «проецирование» исследователя в ситуацию, ее «переигрывание», «вновь испытывание», «вновь продумывание»). У Коллингвуда цель рационального О. – воссоздание «внутренней стороны» исторического события, которую составляют мысли исторического агента. Основные трудности, с которыми сталкивается рациональное О., следующие: 1) наличие разных типов рациональности и различие их стандартов в различные исторические времена и в разных социокультурных слоях общества; 2) нерационализируемость полностью человеческого поведения. Гемпелем в связи с этим было предложено рациональное О. не через мотивы, а через меру следования системе принудительных норм, предзадающей цели действия (действие в соответствии с диспозициями). Особая разновидность рациональных О. предложена в этнометодологии. Г.Г. фон Вригт противопоставил как концепциям причинного (истоки которого он усматривал в установках физики Галилея на предсказание события), так и концепциям рационального О. – модель телеологического (интенционального) О., истоки которой он относил к установке Аристотеля сделать факты финалистически понятными. О. состоит не в указании рациональности действия, а цели, которую преследует индивид (или его интенций), и опирается на теорию «практического вывода» (в котором одна посылка говорит о желаемом результате (цели), другая же указывает на средства достижения этой цели, а выводное суждение представляет собой описание действия; при этом схема может быть усложнена введением в посылки дополнительных ограничений на возможное действие). Связь О. с описанием, нарративом, породила ряд нарративных концепций О. Так, Т. Никклз, исходил из того, что объясняя факты, мы имеем дело с различными их описаниями, которые трудно поддаются трансформации друг в друга и поэтому должны быть объяснены как отдельные. Отсюда модель сингулярных причинных О., исходящая из критического переосмысления идей Гемпеля. Тем самым в О. снимается требование наличия связей выведения, которые могут быть даны через рассказ (объясняющий нарратив, указывающий на то, что событие не было неожиданным, как это изначально казалось). Как особый тип О. рассматриваются так называемые модельные О. (О. с помощью моделей, прежде всего знаковой природы).

ОГБОРН (Ogburn) Уильям

(1886-1959) – американский социолог. Один из создателей социологии науки и социологии техники. Доктор социологии, професор. В 1910, будучи студентом, познакомился с идеями Фрейда и в 1915 познакомил с ними К. Паркера. После получения образования работал социологом в Чикагском университете. В 1918 прошел дидактический психоанализ у Т. Барроу. В 1919 исследовал психологические основания экономического понимания истории. Использовал теории неврозов Фрейда и индустриальных психозов Паркера. Оказал большое влияние на внедрение психоанализа в американскую социологию. В начале 20-х изучал проблему социальных изменений. Считал, что ведущим фактором социальных изменений являются «материальная культура» (или техника), развивающиеся быстрее «нематериальной культуры». Создал концепцию «культурного отставания». В статьях «Национальная политика и техника» (1930-е), «Техника и социология» (1938) и др. работах развивал идеи о том, что именно достижения науки и техники влекут за собой изменения социальной и культурной жизни. Исследовал пути адаптации человеческой природы и общества. Доказывал, что урбанизация и индустриализация ведут к сокращению и распаду семьи. В 30-40-х активно занимался социологией науки и техники, исследовал последствия научно-технического прогресса для общества. Автор книг: «Социальные изменения» (1922), «Социальные эффекты авиации» (1946), «Справочник по социологии» (1947, в соавторстве), «Техника и международные отношения» (1949, редактор) и др. См. также: Культурного отставания концепция.

ОДИНОЧЕСТВО

– состояние и ощущение человека, находящегося в условиях реальной или мнимой коммуникативной депривации (изоляции от др. людей, разрыва социальных связей, отсутствия значимого для него общения, недостаточности общения и др.). В основном проявляется в трех формах: обыденной, экстремально-ситуативной и искусственной (экспериментальной и лечебной). Как психогенный фактор О. влияет на психику человека и вызывает появление острых эмоциональных реакций (в т.ч. тягостных переживаний, тревожности, депрессии, деперсонализации, галлюцинаций), изменение сознания и самосознания, индивидуальных и личностных особенностей человека. Тяжело переносится людьми различных возрастов. Особенно опасно в младенческом возрасте (см. Социализация). В значительной части случаев приводит к серьезным психопатологическим эмоциональным нарушениям, коррекция которых предполагает использование соответствующих психотерапевтических, медикаментозных и прочих воздействий. В ситуации острого переживания О. у людей формируются различные компенсаторные (защитные) реакции, формы поведения и общения, в которых важную роль играют внутренние диалоги с фантомтия в «критической О.» Н. Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм раннеантичных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетранс-цендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории О. явилась «критическая философия» Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, – вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оценивается Кантом как «догматизм» онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова («кризис О.» 19 в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие О., сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. 19-20 вв. характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации «воли» в концепции Шопенгауэра); логические («быть – значит быть значением связанной переменной» в логическом анализе Куайна); языковые («действительность производится заново при посредстве языка» в лингвистической концепции Э. Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является «принцип онтологической относительности» Куайна: знание об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Тn+1), и т.д. Проблема О. трансформируется в результате как «проблема перевода», т.е. интерпретации логического формализма, однако его «радикальный перевод» в принципе невозможен, ибо «способ референции» объективности в суждении «не прозрачен» и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией 20 в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие – Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, – человек выступает как «пастух бытия», слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. – И вне своего великого предназначения – «сказать Бытие» – человек есть не более, как «работающий зверь». Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к «истине бытия», которое живет в языке («язык – это дом бытия»). Феномен «ок-ликания бытия» оказывается центрально значимым и для экзистенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом быными партнерами, персонификация животных (гл. обр., домашних), различных предметов (книг, кукол и др.), разнообразных изображений (фотографий, картин, скульптур и др.), проявляющиеся в широких диапазонах нормы и патологии. Как явление социального порядка и проблема, О. получило особое распространение в современном мире (феномены «толпы одиноких»), существенно изменившем систему социальных связей и непосредственного («живого») общения людей и отчасти подменившем эту систему различного рода суррогатами общения. О. может выступать и выступает как форма осознанного и неосознанного протеста, «бегства от действительности» и «внутренней эмиграции». В клинических целях О. (сенсорная изоляция) используется как метод лечения различных психических расстройств.

ОККАЗИОНАЛИЗМ

(лат. occasio – случай, occasionalis – случайный) – направление в западно-европейской философии 17 в., центрирующееся вокруг поставленной дуализмом Декарта проблемы соотношения души и тела и ориентированное на их трактовку как абсолютно разнородных, а потому не способных к взаимодействию. Классические представители – И. Клауберг (1622-1665), А. Гейлинкс (1625-1669) и др. Согласно О., взаимодействие между телом и духом может иметь место лишь в том случае, если вызвано внешней (как по отношению к телу, так и по отношению к духу) причиной – Богом. Наиболее последовательное выражение позиция О. нашла в философии Мальбранша, доведшего основоположения О. до их логического завершения и сформулировавшего тезис о невозможности не только влияния тела на душу (источником ее движений выступает лишь Бог как высшая духовная инстанция), но и тела на другое тело. Влияние идей О. может быть обнаружено в философии Лейбница (концепция предустановленной гармонии) и Юма (критика естественной причинности).

ОККАМ Уильям – см. УИЛЬЯМ ОККАМ

ОККАМИЗМ – см. ТЕРМИНИЗМ

ОНТОЛОГИЯ

(греч. on, ontos – сущее, logos – учение) – учение о бытии: в классической философии – учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии – интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин «О.» был введен Р. Гоклениусом («Философский лексикон», 1613), и – параллельно – И. Клаубергом, введшем его (в варианте «он-тософия») в качестве эквивалента понятию «метафизика» («Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia,» 1656); в практическом категориальном употреблении закреплен Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий «О.» и «метафизика». Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей – образцов земных объектов; схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к консти-туированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой «заброшенности» («слизь»), а с другой – как бытие человеческой экзистенции. В работе «Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии» Сартр дифференцирует «бытие-в-себе» (т.е. бытие феномена) и «бытие-для-себя» (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию «сделать себя» посредством индивидуального «проекта существования», в силу чего бытие конституируется как «индивидуальная авантюра» – в исходно рыцарском смысле этого слова: «бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является» (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо «нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия». Сартр – в дополнение к понятию «бытия-в-мире» (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке «бытия-с» («бы-тие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, «бытие-с» предполагает, что «мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня», – не «Ты и Я», а «Мы». Аналогична онтологическая семантика концепции «бытия-друг-с-другом» как единства модусов «нераздельности» и «несли-янности» в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера («открытое для понимания бытие есть Я»); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности «Ты» в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Э. Ротхакер и М. Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деструкциях) к презумпции Хайдеггера: «Онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено: саму онтологию нельзя обосновать онтологически». Культура постмодерна, основанная на постструктуралистской трактовке реальности как текстовой, задает радикально новые стратегии по отношению к тексту, помещающие в свою основу «хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологического определения бытия как наличия» (Дер-рида). Постулирование отсутствия исходного, имманентного тексту, онтологически заданного значения (реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию) эквивалентна в философии постмодерна финальному снятию самой возможности О. как таковой. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (субъект – объект, Восток – Запад, мужское – женское, etc.), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см: Смерть субъекта) обусловливает – в качестве когерентного процесса – и парадигмальную кончину объекта. О. в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его социокультурной ангажированности принципиально невозможна в постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма: «система категорий – это система способов конструирования бытия» (Деррида). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (ризома) значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, – знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически, что находит свое выражение в такой метафорической фигуре постмодерна, как «украденный объект» (Ван дер Хевель). Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых «индентичностей» (Клоссов-ски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний («суверенных моментов») смеха, эроса, жертвы и т.п. (Батай). Симулякр принципиально асемантичен, – он лишь «переживается» и «побуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет» (Клоссовски). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив. т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия. Нарратив, таким образом «творит реальность» (Ф. Джей-мисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто «вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла… И весь мир предстал… в необычном свете – возможно, в истинном своем свете – как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности» (Э. Ионеску). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры «метанарраций», «больших рассказов» (Лио-тар). Постмодерн противопоставляет им программный плюра лизм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (Апель). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает другого, пусть даже этим «двойником… является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события, «перфоманса» (англ. performance – действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующего состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность значения, применительно к чему постмодерн и «продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, О. настоящего» (Делез).

М .А. Можейко

ОПЕРАЦИОНАЛИЗАЦИЯ

– процедура установления связи концептуальной схемы с ее методическим инструментарием, заключающаяся в поиске средств фиксации в наблюдении референтов (денотатов) концептуальной схемы и обосновании их валидности. В О., фиксируются доступные наблюдению и измерению признаки (характеристики) объектов – индикаторы, которые также подлежат обоснованию в качестве таковых. О. противоположна по направленности концептуализации: если последняя задает вектор движения «вверх» в уровнях организации знания и суть движение в сторону абстрактного, то О. есть движение «вниз» – в сторону конкретизации. Работа в режиме О. обеспечивает онтологическое подтверждение концептуальной схемы. О. трактуется как эмпирическая интерпретация понятий, т.е. экспликация их содержаний. «Обратное» движение от уровня «наблюдаемости» к концептам обозначается как первичное концептуальное объяснение. О. – сложно организованная процедура, включающая в себя минимум четыре уровня разнокачественной работы. Это уровень перевода концептов в операциональные определения и показатели, т.е. в конечном итоге указания эмпирических значений теоретических смыслов (логическая процедура); уровень измерений по сконструированным определениям и показателям (предполагает выход в эмпирическую процедуру); «вычисление» (статистическая процедура), допускающее возможность построения математической модели, состоящей из переменных; уровень вывода ненаблюдаемого (концептуального) из наблюдаемого (упорядоченные данные, прошедшие, если это предусмотрено, статистическую обработку: интерпретационная процедура, первичное концептуальное объяснение). Согласование процедур, взаимопроникающих друг в друга (операциональные определения и измерения, «вычисление» и интерпретация), между собой осуществляется в интерпретационной схеме, которая, в свою очередь, подлежит обоснованию и согласованию с концептуальной схемой. Таким образом, интерпретационная схема может быть понята как «схема распознавания» смыслов предметностей, как комплекс средств для выявления существенных черт исследуемой действительности. Она предполагает наличие верификационной модели и неформализованных (неформализуемых) представлений, извлеченных как из концептуальной схемы, так и из знаний и опыта исследователя. О. – это работа по переводу концептов в иерархию конструктов, вплоть до «деления шкалы» измерительного инструмента, и обеспечение обратного перевода. В социологии О. понимают в этом отношении как работу по переводу понятий в систему показателей. В любом случае она сопровождается сменой языков и заменой используемых терминов, содержит в себе содержательный и формальный аспекты.

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ

(лат. operatio – действие) – направление в философии науки, согласно которому содержание научных концептов и конструкций обусловливается способами (схемами и практическими и (или) умственными процедурами) взаимодействия субъекта с объектом. Первый вариант операционалистической концепции был предложен в начале 20-х 20 в. Н. Кэмпбеллом, но возникновение О. как самостоятельной доктрины связано с именем американского физика и философа, лауреата Нобелевской премии 1946 за исследования в области экспериментальной физики П.У. Бриджмена (1882-1961). Основы О. были изложены им в работе «Логика современной физики» (1927), а затем развиты в работах: «Мыслящий индивид и общество» (1938), «Размышления физика» (1955), «Природа некоторых физических понятий» (1957) и др. От идей О. отталкивался в создании новой генетической эпистемологии (Пиаже, Выготский). Благодаря их работам в психологии закрепилось понятие инте-риоризации, фиксирующее процесс свертывания и «овнутри-вания» внешних предметных действий в психический образ. Работа со схемами легла в основу концепций, благодаря которым была преодолена монополия сенсуалистической ориентации в педагогике (В.В. Давыдов и др.). Различные схемотехники и «работа по схеме многих знаний» входят в число базовых понятий в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии. В поисках своих предтечей сторонники операционалистической ориентации ссылаются на идеи Канта: на тезис о том, что субъект познает в объекте свои же собственные определения, и на кантовское неразвернутое теоретически положение о том, что в действительной основе чувственных представлений лежат не образы предметов, а схемы, сообразно которым становятся возможными образы. Однако классический О. связан все же с концепцией Бриджмена. Последний ввел в науку понятие операционального определения как конструирование понятия через описание совокупности экспериментально-измерительных операций («Понятие синономично с известной совокупностью операций») и показал, как через оперирование с «линейкой» и «часами» А. Эйнштейн вводил понятия «пространства», «времени», «одновременности» и т.д. в свою теорию относительности. Первоначальная версия О. содержала жесткое требование определения всех понятий науки в терминах измерения и внешней (эмпирически-экспериментальной) деятельности. Не выдерживающие такой процедурной проверки понятия признавались «пустыми определениями» и подлежали элиминации из системы научного знания. В этом отношении операциональные определения Бриджмена оказались близки верификационной концепции неопозитивизма, в частности понятию редукционных предложений Карнапа (требованию прояснения значения терминов в языке наблюдения). В принципе редукционные предложения и операциональные определения (через процедуры «сворачивания» и «развертывания» содержания) можно рассматривать как взаимопереводимые друг в друга. Однако уже в «жесткой» («сильной») версии О. была заложена иная, чем в неопозитивизме, исследовательская установка – на выявление происхождения (генезиса) понятий, развитая затем в генетической эпистемологии Пиаже. Под воздействием критики Бриджмен предложил в дальнейшем «мягкий» («ослабленный») вариант О. и, соответственно, понимания операциональных определений, получивший развитие в работах других сторонников О. Во-первых, было снято требование обязательной «внешней» (эмпирической) процедуры. В работе «Размышления физика» наряду со способом образования понятия на основе практических схем действия, рассматривается и вариант его задания через совокупность умственных операций, подобных операциям счета, иначе – «карандашно-бумажных операций». Во-вторых, было признано, что часть теоретических конструктов сама по себе лишена значения; она не соотносима напрямую с наблюдаемыми объектами и задается внутри какой-либо принятой теоретической схемы (исходная посылка, заложенная в понятие операциональных определений, принципиально отрицала возможность определения одной абстракции через другую). В-третьих, было установлено, что полное содержание понятия не сводимо к сумме свернутых операций любого рода, не схватывается «без остатка» в конвенциях ученых и может включать в себя «неоперациональные значения» хотя бы в силу уникальности личного опыта исследователя и изначальной уникальности каждой отдельно взятой операции. М. Бунге переистолковал операциональные определения как операциональные соотнесения, позволяющие найти числовое выражение для величины, которая имеет значение до и независимо от акта измерения, т.е. дающие прежде всего психологическое понимание значения выражений, включающих операционализируемый термин. Это позволяет распространить подходы О. на анализ проблем понимания и соотношения структур опыта и языка; мы понимаем, если знаем, какие операции необходимо осуществить, чтобы дать ответ на вопрос: концепция понимания через «третьи вещи» (понимание «сделанным»); знаменитый тезис Мамардашвили о Сезанне, который понимает (мыслит) яблоками, а не яблоки). Операциональный анализ позволяет уточнять области применимости понятий, с одной стороны, и обнаруживать псевдопроблемы в конкретных теоретических областях (неосуществимость процедур понимания через действие как лишение осмысленности). В плане соотношения структур опыта и языка, О. настаивает на неопределенности опыта только в языке. В опыте определяемое (языковое выражение) всегда соотносится с определяющим (операции, действия человека). Кроме того, Бриджмен различает «мой язык» (индивидуально-неповторимый) и «используемый язык» – язык как средство общения, ориентирующийся на удаление из опыта индивида, посредством которого опыт индивида, т.е. его действия и переживания, ставятся в соответствие языку как особой структуре. Структуры опыта и структуры языка лишь частично соответствуют друг другу; структуры языка, во-первых, по-разному понимаются в зависимости от контекстов опыта, с которыми они соотносятся, а во-вторых, их отрыв от структур опыта способен порождать пустые вербализации. Отсюда вытекала дополнительная трактовка соотношения экспериментально-измерительных (эмпирических) процедур и «ка-рандашно-бумажных» операций (языковых и математических) – соотносимых, но всегда различимых. Для последних устанавливается требование не порождать противоречия в дальнейших рассуждениях. Сами же они могут быть проинтерпретированы как экспериментально-измерительные процедуры со знаками и языковыми структурами. Любое понятие, с точки зрения О., содержит в себе одновременно две тенденции, проявляемые в операциях (работе) с ними: тенденция к дифференциации (операционализация понятий) и тенденцию к интеграции (концептуализация понятий). Дифференциация при этом понимается как требование уникали-зации значения понятий. Операциональное значение должно быть настолько единственным, насколько это возможно. Разные процедуры (измерения) формируют различные понятия объектов. Как продукт взаимодействия субъекта и объекта операция не похожа на объект и не сводима к его содержанию. Отсюда тезис Бриджмена о том, что «если применяются два вида операций, то, строго говоря, должны использоваться два имени». Но, с другой стороны, дифференциация постоянно сопровождается и контролируется интеграцией, так как всегда необходимо удостоверяться в том, что различение двух и более понятий не приводит к появлению псевдопроблем, характеризующихся в том числе и использованием разных имен для обозначения одного и того же. Эквивалентность двух операций может быть установлена только в эксперименте, однако и он лишь частично дает возможность для отождествления, так как «имена» могут оказаться несовместимыми из-за наличия в них внеоперациональных элементов. Отсюда дополнение экспериментальных процедур логическими: только при обнаружении разнообъемности понятий и (или) невозможности редукции сложного к простому (в том числе и в силу неизвестности процедур сведения) мы получаем основание для различения описаний (понятий). В рамках О. был выработан и иной («инвариантный» подход) к установлению значений: если объект преобразуется независимыми группами операций, а в содержании образа создается инвариант, независимый от специфики операций, то подобный инвариант можно рассматривать как аналог предметного значения знания. Расширение принципов О. на научное знание вообще позволило сформулировать внутри направления представление о смене научных картин мира и научных революциях как проявлениях пересмотра общепринятых фундаментальных способов измерения и изменения процедур определения понятий. Принципы О. были расширены на понимание социокультурных процессов, что, в свою очередь фундировало концепцию в целом. В этом отношении функции операции выполняют поступки и переживания людей, в терминах которых истолковываются понятия социальных наук. Суть любого явления эксплицируется через выявление того, что и как мы (социальные агенты) каждый раз делаем. Бриджмен, в частности, считал возможность полной рационализации человеческого поведения иллюзий. Носителем рациональности выступает не индивид, поведение которого спонтанно, а социальность, подчиненная определенным нормам и законам. Поступки же человека всегда контекстны, зависят от конкретных ситуаций их совершения, все их последствия заранее не прогнозируемы, а сами они складываются зачастую стихийно. Рационализация человеческого действия происходит, как правило, post-factum. Рациональное действие есть действие, проектирующее в будущее регулярные связи, обнаруженные в прошлом. Отсюда тезис Бриджмена о том, что «чем больше тупость и умственная леность индивида, тем вероятнее, что он будет рационален», обращаемый на позицию исследователя (ученого), талантливость которого связывается с независимостью от общепринятых правил мышления, зафиксированных в соответствующем общепринятом языке. Проявление профессионализма ученого может усматриваться не только в его ориентированности на открытие, но и в его умении работать с накопленным знанием, модифицируя старые операции для получения новых результатов. Зарождающаяся операция всегда единична, окрашена личной аурой исследователя, объективируется же она только тогда, когда принимается наукой. Отсюда своеобразный релятивизм Бриджмена (характерный и для О. в целом): «Моя наука операционально отличается от Вашей науки, как и моя боль отличается от Вашей боли. Это ведет к признанию того, что существует столько наук, сколько индивидов».

ОПЕРАЦИОНАЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЙ

– логическая процедура указания эмпирических (в принципе наблюдаемых) значений теоретических смыслов. Входит как необходимый компонент в процедуры операционализации (переход от теоретических концептов к фиксируемым в измерительных инструментах их наблюдаемым признакам). Назначение О.О.П. – ввести в интерпретационную схему специфические конструкты, опосредующие связь между ненаблюдаемыми и наблюдаемыми характеристиками объекта, т.е. показатели, из которых, в свою очередь, выводят индикаторы (конструкты, отображающие доступные прямому наблюдению и измерению объекты и их признаки). В случае отсутствия концептуальной схемы ее функции берет на себя схема интерпретационная, а О.О.П. оказываются единственно возможными. О.О.П. включает в себя четыре типа предложений: фиксирующих эмпирическую ситуацию (сквозь призму концептуальных представлений); описывающих явление; задающих измерительную процедуру; имеющих своей целью разложение понятия на составляющие. Жесткая схема операционализма (П. Бриджмен и др.) предполагает возможность полной редукции понятия к его эмпирическим признакам, – умеренная схема исходит из невозможности выразить все богатство содержания понятия (его смысл) в его эмпирических значениях. Переход к О.О.П. в социологии отличается тем, что его обоснование имеет в значительной мере не логическую, а коммуникативную природу (большинство признаков идентифицируется в ней как вербальные реакции – ответы на вопросы). Это вводит дополнительные требования к О.О.П. Необходима оценка понимаемо-сти вопроса респондентом, адекватности восприятия ответа исследователем, совпадения значений исследователя и опрашиваемого. Феноменологическая традиция в социологии исходит из принципиальной невозможности решить эти проблемы в аналитических процедурах построения О.О.П. Она предлагает вводить их на основе анализа языка повседневной жизни, а исследовательские определения вводить на их основе как вторичные. Классическая социология отреагировала на эти проблемы введением в операциональные определения дополнительного типа предложений, описывающих требования к личным характеристикам интервьюера (коммуникатора), дабы снять те из них, которые могут вызвать помехи в ходе опроса (исследования), и стала трактовать О.О.П. как серии инструкций, описывающих действия, которые должен осуществить исследователь для установления значения той или иной переменной. Выдвигается требование точной спецификации значения каждого научного понятия посредством определенной тестовой операции. В то же время признается эвристическая роль неоперационализируемых концептов, квалифицируемых как гипотетические (Д. Саймон).

ОПИСАНИЕ, дескрипция

(англ. description – описание) – 1) – процедуры фиксации средствами естественного или искусственного языка сведений об объектах, фиксируемых в наблюдении, эксперименте и измерении; 2) – способ языковой индивидуализации объектов, позволяющий осмысливать их внутри самих себя как некоторые отдельные целостности. За первым пониманием термина закрепилось название «эмпирическое О.», за вторым – «теоретическое О.». Эмпирическое О. переводит чувственную информацию в знаковую форму, удобную для дальнейшей рациональной обработки. Вторая задача эмпирического О. – обобщение, систематизация, группировка и классификация, стандартизация данных наблюдения (эксперимента) и измерения. В этом случае О. соотносится с процедурами объяснения, которые вырастают из О., контролируют О., подчиняют его своим целям. Оно различается по характеру используемого языка (О. на естественных языках и О. на искусственных языках) и по степени своей формализации (качественное О. и количественное О., т.е. О. в математических языках или – в более узком смысле – фиксация данных измерения). Эмпирическое О. дополняется или противопоставляется (в случае фиксации несопоставимости) теоретическому О. В случае «дополнительности» говорят о первичном и вторичном О. Теоретическое (в частности, вторичное) О. не противопоставляется объяснению, а органически вплетается в него. Теоретическое О. опирается на процедуры схематизации и идеализации, на систему концептов и конструктов, гипотез и законов, на целостную теоретическую модель некоторой предметной области. Оно есть работа посредством определенного языка, задающего определенную модель видения объекта и являющегося средством понимания и концептуализации вводимых в исследовательскую программу смыслов и содержаний. Теоретическое О. представляет знание в принятой внутри дисциплины или теории форме (фиксирует его в определнном словаре терминов, строит по определенным правилам образования и преобразования выражений, задает правила интерпретации, устанавливает критерии соответствия первичных и вторичных О. и способы их введения и определения в теорию). Таким образом, О. ответственно за: 1) закрелепление информации (процедуры обозначения, определения, введения терминов, операционализации и концептуализации понятий); 2) передачу информации (в определенных языках и на соответствующих уровнях знания); 3) понимание и первичное объяснение информации; 4) вписывания ее в более широкие смысловые и когнитивные контексты. С середины 19 в. фиксируется тенденция к переосмыслению О. в структурах знания, ставящая под сомнение доминанту объяснения как конечную цель научного знания, сложившуюся прежде всего в экспериментальном естествознании. Это переосмысление первоначально было задано Дильтеем («науки о природе» и «науки о духе»), а затем в неокантианстве с его тезисом о науках о природе и науках о культуре и различением номотетических и идиографических методов, позже разработано в феноменологическом анализе Гуссерля и концепции языковых игр Витгенштейна, закреплено в различных интерпретациях понимания как универсальной познавательной процедуры и способа «здесь-и-теперь» бытия, в рамках герменевтического поворота в философии и социогуманитарном знании в целом (Хайдеггер, Гадамер, Рикер и др.), а также в осознавании диалоговости и контекстуальности знания. Столь радикальная критика и акцентирование процедур О. привело к появлению и новых моделей объяснения, исходящих из единства последнего с О. в рамках классической схемы объяснения Поппера – Гемпеля: субъекты объясняют не события, а О. событий (Т. Никклз); любое событие является объектом объяснения тогда, когда оно предстает как определенным образом описанное событие (Дж. Фетцер); закон – это просто общее высказывание в историческом контексте (М. Мерфи) и т.д. Оформились как самостоятельная модель объяснения и так называемые нарративистские концепции объяснения (А. Данто, У. Гелли, М. Уайт, Т.М. Гуд и др.). В основе этой модели лежит признание зависимости объяснения от избранного типа О. и утверждения нарративной (повествовательной) природы знания, во всяком случае гуманитарного (см. Нар-ратив). Это модель О. как «объясняющего рассказа», в которой выбор способа и языка изложения (О.) определяется «общей темой» (паттерном) исследовательской программы или пара-дигмальной ориентации.

ОПОСРЕДОВАНИЕ

– 1) процесс восприятия и передачи информации без непосредственной помощи органов чувств. Основной формой опосредованного отражения действительности является абстрактное мышление. Опосредованное отражение возможно только посредством специальной информационно-знаковой системы – языка. Например, в том, что ртуть упруга можно убедиться только с помощью логического рассуждения, исключив путь эмпирического познания: «Все жидкости упруги; ртуть – жидкость, следовательно, ртуть упруга». Доказательное мышление – дискурсивный процесс, представляющий собой объяснение, обоснование как опосредование исходных посылок. 2) В логике – процесс вывода, следующего из двух или большого количества посылок и основанного на обосновании нового знания предшествующим знанием. Основной формой опосредованного вывода является простой категорический силлогизм, в заключении которого устанавливается связь между предметом мысли и его свойством (признаком) на основании знания принадлежности или непринадлежности данного предмета к определенному классу предметов, обладающих или не обладающих тем или иным свойством (признаком). Процесс О. может усложняться, если в качестве аргументов используется большее нежели два количество посылок: «Все металлы – химические элементы. Железо – металл. Железо – химический элемент. Железо подвержено коррозии. Некоторые химические элементы подвержены коррозии». .

ОПРАВДАНИЕ

– один из видов обоснования научного знания, опирающийся на использование аксиологических аргументов, оценочного анализа возникающих вопросов и возможных ответов на них. О. того или иного высказывания свидетельствует об оценочном отношении человека к нему с точки зрения мыслимого в нем содержания. Строится О. с помощью операторов нормативной модальности – «обязательно», «запрещено», «разрешено» и т.п. и операторов аксиологической модальности – «хорошо», «плохо», «равноценно», «безразлично» и т.п., т.е. к доводам такого рода относятся моральные и правовые нормы, оценки, соглашения, индивидуальные и групповые интересы, мотивы и т.п., которые в отличие от суждений об объективном положении дел, имеющих описательный характер, являются предписывающими по своей природе и функции. По отношению к тезису оправдательный довод может быть расценен как достойный и недостойный. Очевидно, что оправдательные доводы несут на себе налет субъективизма и, будучи принятыми в одной социокультурной среде, не принимаются в другой. Для современной науки характерно включение ценностных и нормативных компонентов в структуру научного поиска. Стремительное вхождение в аргументационную систему науки «человекоцентристских» ориентиров и аксиологических параметров, все более сильное звучание тезиса об этической ответственности ученых за применение результатов научных исследований, которое может пойти как на благо, так и во вред человечеству, отмечается уже во второй половине 40-х 20 ст. Служение знанию ради него самого становится недостаточным в реальной науке. Причастность современного человека к постижению таких сложных объектов, как атомная энергия, объекты экологии, генной инженерии, микроэлектроники и вычислительной техники, в которые включен сам человек, широкое внедрение роботов и компьютеров в производство и в самые различные сферы жизни человека, функционирование науки в качестве социально интегрированной технологической экспертизы в ряде областей, ставят под сомнение тезис об этической нейтральности науки и обусловливают потребность в привлечении такого вида обоснования, как О., через которое в ткань современной науки входят непривычные для традиционного естествознания категории долга, морали, ответственности за результаты и последствия научного исследования. Аргументы, используемые при постижении эволюционных уникальных систем, не могут быть этически безразличными. Аргументация, нацеленная лишь на получение нового истинного знания, является слишком узкой, а порой и опасной. Возникает необходимость в появлении аргументов, устанавливающих контроль за самим постижением научной истины. В иерархии высших ценностей, к которым несомненно относится научная истина, равнозначно с ней в постнеклассической науке выступают такие ценности, как благо человечества и человека в их единстве и взаимодействии, добро и мораль. Современная наука не может не учитывать место и роль человека в этом мире, его целей и ценностей, способа познания, т.е. возникает необходимость расширения предмета исследования каждой из областей до непременного включения в ее сферу человеческого компонента, задающего целостность, взаимообусловленность элементов исследуемых предметных сфер. Такая специфика современной науки связана с отказом от поэлементного рассмотрения сложных гетерогенных объектов, с поисками путей их целостной реконструкции, со становлением системного, или кибернетического стиля мышления, в основе которого лежат представления о системной природе изучаемых объектов, их целостности, иерархичности, внутренней активности, целенаправленности, сложной регулируемости и т.д. Поскольку для обоснования необходимости исследования на современном этапе многих комплексных развивающихся объектов и предсказания их поведения чаще всего предлагаются альтернативные, конкурирующую программы, возрастает роль убеждающего компонента в структуре современной науки, а также и социальная ответственность ученых или исследовательской группы в некоторых проблемных областях. Чтобы получить экономическую поддержку и социальную санкцию на проведение тех или иных исследований, ученые должны не только обосновать целесообразность таких исследований в соответствии с ценностью истины, но и убедить общественность в несомненной социальной значимости данного научного исследования. В этом случае необходим обстоятельный анализ используемых аргументов, критическая оценка как когнитивных (научно-логических), так и социокультурных факторов, синтез научных и гуманистических идеалов, а в ряде случаев квалифицированная технологическая и гуманитарно-философская экспертиза. Основным ценностным критерием обоснования научного знания становится установка на осознание социально значимых параметров теоретического поиска, связь последнего с гуманистическими ориентирами, своеобразное преодоление отчуждения человеческого мира, возникающего на уровне абстрактных теоретических построений. Именно осознание противоречий «человекоцен-тристского» мира, социальной опасности внеценностного знания выдвигает О. в разряд современных логических форы обоснования научного знания.

ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ

– понятия, оформившиеся в историко-философской традиции на стыке классического немецкого трансцендентализма и традиционного марксизма. Исходную проработку идея О. и Р. получила в немецкой классике, – прежде всего в философии Гегеля, у которого она конституировалась в контекстах рассмотрения процессов объективации абсолютного духа в природу и историю, диалектики объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия. Окончательный категориальный статус и терминологическое закрепление понятия О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в теоретическую схему в контексте критики гегелевского наследия и переформулировки задач философии, понятия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его идеи развития «родовой сущности» человека (деятельностной, практической самореализации и саморазвития индивида); отчуждения (превращения деятельности и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними, враждебные ему); фетишизма (деперсонализации человека и персонализации вещей); господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект манипулирования через лишение его контроля над условиями, средствами и продуктами труда); превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее, этот круг идей переосмысливается Марксом в концепции овеществления (приобретения отношений между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей был вновь актуализирован в различных версиях неомарксизма с упором на анализ процессов и результатов отчуждения, а также на рассмотрение овеществления как базового явления по отношению к отчуждению и фетишизации и как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О. и Р. оказалась интересной и востребованной прежде всего в качестве диалектики «деятельностных способностей» субъектов, актуализированной и разработанной в продвинутых теориях советской философии. Здесь стало классическим: 1) понимание О. как перехода в предмет и воплощения в нем человеческой способности (что собственно и делает предмет социокультурным феноменом через снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной – знаково оформляемой и ценностно нагружаемой – форме, что сдвигает анализ с процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых характеристик объекта); 2) Р. как делания «сущности» (социокультурной его компоненты) предмета достоянием человека, в результате чего происходит развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р. встречается достаточно редко, они существенно переосмыслены и нетрадиционно ангажированы в феноменологии Гуссерля (установка на экспликацию сознания через механизм феноменологической редукции, обернутый не на предмет, а на мышление и действие, с целью выявления смысловых горизонтов, эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), феноменологической социологии, этнометодологии, феноменологической версии социологии знания. Переосмысление проблематики О. и Р. и самой терминологии во многом произошло в результате «эпистемологического поворота» в философии и социогуманитар-ном знании. Так, в генетической эпистемологии Пиаже оформилась концепция интериоризации как формирования внутреннего плана сознания (аналогичные идеи высказал в концепции работы со знаками Выготский; первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения коллективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Дюркгеймом). В целом же эпистемология переориентировала (как и с других позиций – феноменология) идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек – предмет (вещь) на отношение человек – знание (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р. начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р. понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д., а О. как построение новых предметных понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктив-ная процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригинальное понимание О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии, где они понимаются как технологии Р. знания (снятия содержания и выхода в «чистую» рамку) посредством «выталкивания» его носителей в коммуникации и/или организационно-деятель-ностной игре в рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со знанием с последующим новым заполнением «чистой» рамки, т.е. переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления. Определенным типологическим аналогом идее О. и Р. выступают идеи чтения – письма, деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий постструктурализма.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ

– такой вид обоснования в логике и методологии науки, в процессе которого устанавливается ложность, либо неправильность утверждений, доказательств, гипотез и теорий. Объектами О. могут быть как формальные объекты и системы (формулы какого-либо формализованного языка, формальные доказательства и выводы), так и содержательные системы (высказывания, гипотезы, теоретические построения). Наиболее важным видом О. в логике является О. доказательства, т.е. установление его ошибочности. Подобное О. осуществляется: 1) либо посредством О. тезиса доказательства, что означает О. доказательства, потому что ложь не может логически следовать из истинных посылок; 2) либо посредством О. аргументов (по правилам логики из лжи может выводится как истинное, так и ложное заключение) или в установлении их недоказанности (если аргументы не доказаны, то недоказанным остается и тезис); 3) либо посредством указания ошибки в доказательстве (например, ошибка в демонстрации – отсутствие необходимой связи между тезисом и аргументами). При этом надо иметь в виду, что О. аргументов или демонстрация ослабляет тезис, но не делает его необходимо ложным. Иными словами, О. аргументов, как и О. демонстрации, не означает О. тезиса. По сути дела, О. аргументов при демонстрации является возражением в отношении отстаиваемой концепции. Эффективное использование процедуры О. в методологии науки особенно возрастает в период интенсивного развития науки, когда происходит формирование новых идей, пересматривается концептуальный аппарат предшествующего теоретического знания, осуществляется поиск новых идеалов его обоснования. О. научных теорий обычно предваряет фиксация парадоксальных ситуаций относительно научных объектов (при открытии новых эмпирических фактов, противоречащих теоретическим построениям; при возникновении рассогласования между методом и объектом исследования; при логическом саморазвертывании теории, например, парадоксы множеств; при трансляции понятий из одной теоретической области в другую и т.д.). Конструктивная роль О. предыдущих теоретических воззрений на этом этапе научного поиска заключается в том, что оно открывает дорогу новым идеям. Основная творческая нагрузка на О. падает при появлении противоречащих теории результатов, что формирует установку на радикальное преобразование существующей теории. Критический анализ ведется при этом изнутри теоретической схемы, когда программные установки и исходные положения данной теории сопоставляются с реально достигнутыми на ее основе результатами. Поиск направлений преодоления кризиса приводит к формулировке отправных идей новой теории, которая осуществляется через противопоставление и критику соответствующих положений предшествующей теории. Обоснование правомерности нового подхода демонстрирует способность конкурирующей теории разрешать имеющиеся проблемы и выступать закономерным выходом из кризиса. На этом этапе, хотя О. конкурирующих подходов и не прекращается, оно перестает быть непосредственной целью каждого познавательного акта, поскольку основное внимание уделяется разработке собственной теории. О. – важнейший и необходимый компонент познавательной деятельности. Оно используется не только в логике как составная часть всех доказательств от противного, но и в науке – при проверке научных гипотез, новых идей и концепций; в судебных исследованиях в ходе выбраковки версий; в политических дискуссиях и т.д.

ОПЫТ

– 1) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли. Характеризует механизм социального, исторического, культурного наследования (см. Культура, Социализация); 2) гносеологическая категория, фиксирующая единство чувственно-эмпирической деятельности. Понятие О. активно развивалось в противостоянии эмпиризма и рационализма, по разному оценивающих статус О. в структуре познавательного процесса: от трактовки его в качестве единственного источника достоверного знания (эмпиризм и сенсуализм) до полного неприятия (крайние формы рационализма). В истории философии феномен О. интерпретировался как основа синтеза чувственной и рассудочной познавательной деятельности (Кант), как итог самодвижения и самопознания сознания (Гегель), как фрагмент деятельности субъекта познания, в котором идеальное и материальное «снимают» друг друга (второй позитивизм), как результат практической и познавательной деятельности (диалектический материализм), как содержание внутреннего мира мира субъекта (экзистенциализм).

ОРГАЗМ

– кратковременный высший этап процесса пси-хо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как стадия экстатического состояния (см. Экстаз). Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О. уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный, репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего мира, его подчинения себе, – результировались во множественных процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического толка). Идеология сексуальной революции (см. Сексуальная революция), одним из идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О. (например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. – одна из немногих свобод, которую индивиды ощутив единожды, не меняют ни на какие «социальные гарантии», ущемляющие свободу личного поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего социального контроля. (Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей).

ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие социальной философии и социологии, явившее собой в содержательной развертке концептуальную основу т.наз. органической школы в социологии конца 19 – начала 20 вв., методологической ориентацией которой выступал органицизм, отождествлявший абстрактное общество с определенным организмом биологического типа. В отличие от механицизма, рассматривающего общество как неупорядоченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, социальный органицизм рассматривал социум как состоящий из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но при этом действующих согласованно и руководимых в своих динамических трансформациях неким единым, пред-заданным принципом. Аналогия между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, обеспечивающей его функционирование, просматривается в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, а также у Гоббса и Руссо. В начале 20 в., в программных трудах консерваторов Э. Берка, Ж.М. де Местра и др. идеальное общество интерпретировалось как подобие живого организма, функционирование которого регулируется естественным образом. Состоящее из самых разнообразных первичных ячеек (семья, профессиональные корпорации, коммуны и т.д.), социальное тело, согласно мнению идеологов консерватизма, предполагает преобладание общества над индивидом (как целого над частью). Последний имеет по отношению к социуму не столько права, сколько обязанности. По мнению этих мыслителей, 0.0. присущи социальная иерархия, а также ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, посягательство на модернизацию которых приводит к дезинтеграции всей системы. Стремясь избежать неизбежных мировоззренческих и парадигмальных крайностей, большинство теоретиков в рамках классической социологической традиции 20 в. тем не менее остались верны идее аналогии между обществом и организмом, акцентируя человеческую, т.е. сознательную природу последнего. Согласно Дюркгейму, социальная система существует как целостность лишь в коллективном сознании, не обладая при этом физической реальностью. В то же время само это сознание не редуцируемо к феноменам сознания образующих социум индивидов. Дюркгейм первым отметил появление «органической солидарности», связывающей людей в индустриальное общество, отличающееся высокой степенью разделения труда. Для исследований в контексте социологической и социально-философской моды рубежа 20-21 вв. скорее присуще чисто образное сравнение общества с организмом, благодаря которому становится возможным экономное построение постоянно обновляющихся версий общей теории социальных систем.

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce

(1883-1955) – испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) – «Ужасы тысячного года» (об исторических условиях и хи-лиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства «Revista de Occidente». Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель, Тойнби и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси – человек «познающий», а не человек «живущий». О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал «ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств», принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека – мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых «вещных» ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, «разносортности» миров искусственных, условных, идеально создаваемых – продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследован-ния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории «чистый разум» с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. О. предлагает собственную теорию «перспективизма». Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, – всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении «Размышления о Дон Кихоте» (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: «Я есмь Я и мои обстоятельства» («обстоятельства» не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия – основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить – означает «упражняться в свободе». Человек, по мнению О., – это «существо, обреченное перевести необходимость в свободу». О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. «философской социологии». (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.). В работе «Восстание масс» (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения «массового сознания» в европейском менталитете: «масса» у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из «массы» – не столько его стандартность, сколько физическая инертность. «Масса» конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком «способе быть человеком», в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты «массы» живут без определенного «жизненного проекта», находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей – «человек массы» социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге «Что такое философия?» (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры («Дегуманизация искусства», 1925; «Человек и люди», 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать «идеи-изобретения», заключающие в себе наиболее строгие истины науки – наши творения, и «верования» – «молчаливое наследие», полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии («треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи», – утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., – это кризис «чистого разума картезианского человека», оттесняемого «жизненным разумом», носителем спонтанной человеческой культуры. («Чистый разум, – провозглашал О., – должен передать свое господство жизненному разуму…»). Анализируя соотношение понятий «жизнь» и «разум», О. в работах «Тема нашего времени» (1923), «Ни витализм, ни рационализм» (1924), «История как система» (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь – это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть «сама себя пожирающая деятельность». Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность «провала» науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. – не более чем аппарат для кон-ституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биоло-гизированность собственных трактовок «жизни», О. впоследствии отказался от самообозначения «витализм» (заместив его термином «рациовитализм») применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. – это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек – всегда человек в собственной истории, его жизнь – это драма, «чистый случай». Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: «Я», «этот», «здесь» и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, – полагал О., – могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть «чистый случай». Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между «субъектом» и «объектами» (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.

ОРТОДОКСИЯ

(лат. ortos – правильный, doxa – мнение) – (1) – в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); (2) – в философии культуры: феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус «учения», – вне значимых семантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением времени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: (а) содержательное становление концепции; (б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирующих ее предпочтительный по отношению к другим концептуальным системам статус; (в) конституирование соответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкционирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и – в перспективе – имеет тенденцию к трансмутации от организованной в форме проблемного знания концепции к замкнутому и формализованному догматическому кодексу (см. «Скандал в философии»), тяготеющему – при аппликации на массовое сознание – к ка-техическим жанрам бытия в культуре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной «метанаррации» или «большой наррации» в рамках классики и модерна (Лиотар) – в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив).

ОРУЭЛЛ (Orwell) Джордж

(настоящее имя – Эрик Артур Блэр) (1903-1950) – британский писатель, классик современной антиутопии. Основные сочинения: «Скотный двор» («Звероферма») (1945), «1984» (1949) и др. Главный пафос творчества О. – предельно жесткая критика тоталитаризма в любых его формах и проявлениях. В сатирическом произведении «Звероферма», навеянным О. мотивами событий в СССР 1917-1945 и практиками революционистских режимов в Европе между первой и второй мировыми войнами, демонстрируется неизбежное перерождение касты профессиональных революционеров, ставшей правящим классом. Стремление последнего с целью удержания власти формулировать перед народными классами абсолютно неразрешимые для данного поколения задачи, порождает особый цинизм властвующей элиты, приходящей к господству насильственным путем. О. одним из первых почуствовал, что представители социальных групп-аутсайдеров, стремящихся к силовому овладению механизмами государственного управления и перераспределения материальных благ, изначально в массе своей ориентированы на легитимизацию абсолютной бесконтрольности своего пребывания у власти. Памфлет «Звероферма» трансформировался впоследствии у О. в грандиозную антиутопию «1984». Ведущий акцент этого произведения – обличение завершенного тоталитарного строя, фундирующегося на многомерном духовном и физическом порабощении человека, абсолютном и открытом попрании свободы, достоинства и индивидуальности личности, на всеобщем и универсальном шпионаже и взаимном доносительстве, на узаконенной борьбе государства и его карательных органов против любой инакости. Несмотря на то, что метафоры и образы О. использовались в 20 в. преимущественно для характеристики и отображения функционирования сталинского СССР и гитлеровской Германии, социальные и политические технологии, описанные им, в модернизированном виде потенциально применимы к любой общественной системе постиндустриального типа, в границах которой монополизируется право на распределение информации. Весомое значение, уделенное О. социальной роли адаптированных и лишенных смысловых нюансов и содержательных разночтений словоформ межчеловеческого общения («новояз»), оказалось созвучным распространенной в философии 20 в. идее о высокой степени зависимости бытия человека в обществе от вербальных средств его описания и концептов его понимания, осуществляемых им самим.

ОРФИЗМ

– течение античной мифологии в позднеэпиче-ском ее варианте, связанное с именами Мусея, Эпименида и генетически возводящееся к личности легендарного Орфея (реальность которого как исторической фигуры была подвергнута рациональной критике уже в рамках античности – начиная с Аристотеля). Наряду с мифологическими версиями космогенеза Гомера и Гесиода, О. выступил важнейшим источником формирования античной философии. Философской основой учения являются сборники стихотворений, собранных поэтом-орфиком Ономакритом (Афины, 6 в. до н.э.), другими орфиками. Часть стихотворений приписывается самому Орфею Пифагор и Платон изучали и принимали учение орфиков. Особое распространение О. получил в 3-4 вв., в период борьбы язычества, христианства, неоплатонизма, гностицизма, манихейства. Из огромной орфической литературы до нас дошли только два памятника: Сб. 87 «Гимнов Орфею» и «Орфическая аргонавтика»; важнейшими источниками сведений об орфической теологии выступает трактат «О принципах» неоплатоника Дамаския (6 в.) и «Посольство по делам христиан» – раннехристианская апология Афеногора Афинского (2 в.), обращенная к Марку Аврелию. Сведения об О. содержатся также у Еврипида, Аристофана, Алкея, Пинда-ра, Исократа, Платона, Аристотеля, Прокла, Павсания, Климента Александрийского и др.). Теогония и этика в учении орфиков связаны неразрывно. Их теогония подобна теогонии Гесиода. Она основана на монотеизме. На вершине иерархии бытия стоит единый творец Зевс. Он, его супруга – мать Персефона и сын Дионис Загрей составляют единую троицу. Космогенезис начинается с Праначала мира (Хро-нос), рождающего хаос и эфир. В эфире Хронос «сотворил серебряное яйцо». Оно разделилось пополам и родился Бог Фанет («Сияющий»). Из половинок яйца образовались небо и земля. Фанет заключает в себе всех других Богов и един с Ними. От Фанета родилась Ночь (Ехидна), от нее – Уран и Гея. Дальнейшая теогония развивается по Гесиоду: рождение нового Зевса, битва Богов и Титанов, растерзание Диониса Загрея, сына Зевса, спасение его сердца Афиной, новое рождение Загрея для мира, уничтожение Титанов молниями Зевса, создание и рождение из их праха человеческого рода – третьего от начала мира (1-й – золотой при Фанесе, 2-й – серебряный при Кроносе), в котором «злая титаническая природа» (Платон, Законы 701в) соединена с божественной дионисической. Этическое учение основано на идее освобождения души из материи. Каждый человек, сотворенный из злого начала (материя) и имеющий душу – божественную искру жизни, – для того, чтобы вернуться к Божественному состоянию, должен очиститься, пройдя путь нравственного совершенствования. Аскетизм, воздержание, испытания в мистериях, подвиги в жизни – неотъемлемые элементы пути. О. опирается на учение о переселении душ, понимая тело как место временного заточения души. Перевоплощение – переход души из одного тела в другое – необходим для совершенствования, достижения бессмертия и переселения в царство Богов, мыслимое в О. как другие планеты и звезды. Учение Орфея прямо и косвенно заложило фундаментальные основы будущей античной философии в Греции, особенно сильно повлияв на содержание пифагореизма, а также на космогонию Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла и, отчасти, Платона, и очищало религию от жреческой догматики и культовой обрядности.

«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»

– философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать «углублению нашего осознания современности». Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожеств-лением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы «лишь в мерцании многозначных символов». Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом «философской веры», отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается «О.В.» – период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии – мыслителей Унанишад и Будды, в Иране – Заратустры, в Палестине – пророков, в Греции – философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой «О.В.» Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания – основы «доосевых» культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться» человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. «О.В.» является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос – о смысле человеческого существования, который перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день – каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта «осевой эпохи».

ОСИПОВ Николай Евграфович

(1877-1934) – российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), доцент (1911). Учился в Цюрихском университете у Ф.Ф. Эрисмана и университетах Базеля, Берна, Бонна и др. Работал над диссертацией под руководством профессора Кауфмана и в 1903 стал доктором медицины Базельского университета. В 1907 познакомился с идеями и трудами Фрейда, которые оценил как новое слово в психологии и психопатологии. В 1908 в «Журнале невропатологии и психиатрии имени С.С. Корсакова» опубликовал статьи «Психологические и психопатологические взгляды Фрейда в немецкой литературе 1907» и «Психология комплексов и ассоциативный эксперимент по работам Цюрихской клиники», а в 1909 в этом же журнале опубликовал, статью «Последние работы Фрейдовской школы». Летом 1910 он посетил Фрейда в Вене и установил с ним профессиональные и человеческие отношения, которые поддерживал всю жизнь. Считал Фрейда одним из своих учителей, а себя «первым популяризатором Фрейда в России». Отдавая должное выдающимся открытиям и достижениям психоаналитического учения, вместе с тем считал, что некоторые компоненты его (например, теория сексуальности и др.) являются гипотезами, требующими дальнейшей разработки и обоснования. В 1918 выехал из Москвы и почти два года скитался по Украине и Югу России. В 1920 эмигрировал в Турцию (Стамбул). Некоторое время жил в Белграде и Будапеште, а с 1921 – в Праге. В 1923-1931 работал доцентом Карлова университета в Праге. В 1923 опубликовал работу «Воспоминания Толстого о детстве. Вклад в теорию либидо 3. Фрейда». Развивал и модифицировал некоторые идеи и концепции Фрейда. Осуществил пересмотр психоаналитические представлений о любви и выдвинул идею о первичности любви как основного фактора космической жизни и абсолютной ценности, проявляющейся в разнообразных формах, и вторичности любви как физиологического притяжения и половой страсти. В 1931 в работе «Революция и сон» предложил психоаналитически ориентированное понимание революции как «реализации подавленных, вытесненных желаний одного класса народа, классовое нарциссическое самоутверждение и исследовал аналогии и компоненты одинакового содержания «революции и сновидения». В контексте психоаналитического учения исследовал различные философские и этические проблемы. Утверждал, что чрезмерная концентрация личности на самой себе провоцирует и влечет невропатологические состояния, а различные нравственные факторы (и пороки) являются одним из источников психических расстройств. Автор книги «Внушение и его пределы» (1911, совместно с Н.Н. Баженовым), ряда статей по различным проблемам психоанализа, в т.ч.: «О психоанализе» (1910), «Еще о психоанализе» (1910). «Психотерапия в литературных произведениях Л.Н. Толстого. (Отрывок из работы «Толстой и медицина»)» (1911), «О навязчивой улыбке» (1912), «Записки сумасшедшего». Незаконченное произведение Толстого» (1913), «Болезнь и здоровье у Достоевского» (1931) и др.

«ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ»

– марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно – проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов (см. Универсалии, Категории культуры, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте О.В.Ф. был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как «разрешение противоположности между бытием и сознанием». В целом, немецкая классика рассматривала фокусируемую О.В.Ф. проблему как фундаментальную для философской традиции: «вся история философии вращается вокруг вопроса… об отношении духовного к материальному» (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле – «вечных»), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле – «нерешаемых») проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта («две стороны О.В.Ф.»): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма в генетическом и гносеологического оптимизма в функциональном планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая – в отличие от проблемы – предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе «Краткого курса истории ВКП (б)» у Сталина. См. также «Скандал в философии».

ОСТВАЛЬД (Ostvald) Вильгельм

(1853-1932) – немецкий физикохимик и философ. Один из создателей и лидеров физической химии и философии энергетизма («энергетической философии»). Доктор химических наук (1878), профессор (1881), член-корреспондент Петербургской (1896) и Берлинской (1905) Академий наук, лауреат Нобелевской премии по химии (1909). Автор учебников по химии, истории химии и ряда монографий: «Научные основания аналитической химии» (1895), «Электрохимия» (1896), «Принципы неорганической химии» (1902), «Философия природы» (1903), «Фундаментальные принципы химии» (1909), «Монизм как цель цивилизации» (1913), «Энергетический императив» (1913), «Натурфилософия» (1914) и др. Окончил химический факультет Дерптского (Тартуского) университета (1875) со степенью бакалавра. До 1881 работал приват-доцентом химии Дерптского университета и преподавал физику и химию в местной школе. В 1881-1887 профессор химии Рижского политехнического института. В 1887-1909 профессор физической химии Лейпцигского университета и в 1898-1906 – директор основанного им физико-химического института Лейпцигского университета. В течение года читал лекции в Гарвардском университете. Сооснователь и редактор «Журнала физической химии» (1887). Один из создателей Германского электрохимического общества (позднее – Германское физи-кохимическое общество Бунзена). В 1889 положил начало изданию серии книг «Классики точных наук», выходящей и ныне. Ряд лет руководил «Союзом монистов». В 1901-1921 издавал журнал «Анналы Натурфилософии». Осуществил ряд важных физико-химических исследований электролитической диссоциации, в т.ч. установил связь электропроводности растворов кислот со степенью их электролитической диссоциации. В 1887-1888 предложил электрохимический способ определения основности кислот, в 1888 установил закон (закон разбавления О.), являющий собой соотношение, выражающее зависимость эквивалентной электропроводности разбавленного раствора бинарного слабого электролита от концентрации раствора. Исследовал проблемы химической кинетики и катализа. В 1890 обнаружил случаи автокатализа. Разработал основы каталитического окисления аммиака, изучения энергии цвета и др. Создал количественную теорию цвета, шкалу порядка определения цветов, систему цветовой гармонии и атлас цветов. В 1901 дал определение катализатора как вещества, изменяющего скорость реакции, но отсутствующего в конечных продуктах. Понимая закон сохранения и превращения энергий как единственный всеобщий закон природы, с 1890 исследовал энергию как субстанцию мира, к изменениям и превращениям которой могут быть сведены все явления. В соответствии с этой идеей осуществил философскую интерпретацию положений и законов классической термодинамики, которая стала одним из оснований созданной им «энергетической философии» (энергетизма). Считал, что эта философия позволяет заменить понятие материя (вещество) понятием энергия (или «комплекс известных энергий»). Предложил понимание биологических и психических процессов (в т.ч. сознательных) как процессов энергетических. Исследовал «энергетическую базу культуры» и распространил энергетический подход на сферу социальных явлений. Утверждал, что все явления человека и мира можно представить как процессы «совершающиеся между энергиями». Сформулировал «энергетический императив», предписывающий не растрачивать энергию, а использовать ее.

ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ (ДЕВИАНТНОЕ) ПОВЕДЕНИЕ

– (лат. deviatio – отклонение) – форма проявления отношений индивидов и социальных групп к нормам и ценностям социальной системы, в которой они действуют. Связано с вопросом возникновения и поддержания социального порядка как согласования планов деятельности социальных субъектов посредством общих норм, стабилизирующих взаимные социальные ожидания. Возможны различные трактовки проблематичных свойств порядка и действия. Функциональный подход (Парсонс), рассматривая нормы и ценности как формальные правила взаимодействия, считает девиантность качеством действий. Их статистический учет и соотнесение с категориями социальной структуры позволяет измерить уровень социального отклонения в обществе. Субъективный способ, каким отдельные индивиды осуществляют личную деятельность, определяется механизмом социализации как овладения нормами и образцами деятельности. Расхождение действия с предписанными экспектациями оказывается следствием конфликта или конкуренции ценностей в рамках социальной системы, когда индивиды, принадлежащие к различным группам (подсистемам), усваивают различные нормы и ценности. Поведение считается отклоняющимся, если не соответствует требованиям, предъявляемым системой в целом, или оценивается на основании стандартов других подсистем. Психологическая трактовка девиации исходит из неправильной социализации как результата нарушений в системе личности (понятие анемической личности). Интеракционизм, впервые перейдя от «преступления» (юридическое понятие) к «социальному отклонению», подчеркивает важность анализа социальных значений для изучения 0.(Д.)П. – т.наз. «теория ярлыков» (Г. Беккер, Э. Лемерт, Э. Гофман). Отклонение – не внутренне присущее социальному действию качество, а следствие соотнесения действия с правилами и применение санкций к нарушителю, обретающему «ярлык» девианта. Социальное отклонение как приписываемый социальный статус фиксирует не только поступки отклоняющегося индивида, но и действия окружающих. Феноменологически ориентированная социология понимает под социальным отклонением способы восприятия и интерпретации действий. Признание поведения отклоняющимся и придание отклонению статуса реальности (в ситуации отсутствия жестких границ между конформизмом и девиацией) становится результатом процессов типизации в ходе повседневной деятельности, посредством которых акты отклонения обозначаются как таковые (особенно официальными структурами). О.(Д.)П. как характеристика организации системы разрабатывается теорией социальной аномии. Понятие аномии введено Дюркгеймом для описания индустриального общества, в котором состояние ценностно-нормативного вакуума и неадекватные формы разделения труда постоянны и нормальны (т.к. свойственны обществу данного типа). Мертон связывает аномию с процессами напряжения и нарушения равновесия элементов социальной структуры: целями и интересами, задаваемыми культурой, и институционально санкционированными способами их достижения. Невозможность реализации целей предписанными способами предполагает выделеление пяти логически вероятных, альтернативных вариантов адаптации индивида к условиям, существующим в обществе или группе – носителе данной культуры: конформизм (принятие целей и средств) как норма (распространенная форма, наличие которой преобразует внешне заданную структуру в социальную общность); и различные типы 0.(Д.)П. – новаторство (отрицание средств), ритуализм (отрицание целей), ретризм, уход от мира, (отрицание целей и средств), мятеж (отрицание целей и средств и замена их новыми). Концепция предполагает соединение продуктивных и деструктивных элементов, акцентируя проблему культурной инновации. Инновация (положительная девиация), направляемая системой, способствует повышению ее эффективности. Возможная дестабилизация оказывается моментом преобразований, обретает более устойчивый и нормальный характер. См. также: Социализация, Культура, Норма.

ОТКРОВЕНИЕ

– центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны – в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой – как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души – помимо клира и культа (причем в отличие от объективированности Писания в тексте, индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтерсубъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира – в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию, предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего, аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания – см. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как «дыхание брахмана», «бого-духновенность» Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической «кажимости» (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что «многознание уму не научает»; традиционная для античной философии дихотомия «пути истины» и «пути мнения»; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотиной диалектики как «самой ценной части философии», которая, «отказавшись от блужданий в области чувственного,… питает душу в обители истины»). Неоплатонизмом в его концепции эманирую-щего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое («родитель сущего»), породившее «такого сына, как ум, прекрасного отрока», постигается внечувственным путем: «так как ум прекрасен,… покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего – наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, – то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно», причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь («всякая душа – Афродита» и «влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу»), а осуществленное «восхождение к Единому» трактуется как возвышающий душу над ординарным «хороводом добродетелей» экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически – вне психологизма – как осмысленный в духе трансцендирова-ния переход от нормального к экстраординарному состоянию: «душа принимает иную жизнь» (ср. у Аристотеля: «всякое движение есть экстаз движущегося»), как выход души за пределы свойственного ей в норме «ума» (нуса) – в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское «как можно говорить о мире, если не увидеть note 10 идею»). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: – внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; – постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного уз-рения абсолютной истины, открываемой Богом, – невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим, – экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; – понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви, – слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение («Он во мне и вокруг меня» – Ансельм Кентерберийский»), в пантеистических ересях – как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них «воплощен Бог», аналогично в исламском суфизме: «Я есмь истина» у ал-Халлад-жа, «я и Ты в единое слились» у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности – пророка (см., например, концепцию Исфахан-ской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в «Божественных именах», и высшему имени – Аллах – соответствует универсальный человек – пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин I, 1-5). – Христос, возглашающий «Я есмь истина» (Ин, 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс, 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: «Да и может ли она note 11 вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?»). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога («человек для Бога – зрачок глаза» – у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, – я заглянул в свою суть и… о, я стал Им» – у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления – специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего, – состояние транса (фр. transe – оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцен-тирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как «видения» и «голоса», нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa – непонятное слово и lalein – говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная («мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет» в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме, а сам опыт выступает как неинтерсубъек-тивный и невербализуемый («дышит глубина, неизреченной мудрости полна» у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин «благородное молчание»; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно «пересесть на деревянную лошадку» (лодку), так и в сфере О. нужна «деревянная лошадка молчания» – Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., – любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света «от верховного светоча». – «Прекрасне-ейшее из всего… покоится в чистом сиянии» (Плотин), и стремящиеся к истине души «имеют божественный свет, озаряющий свыше» (Прокл). «Восхождение (экстаз) к единому» имеет своим результатом созерцание «чистого света» и растворение в нем, созерцание «себя самого – пребывающем в свете, полным умопостагаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если note 12 тяжесть вернулась опять» (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: «Бог – умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом» (Августин), и «свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития» (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, «Бог есть свет и истина», «сам свег», и невозможно познать Бога, «кроме как через Божественный свет», и в момент О. «око души моей слепимо блистанием». В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на бого-данности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как «внешняя помощь Бога», соединенная с «внутренней помощью», т.е. усилиями «охваченного благодатью» (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: «возбуждение снизу», т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное «возбуждение сверху», например, ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную «искорку», стремящуюся соединиться с «Божественным светом» (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как «Божественной искры» в телесной «оболочке» в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура «Солнце»), так и в «философии озарения» ишракитов (араб, «иш-рак» – сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как «свет всех светов» у Сухраварди), аналогично – световая символика Бога в суфизме («из блеска, из надмирного огня… текущий огнь, горящая любовь» – Омар Ибн ал-Фа-рид). В православной традиции метафора «внутреннего света» передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая «в себе внутри Христа», характеризуется как «несущая внутренний свет». Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния «таухид» (единения с Богом), – последнее трактуется как экстаз любви: (например, трактат Ахмада ал-Газали «Происшествия любви»; закрытый символизм суфизма, шифрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста («оттого зовут меня гебром note 13, что я совершил прелюбодеяние с матерью» – Ат-тара). Вместе с тем, любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: «рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его – девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе – лишь намек на смысл, и непонимание – участь человека, который не вкушал» (Ахмад ал-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с богом – как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, однажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой «девственной» (т.е. отрешенной от мира) душой: «о, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына!» (Петр Дамиа-ни). Экзальтация мистика дескрибируется как «страстное ал-кание встречи с женихом и поцелуя Христова» («О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель» – у Хильдегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом («умри для суеты и оживи внутри» у ал-Араби). В связи со своей символической формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, «Пастырь» Гермы и др.), но и переосмысливается в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма – по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие «Рубайата» Хайама при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т.п. Понятие «О.» прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундаментальной над-рациональности трансцендентного постижения истины или вне-рациональности трансцендентального постижения истины или вне-рациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.)

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие, активно использовавшееся Поппером в книге «Открытое общество и его враги» для преодоления методологических установок «истори-цизма» как (по его мнению) адекватного теоретического обоснования ценностей тоталитаризма. Поппер рассматривал «историцизм» как еще одно средство защиты «закрытого» общества. «Закрытым», по П., выступает общество, организованное на основе авторитарно установленных неизменных норм. В противовес ему, 0.0. основано, по убеждению Поппера, на высоком и зрелом критическом потенциале человеческого разума, стимулирующем инакомыслие и интеллектуальную свободу как индивидов, так и социальных групп, направленную на непрерывное реформирование общества в целях разрешения его проблем. «Я не во всем и не всегда против насильственной революции, – писал Поппер во втором томе вышеуказанного сочинения, – вместе с христианскими мыслителями средневековья и Возрождения я готов оправдать тираноубийство, когда насильственный переворот не имеет альтернативы. Однако думаю, что любая революция имеет смысл, если имеет целью восстановление демократии, но не в расхожем смысле («правление народа», или «власть большинства»), а тогда, когда социальные институты (особенно всеобщие выборы, право народа сместить правительство) реализуют общественный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы». Интерпретируя понятие и принцип демократии, лежащей в основании О.О. Поппер отмечал следующее: 1). Демократию в принципе недопустимо характеризовать как правление большинства, даже в контексте важности института всеобщих выборов. Действия властей должны быть реально ограничены правом народа сместить их без кровопролития. Следовательно, если власть предержащие не обеспечивают эффективности социальных институтов, гарантирующих меньшинству право инициировать адекватные реформы, такой режим определенно может квалифицироваться как тирания и диктатура. 2). Демократическая конституция, следовательно, изначально исключает лишь единственный тип изменений в наличной совокупности законов – трансформации, подвергающие опасности саму демократию. 3). Демократия, в целом призванная поддерживать меньшинство, не распространяется, по мнению Поппера, в первую очередь на тех людей, кто попирая закон, подстрекает других к насильственному ниспровержению демократии. 4). Политическая линия на всестороннее развитие охраняющих демократию общественных институтов не должна абстрагироваться от реальной и универсальной тенденции наличия скрытых антидемократических интенций во властных структурах и массе индивидов. 5). Падение демократии не имеет сопоставимой социальной цены – это исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста социальное повиновение произволу властей становится императивом. 6). Стрессовый эффект насильственных перемен для каждой цивилизации практически всегда реанимирует антидемократические тенденции. Поппер впоследствии выделил две главные характеристики О.О.: законность свободных обсуждений любых социальных проблем вкупе с традицией того, чтобы результаты публичных дискуссий оказывали влияние на политику; а также наличие институтов, содействующих свободе тех, «кто не ищет выгоды». О.О., согласно Попперу, – и реальность, и некий идеал. Демократия, по Попперу, когда она есть, указывает путь в реальное О.О. По мнению Поппера, только в условиях демократии и О.О. существует реальная возможность уйти от многих бед. С точки зрения Поппера, «если мы насильственно разрушим социальный порядок, мы будем ответственны не только за бесчисленные жертвы, но создадим ситуацию, при которой несправедливость и репрессии станут нормой… К сожалению, государство – неизбежное зло, которое нельзя упразднить… Нет ничего проще, чем уничтожить человечество, – достаточно развязать насилие. Куда сложнее возделывать рациональное общество, конфликты которого разрешаются по большей мере разумным путем». Чувство социальной ответственности и любовь к свободе – наследие, которое, согласно Попперу, мы «обязаны сохранить живым».

ОТРАЖЕНИЕ

– категория гносеологии, выступающая в качестве фундаментальной для материалистической традиции когнитивного оптимизма. О. характеризует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воздействующих на них явлений. Тип, содержание и форма О. определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а также способом их взаимодействия с отражаемыми явлениями. Вне и независимо от взаимодействия О. не существует. Результат процесса О. проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и в его внешних реакциях. Между структурой отражаемого явления и отображением как результатом процесса О. существуют отношения изоморфизма или гомоморфизма. О. способно оказывать активное влияние на характер последующих взаимодействий отражающего объекта с отражаемым явлением. Категория О. наиболее активно разрабатывалась в рамках философии Просвещения (Дидро, Руссо и др.) и в диалектическом материализме марксизма. В разработке теории О. выделяются две концепции: функциональная и атрибутивная. Сторонники функциональной концепции О. утверждают, что в неорганических объектах есть лишь предпосылки свойства О., но не его активное проявление. Противоположную позицию занимают сторонники атрибутивной концепции, настаивая на всеобщности свойства О. Сближению функциональной и атрибутивной концепций может способствовать уяснение соотношения категории О. с общенаучным понятием информации, дальнейшая разработка принципа глобального эволюционизма в науке и такой дисциплине как синэргетика. В современной биологии категории и принципы теории О. вошли в философское обоснование теории функциональных систем. П. Анохиным был сформулирован принцип опережающего О. как важнейший регулятор становления и развития любой функциональной системы.

ОТЧУЖДЕНИЕ

– философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как «овещнение» и «опредмечивание». Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений – отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изучении проблем О. вышел вопрос о «машинизированном», экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления «самоотчуждения» человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как «господин сущего», а не как «пастырь бытия». По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит «растворение» человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским «термометром» контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.

ОЦЕНКА

– способ установления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. Можно выделить три типа значимостей: теоретический (гносеологические О.), ценностный (аксиологические О.), практический (реализация гносеологических и аксиологических О. через волевые импульсы субъекта в системах предметных и коммуникативных действий). Предметом оценивания в гносеологических О. являются имманентные свойства объектов, объекты «сами по себе». Предметом оценивания в аксиологических О. являются свойства объектов и сами объекты в их способности (положительная аксиологическая значимость) или неспособности (отрицательная аксиологическая значимость) отвечать потребностям и запросам субъекта. Свойства объектов и сами объекты могут оказаться индифферентными, безразличными для потребностей и запросов субъекта (нейтральная аксиологическая значимость). Аксиологические значимости порождаются миром ценностей, объективируемым культурой и трансцендируемым в ней как предельные смысловое и инвариантное основания человеческого мышления и деятельности. Нечто является ценностью не потому, что оно оценивается, а потому, что объективно способно еще до акта О. отвечать потребностям и запросам субъекта. Не О. конституируют ценность, а ценность делает возможной О. как фиксацию ее аксиологической значимости. Ценности задают онтологическое основание актам оценивания. Таким образом, система ценностей не может быть рассмотрена как результат оценочного познания, подобно тому, как система знаний является результатом «внеоценочного» познания (прежде всего научного). Результатом оценивания являются ценностные представления и ориентации в мире значимостей. Последние нельзя локализовать в структуре психики субъекта. Хотя они закрепляются (интернализируются) в диспо-зиционных структурах личности как ценностные ориентации, они постоянно эксплицируются в новых системах О. субъекта, т.е. они постоянно поддерживаются за счет своей включенности в объективно сложившиеся и формируемые ценностные отношения. В ценностном отношении любой предмет находится в отношении к субъекту, т.е. проявляется в аспекте своей аксиологической значимости и в этом смысле всегда потенциально выступает предметом положительной, отрицательной или нейтральной О. В то же время ценностное отношение предполагает активность субъекта, занятия им позиции, позволяющей выносить О., т.е. проявлять свою заинтересованность в чем-либо и интегрировать в любой акт активности через выносимые О. творческие включения. Избегание занятия позиции оценивания – это также акт оценочно окрашенный (не нейтральный). Таким образом, аксиологические О. универсальны – любая иная О. может быть рассмотрена как особый тип О. аксиологической (в том числе гносеологическая как О. на истинность или ложность) или как имеющая аксиологическую составляющую (практические О., инспирируемые непосредственной ситуацией деятельности, поведения или общения). Таким образом, любая О. есть отражение аксиологических значимостей, апеллирование или отсылка к ценности. Тем не менее принято отличать безоценочное и оценочное познание. Последнее, по своей сути, (в отличие от первого, нацеленного на имманентное, внесубъектное существование) есть или акт установления (приписывания) ценности, или акт сравнения по какому-либо принятому (в культуре, общности, группе, институции) образцу, норме, идеалу, т.е. имплицитному критерию оценивания, который может быть задан и эксплицитно. Результатом этого акта сравнения должно стать установление порядка предпочтений имманентных свойств предмета в ситуации ответственного (т.е. предполагающего осознание последствий) выбора и принятия (равно как и непринятия) решения. При этом опять возникает проблема изначальной аксиологической предзаданности любого критерия (в том числе и познавательного) в ситуации выбора паттерна, парадигмы или теоретико-методологической ориентации. Со своей стороны, любой акт оценочного познания (эксплицитно), акт оценивания (имплицитно или эксплицитно) всегда несут в себе знание. Таким образом, О. является не только выражением отношения, но и эпистемологической и гносеологической категорией. Кроме того, она с необходимостью должна трактоваться как категория лингвистическая и коммуникационная. Следовательно, аксиологические О. универсальны в плане связывания через них культурного и социального миров, теории и практики (причем с акцентированием последней – теория переводится в схемы действия с объектами и ориентируется на свою применимость в решении конкретных проблем и выполнении определенных задач). Тем самым научный анализ О. во многом сдвигается из проблематики их типологии и отличения оценочного от безоценочного в область исследования оснований и внутренней структуры О., определения мер рефлексированности (как обращенности О. на самую себя, на осознание процесса и механизмов собственного становления и функционирования). Одна из основных задач такого рода рефлексии – отыскание и (или) выработка и эксплицитное обоснование критериев оценивания. Акты же оценивания могут быть поняты как интерпретации, в разной степени выражающие те или иные смыслы и, соответственно, проверяемые (интерпретации следующего уровня) на адекватность предмету и (или) ситуации, а также потребностям и запросам субъекта (в конечном счете – стоящей за ним ценности). О. – предмет анализа в социогумани-тарном знании (специфика которого во многом связана и с его аксиологической (оценочной) нагруженностью), в частности – в социологии. Так, опросные мотодики (как вопрос-ответные процедуры) фиксируют no-преимуществу О. как исходные данные, в том числе для прогнозирования поведения на основе выявления (конструирования) ценностных ориентации как предрасположенностей и готовностей субъектов к определенному поведению. Однако в концепциях ценностных ориентации плохо отрефлексированы возможности переходов от респондента к его ценностным ориентациям, а от последних – к ценностям как конечным детерминантам поведения. Кроме того, в них принимается допущение конституирующих возможностей О. по отношению к ценностям, т.е. происходит субъективатизация последних при методологической установке на объективность в познании. Последняя не выполняется и по иной причине – в фактологический уровень дисциплины кладутся О., тогда как установка требут избегания оценочной информации. Поэтому возникшие по сути на позитивистском фундаменте исследовательские методики классической эмпирической социологии, эксплицитно элиминируя ценности и О. из сферы своего анализа, имплицитно исходят именно из них, строя здание «беспристрастной» науки. Осознание этой ситуации во многом способствовало становлению альтернативных ориентации в социологии.

ОЩУЩЕНИЕ

– простейший аналитико-синтетический акт сенсорного познания. О. возникает в результате воздействия на органы чувств вещей или явлений объективного мира и состоит в отражении отдельных свойств этих вещей и явлений. Анатомо-физиологической основой О. выступают анализаторы – нервные структуры, состоящие из рецепторов, проводящих афферентных нервных путей и нервного центра. Классификация О. может осуществляться по разным основаниям: по модальности (зрительные, слуховые, осязательные и др.), по анатомическому положению рецепторов и выполняемой ими функции (экстерорецептивные, про-приорецептивные, интерорецептивные). Проблема О. всегда принадлежала к числу традиционных философских проблем. Демокрит, например, считал О. единственным источником истины. Школа стоиков толковала О. как непосредственное «принятие» предмета с помощью органа чувств. Эпикурейцы утверждали, что фундаментальной способностью души, от которой происходят все остальные, является О. Остро артикулированная в новоевропейской философии дилемма эмпиризма и рационализма выдвинула проблему интерпретации О. на передний план философской проблематики, инспирировав обогащение содержания сенсуализма (Гоббс, Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеции и др.).

П

Павел (Paulus) Апостол

(первоначальное имя Савл или Саул) (ум. 66/67) – христианский проповедник. Проповедуя среди язычников, стремился преодолеть национальную разобщенность и традиционалистские предрассудки людей, трансформировать христианство в мировую религию. П. всемерно акцентировал идею о наднациональном статусе цивилизации, формирующейся на основе веры в Христа. Будучи в первые годы своей просветительской деятельности активным противником христианства, П. пережил душевный перелом по дороге в Дамаск и, в дальнейшем, стал «апостолом язычников» от Азии до Испании и Британии. П. – автор 14 посланий, содержащих первую попытку систематизи-ции христианского вероучения в чисто богословском контексте: были введены в широкий оборот на основе разработок стоиков и представителей иудейско-эллинистической философии такие термины, как закон и благодать; жизнь и смерть; дух и тело; справедливость, данная Богом и заслуженная своим трудом и т.п. Был казнен вместе с апостолом Петром в Риме по велению Нерона. В религиоведческой литературе используется понятие «паулинизм» для характеристики связанных с П. тенденций в раннем христианстве, определяемых отходом от радикального бунтарства первоначального христианства (см. Послание П. к Римлянам: «бла-гославляйте гонителей ваших; благославляйте, а не проклинайте» (12: 14), «побеждай зло добром» (12: 21) и т.п.). В вопросе соотношения с иудаизмом паулинизм противостоит так называемому петринизму (от имени апостола Петра), выражая позицию радикального разрыва. В философском романе В.Ф. Тендрякова «Покушение на миражи», моделирующем ситуацию компьютерной реконструкции земной истории в условиях изъятия из контекста ключевой фигуры – Иисуса Христа, роль последнего изоморфно воспроизводит П.

ПАВЛОВ Иван Петрович

(1849-1936) – русский физиолог, академик (1907). Лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине (1904). В 1890-1925 – профессор Военно-медицинской академии; с 1891 и до конца жизни заведовал физиологическим отделом Института экспериментальной медицины. Основные сочинения: «Лекции о работе главных пищеварительных желез» (1897), «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. Условные рефлексы» (1923), «Лекция о работе больших полушарий головного мозга» (1927) и др. П. – основоположник объективного экспериментального постижения высшей нервной деятельность животных и человека методом изучения условных рефлексов. Становление исследовательской программы П. происходило под влиянием работ Сеченова. В ранний период научной деятельности П. изучал проблему кровообращения и механизмы нервной регуляции сердечной деятельности (1883), выявил наличие у нервной системы трофической функции. Результаты исследования П. регулирующего воздействия коры головного мозга на деятельность пищеварения были обобщены П. в рефлекторной концепции и получили международное признание – Нобелевскую премию. П. впервые в науке применил метод хронического эксперимента к анализу целостного поведенческого акта, обосновал качественное отличие между высшей нервной деятельностью человека и животных в концепции о двух сигнальных системах. Согласно П., первая сигнальная система формируется как у животных, так и у человека и представляет собой физиологический базис конкретно-чувственного восприятия мира. Вторая сигнальная система – специфически человеческий феномен – формируется на основе речи и составляет нейрофизиологическую основу абстрактно-логического мышления. Благодаря слову как «сигналу сигналов» мозг человека отражает реальность в обобщенном виде, вследствие чего радикально изменяется характер регуляции человеческого поведения и деятельности. П. также разработал учение о типах высшей нервной деятельности, о динамическом стереотипе как устойчивом комплексе реакций на раздражители и т.д. Работы П. внесли значительный вклад в разработку философско-методологических оснований обширного комплекса биологических наук. П. рассматривал понятие рефлекса как абстракцию, производную от понятия уравновешивания, приспособления. Поскольку приобретенные животным реакции также направлены на его приспособление к окружающей среде, уравновешивание с ней, постольку П. считал правомерным и их рассматривать как рефлексы особого рода – условные рефлексы. Таким образом, используя физический принцип уравновешивания системы с окружающей средой, П. выявил общие нормы объяснения в научных картинах физической и биологической реальностей и одновременно раскрыл различный уровень абстракций, применяемых в физических и биологических науках. Концептуальный аппарат учения П. о рефлексах вошел в категориальный строй органического детерминизма и стал широко использоваться в различных областях биологического знания. Однако учение П. об условных рефлексах содержало в себе внутреннее методологическое противоречие. Условный рефлекс как принцип регуляции жизнедеятельности рассматривался с позиций органического детерминизма, а рефлекс как принцип организации нервных связей объяснялся в рамках физиологического варианта лапласовского детерминизма. Тем самым в учении П. совмещались две различные формы детерминизма и два соответствующих им типа научного объяснения. Решение этого противоречия учениками и последователями П. привело к разработке теории функциональных систем.

ПАНТЕИЗМ

(греч. pan – все и theos – Бог) – философское учение, согласно которому Бог и природа рассматриваются как близкие или тождественные понятия. В П. Бог находится не за пределами природы, а растворяется в ней. П., – согласно Шопенгауэру, – это прежде всего форма атеизма. И хотя термин П. введен лишь в начале 18 в. (Толанд и И. Фай), однако в облике идей гилозоизма он присущ был уже древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Анак-симен), а также древнеиндийской (брахманизм, индуизм) и древнекитайской (даосизм) мысли. В средние века религиозный П. был присущ системе Иоанна Скотта Эриугены, материалистическую же его трактовку дал Давид Динанский, отождествляя материю, разум и Бога. В эпоху Возрождения широко проявляются натуралистические тенденции П. Николай Кузанский, сблизив Бога с природой, пришел к выводу о бесконечности Вселенной. В 16-17 вв. усиливаются материалистические тенденции в П., который составил основу большинства натуралистических учений (Кампанелла, Бруно, Спиноза). У Бруно «природа… есть ни что иное, как Бог в вещах», а у Спинозы Бог и природа сливаются в единую субстанцию, которая является причиной самой себя. В 20 в. материалистический П. был присущ таким ученым, как Гек-кель, М. Планк, А. Энштейн и др.

ПАРАДИГМА

(греч. paradeigma – пример, образец) – 1) понятие античной и средневековой философии, характеризующее сферу вечных идей как первообраз, образец, в соответствии с которым бог-демиург создает мир сущего; 2) в современной философии науки – система теоретических, методологических и аксиологических установок, принятых в качестве образца решения научных задач и разделяемых всеми членами научного сообщества. Термин «П.» в философию науки впервые вводится позитивистом Г. Бергманом, однако подлинный приоритет в его использовании и распространении принадлежит Куну. В своей книге «Структура научных революций» (1962) Кун говорит о возможности выделения двух основных аспектов П.: эпистемическом и социальном. В эпистемическом плане П. представляет собой совокупность фундаментальных знаний, ценностей, убеждений и технических приемов, выступающих в качестве образца научной деятельности. В социальном – П. характеризуется через разделяющее ее конкретное научное сообщество, целостность и границы которого она определяет. Существование П., по мнению Куна, связано с периодами нормальной науки, в рамках которых они выполняют проективно-программирующую и селективно-запретительную функции. Смена П. осуществляется посредством научных революций, что связано со своеобразным гештальт-переключением научного сообщества на новую систему мировидения и ценностей. Критика чрезмерного социологизма и психологизма в понимании П. побудила Куна конкретизировать свою позицию посредством введения понятия «дисциплинарной матрицы», синонимичного эпистемическому контексту П. В структуру дисциплинарной матрицы входят: 1) символические обобщения, составляющие формальный аппарат и язык, характерный для конкретной научной дисциплины; 2) метафизические компоненты, определяющие наиболее фундаментальные теоретические и методологические принципы миропонимания; 3) ценности, задающие господствующие идеалы и нормы построения и обоснования научного знания. Понятие П. в поздних работах Куна связано в большей степени с характеристикой интегральных социально-психологических аспектов научного сообщества. Вместе с тем, в рамках современной философии науки понятие П. оказалось более продуктивным при описании эталонных теоретико-методологических оснований научного поиска.

Е.В. Хомич

ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ

– формы познавательной деятельности, возникающие как альтернатива или дополнение к существующим видам научного знания. Главный критерий отнесения конкретной формы познавательной активности к области П.З. – несоответствие общепринятым критериям построения и обоснования научных теорий, а также неспособность дать убедительное рациональное истолкование изучаемых феноменов. П.З. существует как постоянный контекст развивающегося научного знания в виде протонауки, девиантной науки и псевдонаучного (ненаучного) знания. Протонаука представляет собой первичные формы осмысления реальности, возникающие в процессе становления конкретно-исторического типа научного знания при отсутствии необходимого эмпирического материала и нестабильности (или неразработанности) методов исследования и нормативов построения теории. Опираясь в равной степени как на существующие достоверные сведения, так и на субъективные предположения исследователя (неизбежно окрашенные духовной атмосферой эпохи), протонаука строится как результат «игры» творческого воображения с наличным эмпирическим материалом. Протонаучное знание служит основанием построения более достоверных теоретических моделей, «строительными лесами» научной теории, исчезая с появлением последней. Характерный пример – судьба натурфилософского знания 16-17 вв. Девиантная наука, в отличие от протона-учного знания, представляет собой самостоятельную область теоретического знания, которая, по оценкам научного сообщества, не соответствует наличным критериям научности. Основания для подобных оценок – разногласия мировоззренческого, концептуального или политического плана между носителями «отклоняющегося» знания и ортодоксально настроенным большинством. Таким образом, статус девиантной науки могут иметь как попытки истолковать исторический процесс в русле эзотерической традиции («Роза мира» Андреева) или исследовать при помощи нетрадиционных методик феномены человеческой психики (парапсихология), так и собственно научные теории, противоречащие устоявшимся представлениям (гелиобиология Чижевского, теория пассио-нарности Гумилева). В тоталитарном обществе девиантная (с точки зрения господствующей идеологии) наука становится запрещенным занятием, ее сторонники подвергаются преследованиям и репрессиям. Псевдонаучное знание – попытка «расширения» сферы научного поиска путем построения теории на вненаучных основаниях. Претензии на преодоление ограниченности актуального научного знания связываются в рамках псевдонауки с обращением к дорациональ-ным архаико-мифологическим структурам миропонимания. Псевдонаучное сознание отличается крайней авторитарностью и пониженным критицизмом, игнорированием эмпирического опыта, противоречащего собственным постулатам, неразвитостью и многозначностью понятийного аппарата, отказом от рациональной аргументации в пользу веры. При этом для псевдонаучного знания характерна тенденция к концептуальной экспансии, стремление распространить собственные мировоззренческие парадигмы на все прочие сферы знания с целью преодоления их «одномерности». Псевдонаука, фиксируя внимание на реальной неполноте научного знания и ограниченности его методов, в то же время не способна представить ему собственную позитивную программу, оставаясь даже в оппозиции зеркальным отражением существующих административно-волевых форм руководства наукой с их почтением к предписаниям сверху и нетерпимостью к инакомыслию. Примером идеального созвучия псевдонауки и властных структур является преследование генетики в СССР в 40-50-х 20 в. при одновременной массированной пропаганде лжеучения академика Лысенко. П.З. знание в целом во всех его формах выполняет по отношению к науке конструктивно-критическую функцию, выявляя недостаточность существующего аргументирования, несовершенство теоретических моделей и относительность критериев научности. Взаимодействие науки и П.З. существенно обогащает понятийный и концептуальный фонд научного поиска, способствует появлению новых областей знания (биоэнергетика), определяя одновременно тенденции девиантных познавательных стратегий.

М.Р. Жбанков

ПАРАЦЕЛЬС

(лат. Paracelsus – «более великий, нежели Цельс») Ауреол Теофраст, настоящее имя – Филипп Ау-реол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493-1541) – швейцарский философ, естествоиспытатель, врач, именовавшийся еше при жизни «Лютером в медицине». Одно из наиболее полных и систематизированных изложений т.наз. «оккультной пневматологии» (направления мистической философии, ориентированной на постижение природы духовных субстанций) было осуществлено именно П. Основные сочинения: «Оккультная философия», «Толкование 30 магических фигур» и др. Неодократно подвергался преследованиям по мировоззренческим причинам. П. – автор понимания природы как живого целого, пронизанного «звездной душой» («астральными телами», делающими возможным мистическое оперирование объектами природы посредством тайного инструментария посвященных). Природа, по П., состоит из земли, воды, воздуха и небесного огня как первоначал, которые, в свою очередь, конституируются из тонкого газообразного элемента и грубой телесной субстанции. Общим термином «элементы» П. считал правомерным обозначать физические, низшие ипостаси четырех исходных начал, понятием же «стихийные сущности» (elemental essenses) П. именовал их незримые духовные составляющие. В той же степени, как видимая Природа населена бесчисленным количеством живых особей, в такой же мере духовный ее аналог (образованный разреженными компонентами зримого мира) заполнен сонмами «эфирных» «природных духов» («стихий»), включающих в себя «гномов, ундин, сильфов и саламандр». Все они непостижимы и неизвестны людям вследствие примитивной организации органов чувств последних. «Стихийные духи, по П., – это не просто духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости, они живут и производят потомство, они едят и говорят, спят и бодрствуют и т.п. и, следовательно, не могут быть названы просто духами. Они занимают промежуточное место между людьми и духами, напоминая мужчин и женщин по организации и форме, а духов – быстротой движений». Сформулировал понимание медицины как универсальной науки, синтезирующей достижения физики, химии, физиологии вкупе с опорой на ценности и установки теологии и философии. («…Число болезней, которые происходят от некоторой неизвестной причины, превышает премного те болезни, которые происходят от медицинских причин… Самые лучшие врачи это те, кто делает наименьшее зло… Есть такие врачи, в которых премногая ученость вытесняет всякий здравый смысл… Врач должен быть слугой Природы, а не ее врагом. Он должен вести и направлять ее в борьбе за жизнь, и не выдвигать препятствия на пути к выздоровлению…»). П. стремился лечить болезни всеми 7 путями, известными «герметической терапии» того времени: вызыванием духов; «вибрацией» – цветовой терапией, музыкой, пением и заклинаниями; с помощью талисманов, амулетов и чар; травами; молитвой; диетой и правильным образом жизни; кровопусканием и различными методиками очищения организма. П. – автор динамически-функциональной трактовки жизненных процессов. Знание человечества во всех его ипостасях, по мнению П., – результат процесса самооткровения. Потенциал человека – обусловливается характером его взаимоотношений с природой – творением Божьего промысла: «…тот, кто хочет знать пути Природы, должен исходить их собственными ногами. То, что записано в книге Природы, записано буквами. Но листы этой книги – это разные земли. И если таковы Законы Природы, то и надо переворачивать эти листы». Ученый имеет право на поиск истины во всех землях и среди всех людей. Человек («микрокосмос») – обладает божественной душой – источником познания, нравственности и блаженства. Противником души, по П., выступают вампиры – астральные тела, как правило, мертвых людей. Стремясь продлить собственное существование в физической плоскости, вампиры отнимают у живых людей жизненную энергию и используют ее в своих целях. По мнению П., «здоровый и чистый человек не может быть одержим ими… они могут действовать лишь на людей, имеющих в своем уме для них помещение. Здоровый ум является замком, который невозможно взять, если на то нет желания хозяина; но, если им позволить ворваться, они возбуждают страсти мужчин и женщин, возбуждают в них желания, спод-вигают к дурным мыслям, разрушительно действуют на мозг; они обостряют животный разум и удушают моральное чувство. Дьявольские духи овладевают только теми людьми, в которых животная природа является доминирующей. Умы, просвещенные духом истины, не могут быть одержимы…». Лечение больного, таким образом, должно осуществляться, по П., в единстве трех уровней – телесного, душевного и духовного.

ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи

(1918-1991) – итальянский философ. Академик, член Международного института философии. Основные сочинения: «Философия существования и Карл Ясперс» (1940), «Очерки по экзистенциализму» (1943), «Экзистенция и личность» (1950), «Эстетика. Теория формирования» (1954), «Система свободы» (1965), «Теория искусства» (1965), «Проблемы эстетики» (1965), «Беседы об эстетике» (1966), «Философия свободы» (1989) и др. Отталкиваясь от полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркего-ра о том, что индивид («Единичный», (оспаривающий и ниспровергающий систему; противостоящий всем формам миропонимания – пантеизму и имманентизму, например, – провозглашающих поглощение индивидуального универсальным; выступающий как оплот трансценденции и исток христианства, – важнее рода и гегелевского «человечества», П. сформулировал принцип «онтологического персонализма». В контексте этой идеи П. отвергал допущения, что философия всегда и в главным образом является материально и идеологически ангажированной и общественно-исторически обусловленной. Философия не должна трактоваться ни как идейно-предзаданная концептуализация условий бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и ограничивающий свободное мышление индивидов. Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того, как может сочетаться плюрализм в понимании истины с отказом от ее релятивистских трактовок, как сочетаются сущностная множественность системы философских знаний с идеалом целостности истины, как может амортизировать остроту этих интеллектуальных противоречий философствование в стиле диалога. П. не считал, что историческая и теоретическая дискредитация гипотез о тотальности и жесткой одномерной линейности общественной эволюции могут и должны трансформироваться в доминирование ценностей софистики, скептицизма и релятивизма. Философия у П. – одновременное «выражение духа времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности». Взаимную связь и обусловленность философии своим временем П. усматривал в выборе философом определенной позиции по отношению к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы – промысел многих блестящих умов, то ни одна философия не имеет права претендовать на обладание абсолютной истиной. При всей непримиримости интеллектуальных баталий, подлинная философия полифонична, свободна для выражения любых мнений, непредсказуема. Именно такая «конфилософия», согласно П., – в рамках которой никто не претендует на последнее слово, – является современной настоящей «любовью к мудрости». Единственная истина, по П., всегда выражается в личностно окрашенной ипостаси, она всегда – интерпретационно задана. С точки зрения П., «всякое человеческое отношение, идет ли речь о познании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медитации, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бытия с тем, что внутри него, – с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с истиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация всегда толкует об истине». В контексте данной проблемы П. утверждал: недопустимо произносить имя Божие всуе в стилистике объективистски выстроенных философских систем. Идея Бога не может и не должна выступать как предмет каких-либо рациональных доказательств и обоснований. Это – вопрос индивидуального однозначного выбора, могущий быть осмысленным в границах подходов мифа и личностного религиозного опыта. Ни существование Бога, ни «смысложизненные» вопросы не входят в проблемное поле философии, они доступны, по мнению П., душевным прикосновениям человека лишь посредством чувственных образов и словоформ, не имеющих ничего общего с рационально-доказательными традициями прошлого.

ПАРЕТО (Pareto) Вильфредо

(1848-1923) – итальянский мыслитель, социолог и экономист, внесший оригинальный вклад в экономическую теорию и социологическую науку. Профессор в Лозанне (с 1894). Основные сочинения: «Трактат всеобщей социологии» (1916), «Экономика и социология» (1907) и др. Член т.наз. «Лозанской экономической школы», занял в ней особое место своими разработками проблем потребностей, обосновав понятие «полезность» как критерий потребностей человека, разработал экономическую модель «кривых безразличия», по которой можно абстрактно рассчитать пропорции между количеством двух различных товаров по определенным ценам таким образом, что при данном уровне доходов потребитель наконец найдет такую комбинацию, которая может считаться наиболее благоприятной для удовлетворения его потребностей. Своими графически изображенными конструкциями П. связывал представления возможных производителей и потребителей. По П., эта модель применима для любого общества. В социологии П. известен прежде всего своей теорией «циркулирующей элиты» и концепцией «нелогического действия». Подвергнув критике «гуманитарные», «позитивистские», «механистические» социологии, П. ставил задачу разработки «исключительно экспериментальной» социологии, подобно химии, физике и другим аналогичным наукам. Предметом социологии, по П., является поведение людей. Он подчеркивал иррациональный и алогичный характер человеческого поведения. Все поступки людей П. разделил на логические и нелогические. Первые – это целесообразные, руководимые осознанными целями, поступки. Вторые – это неосознанные, инстинктивные поступки. В самой жизни оба типа выступают всегда в смешанной форме. Движущей силой общественного развития служат нелогические поступки, в основе которых лежит комплекс побудительных инстинктов, желаний, интересов, изначально присущих человеку и составляющих устойчивую психическую константу любого нелогического действия. Этот комплекс П. назвал «остатком» (residue). Но человеку изначально задана и потребность в логическом, вернее, псевдологическом, обосновании постфактум своего поведения. Поэтому каждый нелогический поступок обязательно содержит и изменчивые интерпретации «остатков», которые объясняют, но и в то же время маскируют их. Эти элементы П. назвал «прозводными» (derivazioni). «Остатки» П. разделил на шесть следующих классов: 1) инстинкт комбинаций, он чаще всего встречается у добивающихся успеха политиков; 2) постоянство агрегатов, которое обусловливает, например, длительное существование династий, опирающихся на «законность» и устойчивость религиозных взглядов; 3) потребность в демонстрации собственных чувств, скажем, через ритуальные или культовые действия или сохранение форм проявления почтения при иерархическом строе; 4) инстинкт общительности, с которым связана, например, потребность в признании социальной группой; 5) инстинкт целостности индивида, направленный на обеспечение безопасности собственности и личности, стремящейся к тому же получить предпочтение со стороны общества; 6) инстинкт сексуальности, на который накладывается табу с помощью мифов или требования публично демонстрировать добродетели. «Производные» П. тоже классифицировал на четыре группы: 1) простые утверждения; 2) утверждения, подкрепленные каким-либо авторитетом; 3) утверждения, опирающиеся на манипулятив-ное использование чувств, например, заигрывание с народом в личных или партийных интересах; 4) утверждения, зависящие исключительно от словесных доказательств. Каждый класс «остатков» состоит из многих элементов, а четыре класса «производных» состоят из семнадцати различных форм. Пятьдесят два «остатка» (П. перечислил именно столько) могут вступать в различные сочетания друг с другом и с семнадцатью формами «производных». Следовательно, вполне логичны упреки критиков П. о «неустойчивости», «противоречивости» и «несовместимости компонентов» его системы логических и нелогических мотивов, всей его теории «социального равновесия». Классификацию «остатков» и «производных» П. положил в основу объяснения всех общественных явлений, считая, что их комбинациями конкретно определяется тот или иной социальный процесс или феномен. Так, разрабатывая и демистифицируя различные «производные», П. показывает, что юридические теории являются не обоснованием действительного применения законов, а всего лишь использованием ложных аргументов в соответствии с корыстными целями. Моральные «производные» служат сокрытию аморальных целей, религиозные – прикрывают низменные чувства, общие всем эпохам и народам. Методологическую основу его теории «циркулирующей элиты» тоже составляет парадигма «остатков» и «производных». Именно они лежат в основе объяснения классовых отношений, социальных противоречий, общественного неравенства, смены политической власти, эволюции ее форм, государства и т.п. Общество, по П., это система, находящаяся в равновесии, поскольку антагонистические интересы отдельных слоев и классов нейтрализуют друг друга. Извечный антагонизм вызывается социальным неравенством людей, обусловленным неравномерным распределением «остатков» среди них. В частности, способностью к руководству обладают немногие – те, кто составляет элиту. Деление на способную к управлению элиту и неэлиту П. считает существенной чертой всех человеческих обществ, а «круговорот» элит, их стабилизацию и иерархию, – движущей силой общественного развития, лежащей в основе всех исторических событий. Согласно этой концепции, индивиды, наделенные от рождения «остатками», т.е. предрасположенностью к манипулированию массами при помощи хитрости и обмана («лисы») или способностью применения насилия («львы»), создают два различных типа правления, которые приходят на смену друг другу в результате исчезновения соответствующих «остатков» с последующей деградацией элиты, приводящей ее к упадку. Если правящая элита не противодействует этому путем кооптации новых членов из низших классов, в изобилии обладающих соответствующими качествами, то наступает социальная революция, весь смысл которой, согласно П., заключается в обновлении персонального состава правящей верхушки – элиты общества. В области хозяйственной деятельности «львам» и «лисам» соответствует типы «спекулянтов» и «рантье», прототипами которых являются бизнесмены и их противоположность – робкие вкладчики, живущие стрижкой купонов. Преобладание в обществе «рантье» – свидетельство стабилизации общества, переходящей затем в загнивание. Преобладание «спекулянтов» предопределяет развитие в социальной и экономической жизни, чреватое катаклизмами. Стабильность достигается именно за счет их последовательной смены – «круговорота элит». В концепции П. политические и экономические изменения связаны с циклами духовного производства – интеллектуального, религиозного, художественного и т.п. Здесь происходит ритмическая смена периодов веры и скептицизма, в основе которых в конечном счете лежат «остатки» первого и второго классов. Идеи социологической теории П. ныне широко используются политологами, сторонниками структурно-функционального анализа, исследователями средств массовой коммуникации и др.

ПАРМЕНИД Элейский

(вторая половина 6 – начало 5 в. до н.э.) – основоположник элейской школы, одна из ключевых фигур в истории древнегреческой философии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в которых все наблюдаемые явления объяснялись как происходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий – эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плотной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как «путь мнения», которому он противопоставляет «путь истины», открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышление, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна, представляет собой лишь, правдоподобное мнение («мнение» не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает непререкаемости истины). Обладать внутренней обязательностью, согласно П., может лишь «чистая» мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философского мышления, коль скоро «путь истины» выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообразием? Это – бытие как таковое: вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто «есть»; бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности. П. впервые разработал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на протяжении всей ее истории. Движение по «пути истины» представляет собой принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления («мыслить и быть одно и то же») – реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверждает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характеристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет собой совершенную сферу. Введение П. оппозиции «пути мнения» и «пути истины» стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с половиной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу самоопределения философии – приобрела силу предрассудка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кругом видимого (т.е. видимостью), и, лишь порывая с ним, становясь «чистым» и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между «физикой» (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.

ПАРСОНС (Parsons) Толкотт

(1902-1979) – американский социолог. Основатель школы структурного функционализма в социологии (линия функционального императивизма в отличие от линии функционального структурализма Мертона, по определению Дж. Тернера). На протяжении более чем 30 лет после 2-й Мировой войны являлся одним из основных теоретиков социальной мысли, по крайней мере, в англоговорящем мире. Образование: Амхерстский колледж (степень бакалавра, с отличием); Лондонская школа экономики (магистратура); Гейдельбергский университет (докторантура). С 1927 – преподаватель социологии в Гарвардском университете. В 1949 был избран президентом Американской социологической ассоциации. Являлся членом и президентом Американской академии искусств и наук. Для П. основной научно-исследовательской задачей было построение общей, системной, основанной на обобщении накопленного эмпирического и теоретического опыта, социологической теории. Для построения собственной концепции П. широко использует работы своих знаменитых предшественников: Дюрк-гейма, в частности, его идею «органической солидарности» и метод анализа стабильности социальной системы, состоящей из функционально-дифференцированных ролей; М. Вебера, – обоснование необходимости изучения социальных организаций и институтов через обобщенную схему – «рациональность социальной системы»; а также труды Парето (в интерпретации Л. Дж. Хендерсона). Кроме того П. придает большое значение положениям, разработанным в рамках антропологического и психологического направлений социальной мысли (Спенсер, Фрейд). В своей первой книге («Структура социального действия», 1937) П. утверждает, что основным объектом анализа в социологической теории систем действия является единичный акт, который конституируется из: актера; целей деятельности; и социальной ситуации, представленной средствами и условиями, нормами и ценностями, посредством которых выбираются цели и средства: «Если что-либо и является существенным для концепции социального действия, так это его нормативная ориентация». Система действия является структурированным набором единичных актов. В таком социальном контексте индивиды стремятся к максимальному удовлетворению, а поведение и отношения, достигающие этой цели, становятся институционализированными в систему статусных ролей. П. описывает социальное действие как состояние напряжения между элементами двух порядков – «нормативными» и элементами «условий». Если рассматривать социальное действие как процесс, то он означает «последовательное отрицание элементов условий в направлении конформности с элементами норм». Впоследствии П. определяет социальную систему как «модель организации элементов действия, соответствующих последовательности или упорядоченному набору изменений интегративных образцов множества индивидуальных актеров». Социальная система, в соответствие с его теорией, предполагает наличие трех подсистем: (1) личностная система (действующие актеры); (2) система культуры (разделяемые ценности, которые обеспчивают преемственность и последовательность норм и предписанных им статусных ролей); (3) физическое окружение, на которое общество должно ориентироваться. Каждая система, развиваясь, сталкивается с двумя основными наборами проблем. Во-первых, внутренняя проблема достижения социального порядка или интеграции. Развитие проблемы в таком ракурсе приводит П. к формированию его знаменитой концепции систем и подсистем, каждая из которых отвечает «внутренним и внешним функциональным требованиям системы социального действия. Для того, чтобы выжить, любая система должна отвечать четырем функциональным требованиям: адаптация (к физическому окружению; экономика); достижение целей (средства организации ресурсов для достижения целей и получения удовлетворения; политика); интеграция (форма внутренней и внешней координации системы и пути ее соотнесения с существующими отличиями; социентальное сообщество); поддержание образцов, латентность (средства достижения относительной стабильности; социализация). Данная концепция широко известна под названием AGIL (адаптпция –цель –интеграция –латентность). Все подсистемы связаны между собой «средствами обмена» («Экономика и общество», 1956), которые представляют собой деньги (А), власть (G), влияние (I), и обязательства (L). Равновесие социальной системы зависит от этих сложных процессов обмена между различными подсистемами. Условно, научную деятельность П. можно разделить на два этапа: доэволюционные и эволюционные работы. Основные положения его ранних работ, которые впоследствии были реализованы в эволюционной концепции истории, можно свести к нижеследующему: (1) все существующие живые системы, включая системы действия и общества, определяются двумя наборами отношений – отношениями между частями систем и отношения типа «система –окружение»; (2) концепция функции является ключевой для анализа обоих типов отношений. Анализ отношений между частями системы сводится к проблематике поддержания внутренней структуры (гомеостазиса). А анализ отношений типа «система –окружение» к проблеме адаптации к изменяющемуся внутреннему окружению; (3) и в том, и в другом случае, основной функциональной значимостью обладает система, а не ее части. Тематика доэволюци-онных работ П. сосредоточена, таким образом, на концепции социальной системы как ограниченно-замкнутой и поддерживающей стандартные образцы; иерархическом порядке концепции системы, функции, структуры и процесса; а также внутренне-внешней оси четырехфункциональной парадигмы. В более поздних работах П. обращается к проблеме истории и эволюции человеческого общества. Согласно теории «социокультурной эволюции общества», последнее развивается от простых форм к более сложным, через процесс деления и дифференциации с последующей повторной интеграцией. Фактором, направляющим эволюцию, является возрастание способности к адаптации. П. отмечает наличие критерия самодостаточности, который и отличает человеческое общество от других социальных систем и, таким образом, концептуализирует культурную систему, системы личности и поведения, как окружение социальных систем. Системы и подсистемы общества организуются в кибернетическую ие-рархю: культурная, социальная, личностная и биологическая. Эволюция проходит следующие стадии: примитивную, продвинутую примитивную, промежуточную и современную. Примитивное общество однообразно и гомогенно, отсутствует разнообразие подсистем. За счет процессов дифференциации подсистем и их функций примитивное общество проходит ряд стадий и в конце концов приходит к своему современному состоянию. Основными характеристиками современного общества являются: (1) полная дифференциация систем в соответствие со схемой AGIL; (2) доминирование в экономике массового производства, наличие бюрократической организации, –рынок, деньги являются общепризнанным средством обмена; (3) система права – основа социального контроля и координации; (4) наличие социальной стратификации, в основе которой лежит критерий успеха; (5) дифференцированная, сложная система социальных взаимосвязей. Творческое наследие П. огромно, однако среди основных его работ можно выделить следующие: «Социальная система» (1951), «К общей теории действия» (написана с Э. Шиллсом, 1951), «Общества: эволюционные и сравнительные перспективы» (1966), «Система современных обществ» (1971), «Социальное действие и условия человеческого существования» (1978). Теоретические идеи П., развиваемые им на протяжении 40 лет, подверглись резкой критике со стороны представителей других направлений, в частности сторонников конфликтной социологии, феноменологии, гуманистической школы в социологии. Критике подверглось обращение к биологическим и органическим аналогиям, анализ социального порядка и исключение из проблемного поля девиантных отклонений и социальных конфликтов; отсутствие удовлетворительного объяснения социальных изменений, их подмена теорией дифференциации; отсутствие определения и анализа социальных классов; тавтологичность самой теории, отсутствие возможности ее операционализации; ее излишняя «объективность», поскольку несмотря на то, что П. ввел элемент субъективности в свою теорию социального действия («система отнесенного действия»), очевидно, что в его теории общество доминирует над субъектом действия. Однако, такая многоаспектность критики теоретической социологии П. может расцениваться как еще одно ее достоинство, поскольку большинство современных социальных теорий развивались, полемизируя с ней, оппонируя и заимствуя у нее теоретические положения, понятия и принципы. В последнее время обращение к теории структурного функционализма повторно входит в моду. Например: Дж. Александр «Возрождение Парсонса в немецкой социологии», Р. Коллинз «Социологическая теория» (1984), Р. Мюнх «Теория Парсонса сегодня: в поисках нового синтеза», работы Э. Гидденса и Дж. Тернера.

Е.А. Угринович

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес

(1623-1662) – французский философ-мистик и математик, основоположник теории вероятностей. Основные сочинения: «Мысли» (1669), «Провинциалы, или Письма, написанные Луи де Монтальтом одному своему провинциальному другу» (1656, выдержали свыше 60 изданий), «Об искусстве убеждать» (1655-1657), «Молитва к Богу об обращении во благо болезней» (1659) и др. Драматичный жизненный путь П. неразрывно связан с его становлением в качестве религиозного философа. «Первое обращение» П., временно прервавшее его чрезвычайно плодотворную научную деятельность, произошло на почве увлечения янсенизмом, после чего он, однако, вернулся к занятиям наукой. Краткий период светской жизни П., внешне благополучный, сопровождался мучительными раздумьями о собственном существовании. Несчастный случай послужил толчком ко «второму обращению» П.: он пережил необыкновенный опыт «боговдохновения», под влиянием которого П. набросал небольшой текст религиозно-экстатического содержания, в котором отрекся от мира и полностью «посвятил» себя Богу. После этого П. поселился в янсенистской общине Пор-Рояля и стал вести уединенный, аскетический образ жизни. Принял участие в борьбе янсенистов с иезуитами, написав знаменитые «Письма к провинциалу» (названные впоследствии так с легкой руки Вольтера). К концу жизни достиг крайней степени самоотречения. Молитва, религиозные размышления, совершенно подорванное здоровье и вспышки самоистязания составляют последний период жизни П., в который и писалась задуманная, но так и не оконченная «Антология христианской религии». После его смерти нашли лишь отдельные отрывки, вошедшие в историю как «Мысли» П. Рассмотрение П. вопросов гносеологии и философской антропологии обосновывает его обращение и религиозной проблематике. Исключительная роль П. в истории философии определяется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый – предвосхищая иррационалисти-ческую традицию в философии – решительно ограничил сферу применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рассуждения противопоставлялась моментальность проникновения). Если первый род познания, согласно П., осуществляется разумом (доназывающим), то второй – сердцем (чувствующим). С другой стороны, ограниченность разума проистекает, согласно П., из онтологического статуса человека в мире. Все способности и свойства человека определены тем, что он занимает серединное положение меж двух бесконечностей (в большом и в малом). Разум не может обеспечить человеку устойчивость и уверенность, ибо, как пишет П., ничто не способно «укрепить конечное между двумя бесконечностями». Осмысление неспособности человека к всеобъемлющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы – приводит П. к отказу от «самонадеянных исследований» в пользу «безмолвного созерцания». По мнению П., зачеркивать разум также неприемлемо, как и признавать только разум. Человек, по П., – лишь тростник, слабейшее из творений природы, но «тростник мыслящий». Величие человека, говорит П., в том и заключается, что он сознает свое ничтожество. Отвлеченные науки оказываются не только бессильны в своих притязаниях на познание мира, но мешают человеку понять его собственное место в мире, задуматься, «что это такое – быть человеком». П. видит обязанность человека в том, чтобы сосредоточить мышление на себе самом, своем создателе и своем конце, однако вместо этого человек предпочитает развлечение, которое П. усматривал во всех внешних заботах и занятиях (в том числе, и искусством). Развлечение, эта «бедственная особенность» человеческого существования, коренящаяся «в изначальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и ничтожности человека», отвлекает его от чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе. Ужасающая противоречивость человеческой природы делает человека «непостижимым чудовищем». Он оказывается парадоксом для самого себя. «Мы жаждем истины, – пишет П., – а находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем счастья, а находим лишь горечи и смерть». По глубокому убеждению П., человек, осознавший трагизм своего положения, может найти выход только в христианской вере. При этом разум (размышление) играет лишь второстепенную роль: он только доходит до веры, но не приводит к ней. По отношению к вере разум сознает, что есть вещи, превышающие его понимание. Вся суть веры, по П., в том, что Бог постигается сердцем, а не разумом. Будучи «даром Божьим», вера предполагает полное самоуничтожение человека, находящегося одновременно в состоянии радости и страха. Истинность христианской религии, доказываемая, согласно П., пророчествами и чудесами, претворяется в том, что она обязует любить Бога, а также в том, что лишь эта религия объясняет противоречие между величием и ничтожеством человека, ибо он способен познать себя только с помощью тайны преемственности греха – здесь, как говорит П., завязан узел нашего существования. Истинное обращение заключается, по мнению П., в осознании непреодолимой противоположности между нами и Богом: человек может постичь Бога и самого себя только через посредника – Иисуса Христа, в котором и концентрируется спасительная сила веры. Главной темой философских размышлений П. был человек. В своем стремлении определить сущность человеческой природы П. показал себя не только тонким психологом и моралистом, но и талантливым писателем, способным придать своим наблюдениям над жизнью и людьми как художественную выразительность, так и философскую глубину. Единодушное преклонение перед П.-ученым всегда сопровождалось очень противоречивым отношением к П.-философу. В нем видели мизантропа, замаскированного атеиста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего французскими просветителями, выступившими в защиту человеческой природы. Вместе с тем, экзистенциалисты нашли в П. своего духовного предтечу (наряду с Кьеркегором) на основании того, что основные темы экзистенциализма (человеческое существование как исходный пункт философствования, заброшенность человека в мире, тоска, отчаяние, тревога как сущностные определения человека, смерть как ключевая категория человеческого существования) представлены в философии П.

ПАТРИСТИКА

(лат. patres – отцы) – направление фи-лософско-теологической мысли 2-8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов – Отцов Церкви. Семан-тико-аксиологические источники оформления П. – античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего, идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телео-логизма и др.) – с другой. В эволюции П. могут быть выделены три содержательных этапа: (1) – ранняя П. или апологетика (2-3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: «Апология» к Антонину Пию и «Апология» к Марку Аврелию, «Беседы с Трифоном-иудеем» и др.); Татиан (ок. 120 – ок. 175, осн. соч.: «Обращение к грекам», свод четырех Евангелий «Диатессарон» и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат «О воскрешении мертвых» и «Послание» к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Александрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты «Увещевание к эллинам», «Педагог», сборник эссе «Строматы» («Лоскутный ковер»), беседа «Какой богатый спасется?»; Ориген (ок. 185 – ок. 254, осн. соч.: «О началах», «Против Цельса», текстологическое кампаративное исследование шести редакций Ветхого Завета – «Гекзапла» и др.). Центральная проблема – проблема соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как «мудрость варваров» (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мистике, ценностно акцентировавшей «искреннее молчание безграмотного простолюдина» по сравнению с изощренно-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его «сладострастием слов» (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ранних его версиях); (2) – зрелая П. (3-5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке – в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330-379, осн. соч.: «О святом Духе», «Шестоднев»), его брат Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330– ок. 390, осн. соч.: «О моей жизни», «О моей судьбе», «О страданиях моей души»), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы античности; а на латинском Западе – в деятельности Августина. Центральное направление в развитии П. этого периода – борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофитизм, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной религии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита («Аре-опагитики»), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в целом; (3) – поздняя П. (5-8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура – Иоанн Дамаскин (ок. 675-753) – византийский богослов и поэт, завершивший систематическое оформление основ христианской теологии; также Леонтий (ок. 475-543) на Востоке и Боэций (Анций Мани-лий Торкват Северин, ок. 480-525, осн. соч.: «Утешение философией») на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Боэция на античную философскую традицию (прежде всего, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси – Бога-Отца – в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в «Диатессороне» была опущена земная биография Христа и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм – учение об иллюзорности телесности Иисуса – см. Иисус Христос), П. сыграла выдающуюся роль в развитии христианской культуры. В рамках П. были заложены основы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Августина до Псевдо-Дионисия Ареопа-гита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Оригена до Григория Нисского), оформлены первые христианские катехизисы (см. Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской теологии (например, Тертуллианом – касательно структуры Троицы). П. не только значительно способствовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глубинного психологизма христианства с его рафинированной культурой рефлексивной интроспекции (от Григория Богослова до Августина). Именно в рамках П. окончательно конституировалась концептуально фундаментальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм) по отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского). Проблематика П. во многом определила проблемное поле как православной (ср. паламитские дискуссии в рамках иси-хазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патриотической и антилютеранской литературе) теологии. В целом, содержание П. признано в христианстве (православие и католицизм) важнейшей составляющей Священного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветительская интерпретация христианства Климентом Александрийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Роттердамский, Т. Мор и др.).

ПЕДАГОГИКА

– наука, объектом изучения которой является образование как особая область социокультурной действительности. Относительно этого объекта П. создает один или несколько научных предметов. П. – научная дисциплина, обеспечивающая средствами и знаниями те процессы и институты в обществе, которые задают преемственность поколений и воспроизводство самого общества как в имеющихся формах его существования, так и в новых, определяющих его развитие. По своей сути П. – это практическая философия. До сих пор среди педагогов и теоретиков П. широко распространено убеждение, что создание учебников, задачников, методических пособий по тем или иным учебным предметам, проектирование новых программ обучения и воспитания и т.п. и есть собственно научная задача П., ее научный продукт. Тем самым П. определяется ими как инструмент, своеобразное «техническое приспособление» по передаче информации. Но когда вопрос ставится таким образом, возникает вполне оправданный и обоснованный условиями контртезис, что П. вообще не наука, а технология. Характер научных предметов, которые складываются и должны сложиться в П., в известных границах зависит от многообразия задач, решаемых в педагогической практике, одновременно подчиняясь своей автономной логике. П. не есть некое специфическое знание учителя или педагога. Ее предмет – изучение содержания и особенность протекания базовых образовательных процессов. Рефлексия и разработка новых педагогических представлений идет либо с ориентацией на преемственность, воспроизводство и задание всеобщности функций образования, воспитания и подготовки, либо с ориентацией на их развитие, уникальность и подчеркивание различий. Всякая педагогическая система – даже там, где она выдает себя сама за чисто эмпирическую науку, – есть приложение к жизни философских воззрений ее автора. История образования фиксирует, что новые педагогические системы создавались и вводились философами-профессионалами (Я.А. Коменский, Дьюи), а история П. есть отражение истории философии (Платон, Локк, Руссо, Спенсер, Песталоцци, Кант и др.). Гессен отмечает, что даже самые частные и конкретные вопросы П. возводятся в последних своих основах к чисто философским проблемам, и что борьба различных педагогических течений между собой есть только отражение более глубоких философских противоположностей. Такое понимание (вслед за Наторпом) позволяет ему назвать П. прикладной философией, т.е. наукой, основанной на знании основ бытия. Вместе с тем, школа является одним из наиболее инерционных социальных институтов. Эта черта относится и к учебному процессу, который, по характеристике известного социолога Тоффлера, несет на себе следы конвейерной организации труда раннего этапа индустриального производства. Исследования показывают, что на протяжении последних лет в разных странах мира нетрадиционным для педагогов является построение обучения в контексте непрерывного образования, курс на создание для учащегося возможностей занимать не просто активную, но и инициативную позицию в учебном процессе, не просто «усваивать» предлагаемый учителем (программой, учеником) материал, но познавать мир, вступая с ним в активный диалог, самому искать ответы и не останавливаться на найденном как на окончательной истине. По сути речь идет о смене парадиг-мальных оснований образования: ведущим в деятельности педагога становится реализация деятельностного подхода. В современных условиях педагог – это не тот, кто учит, а тот, кто понимает и чувствует, как ребенок учится; не тот, кто учит ребенка жить, транслируя нравственные нормы (поучает), а тот, кто чувствует жизнь ребенка как свою и тактично помогает его внутреннему, душевному росту, кто растет сам, развивая окружение детей, способствуя укреплению сообщества детей и взрослых. Поэтому настоящим педагогом становится сегодня не просто человек знающий, а человек, способный к культурному саморазвитию и творческому содружеству, сотрудничеству с детьми и взрослыми. В самом общем виде можно выделить идеальные типы организации педагогической деятельности и соответствующие им следующие виды П.: естественная П., П. культуры, П. идеала, элитарная П., эгалитарная П., информационно-кибернетическая П., дифференциальная П. В настоящее время в педагогической литературе актуальными называются деятельностная П., П. развития, приходящие на смену П. воспроизводства и трансляции культуры. Построение науки П. – одна из основных задач нашего времени, на решение которой уйдут, наверное, силы нескольких поколений, т.к. система обучения и воспитания как объект изучения намного сложнее, чем объекты таких наук, как физика, химия, биология: к анализу и описанию объектов такой сложности человечество только подходит. Намечая программу предстоящей работы, следует иметь в виду, что разные стороны и части системы воспитания и обучения уже анализировались и описывались, с одной стороны, в философии, а с другой – такими науками, как психология, логика, социология, культурная антропология и др. В них накоплены знания о разных сторонах этих процессов, весьма существенные для дальнейшей работы. Поэтому, строя педагогическую науку, необходимо учитывать общефилософские и специальные – социологические, логические, психологические и т.п. – знания о процессах образования. П. выступает как комплексная наука, которая должна, с одной стороны, объединить, а с другой стороны, снять в себе знания и методы всех указанных наук – и социологии, и логики, и психологии, – поскольку они касаются процессов обучения и воспитания. Это – важнейшая принципиальная установка, определяющая подход к построению науки П.. Она кардинально отличается от использования данных социологии, логики и психологии в педагогической работе, ибо при таком подходе строится единый предмет П. и разрабатывается единая система специфически педагогических методов, которые затем условно могут быть разложены на «Пе-дагогико-социологичеекие», «Педагогико-логические», «Педагогико-психологические». П. – одна из профессиональных деятельностей в обществе и, как все другие деятельности, она имеет свои нормы, свои специфические средства для анализа и оценки реализации этих норм в тех или других условиях. Теоретические предпосылки П., лежащие в основе педагогических норм, базируются как минимум на двух группах наук: одна –психология и физиология, т.е. науки о человеке; вторая, группа – теоретические науки, отвечающие на вопросы о целях образования, которые зачастую представляющиеся нам слишком очевидными, близкими и обманывают нас своей видимой несомненостью. Наряду с психологией и физиологией, – как минимум, антропология, эпистемология, семиотика, логика, диалектика, теория деятельности, праксеология, герменевтика, социология, а также риторика и гомилетика должны быть включены в учебный план подготовки специалистов-педагогов, ибо П. как раз и составляет материал этих и некоторых других наук плюс еще конструируемые на их основе технические принципы и методы. Построение П. как сложной комплексной науки невозможно без объединения и кооперации усилий представителей разных наук, использующих различные научные языки, различные методы и по-разному представляющих себе общий для них объект. Здесь, следовательно, чтобы организовать совместную работу, нужен какой-то специальный метаязык и специальное, обобщающее все точки зрения видение объекта изучения. Обычно средства такого рода вырабатываются в методологии. Таким образом, П. и систему образования необходимо понимать как такие средства общества, с помощью которых оно определяет свое будущее и управляет, если может, самим собой. Сейчас деятельность по обучению и воспитанию подрастающего поколения уже становится, а в ближайшие десятилетия станет основной отраслью общественного производства: она будет отвлекать на себя значительную часть сил любой нации, непосредственно в ней и в обслуживающих ее областях будут заняты десятки миллионов людей. Производство средств обучения и воспитания составит значительную часть от всего промышленного производства. Еще более существенным является то, что от качества системы образования, от уровня и интенсивности обучения и воспитания во многом зависит будущее любого социума, его судьба.

С.Б. Савелова

ПЕЙН (Paine) Томас

(1737-1809) – американский мыслитель, публицист, общественный деятель английского происхождения, один из главных представителей американского Просвещения. В 1774 прибыл в Америку, приняв позднее участие в войне за независимость, необходимость которой обосновал в политическом памфлете «Здравый смысл» (1776), а затем в 16 памфлетах под общим названием «Американский кризис». По возвращению в Англию издал книгу «Права человека» (1791-1792), представляющую резкую критику Э. Берка и защиту Французской революции, а также призывавшую к свержению монархии в Англии и установлению республиканского строя. Бежал во Францию, где был избран в Конвент от жирондистов. После победы якобинцев посажен в Люксембургскую тюрьму (1793-1794), где начал, а, вернувшись в Штаты, окончил и опубликовал главный труд «Век Разума» (1793-1807, тт. 1-3), в котором широко представил свои радикальные и деистические воззрения. Это свод политических и философских идей эпохи Просвещения, рассмотренных сквозь призму американской и французской революцией, история и манифест идеологии Просвещения в практически-политическом проявлении. Основа всей его философии – вера в Разум, Науку и Свободу, преодолевающие предрассудки прошлого, а прежде всего религии. И тем не менее, П. не был атеистом, веруя в бессмертие души, в чем был близок Радищеву. Однако, не понятый и в Штатах, П. был обречен на одиночество. Философские воззрения П. представляют собой форму радикального деизма и метафизического материализма, близкого к французскому, однако без откровенного атеизма. Политическая концепция П. была близка американскому федерализму вкупе с идеями французской Декларации прав человека. Люди, по мнению П., терпят правительство до тех пор, пока оно выражает их волю, в противном случае они обладают правом заменить его. Эти принципы позднее были скорректированы концепцией равновесия властей.

Э.К. Дорошевич

ПЕРЕНЕСЕНИЕ

, перенос – в психоанализе процесс и результат спонтанного отношения человека к человеку, характеризующиеся бессознательным переносом на него сформировавшихся в результате предшествующего взаимодействия с другими людьми, положительных или отрицательных чувств.

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС)

(греч. peripatoi – крытая галерея) – по названию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, – обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил начало ботанике), Евдем (история астрономии и математика), Аристоксен Тарентский (психологические исследования в духе пифагореизма), Дикеарх (история, география, политика), Стратон из Лампсака (физика и психология), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Александрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. – 3 в. Сочетала организационно-научные и просветительские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей). В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где греческие исследователи Тира-нион и Андроник Родосский составили «Свод Аристотеля», комментирование которого в дальнейшем стало главным уделом представителей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследовательских приоритетов в реконструкции текстов Аристотеля к представителям неоплатонизма.

ПЕРСОНАЛИЗМ

(лат. persona – личность) – концепция человека в современной христианской философии, фундированная характерной для теизма персонификацией Бога, инспирирующей остро значимую акцентировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как католической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляются на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина «П.» относится к «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личности заложены в историко-философской традиции антифизикалистски-ми и антинатуралистическими установками интерпретации человека: «философия чувства и веры» Ф. Якоби, «теологическая этика» X. Тиллике, антропологические идеи Б. Олкотта, «социальное христианство» Ш. Пеги, «этический П.» и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистенциализма. Выделяют: – американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган – журнал «Perso-nalist» (с 1920); – французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период своего творчества – Рикер и М. Дюфрен); печатный орган – журнал «Esprit» («Дух», с 1932); – могут быть зафиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бердяев) философских традициях. «Личностный метод», выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только задавая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналистской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистической концепции (см. Откровение), эксплицитно выступает основой философской концепции П. как в сфере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социально-философской доктрины. Базовой для П. является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется «вовлеченным существованием», т.е. укоренена в земной контекст. Однако, наряду с «вещным», в ней обнаруживает себя и «невещное» начало – божественный духовный «свет Творца» (Быт, II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: – экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру («деятельность человека – это его завершение, ткань его жизни» – Мунье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью «косвенных знаков» выразить трансцендентное, которое «живет среди нас» и потому «поддается некоторой характеристике»), однако, автохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где «встреча Я с Ты», переживаемая в качестве ценности, задает в земном контексте особые формы существования – прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я – «незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений» (Мунье), живое общение «по ту сторону слов и систем», а горизонт коммуникативной сферы задается через перспективу трансценденции: «чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог» (Недонсель) и именно в этом смысле личность представлена в П. как творческая и творящая («creative personality» у Флюэллинга); – интериоризация, т.е. духовная самоуглубленность, возможность реализовать себя во внутреннем душевном мире («наиболее непреходящий, перманентный предмет в творении – это потребность человеческой души в свободе» – Флюэллинг); однако, «движение, которое создает личность, не замыкается на себе самом, оно указывает на трансценденцию» (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персонально артикулированным уровень; – трансценденция («бездна личностной трансценденции» – Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендиро-вание человека к Богу в акте веры получает в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: «верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения – факте доверия» (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргументацией герменевтического характера: «Человек – это требование смысла, Бог – это смысл мира, мир – это язык Бога» (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, «признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным» (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним миром проявляет себя как опыт: «все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа» (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности «может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума», в качестве которого выступает «дух персональный, всеобъемлющий и верховный» (Флюэллинг). Соответственно этому, и «вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа», асимптотически «стремящегося к достижению царства Божьего» (Флюэллинг). В этом отношении бытие личности обретает свой центральный смысл посредством детерминации будущим, а – в обратном векторе – история выступает не как имманентная себе, но как «динамика личного существования» (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической концепции П., оформляя идеал «персональной и коммуникативной цивилизации» или «общества личностей» (Мунье), который генетически восходит к идее Якоби о «непосредственной данности» человеку в его земном бытии «знания и чувства» трансцендентного Абсолюта как истока собственной личности, конституирования своей индивидуальности посредством причастности ко всеобщему. «Вечная Божественная Республика» базируется на «прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов» (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, «трансисторический идеал» «прозрачности» отношений между людьми и, следовательно, прозрачности личных сознаний друг для друга, П., тем не менее, выступает с критикой современного общества – вне его идеологической дифференциации – как поставившего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как «безличное счастье» у Флюэллинга, Мунье о коммунистической идеологии как «философии третьего лица» и др.). И в том случае, если внутри социальной системы «личность как свободный дух будет противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности», «судьба личности будет противопоставлена теории прогресса» (Бердяев), – сама демократия может оказаться формой «тирании над личностью» (Мунье). Еще более опасным и пагубным для духовного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникновение «миражей» массового сознания в персональное сознание: по определению Хокинга, «привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества». В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: «личность есть высшая сущность демократии» (Флю-эллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями современной философии (прежде всего, концепцией постиндустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин «П.» в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широкое оценочно-семантическое звучание и выражая общеаксиологическую установку на доминирование «человека» над «человечеством» как абстракцией («онтологический П.» Парейсона).

ПЕТР АБЕЛЯР

(Abelard, Abailard) (1079-1142) – французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя», «История моих бедствий» (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). П.А. рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание («понимаю, чтобы верить»). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как «богословы часто учат тому, чего сами не понимают»). Радикальному сомнению П.А. подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответсвии с концепцией «двух истин», П.А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение П.А. проблемы универсалий в духе «концептуализма». Универсалии, по П.А., не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий – «концептуальный» – мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как образцы творения). В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждениях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П.А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному писанию. П.А. рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелию от Иоанна: «В начале было слово (Logos)». При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь «хитросплетением слов», скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диа-лектик ценил самостоятельность суждений, свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного писания). Вскрывая противоречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды П.А. характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также: Универсалии, Средневековая философия, Схоластика, Концептуализм).

ПЕТР ДАМИАНИ

(Damiani) (1007-1072) – итальянский средневековой схоласт, епископ в Остии, кардинал. В полемике с «диалектиками» неортодоксального толка отстаивал необходимость скурпулезных теоретических реконструкций текстов Библии и писаний «Отцов церкви». Именно усилиями П.Д. формулировка Иоанна Дамаскина о роли философии как служанки богословия была возведена в эпохальный мировоззренческий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.

ПЕТР из Гонендза

(Петр Гезка, Гонезий) (между 1525 и 1530-1573) – теолог, писатель, идеолог радикальной реформации в Беларуси и Литве. Антитринитарий. В 1551 окончил Краковский университет, после был в Италии, Швейцарии, Моравии. Познакомился с идеями М. Сервета и моравских анабаптистов. В 1554 преподавал софистику в Падуанском университете. По возвращении, в 1556 принял участие в Сециминском синоде протестантов Речи Посполитой, выступил с резкой критикой догмата Троицы. Синод постановил направить П. в Витенберг к немецкому теологу и гуманисту Ф. Меланхтону, чтобы тот сделал заключение о характере взглядов П., которые Меланхтоном были квалифицированы как анабаптистские. Вернувшись на родину, П. начал пропаганду своих взглядов в Великом княжестве Литовском, участвовал в антитринитарских соборах, полемизировал с Будным. Взгляды П. были подвергнуты критике в одном из писем Кальвина. Основные работы П.: «Против божественности Иисуса Христа» (1557); «О первохристианской церкви» (1564); «О троих» (1570); «О сыне божием» (1570); «О христианском крещении» (1570). Отвергал схоластическую традицию, опирался на Священное писание и человеческий разум как предельные авторитеты. Активно выступал против частной собственности, социального неравенства, светской власти, войн, смертной казни. Умер во время эпидемии.

ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович

(1867-1931) – русский социолог, правовед, философ. Закончил юридический факультет Киевского университета, позднее учился в Берлине. В 1897 защитил докторскую диссертацию. В 1898-1918 возглавлял кафедру в Петербургском университете. Депутат I Государственной Думы. Был в составе ЦК партии кадетов. Основатель психологической школы права. С его именем связано возникновение социологии права. После 1917 – в эмиграции. Занимал кафедру в Варшавском университете. Покончил жизнь самоубийством. Рукописи П. погибли в период Второй мировой войны при разгроме Варшавского восстания. Основные работы: «Очерки философии права» (вып. 1., 1900); «Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология» (1905); «Теория права и государства в связи с теорией нравственности» (тт. 1-2, 1909-1910) и др. Среди его учеников – Гурвич и Сорокин, которые много сделали для распространения идей П. в Западной Европе и США. В Советском Союзе идеи П. были использованы М.И. Рейснером при изучении «революционного подсознания». П. исходил из задачи возрождения естественного права как науки о правовом регулировании человеческого поведения. В этом он видел духовно-практический способ совершенствования общественных отношений. Право оказывает влияние на социокультурную среду, само выступая как ее продукт. Среда трактуется П. в терминах социальной психологии, способных объяснить провления человеческой активности. Человеческая деятельность, по П., суть функция психики. Существуют только психические процессы, остальные социальные образования являются лишь их внешними проекциями. Стимулами и цензорами поведения выступают эмоции этически-морального и правового характера, выражаемые через императивные нормы, закрепленные в культуре и подразумевающие воздаяние за поступок со стороны общества и (или) государства. В отличие от пассивных познания и чувства и активной воли, эмоции носят активно-пассивный характер (индивидуально-социальны). Основная регуляция поведения задается в сфере индивидуально-психического самосознания, так как представления человека о государстве и нормах права существуют независимо от самого государства. Для обозначения его институционализации П. вводит понятие интуитивного права. Последнее исходит не из внешнего авторитета государства (как позитивное право), а основывается на проекции психологически обосновываемых прав, свобод и обязанностей граждан. Тем самым, психологические эмоции не только удостоверяют власть, но и создают само явление власти, делая возможным возникновение права позитивного. Для нормального протекания общественной жизни необходимо проведение активной правовой политики, основывающейся на специальной психолого-социологической науке – эмоциональной социологии. Последняя должна изучать механизм правового управления мотивами (их стимулирование и подавление), т.е. мотивационное действие права, а также вырабатывать способы воспитательного воздействия на народную психологию, т.е. педагогическое действие права. Отсюда задачи политики права: 1) регуляция индивидуального и коллективного поведения через правовое воздействие; 2) совершенствование человеческой психики, ее очищение от антисоциальных склонностей. Культивирование человеческого в человеке, рационализация его деятельности и мышления, стандартизация его поведения и их институциональное закрепление характеризуют, согласно П., прогресс общества. В целом, философская позиция П. может быть охарактеризована как психологизированная версия неокантианства со значительными вкраплениями установок позитивизма. Неокантианские основы теории П. наиболее отчетливо проявляются в его исследовательно критической позиции ревизии понятийно-категориального аппарата социального знания, обосновании правил теоретической работы. С этих позиций им подвергнуты критике крайности натуралистического редукционизма («хромые» теории) и формальный логицизм («прыгающие» теории), превращающие социологию, по мнению П., в «музей научной патологии». В конечном итоге П. предлагает свою версию правового нормативизма, характерную в целом для русских социологов-неокантианцев.

ПЕТРОВ Михаил Константинович

(1924-1987) – русский философ, теоретик науки, культуролог, историк. В 1940 поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 – в действующей армии. Окончил военный институт иностранных языков (1949), работал преподавателем, начальником кафедры. В 1956 – поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию «Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода». Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем. В 1959 написал публицистическую повесть «Экзамен не состоялся» и отправил ее с сопроводительным письмом Н. Хрущеву. Исключен из партии и уволен с должности. С 1962 – преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета. В 1967 – кандидатская диссертация «Философские проблемы науки о науке». В 1969 П. публикует статью «Предмет и цели изучения истории философии», вызвавшую идеологические обвинения. Уволен из института. С 1969 и почти до смерти П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ. Основные опубликованные работы: «Язык, знак, культура» (1991), «Самосознание и научное творчество» (1991), «Социо-культурные основания развития современной науки» (1992), «Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность» (1995). Основная сфера интересов – исследование механизмов преемственности (культура, наука, образование, язык, философия), а также анализ древнегреческой цивилизации. Ограничивая определение социальности наличной суммой обстоятельств, П. анализирует способы социального наследования и сохранения социальной преемственности как источники структурных различий культурных типов. Любое общество, по П., владеет набором социально-необходимых форм деятельности, который существенно превышает возможности (метальную вместимость) отдельного индивида и требует фрагментации. Возникает рассчитанный на множество поколений социокод, использующий знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Социокод – основная знаковая реалия культуры, удерживающая в целостности и различении: 1) фрагментированный массив знания, 2) расчлененный на интерьеры мир деятельности и 3) институты общения. Минимум видов общения, обеспечивающий функционирование социокода, представлен коммуникацией, трансляцией и трансмутацией. Под коммуникацией П. понимает оперативное и единовременное информационное взаимодействие субъектов с целью оптимизации совместно выполняемой деятельности. Под трансляцией – передачу информации от поколения к поколению. Коммуникация и трансляция позволяют разворачивать в социально значимых актах деятельности унаследованные по социокоду программы и работать с ними в режимах стабилизации, нормализации и сжатия. Если общество не изъято из исторического процесса, социокод должен пассивно или активно изменяться, трансформируя матрицу деятельности производно от изменений среды, т.е. должна происходить трансмутация: познание и социализация его результатов. Различия в трансляционно-трансмутационных механизмах и способах кодирования дают типы культур: лично-именной, профессионально-именной (традиционные со-циокоды) и универсально-понятийный (европейский социокод). Адресность языкового общения отличает традиционные социокоды, объединяющие в социальную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия либо через систему наследуемых межсемейных контактов. Европейский социокод разделяет знаковое и поведенческое в обособленные области со своими основаниями интеграции, принимая субъект-субъектное отношение в качестве ключевой структуры. Трансмутационные институты вырабатывались в ходе развития от философии к теологии и опытной науке, которая стала основным каналом производства и приложения наличного знания. Функционирование науки в обществе, по мысли П., необходимо включает накопление научного знания и участие в повышении образовательного уровня новых поколений. Концепция тезаурусной динамики рассматривает движение идей от переднего края науки на начальные этажи системы образования и движение людей через систему образования в различные специализированные виды деятельности – в состав какого-либо научного сообщества. Анализируя наукометрические процессы по аналогии с речью, П. связывает представления о единстве содержания лингвистических структур и общелогических понятий с особенностями флективного языка антично-христианского времени, а категории опытной науки – с аналитическим новоанглийским.

Д.М. Вулынко, С.А. Радионова

ПИАЖЕ (Piaget) Жан

(1896-1980) – швейцарский ученый, один из ведущих психологов 20 в. Создал новое научное направление – генетическую эпистемологию. Отвечая на вопрос о специфике человеческого способа адаптации П. делает акцент на способности человеческого интеллекта самостоятельно добывать знания, отличительной чертой которых является их объективность, независимость от добывающего эти знания субъекта. Онтогенез такой способности и стал предметом многолетних исследований П. При этом П. удалось достичь редкого единства созданной им уникальной по разработанности теории интеллектуального развития ребенка и собранного им самим грандиозного по объему эмпирического материала. Теория П. включает целостную систему взаимосвязанных понятий: равновесие, адаптация, ассимиляция, аккомодация, интеллект, стадии интеллектуального развития, действие, интериоризация, операция, операционная система, ритмы, регуляции, группировки, символическая функция и др. Адаптация человека связана с развитием его интеллекта. По П., существуют три основные стадии интеллектуального развития: сенсомоторный интеллект (0-2 года), дооперационное мышление (2-7 лет), операционное мышление (7-15 лет). Последнюю стадию, в свою очередь, П. разделяет на подстадию конкретных операций (7-11 лет) и подстадию формальных операций (11-15 лет). Интеллект добывает знания, осуществляя различные действия с познаваемым объектом. Развитие интеллекта – это развитие познавательных действий. При этом имеется в виду, во-первых, расширение репертуара доступных ребенку действий с познаваемым объектом и совершенствование этих действий (например, развитие координации сенсорных и моторных компонентов действия, вариативности его исполнительной части при сохранности цели, возможности объединения действий в более сложные комплексы. Во-вторых, развитие интеллекта ведет к появлению, наряду с обычными предметными действиями, действий символических, выполняемых во внутреннем плане, в воображении и далее к действиям над символическими, знаковыми формами предметных действий, например, логическим операциям над высказываниями. В-третьих, развитие интеллекта включает координацию, согласованность действий, объединение их в сложные познавательные структуры (ритмы, регуляции, группировки). Тип познавательной структуры объясняет уникальную, неповторимую феноменологию мышления на каждой стадии развития. В частности, объективность знаний – это следствие превращений познавательных действий субъекта в операции, являющиеся элементами особой познавательной структуры – группировки. Исследования П. охватывают не только развитие мышления, но и других интеллектуальных функций – восприятия, памяти (представлений), речи, морального сознания. Концепции П. присущ определенный биологизм и, соответственно, акцент на созревании как главным факторе интеллектуального развития, взгляд на развитие речи как результат созревания общей символической функции, унифицирование различных действий при анализе предметных манипуляций, измерений, классификаций, моральных суждений. Раскрытая П. феноменология интеллектуального развития ребенка стала классикой, о которой не могут не считаться даже те, кто спорит с его теорией. Наиболее полный анализ исследований П. осуществил Д. Флейвелл. Основные сочинения: «Речь и мышление ребенка» (1923); «Психология интеллекта» (1946); «Введение в генетическую эпистемологию» (т. 1-3, 1949-1950); «Механизмы восприятия» (1961); «Генетическая эпистемология» (1970); «Генезис элементарных логических структур» (1972, совместно с В. Имельдер) и др.

Г.М. Кучинский

ПИЕТИЗМ

(лат. pietas – благочестие) – мистическое учение в ортодоксальном лютеранстве, появившееся в 17-18 вв. в Германии как негативная реакция на догматизацию протестантской церкви, еще так недавно провозгласившей приоритет живой веры и свободы. Испытал определенное содержательное влияние со стороны квиетизма. Основателем П. является Ф. Шпенер, выступивший с 6 тезисом с намерением возродить «истинную религию», основанную на утерянном в спорах глубоком религиозном чувстве, а не на обрядах и догматах, реставрированных в лютеранстве (Pia Desideria, 1675). Шпенер подчеркивал необходимость для верующего личного благочестия, живого общения с Богом. Обличая «фарисейство» в обществе, он надеялся своим адогматизмом вызвать резонанс, который вернул бы его собратьев к подлинной духовной жизни. Становление и развитие П., таким образом, детерминировано теми же факторами, которые обусловили в свое время оформление протестантизма в целом и которые питают историческую эволюцию мистической традиции (см. Мистика, Протестантизм). Движение П. началось с молитвенных собраний в доме Шпенера. Позже были организованы маленькие общины для совместного чтения Писания и богослужения, которые, однако, не были отделены от господствующей Лютеранской церкви. Но вскоре Шпенер и его ученик А. Франк вступают в спор с Лейпцигскими богословами, где осуждают как нечто противное духу Христа философию и догматику, а вместе с ними и науку в целом, в результате чего и происходит столкновение П. с ортодоксальным лютеранством, закончившееся осуждением и изгнанием из Германии последователей П. Значительную роль в распространении П. сыграл П. Герхард – сочинитель текстов гимнов-молитв, ставших очень популярными среди верующих. Одним из видных представителей П. является М. Л. фон Цинцендорф, основатель общины Генргюгера, поэтическое творчество которого стало знаменем тех протестантов, которые ищут не «абстрактных теологических спекуляций», а «чувственно эмоционального переживания Божественной любви». Вскоре из-за внутренней борьбы за власть П. распадается на различные направления, некоторые из которых сохранились в контексте консервативного протестантизма до нашего времени. П. своим иррационализмом и адогматизмом оказал значительное влияние не только на историю протестантизма, но и на развитие философии в Германии, особенно на классическую философию (Кант – вопрос о возможности метафизики, Шеллинг – бескорыстное созерцание эстетического и др.) и на философию жизни (возврат к жизни и чувству человека, к его реальному опыту от отвлеченных понятий и метафизических постулатов). Влияние П. испытали также Гердер, Новалис, Гете, Шлейермахер и др.

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни – см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ

ПИРС(Реirсе) Чарльз Сандерс

(1839-1914) – американский философ, логик, математик, «отец научной философии США». Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие «прагматизм» (а также и «прагматицизм», что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: «Как сделать наши мысли ясными» (1878), «Фиксация веры» (1877), «Исследования по логике» (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики («фаллибельно») – нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., – это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой «кумулятивно-конвергирующий» процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей «кумуляцией» уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как «абдукция» (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой «индукция – дедукция – абдукция», П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, «модуса бытия» или «Идеи»: «первичности» (firstness), «вторичности» (secondness) и «тре-тичности» (thirdness). «Первичность» у П. – понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, чистое присутствие феномена», свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные «качества в возможности», «идеальные проекты» реальности, некие чистые формы. «Вторичность» – факт сам по себе как данность («весомо, грубо, зримо»), воспринимаемый и понимаемый исключительно через «отношение к»: факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует «сопротивление действительности», устойчивость и постоянство наших восприятий. «Третичность» же, согласно П., – это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта («phaneron»), П. вводит в оборот понятие «фанероско-пия», занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что «все стремится обрести привычное устройство» вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип «тихизма» (греч. tyche – случай). Принцип «синехизма» (греч. syneches – непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению «законов-привычек». Эволюцию же Вселенной, развитие вещей, становление их субординаций П. объяснял принципом «агапизма» (греч. agape – любовь). Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак – мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык – публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триади-ческая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: «qualisign» (знак сам по себе – знак, обозначающий какое-то качество); «signsign» (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); «legisign» (знак – маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка «знак – толкователь (интерпретатор)» может выглядеть как «Rheme» (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом – А есть красное); «Dicisign» (субъект указывает на явление или предмет, предикат же – на качество); «Argument» (любой силлогизм – ряд «Dicisign», следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же – потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., «мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета» («принцип П.» или «прагматическая максима»). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к «полезности». Истина (как «согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых», или «вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели») обрела у П. качество «совершаемости». Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: «Небольшая книга Лобачевского «Геометрические исследования» отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона». В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности.

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович

(1840-1868) – русский публицист и литературный критик, популяризатор естественнонаучных теорий (в т.ч. дарвинизма), по политическим убеждениям принадлежал к революционно-демократическому направлению (хотя и отстаивал в нем особую позицию). Сын помещика Орловской губернии, дворянин. Писал в журналах демократической направленности «Русское слово», «Дело», «Отечественные записки». За радикализм П. был заключен в Петропавловскую крепость на 4 года, выпушен по амнистии. Утонул во время купания в море близ Риги. П. был плодовитым писателем и, несмотря на раннюю гибель, признается главным идеологом русского нигилизма 60-х 19 в. (Добролюбов, Чернышевский и др.). Сам П. не любил термин «нигилизм» и называл свою идеологию «реализмом», главная целью которого была эмансипация человека (личности) от традиционных предрассудков, условностей быта, суеверий, религиозных страхов и иллюзий: «Надо эмансипировать человеческую личность от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны». Просвещение и разум, приобщение к естественно-научному знанию, по П., способны произвести умственную эмансипацию человека через популяризацию материализма (П. был приверженцем вульгарного материализма К. Фогта, Я. Молешотта, Л. Бюхне-ра). Среда, которая создает личность, по мнению П., отбирает у нее свободу путем навязывания понятий долга, страха перед властью, веры в Бога и т.п. Эту среду следует уничтожить: «Что может быть сломано, то и должно быть сломано. Стоит любить то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В любом случае бей направо и налево. Это не принесет… вреда» («Схоластика XIX века»). Эту среду следует заменить условиями для вызревания «мыслящих реалистов», которые являются врагами идеализма, романтизма, религии, чистого искусства, рафинированной эстетики (П. утверждал, что «сапоги выше Шекспира», в контексте апологии прагматизма и аскетизма). «Мыслящий реалист» проповедует культ труда и дела, он прагматик (П. критиковал лень и мечтательность как идеологию тунеядцев и «социальных трутней»), придерживается разумного эгоизма (П. был уверен – параллели с Руссо и Толстым – что человек от природы «добрый эгоист»). Философия П. (хотя он так и не отзывался о своих теориях) доведена до крайностей материализма. В той же «Схоластике XIX века» он признается, что внимания заслуживают только те проблемы и те науки, которые вызываются «непосредственной потребностью жизни», связаны с реальными программами человеческого действия. Идеализм он называл хламом и беспочвенной спекуляцией, диалектику всегда уравнивал со схоластикой: «Что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?». Его предпочтения были строго на стороне естественно-научного материализма. Впрочем, вульгарный материализм П. иногда доводил до крайностей редукционизма: например, – бурную интеллектуальную деятельность 18 в. он считал результатом потребления возбуждающих напитков – чая и кофе. Бердяев называл П. «главным выразителем русского нигилизма». Дополняя Бердяева, можно утверждать, что П. был своеобычным русским изданием Ницше (см., например, у Зеньковского), предвосхитившим многие идеи европейского нигилизма. Полное собрание сочинений П. (пятое издание, 1909-1913) состоит из шести томов.

ПИФАГОР Самосский

(ок. 570 – ок. 500 до н.э.) – древнегреческий философ, религиозный и политический деятель, основатель пифагореизма. Историю его жизни трудно отделить от легенд, представляющих П. в качестве полубога и чудотворца, совершенного мудреца и «великого посвященного» во все мистерии (тайные доктрины) греков и варваров. По преданию, П. посетил в своих путешествиях Египет и Финикию. На 40-м году жизни он поселилился в южноиталийской колонии г. Кротоне. Там П. основал сообщество своих последователей, представляющее собой одновременно и философско-научную школу и религиозно-магический союз «посвященных». П. впервые назвал Вселенную «космосом» (греч. cosmos – порядок) по причине той упорядоченности, которая ему присуща. Он также первый, давший себе название «философ» или «любомудр», вместо обычного «мудрец» или просто «сведущий». Скорее всего, это связано с тем, что на место «мудрости» как осведомленности о практической жизни, и, в первую очередь, о государственных делах, П. предложил поместить более высокий род знания – чистое размышление, т.е. рассмотрение «мудрости» (sophia) как любимого предмета, что впредь и стало именоваться «философией» (phileo – люблю и sophia). В качестве основного принципа всего сущего П. выделял число. Предположительно, в области математики ему принадлежит систематическое введение доказательств в геометрию, построение планиметрии прямолинейных фигур и доказательство «теоремы П.». Также, по всей видимости, им было разработано учение о четных и нечетных числах, об арифметических, геометрических и гармонических пропорциях. (См. также Античная философия, Гармония сфер).

ПИФАГОРЕИЗМ

– древнегреческая философская школа, которая существовала в 6-4 вв. до н.э., исходившая из того, что число является, во-первых, сущностью всех вещей и, во-вторых, принципом, который упорядочивает и организует вселенную. Пероначально П. существовал в рамках религиозно-философского сообщества, основанного Пифагором. Первое письменное изложение П. дал Филолай, от произведения которого дошли немногочисленные фрагменты. С конца 5 в. до н.э. П. сближается с линией сократовско-плато-новской философии. Последний крупный представитель П. – Архит Тарентский (начало 4 в. до н.э.). В 1 в. до н.э. традицию П. продолжает неопифагореизм, существовавший вплоть до 3 в., основные представители которого– Фигул, Аполлоний Гианский и Нумений. Если ионийская школа рассматривала сущность вещей как ту или иную стихию, как нечто чувственное и материально определенное, то П. впервые под сущностью стал понимать умопостигаемую природу. Такой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По замечанию Гегеля, за определением «числа» в П., как и за определением «идеи» у Платона, скрывается определение «спекулятивного понятия» как основного инструмента философского познания. Первой характеристикой сущности, первым «числом», или первым «спекулятивным понятием» П. выделяет неарифметическую единицу – чистое равенство и единство вообще. Единица, по П., есть такая всеобщая сущность, которая является деятельным началом и формой всех вещей. Посредством причастности к единице через «подражание» всякая вещь делается равной самой себе, т.е. «одной». Второй характеристикой сущности выступает двоица, представляющая собой чистое неравенство, неопределенность и противоположность как таковую. Двоица, будучи пассивной категорией, получается из прибавления единицы к самой себе, когда единица полагается в качестве неравной себе, или отличной от себя. Единица и двоица в П. – основные характеристики сущности, поэтому они суть всеобщие способы существования вещей. Единица и двоица лежат в основе десяти главных противоположностей, которые образуют своеобразную таблицу категорий: предел и беспредельное (бесконечное), нечетное и четное, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелограмм. К этой таблице, по мысли пифагорейцев, можно свести любое определение вещи. Третья характеристика сущности – это троица, в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. Получается троица из целостности единого и множественного, когда единица образует единство с неопределенным множеством двоицы. Вселенная и все вещи определены через троицу, так как любая вещь причастна равному и неравному, единому и многому. Четверица, четвертая характеристика сущности возникает из удвоения чистого различия двоицы. В ней троица находит свое телесное воплощение. Теорию познания П. связывает с учением о «числе». Так, предметом «мысли» является единица, предметом «науки» – двоица, предметом «мнения» – троица («число плоскости»), предметом «чувственного ощущения» – четверица («число телесного»). В представлении пифагорейцев «число» как реальная сущность всего сущего насчитывает три измерения: арифме-тическо-геометрическое, акустическое (музыкальное) и астрономическое. Музыкальное измерение числа представители П. провозгласили через свое открытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астрономическое измерение связано с космологией пифагорейцев. По учению П., Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер – это «неподвижные звезды», а также Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце, Луна, Земля, а также невидимая «Противоземля». В центре Вселенной расположен невидимый с Земли «огонь», называемый пифагорейцами «стражем Зевса». Вокруг него вращаются все сферы, включая и Землю. Однако этим центральным «огнем» не считалось Солнце. Каждая сфера, поскольку она определена «числом», издает свойственный только ей звук, в результате космос в целом представляет собой гармонический мировой хор. (см. Гармония сфер). Круговорот вещества во вселенной характеризуется «числом». В этот круговорот включена и человеческая душа. За сущностью (т.е. душой) человека пифагорейцы усматривали самодвижущееся «число». Отсюда их учение об индивидуальном бессмертии и переселении душ (метемпсихозе). В дальнейшем, идеи П. получили распространение в средние века и в Новое время. Особо следует выделить влияние П. на учение Каббалы.

ПЛАТОН

(Plato) (428/427-348/347 до н.э.) –древнегреческий философ, классик философской традиции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригинальной философской концепции генетически восходят многие направления классического философствования и европейский стиль мышления в целом. Осн. соч.: текст речи «Апология Сократа», 25 достоверно идентифицированных диалогов, недиалогические «Законы», и 13 авторских писем. Наследие П. классифицируется на работы: а) – раннего периода, (90-е 4 в. до н.э.), в рамках которого формируется характерный для П. метод понятийного анализа («Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Ла-хет», «Лисид», «Хармид», «Протагор», 1-я книга «Государства»); б) – переходного периода (80-е 4 в. до н.э.), содержащие (еще в имплицитной или образно-мифологической форме) базовые идеи платоновской системы («Горгий», «Менон», «Эвти-дем», «Кратил», «Гиппий меньший», «Ион», «Гиппий больший», «Менексен»); в) – зрелого периода (70-604 в. до н.э.), где в эксплицитной форме конституируется и аргументируется авторская философская концепция П. («Федон», «Пир», «Федр», «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Фи-леб», «Тимей», «Критий», 2-10 кн. «Государства»); г) – позднего периода (50-е 4 в. до н.э.), представленного) «Законами». Наличие 11 сомнительных и 8 не подлинных (хотя и подписанных именем П. работ порождает так называемый «платоновский вопрос», т.е. проблему реконструкции автохтонной философской концепции П., предполагающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текстов, но и очищение их от наслоений более позднего платонизма, а также интерпретацию произведений нестандартного авторства (типа «Послезакония», записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. родился на о. Эги-на близ Афин в аристократической семье той же ветви Код-ридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl – лучший). Отец – Аристон – из рода последнего царя Аттики Кодра; мать – Периктиона – из рода Солона, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демократии. Атмосфера родительского дома Аристокла впитала в себя все достижения античной цивилизации и культуры, была неоднократно воспета греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот период софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, трагедии, дифирамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его «эпиграмм», т.е. в современной терминологии небольших лирических стихотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (награждался лавровым венком на Истмийских и Пифийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя «П.», т.е. «широкоплечий» (греч. platos – широта, глубина). По другой версии имя «П.» в значении «широколобый» получено П. уже от Сократа. (Трудно не усмотреть здесь нечаянного символизма и не сопоставить это имя с именем Европы, т.е. «широколицей», «широкоглазой»). К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юношей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизненной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой гражданской активности и стоял в стороне как от практики Афинской демократии, так и от Афинского олигархического переворота 404 до н.э., хотя среди «30 тиранов» был двоюродный брат его матери– Критий, предлагавший П. принять участие в «правлении тридцати». Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н.э. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы воскликнул: «Вот мой лебедь!». Интересно, что в мифологической системе античности лебедь – птица Аполлона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неизгладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Знаменуя начало новой жизни – жизни философа, – он сжигает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персонажем, формулирующим позицию автора, практически во всех (за исключением «Законов») диалогов П., выстроенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407-399 до н.э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него непереносимо было даже присутствие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на казни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни Сократа П. надолго покидает Афины). Путешествие П. этого периода (399-387 до н.э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Италию, П. входит в соприкосновение с сицилийским пифагорейским союзом, приобщаясь к мистико-математическому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократи-ков, в частности, от хронологически современного ему Демокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы «идеями», в то время как П. использует термин «атом»); по свидетельству Аристотеля, П. знакомится во время путешествия с последователем Горгия Калликлом; поездка в Египет сопровождается изучением продвинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дио-ном, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его приглашению посещает Сиракузы с целью благотворного влияния и интеллектуального облагорожения деспотического правителя и смягчения нравов придворной жизни, превратившейся в перманентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт «просвещения государя» оказался пророчески неудачным: оклеветанный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в будущем, в 366 и 361-360 до н.э., с той же целью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору нового тирана Дионисия Младшего – две новые самоотверженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и хотя они окончились столь же неудачно и едва не стоили П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в социальный потенциал философского знания. Погибни И. в первую свою поездку, судьба европейской культуры сложилась бы иначе. По счастью, выставленный на продажу на родной Эгине П. был узнал и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследствии П. хотел вернуть эти деньги Аннике-риду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал школу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплатоновской традиции «быть учеником» того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda – «сидящий около» в значении «ученик»), нежели получение систематического философского образования, а софисты как «учителя мудрости» учили не столько философии, сколько логике и риторике, то платоновская Академия может считаться в истории философии началом традиции специального философского образования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мышления и специально подготовленного субъекта – их носителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, заложивший фундаментальные направления классического типа европейского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в европейской культуре. (В рамках платонистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктрины П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной традиции (Х.Й. Кремер, К. Гайзер и др. представители тюбингенской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э.Н. Тигерстедт, М. Гатри), дидактический план содержания платоновской философской концепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диалогичности его произведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов). П. – если и не первый lecturer, то, во всяком случае, первый tutor, наставник в академическом смысле этого слова и основоположник академической составляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Академии, просуществовавшей почти 1000 лет, – вплоть до «закрытия» императором Юстинианом всех философских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром своего времени: именно в рамках ее деятельности сократически-платоновский метод понятийного критицизма подготавливает формирование в античной культуре скептицизма, происходит рационально-концептуальное оформление пифагореизма (в противоположность раннему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные деятели, ораторы Греции (Ликург, Геперид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундировавший своим гедонизмом оформление эпикуреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух основоположников классического европейского стиля мышления, олицетворяющих собою характерную для Европы синкретичную дуальность имманентно-трансцендентального и логико-рационалистического его векторов, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., – и в этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим, – Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и вошедшая в золотой фонд этоса науки фраза «П. мне друг, но истина дороже»; ему было предоставлено право преподавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновременно может быть рассмотрено как задающее далекую перспективу развития философской мысли: выраженное в специфической терминологии, оно заключает в себе основу многих понятийных средств, лежащих в основе категориального аппарата классической философии, и, включая в свое содержание немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, одновременно являет собою первый в европейской культуре образец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем рефлексивный мета-уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных оснований. Семантическим ядром и аксиологическим центром философии П., обусловившим ее уникальный статус в историко-философской традиции, является платоновская концепция мира идей – эйдосов или образцов. Если натурфилософское направление доплатоновской традиции объективно основывалось на презумпции возможности подлинного бытия и адекватного познания только применительно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирующему тотально всеобщее (архэ как единое субстанциально-генетическое начало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т.п.), то альтернативное, представленное софистикой направление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единичного, чувственно представленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы философствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гносеологической проблемы: как единое может стать многим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разрешает эти проблемы, но и выходит далеко за рамки проблематики античной философии в целом. Центральным понятием платоновской концепции выступает понятие идеи или эйдоса (idea – вид, образ, наружность, род, способ; eidos – вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пребывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсолютном совершенстве неизменных эталонов (eidos как образец) конкретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и воплощенность во множестве материальных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, синонимичные в значении образ). Каждая вещь существует лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea – как наружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соответствующее множество (idea – как род), – воплощение идеи есть способ бытия вещи (idea – как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т.е. фундаментальное основание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т.е. проект, включающий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально воплощенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактически открывает понятийную природу абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впервые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции до-сократической философии о сущности статуса «общего». Платоновская «idea», однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого процесса («вещи – это подражания вечно-сущему, отпечатки по его образцам»). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и трансцендентализма в целом (см. Идеализм), так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, по П., является телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей («образец образцов») не есть единственная основа мира: наряду с ним, творящим вещи по образу и подобию своему («пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому»), для становления мира необходимо и субстанциальное начало – материя как «воспреемни-ца» и «кормилица вещей». Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформляя и одновременно одушевляя материально-материнское начало (гр. phusis так же этимологически родственно глаголу «рождать», как и русск. «природа»). Техноморфная модель космогенеза (см. Античная философия) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая понятию генезиса (греч. genesis – рождение) исходную полноту смысла: «природа… по сути своей такова, что принимает любые оттиски,… меняя формы под воздействием того, что в нее входит,… и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам». В данном контексте очевидно, что примат мира идей как мужского начала на материнским началом материи есть пока не более, как выражение патриархальной аксиологической установки. Однако, неконгруэнтное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает «идею» изоморфной целевому и целепола-гающему (т.е. инициирующему и действующему) началу («демиург и отец вещей»), которому в структуре деятельности соответствует субъектная (мыслящая) составляющая. В силу этого платоновское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и акцентировку ее семантического ядра – целеполагающего импульса, но и – в перспективе – выступает первой в философской традиции формой эксплицитного концептуального выражения такой ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета установки, как взгляд на мир через призму «идей» (см. Идеализм). Единичное существует как воплощение единого общего, а последнее– как воплощенное в единичном, – такая связанность мироздания задает и имманентную связность когнитивного процесса: трактовка соотнесенности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальт-ной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый платоновский «миф пещеры» рисует зримый мир как видимые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, материальными предметами как подобиями образцов, которые, безусловно, редуцированы по отношению к совершенству идей, но, тем не менее, воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные – явлены, идеи как таковые – трансцендентны и постигаются лишь в умозрении («мысленным взором»). Математические аналогии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального познания, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. «Когда геометры пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, «которую они начертили» и которая «служит лишь образным выражением того, что можно видеть лишь мысленным взором». Иначе говоря, наряду с теми воплощениями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как онтологических реалий («фигуры сами по себе»). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чисел как идеальных объектов («три вообще, а не три кратера или три эфеба») оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономерностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: «Негеометр да не войдет»; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни музыки: «Иди, у тебя нечем ухватиться за философию». П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости отрезков, имеющее смысл именно применительно к материальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно найти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о «правильных» многогранниках как элементарных структурных единицах мироздания, нашедшая неожиданные экспликации в современной структурной химии, рентгено-струк-турном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей автобиографической книге «Часть и целое» ссылается на «Тимея» П. как одну из детерминант своего мировоззрения). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: телесная нагру-женность, отягощенность предметов внешнего мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсолютного совершенства идей возможно и в условиях пребывания субъекта среди воплощенных подобий. Возможность трансцендентального по своей сути познавательного процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собственном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, «узнавания» идей в их телесном инобытии. Познание есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории познания П. закладываются основы классической традиции европейской эстетики.) – Для познания мира идей необходимо «повернуть к открытому морю красоты». Узнавший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним, – такое устремленное состояние, по П., «люди зовут Эросом». Именно и только влекомый Эросом может – ступень за ступенью – постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного прекрасного тела – к прекрасным телам вообще – затем к красоте души – затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: «Вот каким путем нужно идти в любви…: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх». П. создает своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его – вне всякой мифологической традиции – сыном Пороса (греч. poros – богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia – нужда). Сын этой парадоксальной пары наследует от родителей два главных и атрибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса – жаждет. В этом смысле Эрос изначально возникает как вектор к желанному («любящее начало»); он и обладает, и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а когнитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии – в содержательном плане – зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспективе к оформлению когнитивных моделей «врожденных идей» и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциация чувственно-рассудочной сферы (у П. – первая, общедоступная ступень восхождения к прекрасному, метафорически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Афродите Урании); здесь же следует искать корни типичной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. приобщение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное – корни определившего лицо западной философии трансцендентализма. В области морально-психологической проблематики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рассудочной («вожделение» и «пыл» как два «коня» души, которыми правит «возница» – разум), чему соответствуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное государство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социальных групп, как ремесленники, воины и правители-стражи; в качестве последних – в идеальном варианте государственного устройства – выступают мудрецы-философы, что закрепляется в историко-философской традиции в виде формулы «платоновское государство». Основываясь на тезисе, что «душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни», П. уделяет значительное внимание проблеме социального устройства (в письме № 7: «не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом»). В этой связи наряду с оптимальной моделью «идеального государства», основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает полис Космосом («Государство», «Политик») и оказывается не апплицируемой на реальную социально-политическую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. формулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям («Законы»). П. оценивает это государство как «второе после наилучшего» и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсутствие образа Сократа, символизирующего для П. креативный потенциал философского знания), так и от содержательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и гармоничного Космоса семантической структуры «случайности» и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и «злое» свое начало), и в плане социально-философском (за внешне оптимистическим «надо жить играя» в «Законах» раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого «за шнурки и нити» к добродетелям и порокам, – «игрушки богов» – и соответствующего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Арке-силай, Лакид Киренский, Телекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тарский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, гер-метизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, – доникейской патристики (см. Патристика). Очищенный от натурфилософских акцентов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в неоплатонизме «божественным учителем», П. волнует умы уже три тысячелетия: его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвященные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фи-чино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообществом, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юбилейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мышлением сущность европейской культуры с ее целеполагаю-щим импульсом (см. Античная философия), – и с той же степенью правомерности можно сказать, что западная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. «было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков». В первую очередь, это касается европейского стиля мышления: именно учением П., задающим парадигму усмотрения общего закона в единичном феномене бытия, закладывается в европейском менталитете основа таких установок, как дедук-тивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формирования в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фундаментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание «скрытого смысла вещей», т.е. декодирования семиотически организованного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского «мир есть язык» и традиции современной философской герменевтики), что инспирировано платоновской идеей воплощения абсолютного образца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющейся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производства, задавая западный тип цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем самым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и аксиологические аспекты (внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позд-нефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бер-нар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др.). К платони-стической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской культуры типы философствования (философия как философия понятий), и в первую очередь, в рамках таких традиций, как идеализм, сам термин для обозначения которого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм), и трансцендентализм с его идеей постижения сущности в умозрении («мысленным взором», по П.), что выступает основой как европейской философской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредственных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос). Опосредовано – через философию Нового времени – платоновская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалистического когнитивных методов, прокладывая путь развитию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка на обнаружение универсальной закономерности, лежащей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Платоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием прекрасного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: «Прекрасное есть жизнь…, то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям»; аналогично массовое сознание, вплоть до сегодняшнего дня не усматривающее тавтологии в выражениях типа «женственная женщина»), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности вещей (см. кубистскую «войну против зрения» как основу «уважения объекта» (П. Пикассо) и программу изображения вещей «не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем» (X. Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом «мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости.., эту другую, внутреннюю, сторону природы» (Ф. Марк), тезисом Э.Л. Кирхнера «в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность» и концепцией В. Кандинского «О духовном в искусстве»; программу поиска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что «идеи П. – плоские»; антипсихологизм искусства «холодной школы» («ABC») в рамках «авангарда новой волны» с его поиском «алфавита бытия» и др). П. принадлежит главная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный вектор дуальности «земной» и «небесной» любви, инспирированный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. Веселая наука); поэзия трубадуров и немецкий миннезанг; ренессансный dolce stil nuovo (см. Данте); поэтика Плеяды; и в целом традиция «когнитизации любви», от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотер-дайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испанию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформилась во многом на базе концепция философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала язычника П., и чьи идеи – опосредовано, через арабское влияние – содержательно детерминировали неортодоксальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего, провансальскую и отчасти андалусскую). Какой бы сильной и абсолютизирующе односторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или иначе генетически восходит к философской концепции П., – тем не менее, его место и роль остаются уникальными в эволюции как философской, там и в целом культурной традиции Запада.

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут

(1892-1985) – немецкий философ, один из родоначальников философской антропологии. Профессор в Кельне (с 1926). Первый профессор социологии в Нидерландах (Гронинген). С 1946 – профессор философии и социологии в университете г. Геттингена. Основные сочинения: «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928), «Единство чувств» (1923), «Смех и плач» (1941) и др. П. видел задачу философской антропологии как специальной научно-философской дисциплины в выявлении той базисной структуры человеческого бытия, которая была бы способна объяснить все специфические свойства и характеристики человека. Методологическим средством выявления такой структуры П. считал феноменологическое описание природной сферы человека. Выступал против метафизического пренебрежения биологической стороной человеческого существования. П. хотел понять человека в единстве его биофизических и духовных сторон, выразившихся в достижениях культуры. Общей базисной структурой любого живого тела, включая человека, по П., является позициональность, т.е. способность организма во взаимодействии с окружающей средой («позициональным полем») поддерживать и сохранять свое единство как целостность и одновременно пребывать в становлении и развитии. Согласно П., позициональность реализуется различным образом: у растений – простым «вчленением» в среду; у животных – проявлением определенной самостоятельности по отношению к среде и способностью отличать себя от «чужого»; у человека – «эксцентричностью». Животное, хотя и способно владеть своим телом, растворяется в «здесь-и-сей-час» своего существования и не обладает самосознанием. Человек, по П., в отличие от животного, способен занять дистанцию по отношению к собственной «жизненной середине», способен осознать себя как «тело», как «я в теле» и как «я». В то же время «я» не дано само себе как предмет, «я» находится вне центра своего переживания», вне центра своей по-зициональности, что, по П., и выражается понятием «эксцентричности» человека. Экс-центричности он придает универсальное значение определяющей черты, проявляющейся и в интеллектуально-нравственной, и в эмоционально-поведенческой сферах. Экс-центрическая позициональность проецирует структуру человеческого мира: внешний мир, внутренний мир, мир других людей; задает способы реализации человеческого существования в соответствующих базисных антропологических законах («естественной искусственности», «опосредованной непосредственности», «утопического места»). С экс-центрической позициональностью П. связывает также обращение человека к Богу как Абсолюту, противовесу случайности, в котором человек может обрести равновесие и опору своему существованию. Тем не менее в силу закона «утопического места» человек мучается сомнениями в существовании Бога. Человек не сомневается только в своем собственном существовании в силу своей экс-центричности, считает П., и стремится к бесконечному самоизменению, оставаясь в то же время всегда тайной для самого себя. Содержание понятия экс-центричности у П. родственно картезианскому принципу, согласно которому человеческая сущность реализует себя в рефлексии. Философия, по П., призвана постоянно указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до его сознания кардинальные вопросы его бытия, вокруг которых он постоянно вращается и которые он должен постоянно решать.

ПЛЕТОН – см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ

ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович

(1857-1918) – русский мыслитель, один из основоположников социал-демократизма в России, философ, социолог, теоретик искусства и проблем религии. Основные философские сочинения: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895); «Очерк по истории материализма» (1896), «К вопросу о роли личности в истории» (1898) и др. Наряду с Лениным, П. выступал как активнейший субъект процесса адаптации учения Маркса к условиям российской действительности. Исследования П. в области истории философского материализма, в сфере диалектического постижения предпосылок, источников и оснований общественной жизни, его убежденность в закономерном характере исторического процесса, в границах которого «народ, вся нация должна быть героем истории», необходимо привели его к полемике с идеологией, теорией и практикой большевизма, к отрицанию ленинского подхода в интерпретации марксовых положений. П. трактовал социалистическое переустройство общества как результат трансформационных процессов «зрелого» капитализма и категорически отвергал идею о допустимости государственных переворотов как легитимной и позитивной формы экономической модернизации социума политической волей новой правящей элиты. Осудив Октябрьский (1917) переворот в России, П. подтвердил свою репутацию виднейшего представителя социал-демократической версии русского освободительного движения. В своих работах по эстетике П. отстаивал идеалы реализма в искусстве как способа художественного освоения действительности.

ПЛОТИН

(Plotinos) (204/205-269) – древнегреческий философ, основатель неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). До 28 лет П. не находил ни учителя, ни учения, которые удовлетворили бы его и отвечали бы его устремлениям. В Александрии встретился с Аммонием Саккасом и, став вместе с Оригеном и Герением его учеником, проучился так 11 лет. В 39 лет сопровождал императора Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев. После смерти учителя основал свою школу в Риме (244). 10 лет преподавал философию в устных беседах. При поддержке императора Галлиена пытался создать город философов – Платонополь. За 10 лет до смерти стал письменно излагать свои взгляды. Его труды обобщил и систематизировал Порфирий в 54 трактатах – 6 «энеад» (девяток). Главные элементы философии П. – квинтэссенция мировоззренческих идей Платона, Аристотеля, неопифагорейцев и стоиков, возможно и индуизма. П. исходил из идеи «Единого», которое, выступая как первосущность, не является ни разумом, ни потенциальным предметом разумного познания. Иерархия бытия, по П., проходит от Единого, по ступеням Его нисхождения и до материи – низшей границы. Космос находится в постоянном вращении и смене ступеней бытия и в то же время Универсум П. остается статичным, ибо Единое «сияет в своей сверхпрекрасной благости». Над всем существует единая Первосущность, Благо. Это совершенное Первоначало, сверхчувственное и сверхмыслимое и является Неизреченным. Это Единое есть абсолютное Благо, не ограниченное ничем и, следовательно, способное изливаться и нисходить без всяких внешних причин. Как «источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого без запаха», так Единое изливает себя, не теряя своей Полноты, неизменно пребывая в себе. Вторая ипостась – Ум («нус») – рождается как следствие истечения (эманация) или излучения (радиация) Единого. Порожденные Умом мысли, идеи, образы, как и сам Ум, продолжают быть в общении и единении с абсолютным Благом. П. использует неопифагорейское учение о «двоице», первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум «дерзнул» отпасть от Единого, Душа – от Ума. Третья ипостась – Мировая Душа («псю-хе») – следствие нисхождения Ума, и она уже не мыслит себя как принадлежность к Единому, но лишь стремится к Нему. Душа порождает материю – начало физического и чувственного мира. Существуют, по П., два вида души: высшая и низшая. Низшая есть природа и обращена к материи (плотности и темноте). Высшая рождается от Богов и бесплотных звездных духов; низшая размножается в царствах демонов, людей, животных, растений и минералов. По мере сгущения материи Божественное начало все более окутывается оболочками природы и оттесняется от Единого. Как свет и тепло ослабевают по мере удаления от источника и исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации Божественной силы через ум и душу постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного «замерзания» в материи, лишенной истины и блага, и поэтому являющейся несущим и злом. Мир преображается и возвращается к Божественному сознательными усилиями ума и души. Во-первых, это возможно эстетически, когда душа (низшая и высшая) приобщаются к Красоте, которая проникнута идеальным смыслом. Во-вторых, в нравственной жизни, молитвенном труде, аскетическом подвиге происходит обожествление человека. П. выделяет следующие шаги этого пути: 1) возвышение над чувственностью и бесстрастное, бескорыстное отношение к ней как к предмету познания, а не вожделения; 2) отвлеченное мышление (математическое); 3) более высокий духовный подъем достигается любовью к Прекрасному (платоновский Эрос); 4) еще выше поднимает чистое умозрение (диалектика идей), 5) последний шаг есть восхищение (экстаз), в котором дух становится простым и единым с Божеством, сливаясь и совпадая с Ним. П. признавал доктрину перевоплощения, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал основы мистической практики, пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Широкое проникновение идей П. в европейскую культуру происходит через Макробия и особенно Августина. Прямое знакомство с философией П. происходит в 15 в. благодаря латинским переводам Марсилио Фичино (1492). Под влиянием П. находился Бруно. Особый интерес к П. отмечался у Беркли, Канта, Гегеля, Шеллинга.

ПЛЮРАЛИЗМ

(лат. pluralis – множественный) – фи-лософско-мировоззренческая позиция, утверждающая множество интересов, видов бытия, идей, взглядов, социальных институтов, не сводимых к чему-то единому и независимых друг от друга. П. проявляется в онтологии, гносеологии, социологии, этике, аксиологии и т.д. П. – это не столько признание необходимости множества мнений и их борьбы, сколько отражение многообразия форм бытия, социальной организации общества. Суть П. в признании им противоречий как источника социального прогресса, стимулировании многообразия общественной жизни с вытекающими отсюда оппозицией, конфликтами и конкуренцией. Разрешение этих противоречий предполагается демократически, в рамках закона. Сам термин «П.» был введен в оборот систематизатором и популяризатором философии Лейбница Вольфом в 1712. Противоположностью П. является монизм, признающий единую основу всего сущего. Весь историко-философский процесс свидетельствует о противоборстве монизма и П., выдвигая на первый план то первое, то второе. Так, философия рубежа 19-20 вв. имела по преимуществу монистический характер. Сюда следует отнести такие направления, как материализм, абсолютный идеализм, эмпириомонизм, феноменология и др. В современной философии большое распространение получил П. Наиболее четко он проявляется в персонализме, согласно которому каждая личность автономна и неповторима, она не сводима к каким-либо общностям и силам; в аксиологии, исходящей из многообразия ценностей и Ценностных ориентаций; в гносеологии, допускающей одновременное существование и конкуренцию различных теорий, картин мира и т.д.; в социологии и политологии П. представлен в теории факторов, идее П. демократии и т.п. Общественные системы, базирующиеся на П., как показывает опыт, предпочтительнее авторитарно-монолитных, т.к. в первых сталкиваются разные точки зрения, соревнуются политические группы, критика направлена не только сверху вниз, но и наоборот. Однако такая система требует государственной и общественной дисциплины, выражающейся прежде всего в выполнении принятых большинством законов, но оставляющей возможность деятельности меньшинства. Для того, чтобы общество функционировало нормально, необходимо наличие в нем групп людей с различными взглядами, которые можно свободно отстаивать и критиковать, не опасаясь преследований. (См. также: Идеология, Монизм, Дуализм).

Л.С. Дудинский

ПОВЕДЕНИЕ

– присущее живым существам взаимодействие с окружающей средой, опосредованное их внешней (двигательной) н внутренней (психической) активностью. Термин «П.» применим как к отдельным особям, индивидам, так и к их совокупностям (П. биологического вида, социальной группы). П. изучается конкретными науками: биологией, этологией, психологией и т.д. Философия включает П. в предмет своего исследования с целью выявления общих и специфических закономерностей и механизмов взаимодействия материальных систем с окружающей средой, определением роли биологических форм отражения (раздражимости, чувствительности, психики, зачаточного интеллекта) и сознания человека в регуляции П. Философия обращает внимание на то, что П. возникает в живой природе, когда ее живые системы (организмы) приобретают способность воспринимать, перерабатывать, хранить и использовать информацию для приспособления к условиям существования и регуляции внутреннего состояния. Взаимодействие человека с миром характеризуется понятиями П. и деятельности. При этом смысловой акцент в понятии П. делается на приспособлении человека к природным и социальным условиям существования, в понятии деятельности – на творчески-преобразовательном отношении человека к условиям его существования, к миру в целом. Динамика конкретно-научных представлении о П. (моделей П.) тесно связана со сменой концепции детерминизма в науке. Механический детерминизм определял понимание П. живых существ как автоматические реакции на получаемые извне раздражители (Декарт, Ж. Леб). Органический детерминизм, сложившийся в эволюционном учении Дарвина, позволил раскрыть сложную структуру П. и объяснить целесообразность реакций через формирование в высшей нервной деятельности животных системы безусловных и условных рефлексов (Сеченов, Павлов). П. как системное единство психических и физиологических компонентов, обеспечивающих направленность опережающих реакций на получение полезного для живой системы результата, выбор и корректировку целевых программ адекватного действия, раскрыла теория функциональных систем П.К. Анохина, используя категориальный аппарат системно-функционального детерминизма. П. человека тесно связано с социальными программами и ценностными установками, зафиксированными в материальной и духовной культуре любого общества. Оно регулируется не только индивидуальным и общественным сознанием, но также и социальными институтами и правовыми нормами, моралью и политикой. П. человека многоуров-нево и многоструктурно и поэтому не может с достаточной полнотой быть раскрыто в какой-либо одной конкретно-научной модели П. Его научное объяснение возможно лишь на основе комплексного подхода со стороны естественных и социально-гуманитарных наук.

ПОДСОЗНАНИЕ

(подсознательное) – собирательное понятие, которым обозначают различные неосознаваемые системы психики (например, предсознательное и бессознательное) или их совокупность. Понятие введено Э. Плятнером во второй половине 18 в. и уточнено на уровне представлений о «душе-айсберге» Г. Фехнером в середине 19 в. Вопреки широко распространенному заблуждению, в психоаналитическом учении Фрейда понятие «П.» («подсознательное») практически не употреблялось, хотя именно психоанализ непреднамеренно содействовал популяризации этого понятия и его внедрению в общественное сознание и язык обыденной жизни.

ПОДТВЕРЖДЕНИЕ

– один из видов обоснования, состоящий в выведении следствий из наличного гипотетического утверждения с последующим их соотнесением с достоверно установленными положениями. Особую роль П. играет в случаях, когда в процесс научного исследования вовлекаются положения, истинность которых еще в должной степени не установлена, которые имеют гипотетический характер, и отсутствуют достаточные аргументы для их принятия. П. как вид обоснования с помощью гипотетико-дедуктивно-го метода, используется учеными в самых различных областях. Существуют различные интерпретации этой процедуры. Т.наз. логическая теория П. (созданная К. Гемпелем, Кар-напом и др.) элиминирует «процессуальный», «временной» срез П., его исторические параметры – социально-психологические аспекты открытия; выдвижение гипотезы. Она рассматривает процедуру П. как застывший логический акт, в котором анализируется лишь логическое отношение между теоретическими высказываниями, с одной стороны, и фиксирующими единичное наблюдение эмпирическими высказываниями – с другой. Несмотря на предложенную Карнапом количественную оценку степени подтверждаемости (логическую вероятность), посредством которой характеризовалось логическое отношение между теоретическим высказыванием и фактом, чисто логический подход продемонстрировал свою недостаточность при описании реального научного процесса, так как теоретические высказывания в принципе не могут быть обоснованы только лишь посредством удовлетворяющих теорию фактов. Ни непосредственная (полная и исчерпывающая) верификация претендующая на прямую проверку утверждений, фиксирующих зависимости между данными наблюдения и эксперимента, ни ослабленный вариант этого принципа (косвенная или частичная верификация), как установление логических отношений между косвенно верифицируемыми утверждениями не отражают закономерности сложного, противоречивого развития научного знания, взаимоотношения конкурирующих теорий и их экспериментальной подтверждаемости. Установка на так называемую строгую проверку, критерием которой выступает принцип фальсифицируемости, направленный на опровержение теории и только в случае неудавшихся попыток становящийся свидетельством ее П. (т.наз. «негативная подтверждаемость» Поппера) также вряд ли в полном объеме адекватна реальному процессу научного познания. В отличие от логической концепции П., исторические (или историко-логические) концепции учитывают не только логический, но и историко-научные параметры П., развитие теории, способность предсказывать новые факты, социокультурные моменты и т.д. Так, с точки зрения Лакатоса, П. как многоступенчатому испытанию подвергается не отдельная теория, а научно-исследовательская программа. П. считается состоявшимся, если наблюдается ее теоретический и эмпирический прирост («прогрессирующий сдвиг проблемы»), т.е. она способна предсказывать новые факты. Рассматривая П. в контексте конкуренции нескольких теорий, Кун и Фейерабенд отказываются видеть в фактах, в том числе и в новых, основания для П. и выбора той или иной теории, поскольку сами факты, на основе которых строится теория, формируются на ее языке, а конкурирующие теории оперируют совершенно различными, несравнимыми языками. Критерий выбора теории переносится в сферу общественного мнения (парадигмы) научного сообщества (Кун) или «эстетического», «личного вкуса» (Фейерабенд). Ограничивая процедуру П. теории только эмпирическими фактами, результаты которых зафиксированы в эмпирических суждениях, т.е. по сути дела оставаясь в рамках заданной системы знаний, нельзя адекватно решить проблему подтверждаемости, необходим выход в практическое измерение. Кроме этого, даже если гипотеза соответствует некоторым фактам, то это вовсе не означает, что она должна быть сразу н безоговорочно принята. Убеждение в том, что будто факты сами по себе могут и должны привести к научному познанию, является предрассудком. Такие факты делают гипотезу более приемлемой, однако ей предстоит, как правило, долгий путь испытаний, поскольку опытная проверка сама по себе не обеспечивает статус теоретичности знания, как и рассогласование с опытом не означает еще опровержения теории. Качественная специфика теоретического и эмпирического означает невозможность как редуцирования теории к эмпирии, так и выведение теории из эмпирии. Логический анализ взаимосвязи теоретического и эмпирического лишь позволяет построить логическую модель перехода от эмпирии к теории, но само различие, как и взаимосвязь теоретического и эмпирического имеет содержательный характер. Реальный процесс П. предполагает прежде всего создание модели идеализированного эксперимента, разработку и проведение реального эксперимента и раскрытие механизмов взаимосвязи «идеальной» и «реальной» моделей эксперимента. Такая связь имеет опосредованный, многоступенчатый характер и предполагает замещение реальной схемы эксперимента идеализированной схемой. Важнейшая роль в этом замещении принадлежит правилам соответствия, посредством которых теоретическая модель соединяется с идеализированным экспериментом, являющимся основой реального эксперимента, и объекты идеализированного эксперимента связываются с объектами реального эксперимента. Если теоретическая модель, отображенная через многоступенчатые связи теоретических высказываний с эмпирическими положениями в эксперименте предсказывает результат, получаемый в ходе эксперимента, то она считается подтвержденной лишь только в том смысле, что ей соответствуют некоторые измерения предметов реального мира. Само по себе П. может подтвердить лишь фактуальные эмпирические положения, по отношению же к сложным абстрактно-теоретическим положениям П. в принципе не обладает таким статусом, который позволял бы этой процедуре на уровне эмпирического обоснования выносить окончательный приговор теоретической модели – опровергнуть или подтвердить ее.

ПОДХОД

– комплекс парадигматических, синтагматических и прагматических структур и механизмов в познании и/или практике, характеризующий конкурирующие между собой (или исторически сменяющие друг друга) стратегии и программы в философии, науке, политике или в организации жизни и деятельности людей. Обычно к анализу категории П. обращаются в особые периоды развития той или иной деятельности, когда фиксируются принципиальные изменения или возникают неразрешимые наличными средствами проблемы. В развитии науки и научной деятельности Кун назвал эти периоды научными революциями. В более широком смысле, вся наука представляет собой особый П. к миру, базовой парадигмой которого являются развернутые представления о природе или онтология природы. Природная или натуралистическая парадигма настолько утвердилась в мировоззрении и в содержании образования, что только философы, методологи и историки науки помнят о том, что наука в современном виде существовала не всегда, что она оформлялась как особый П. к миру в 16-18 вв., что сама онтологическая картина природы является продуктом развития науки, а не непосредственной данностью. Натурализм три века конкурировал с другими подходами: теизмом, деизмом, гилозоизмом и т.д. В самой науке возникали, конкурировали между собой и исчезали самостоятельные надпред-метные П. (механицизм, позитивизм), предпринимались попытки распространить дисциплинарные и предметние парадигмы и синтагмы на науку в целом (физикализм, социологизм, психологизм, биологизм). Категория П. до 20 в. была продуктом методологической рефлексии и философской критики, поэтому подходные характеристики либо обсуждались как отрицание иного П., который описывается ретроспективно (Платон и софисты, Аристотель и античные физики, Ф. Бэкон и Аристотель, эмпириокритицизм Маха и эмпиризм Локка), либо формулировались как аргументы в полемике (номинализм – реализм, корпускулярная и волновая теории света, дарвинизм – ламаркизм). Методологи 20 в. помимо этого занимаются непосредственным конструированием П., причем не только новых, но и тех, которым они противопоставлены. Так например, Поппер формулирует положения историцизма, приписывает историцизм как П. целому ряду философов и мыслителей прошлого, анализирует проблемы историцизма, а в качестве ответа на эти проблемы предлагает парадигму открытого общества. Методо-логизация практически всех сфер мышления и деятельности в 20 в. обеспечила множество подходных предложений разного масштаба. С начала века как П. в различных сферах культуры разрабатывались: феноменология, экзистенциализм, структурализм, тектология, научная организация труда. Затем появились кибернетика, общая теория систем, синергетика, СМД – методология и т.д. Разрабатываются различные П. в конкретных науках, где они либо сменяют друг друга как этапы (например, описанная Куном революционная смена парадигмы в физике, или кейнсианский этап в экономике), либо сосуществуют, не нарушая дисциплинарной целостности, но создавая полипредметность в рамках одной дисциплины (например, бихевиоризм, гештальтизм, или культурно-историческая концепция в психологии). Иногда П., возникшие как междисциплинарные, сворачиваются в предмет (экология, кибернетика, семиотика), иногда разворачиваются в метатеорию (общая теория систем), или просто становятся идеологией некоторого широкого движения (например, системное движение за рамками общей теории систем, или «зеленое» движение вне научной экологии). Принципиальное значение для интеллектуальной ситуации второй половины 20 в. приобретает оппозиция натуралистического и деятельностного П.: первый рассматривает мир (универсум) как природу, данную (или берущуюся) в субъект-объектных познавательных схемах, а второй – как мир мышления и деятельности, требующих привлечения различных схем знания. П. манифестируется в эпистемологии и истории (генезисе или развитии) мышления. О ставшем или становящемся П. можно говорить только тогда, когда объявлены и обоснованы его принципиальные отличия от иного П. хотя бы в одном из трех эпистемических пространств: в парадигме (онтологические картины, схемы и описания объектов); в синтагме (способы и методы доказательства, аргументации, языки описания, объяснения и понимания); в прагматике (цели, ценности, задачи, предписания, разрешенные и запрещенные формы употребления элементов синтагмы и парадигмы). Основное противоречие и парадокс феномена П. состоит в том, что П. присутствует в деятельности и мышлении как в рефлексируемом, так и в нерефлексируемом виде. В периоды формирования П. хороню осознается, что представления об объекте, да и сам объект как особая организованность, задаются и определяются не только и даже не столько его объективными характеристиками, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности, а потом (в периоды функционирования ставшего П.) об этом забывают. Методологическая рефлексия замыкается в рамках П., и сам П. становится нефиксируемым. Мышление и деятельность адептов П. подчиняются «эпистемической машине», заданной парадигмой и синтагмой, нечто новое может производится этой машиной только в рамках дозволенного прагматикой П. Так например, изобретения и достижения периода 18-19 вв., были продуктами «эпистемической машины» научного П., сконструированной поколением методологов науки от Ф. Бэкона и Декарта до Ньютона, которые сменили познавательную парадигму, и участвовали в подходной революции. В 20 в. цикл жизни П. сокращается. Научные (подходные) революции и нормальная наука укладываются в годы жизни человека или карьеры ученого, а иногда, и не один раз. Это обстоятельство требует от участников проце-сов деятельности и мышления навыков методологической рефлексии, своеобразного «расподхоживания» по аналогии с гегелевским распредмечиванием.

ПОЗИТИВИЗМ

(лат. positivus – положительный) – (1) па-радигмальная гносео-методологическая установка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не философского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии («метафизики») в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синтезирующим и прогностическим потенциалом; (2) – философское направление, фундированное означенной установкой. В эволюции П. могут быть выделены следующие этапы: I – так называемый «первый П.» (Конт, Милль, Спенсер, Э. Литтре, П. Лаффит, И. Тэн, Э.Ж. Ренан и др.); II – «второй П.» (Авенариус, Мах); III – «третий П.» или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Лукасевич, Котарбинь-ский, Г. Райл, Дж. Уисдом, П. Строссон, Дж. Остин, М. Блэк, Н. Малкольм, Н. Гудмен, А. Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Кар-нап, Нейрат, Ф. Вайсман, Г. Фейгль, Г. Ган, В. Крофт, Ф. Кауфман, К. Гедель и др.); IV – постпозитивизм, в рамках которого намечается очевидная тенденция к смягчению исходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитическая философия, Венский кружок).

ПОЗНАНИЕ

– творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. П. является сущностной характеристикой бытия культуры и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и методов может осуществляться в следующих формах: обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское и научное. Исходную структуру П. представляет субъект-объектное отношение, где вопрос о возможности адекватного воспроизведения субъектом сущностных характеристик объекта (проблема истины) является центральной темой гносеологии (теории П.). В зависимости от решения этого вопроса в философии выделяются позиции познавательного оптимизма, скептицизма и агностицизма. Истина выступает в качестве универсальной цели П. При этом представления об истине и путях ее достижения в контексте историко-философской традиции конкретизировались через разведение фундаментальных оппозиций «знания и мнения» (античность), «разума и веры» (средние века), «знания и незнания» (Новое время). Понимание характера субъект-объектных отношений обуславливает соответствующие взгляды на природу П. Для классической философии процесс П. – это созерцание, что предполагает пассивную роль субъекта в восприятии внеположенных ему абсолютных и неизменных законов объективной действительности. Само П. при этом может интерпретироваться в двух основных ракурсах: 1) восходящая к Платону и разрабатываемая преимущественно в контексте рационально-идеалистической традиции трактовка П. как припоминания (теория анамнесиса); 2) характеристика П. как отражения, наиболее ярко реализовавшаяся в моделях материализма и эмпиризма. Начиная с «коперниканского поворота» Канта, философия отходит от созерцательного объективизма в гносеологии и актуализирует активную роль субъекта в познавательном процессе. Для немецкого идеализма открывающийся в П. мир уже выступает проекцией творчества трансцендентального субъекта (Кант, Фихте, Шеллинг) или продуктом деятельности социально-исторического субъекта (Гегель). Интерпретация П. как творческой деятельности отличает современную неклассическую философию. Характерно, что подчеркивая творческий статус субъекта в познавательном процессе, современная философия во многом отказалась не только от онтологизма классической мысли, но и от установок на объективную истину, которая фактически приносится в жертву социально-историческим, прагматическим и психологическим интересам субъекта. Природа познавательной деятельности здесь может рассматриваться в контексте праксиологического, семантического и аналитического подходов. Акцент на практической природе П. в современной философии характерен прежде всего для марксизма и прагматизма. Однако если в марксизме П., будучи формой опережающего отражения действительности, выступает как важнейший момент природопреобразующей и социально-исторической практики общества, то в прагматизме П., преодолевая сомнение, обеспечивает психологическую уверенность субъекта в своих силах, позволяя ему тем самым наиболее эффективно осуществлять практическую деятельность. Семантический подход к П. реализуется сегодня в рамках феноменологии и герменевтики. П. здесь – это процесс смыслообразования, позволяющий человеку расширить горизонты понимания не столько внешней действительности, сколько себя самого. И, наконец, аналитический подход связан с течениями нео– и постпозитивизма и структурализма, ориентированных на рассмотрение П. как научного анализа знаковых структур, более или менее адекватно описывающего сложившиеся логические и семиотические инварианты, но никоим образом не претендующего на их подлинное понимание. В структуре познавательного процесса выделяют также чувственный и рациональный уровни П., противопоставление которых в новоевропейской философии обусловило возникновение дилеммы рационализма и эмпиризма. Чувственное П. (его основные формы: ощущение, восприятие и представление) является результатом непосредственного взаимодействия субъекта и объекта, что обуславливает конкретность, индивидуальность и ситуативность получаемого здесь знания. Будучи основанием познавательной деятельности в целом, чувственный уровень П. особое значение имеет в искусстве и обыденной практике. Рациональное II. (его формы: понятие, суждение и умозаключение) предполагает возможность объективации индивидуальных знаний, их обобщения, трансляции и т.п. Именно рациональное П. обеспечивает существование таких форм познавательного творчества, как наука и философия. Помимо чувственного и рационального, особую роль в познавательном процессе играет интуиция, свидетельствующая об особых механизмах П. на уровне бессознательных структур психики. Структурировать П. можно также в зависимости от объекта П. и соответствующего ему типу знания. В качестве наиболее общих объектов П. можно выделить природу, общество и человека и соотнесенные с ними естественное, социальное и гуманитарное знания. Особым видом П. выступает самопознание, которое, со времен Сократа, является одной из центральных тем в философии и одновременно представляет собой один из наиболее существенных модусов индивидуального бытия. Проблемы П. на сегодняшний день изучаются целым рядом как философских (гносеология, эпистемология, культурология, логика и методология науки), так и специальных (когнитивная психология, науковедение, социология знания и науки и др.) дисциплин.

Е.В. Хомич

ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл

(1891-1976) –британский философ, один из основателей постпозитивизма, выходец из Венгрии, сотрудник (с 1923) Института физической химии (Берлин), в эмиграции с 1933, профессор физической химии и социальных наук Манчестерского университета (1933). В главных сочинениях по философии и социологии науки: «Личностное знание. На пути к посткритической философии» (1958), «Неуважение свободы» (1940), «Основания академической свободы» (1947), «Логика свободы» (1951), «Знание и бытие, эссе» (1969) и др. выступил в 40-х с критикой основных принципов логического позитивизма, в 50-х – разработал концепцию «неявного знания». Стремился конструктивно преодолеть идею о возможности деперсонифицированного представления научного знания, неправомерно приравниваемого к объективности последнего. В структуре ориентировочной и познавательной активности – в сенсомоторных навыках, восприятии, использовании языка, методах диагностики и экспериментирования, актах научного творчества и т.д. – П. выделял явные и неявные компоненты. Последние, по П., осваиваются человеком в практических действиях, в совместной научной работе и служат основанием его целенаправленной активности. В науке явное знание представлено как интерперсональное знание (в понятиях и теориях), неявное – как личностное знание, вплетенное в искусство экспериментирования и теоретические навыки ученых, в их пристрастия и убеждения. Неявное знание, согласно П., не допускает полной экспликации и транслируется через непосредственное («из рук в руки») обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Научный опыт у П. – внутренне переживаем, обусловлен страстным желанием исследователя достичь подлинно научной истины, явно личностно окрашен. П. ввел в научный оборот понятие «научное сообщество». В ряде работ подчеркивал необходимость определенных социокультурных условий для поддержания свободной научной коммуникации и сохранения научных традиций.

ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ

– понятие Марку-зе, обозначающее форму человеческой сексуальности, основанную на возможности активизации подавленных, заторможенных органических потребностей, которая обеспечивает новое направление прогресса путем превращения человеческого тела в инструмент не столько труда, сколько удовольствия.

ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ

(греч. poly – много, гао-nos – один, theos – Бог) – религиозное учение и представление о многобожии и единобожии, поклонение многим или одному Богу. П. возникает в период разложения первобытной общины и разделения труда, когда на смену ранним верованиям, включая различных духов, приходит вера в богов, наделяемых определенным обликом, именем и культом. Переход от П. к М. явился отражением определенного этапа развития общества. Был обусловлен укреплением рабовладельческого строя, созданием монархий. Один монарх и царь – один Бог. В результате почитание многих богов сводится к поклонение одному Богу. Сначала Бог почитается как главный, постепенно превращаясь в единственного и всемогущего. Классическими примерами П. могут служить пантеоны богов древних религий греков, римлян, славян. К монотеистическим религиям относят иудаизм, христианство, ислам. См. также: Теизм, Бог.

ПОЛИТИКА

(греч. politika – государственные и общественные дела) – сфера деятельности, связанная с распределением и осуществлением власти внутри государства и между государствами. П. как особая форма социальной деятельности возникает вместе с государством и той иерархической системой власти, которая призвана обеспечить в обществе гражданский порядок на основе четкого разграничения отношений господства и подчинения. Государство, возвысившись над обществом в качестве органа легитимной власти, способной противостоять внешней агрессии и заставлять всех граждан соблюдать законы и не нарушать норм общественной морали, обрело таким образом специфический вид деятельности П. В античной Греции основной формой социально-экономической и политической организации общества был полис (polis) или город-государство. Государственные и общественные дела в полисе назывались «П.». В «Диалогах» Платон приводит взгляд Сократа на П. как на «искусство управления людьми». Позднее Аристотель видел задачу П. в обеспечении «высшего блага» граждан полиса. Согласно Аристотелю, П. должна выполнять нравственно-воспитательную роль и содействовать государству в достижении общего блага и справедливости. Понятие справедливости у него связано с представлением о государстве и праве, которое является «мерилом справедливости» и «регулирующей нормой политического общения». Государство у Аристотеля является «своего рода общением… Это общение и называется государством или общением политическим». С одной стороны, П. мыслится Аристотелем как наука, которая должна исследовать наилучший вид государственного устройства (politeia), с другой стороны П. – это разумное государственное управление во имя всеобщего блага, направленное на обуздание политическими средствами неподвластных индивидам страстей. Искусство познания справедливости свойственно, по Аристотелю, лишь одаренным личностям, которые превосходят своих сограждан умом, добродетелями и моральными качествами и поэтому вправе управлять государством. В древнем Китае Конфуций обосновал этико-политическое учение, согласно которому идеальный по своим взглядам правитель добр и справедлив к народу и почтителен к старшим. Важное место в его учении занимает закон об идеальных отношениях между людьми в семье, государстве и обществе. Конфуций был сторонником строгого и иерархического разделения обязанностей между членами общества, образцом которого является семья. Правительство должно быть правительством, а подданные – подданными, отец – отцом, а сын – сыном. Таким образом, идеальный правитель в государстве является отцом для своих подданных и заботится об их благосостоянии. Другое направление политической мысли древнего Китая – «легизм», развивалось в борьбе с ранним конфуцианством. Легисты разводили П. и мораль, считая их несовместимыми. Правителю достаточно хорошо знать психологию людей и в своем правлении сочетать методы поощрения и наказания своих подданных. Государство не обязано блюсти интересы подданных, а народ для правителя является средством достижения политических целей (укрепление личной власти и завоевание чужих земель). Чем слабее и бесправнее народ, тем сильнее государство. В эпоху средневековья в Европе на развитие политической мысли оказало существенное влияние учение Августина о «двух градах»: «божьем» и «земном». В «земном граде», т.е. человеческом обществе, господствуют пороки, насилие и разврат, поэтому спасение человека лежит через приобщение к «граду божьему». Фома Аквинский признавал божественную природу государственной власти и считал, что она должна подчиняться духовной. Поэтому П. государства, по Аквинату, должна строиться на положениях религии. Крупнейшим политическим мыслителем и политическим деятелем в позднее средневековье в Европе стал Маккиавелли. Его произведение «Государь» представляет собой взгляд на нового правителя, цель которого заключаете я в создании мощного единого национального государства. Маккиавелли стремится осмыслить деятельность государя сквозь призму моральных норм в раздробленной на части феодальной Италии. Однако ряд его высказываний о моральных качествах государя, необходимых для сохранения власти и укрепления его авторитета у подданных многими до сих пор понимаются в прямом смысле. Он прекрасно понимал, что в любом человеке присутствуют и дурные и добрые стороны: жесткость и милосердие, честность и вероломство, смелость и трусость и т.д. Поэтому идеальный государь должен сочетать в себе все лучшие качества. Вместе с тем, в его поведении обязательно должны присутствовать хитрость и сила, которые позволят ему сохранить жизнь и благосклонность подданных. Государь обязан действовать исходя из обстоятельств: «Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие дать обещание. Такой совет был бы недостоин, если бы люди честно держали слово, но, люди, будучи дурны, слово не держат, поэтому и ты должен поступать так же». Заслугой Маккиавелли было выделение П. в самостоятельную науку. П., по Маккиавелли, – есть символ веры человека и, поэтому, она должна занимать доминирующее положение в мировоззрении. В 20 в. представители различных направлений социальной науки (социологии, философии, психологии и др.) пытались осмыслить феномен П. «П.», – писал М. Вебер, – означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которое оно в себе заключает». Поэтому, кто занимается П., тот стремится к власти как средству, подчиненному другим целям (идеальным или эгоистическим), либо к власти «ради нее самой». Юнг полагал, что П. возникает на этапе развития коллективного бессознательного и индивидуальной психики как вид сознательного конфликта и сознательной гармонии. Условиями ее возникновения являются самосознание группы и ее сознательное отделение от другой группы (на основе разделения тотемов и табу), осознание себя в качестве члена определенной группы, различие между правителями и управляемыми, признание законной власти, сознательное использование силы и системы нормативных требований. В современных политических теориях П. так же связывается с отношениями по поводу власти. Так, Бюрдо считае политическим «любой факт, действие или ситуацию, если они выражают существующие в социальной группе отношения власти и подчинения для достижения общей цели». Д. Истон, Арон, Р. Далл рассматривают П. в контексте политической системы, как средство реализации властных решений. Таким образом, всякая власть отражает характер социально-политических отношений, складывающихся между власть имущими и подданными. Поэтому П. как средство осуществления властных решений зависит от формы государственной власти. В ней находят свое отражение политические взгляды, правовые и моральные нормы, культурно-исторические и национальные ценности, характерные для существующей системы власти. Соответственно П., в зависимости от формы и методов осуществления власти, может быть авторитарной и демократической. П. как особый вид государственной деятельности формируется и осуществляется соответствующими государственными структурами (парламент, президент, премьер-министр и т.д.). Нельзя отрицать влияния на государственную П. индивидуально-психологических, моральных и волевых качеств главы государства, его политических взглядов и подходов к решению социально-экономических проблем, так же как и различного отношения к П. со стороны политических партий, движений, групп, индивидов и общества в целом. В совокупности взаимодействие всех названных выше субъектов политических отношений по оказанию влияния на принимаемые властью решения и их выполнение и представляет собой реальный политический процесс. П. государства подразделяется на внутреннюю и внешнюю. Внешняя П. представляет собой деятельность государства в сфере международных отношений и направлена на решение внешнеполитических проблем. Особенностью современного политического развития является расширение взаимного сотрудничества государств с целью решения политических, экономических, экологических и других проблем глобального характера. Процесс экономической интеграции государств Западной Европы свидетельствует о координации их усилий в области работы экономической, финансовой, миграционной и иных видов П., призванных содействовать устойчивому экономическому развитию и повышению уровня и качества жизни населения. Таким образом, внешняя П. является продолжением внутренней, ибо она определяется целями и задачами внутреннего развития. Внутренняя П. включает в себя ряд направлений деятельности государства по организации и регулированию общественных отношений в экономике, социальной и культурной сферах, в науке и т.д. Эти виды деятельности также могут быть охарактеризованы как П.

B.C. Тарасов

ПОЛИТЦЕР (Politzer) Жорж

(1903-1942) – французский философ и психолог. Родился в Венгрии. Работал во Франции. С юношеских лет увлекался марксистской философией. Предложил неортодоксальное понимание философии Канта как основы учения Маркса о пролетарской революции. В начале творческого пути был также сторонником учения Фрейда и утверждал, что между методом психоанализа и марксистским методом не существует никакого противоречия. В 1924 выступил в защиту психоанализа и особенно подчеркнул его философский и социологический статус. В 30-х был одним из сооснователей Рабочего университета в Париже, в котором в 1935-1936 читал курс лекций по марксистской философии для активистов Французской коммунистической партии. Был одним из ведущих идеологов и теоретиков этой партии и членом ее Центрального комитета. В 1933 опубликовал статью «Психоанализ и марксизм: двоедушный контрреволюционер «фрейдомарксизм», в которой критиковал различные версии фрейдомарксизма. В конце 30-х неоднократно выступал с критикой психоанализа и фрейдизма. В 1939 (вскоре после смерти 3. Фрейда) опубликовал программную статью «Конец психоанализа», в которой утверждал, что психоанализ потерпел крушение. Провозгласил вступление психоанализа в период «схоластического упадка» и предсказал ему судьбу френологии и гипнотизма. Выдвинул идею создания «конкретной психологии», предметом которой должна быть «жизненная драма» (реальная жизнь людей), в особенности ее смысловая и деятельностная стороны. В 1929 основал журнал «Обозрение конкретной психологии». В конце 30-х – начале 40-х опубликовал серию актуальных работ по критике теории и практики национал-социализма. С началом нацистской оккупации Франции (1940) работал в подполье. Написал и подпольно опубликовал ряд работ. Был активным участником Сопротивления. В 1942 был арестован вишистскими властями и выдан ими нацистским оккупантам. Расстрелян в мае 1942. Автор книг: «Конец философского парада: бергсонизм» (1929), «Основные проблемы современной философии» (1938) и др. работ.

ПОМЕРАНЦ Григорий Соломонович

(р. 1918) – российский философ, культуролог, писатель. Участник Отечественной войны. С 1949 по 1953 – в ГУЛАГе. В советских изданиях его публикации с 1976 по 1987 были запрещены. Занимался правозащитной деятельностью. Печатался за границей: «Неопубликованное» (1972, Мюнхен); «Сны земли» (1984, Париж); «Открытость бездне. Этюды о Достоевском» (1989, Нью-Йорк), статьи в журнале «Синтаксис». Автор работ по истории русской культуры 19-20 вв., культуры Востока, философии истории и религии. Основные работы, вышедшие в России: «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» (1990), «Лекции по философии истории» (1993), «Собирание себя» (1993), «Великие религии мира.» (1995, с Мир-киной З.А.), «Выход из транса» (1995) и др. Рассматривая уровни бытия – рационального (особи) и бессознательного (рода), – П. ставит вопрос о возможности сохранения целого вне фиксированных традиций и зримых знаков. Необходимый разговор, в котором может быть найдено единство, – это разговор о иерархии. Подлинная свобода – это свобода иерархически высшего, свобода бесконечного, «необусловленного» внутри нас, это Божья воля, ставшая внутренней волей. Нет разрыва верха и низа в культуре, но лишь ступени иерархии, отображающиеся в структуре личности. Возрастание сложности, по П., опрокидывает классическую эстетику, сложность не уравновешена поиском самотождественности, нравственной и эстетической простоты, безусловных норм в текучей жизни. Общий план истории, ранее измерявшийся вечностью, заменен прогрессом – развитием, которое не гарантирует добра и угрожает целому. Восстановлением чувства целого были мировые религии. Все великие религии вдохновлены единым импульсом и внутренне равноценны, обособленное существование различных культур проблематично в едином информационном пространстве. Отсюда следует не требование унификации языка культур, а обращение к диалогу. Диалог реален в мире отношений, необходимо личных, необходимо перекликающихся друг с другом, складывающихся в хоровод структурой, в которой явленные, положительные образы вращаются вокруг незримого центра. Целостность хоровода – образ незримого единства, когда «все во мне и я во всем» и на миг нет разницы между уровнями духовности; иерархия потом рождается заново изнутри и становится неопровержимым личным опытом. Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога внутри культур, диалог между культурами начинается с формирования субэкумен (аналог «культурных кругов» Шпенглера, «цивилизаций» Тойнби, «коалиций культур» Леви-Стросса, но с акцентированием преемственности). Субэкумена – завершенная попытка наднациональной культуры, устойчивой коалиции культур, выработавшей самостоятельную философию или мировую религию (средиземноморской, индийской и китайской). Каждая субэкумена рассматривается П. как социальный организм со своими особенностями социальной стратификации, иерархии статусов и символической реальности. Теория субэкумен сосредотачивается на процессе накопления знания, передаваемого от цивилизации к цивилизации, и на процессах культурного обучения. Время, которое называют «посленовым» (postmodern), оказалось временем общего кризиса субэкумен. Процесс синтеза культурных начал продолжается в стыковых культурах (Восток, Африка, Россия), различающихся по преобладанию стабильности и динамизма.

, С.А. Радионова

ПОНИМАНИЕ

– процедура постижения или порождения смысла. П. не вписывается в субъект-объектную познавательную схему, так как не познание порождает потребность в П., а, наоборот, потребность в П. ведет к познанию. Категориальный статус П. придал Шлейермахер, понимавший его как процедуры обнаружения смысла текста в процессе его интерпретации, реконструирующей изначальный его замысл. Таким образом П. у него – это способ экспликации того, что уже изначально предзадано, заложено в тексте. Тем самым были сформулированы основы классической концепции П. как средства преодоления культурной и временной дистанции. Виндельбанд и Риккерт предложили неокантианскую версию П., трактуя его как суть идиографического метода познания, схватывающего индивидуальные особенности исторических фактов и противопоставленного номоте-тическому методу, обобщающему (генерализующему) и устанавливающему законы, суть которого составляет объяснение, противоположенное баденской школой. П. возможно через установление в науках о культуре «отношения к ценности», в котором и проявляется мера индивидуального разнообразия. Благодаря неокантианству, П. надолго оказалось связанным с оценочным познанием и актами оценивания, но прежде всего им было заложено ставшее теперь традиционным истолкование П. как эвристической познавательной процедуры, дающей приращение знания, а не только «восстанавливающей» изначальное. Так была задана совершенно самостоятельная тема гносеологии, эпистемологии и методологии – тема противопоставления или согласования «понимающих» и «объясняющих» схем в научном знании и познании. Основная ее тенденция – универсализация процедур П., которые из исторического гуманитарного знания (усилиями Дильтея, М. Вебера, Шютца и др.) были перенесены в знание социальное, а затем стали рассматриваться как основа, рамка познания. Дорефлексивное схватывание смыслов начинает трактоваться как основа любой аналитической операции. За П. признается функция продуцирования знания, но оно трактуется, в целом как знание, нуждающееся в дополнительных процедурах, позволяющих перевести его в статус знания научного. П. при этом во многом понимается как интерпретация: объяснение на одном уровне знания подготавливает почву для переинтерпретации фактов на более высоком уровне, переинтерпретация фактов дает новый импульс объяснению, но сама переинтерпретация есть лишь возможность. Тем самым П. становится возможным толковать как объяснение в понятиях необходимых условий («как возможно?»), построенное по схеме практического вывода (Г.Х. фон Вригт). Несколько иной поворот трактовки П. задало признание имманентного присутствия в феномене эпистемологического феноменов социокультурного и личностного (постпозитивизм, социология знания). Объяснение в подобных моделях чаще всего трактуется как логическая рационализация уже понятых (размещенных в когнитивной модели) реальных соотношений, для которых необходимо отыскание закона, устанавливающего всеобщее в них. В самой уже существующей когнитивной модели признается при этом наличие «образной компоненты». В целом это линия втягивания П. в сферу рацио и ее радикализация связана с признанием возможности разных типов рациональности. Данный ракурс темы П. активно разрабатывается в различных версиях «понимающей» науки (прежде всего, психологии и социологии). Исходной здесь явилась версия описательной психологии Дильтея, сформировавшего методологическую установку на П. жизни из нее самой, т.е. ее временности и историчности, и трактовавшего П. как непосредственное постижение некоторой душевно-духовно целостности, т.е. как интуитивное проникновение одной жизни в другую. М. Вебер в версии понимающей социологии снял «психологизм» концепции Дильтея и выдвинул идею формальной рациональности, основанной на принципе максимизации эффективности деятельности в разных сферах социальной жизни, культурно и ментально закрепляемой. Соответственно задача социологии формулируется им как анализ смысловых элементов социокультурной жизни, «задающих» возможные меры рационализации. Любое социальное действие содержит, по М. Веберу, конституирующий его смысл, соотносимый со смыслами действий других людей. Реализуемая совокупность таких соотношений образует «смысловую связь поведения», которая является объектом понимающего исследования. Эта базовая посылка М. Вебера была универсализирована в феноменологической социологии как предпосылка любых социальных взаимодействий, а также социальных структур и институтов, возникающих на их основе, т.е. П. стало трактоваться как предоснова любых возможных мыслительных процессов и процедур. Отсюда возможно движение или к признанию социологии знания единственно возможной социологией (с ее «экспансированием» как за рамку дисциплинарности, так и за рамку науки в целом), или разработка диалогических кон-цеций социального взаимодействия и «онтологии поступка» (предполагающих и диалоговую, а не только интерпретационную версию П.), что ведет к герменевтизации дисциплины. Вывод проблематики П. за пределы его истолкования как метода или процедур П. был осуществлен Хайдеггером и закреплен в концепции герменевтики Гадамера, Хайдеггер трактовал П. как специфическое отношение к действительности, в котором человек выступает толкующим себя бытием (т.е. «понимающим бытием»), что означает онтологиза-цию П. Он ввел понятие «предпонимание», выражающее развертывание П. как онтологического определения человеческого бытия, задающее непреодолимый горизонт познания. П. как предпонимание изначально и предполагает мышление и поведение – через «предмнения», «предвидения» и «предвосхищения», делая возможным производное («вторичное») П. как методы и процедуры познания. Онтологический статус понимания был закреплен герменевтикой, в котором П. – центральное понятие. Герменевтика отделяет П. как поиск смысла в качестве собственного предмета и П. как процедуры приписывания значений, настаивая на изначальной «герме-невтичности человеческого» существования, имманентности ему «понимательности» (что предшествует любым процедурам приписывания значений. При этом акцент смещается с самих смыслов на языковые практики-дискурсы как предмет непосредственного анализа. Эти различные направления и версии П. в истории европейской философской и социальной мысли пытаются синтезировать современная эпистемология и методология прежде всего через разработку проблематики разных типов рациональности. В предельной рамке П. начинает трактоваться как умение действовать соответственно социокультурному контексту, т.е. оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамке этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Процесс П. наделяется деятельностно-коммуникатив-ной природой. Задание способов действования и коммуници-рования – это и есть запуск механизмов формирования П. В такой трактовке именно П. создает смыслы, т.е. последние не понимаются, а продуцируются в процессах П. в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельностная ситуация, в которой находится понимающий человек. В этом отношении смысл как ситуативно создаваемый и отличается от включаемых в ситуацию в качестве готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным. Порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. Рефлексия не только проясняет смыслы, но и обнаруживает смысловые лакуны, запуская тем самым новые акты смыслопродуци-рующей деятельности и коммуникации. Достигнутый уровень П. накладывает, в свою очередь, онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельностного оперирования, но оставляет открытыми диалогово-коммуни-кативные практики, позволяющие выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретацио-ных схем, перемещая системы значений в новые контексты и провоцируя столкновения разных контекстов (онтологий, языков), а тем самым запуская и новые интерпретации. Непонимание при этом может быть истолковано как проявление психологической и (или) теоретической замкнутости мышления, приверженного следованию догматизированным усвоенным схемам, что выражается в неспособности осмысливать новые ситуации коммуницирования и действования. (В этом отношении следует заметить, что одну из первых технологий преодоления психологической замкнутости вне проблематики П. предложил психоанализ. Аналогичную роль играли исследования парадоксов и аномалий в научном знании). Следовательно, условие П. – разблокировка процессов мышления в коммуникативно-деятельностных и рефлексивных практиках. Тем самым П. предполагает прежде всего онтологическое (а не гносеологическое) самоопределение субъекта, будучи проблемой практического отношения и практического разума. Именно сращенность человека с бытием и придает П. свойство естественно складывающегося события. (См. также: Герменевтика, Интерпретация, Историцизм, Экзегетика).

ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ

– в узком смысле – социологическая концепция М. Вебера, предположившего и сам термин «П.С»; в широком смысле – одно из основных направлений социологии, связанное с ориентацией на преодоление ее натуралистических установок и позитивистской методологии, заложившее в конце 19 – начале 20 в. основы последующих неклассических ее версий: феноменологической социологии, этнометодологии, когнитивной социологии и т.д., вплоть до ее постмодернистского проекта (3. Бауман, В. Вельш и др.), а также таких неклассических направлений в социологическом анализе, как социология культуры (культур-со-циология) и социология знания. П.С. можно рассматривать и как одну из первых редакций гуманистической альтернативы в социальном знании в целом. Становление понимающей теоретико-методологической парадигмы в социогумани-тарном знании связано прежде всего с именами Дильтея и М. Вебера, а также Зиммеля и отчасти (что признается далеко не всеми историками социологии) Дж. Г. Мида. В качестве отдаленных истоков П.С. рассматриваются идеи исторического анализа Вико (понимаемо лишь то, что совершено) и концепция герменевтики Шлейермахера. В качестве непосредственных источников П.С. выступают философия жизни и неокантианство (прежде всего в лице Баденской школы). При этом, если в истоицизме Дильтея доминируют идеи философии жизни, то у М. Вебера – неокантианства, а Зим-мель в разные периоды жизни акцентировал как собственную версию философии жизни, так и свой же проект формальной социологии, увязывая их с проблематикой понимания. Качественный поворот в судьбах «понимающей парадигмы» связан с именем Шюца, социологически переориентировавшего феноменологию позднего Гуссерля, а позднее с включением в фокус социологического анализа проблем языка, предзаданным «лингвистическим поворотом» позднего Витгенштейна и становлением современного герменевтического анализа. В российской философской и социогумани-тарной мысли близкий к П.С. проект был предложен (с иных теоретико-методологических позиций) Франком. Примечательно, что «понимающей» альтернативе Дильтея была противопоставлена версия описательной психологии (аналогично Франк исходил из попытки доказательства невозможности социологии как науки), однако реализована была П.С. впервые именно в социологии (проект Франка не получил социологического воплощения). В то же время для П.С. (как изначально, так и в последующих вариантах) был характерен постоянный интерес к метатеоретическому уровню анализа и постоянные экскурсы в область собственно философского знания. Так, объединяющей исходной теоретико-методологической посылкой для «понимающих» социологов является утверждение принципиально разных онтологий природного и социального миров и установка на исследование способов и (или) методов (опять же особых, отличных от общенаучных) конституирования индивидами социума в ходе их непосредственного взаимодействия и (или) в их духовном бытии. С этой посылкой тесно связана другая, ставящая под принципиальное сомнение возможность (и необходимость) реализации в социальной жизни объект-субъектной познавательной схемы как через акцентирование «определяемо-сти» («простраиваемости») объекта субъектом, так и через вскрытие процессуальной природы социальной реальности параллельно с утверждением личностной и исторической природы социальных субъектов. При этом конституирующим началом может выступать или накопленное содержание опыта субъектов (то, что переживается как настоящее, всегда содержит воспоминание о том, что только что было настоящим, – Дильтей), или должное возможное будущее (то, что полагается и осмысливается в социальном, прежде всего и главным образом, целерациональном действии, – М. Вебер), или преодоление сопротивления «оформившихся» в «очевидности» практически направленных интересов субъектов (непрерывная смена «ставших» форм, фиксирующих и организующих опыт, – Зиммель). Таким образом, во всех трех первоначальных версиях «понимающей» ориентации исследовательский интерес принципиально смещается на уровень анализа непосредственных субъектов социальной активности, акцентируется «рамка личности» в социологическом знании. Наиболее отчетливо эта линия была проведена в последующем феноменологическом варианте П.С. и, особенно, в этнометодологии (у М. Вебера же находим, например, вполне «классический» социологический анализ бюрократического типа социальной организации, а у Зиммеля – анализ «чистой» формы). Актуализация внутренних смысловых аспектов опыта и (или) социального действия обозначила поворот в «понимающей» ориентации к анализу культуры как области объективации смыслов, как «предзадающей» возможность кон-ституирования себя как индивидуальной целостности, как «организующей» возможность понимания «Я» и «Другого» («выражения» Дильтея, «типизации» М. Вебера, «формы» Зиммеля). В этом отношении П.С. оказывается весьма близка другому влиятельному социологическому направлению – символическому интеракционизму, – что и позволяет сближать их (при всем различии теоретико-методологических истоков) между собой и видеть в Дж. Г. Миде (как основоположнике символического интеракционизма) одного из классиков «понимающей» ориентации. Однако, корректнее все же дифференцировать эти направления как различные, но объединяющиеся в рамке культурсоциологической ориентации как целостности более высокого метатеоретического уровня. Наконец, объединяющей темой для мыслителей рассматриваемого круга являлась собственно проблема понимания, давшего название всему теоретико-методологическому направлению в целом. Причем с самого начала в исследовательскую программу П.С. были заложены все основные (в последующем развернутые) версии понимания, но все они сходились в том, что лишь понимание может обеспечить доступ к основам («истокам») социальных феноменов. М. Вебером была предложена концепция понимания как процедуры (метода), предваряющей и делающей единственно возможным социологическое объяснение. Социальное действие конституируется осознанием (и/или наличием) смысла, не привносимого извне, а переживаемого субъектом и требующего соотнесения возможного на его основе действия с возможными действиями других. Переплетение таких соотнесений образует «смысловую связь поведения» (М. Вебер). Последняя является непосредственным предметом социологического изучения, задача которого, интерпретируя, понимать социальное действие. Средством понимания (понимающего истолкования) выступают логически конструируемые идеальные типы, обеспечивающие понимание через узнавание в легитимируемых и санкционируемых культурой типизациях. Последнее позволяет М. Веберу трансцендировать смысл психологическому переживанию и обосновать стратегию целерационального действия как наиболее полно выявляющую смысловую основу социальной реальности. Остальные стратегии социального действия рассматриваются как отклоняющиеся от этой «идеальной» модели и «затемняющие» смыслы (убывание рациональности в действии суть одновременно уменьшение возможности понимания). Зиммель в своей концепции предвосхитил последующую универсализацию понимания как специфического отношения человека к действительности, способа «здесь-и-теперь» бытия, с одной стороны, и возможность его истолкования как универсальной метапознавательной практики – с другой. Тем самым понимание можно рассматривать и как основное событие человеческой жизни, как отношение одного духа к другому, как способ перемещения их одного культурного мира в другой, и как универсальный способ «критики самоочевидностей», «внесения» в познание субъективной компоненты (но и одновременного контроля за ней), подключения в познание «практически направленного интереса». В концепции Дильтея (по мере ее развития) можно обнаружить три версии понимания: 1) как непосредственного усмотрения «внутренним взором» (в интроспекции) «конечной реальности» человеческой жизни; 2) как познание-переживание другого во внутреннем опыте через данные извне знаки; 3) как развертывания самопонимания через расширение жизненных контекстов и их постоянное переистолкование (переинтерпретацию), фиксируемое средствами языка в определенных текстах. Выход П.С. на исследование проблем собственно понимания способствовал в дальнейшем «сращиванию» внутри данной теоретико-методологической ориентации проблематики культур-социологии и социологии знания.

В.Л. Абушенко

ПОНЯТИЕ

– форма мысли, обобщенно отражающая предметы и явления посредством фиксации их существенных свойств. Первые П. относились к чувственно воспринимаемым предметам и имели наглядно-образный характер. С умножением потребностей человека и усложнением видов его деятельности появились более отвлеченные П., непосредственно не связанные с чувственным отражением, но, вместе с тем, являющиеся более близкими к реальности в смысле отражения ее сущности. Таковы, например, П. молекулы, атома, электрона. Они образовались не только через сравнение наглядных образов, но и путем применения логических приемов: анализа, синтеза, абстрагирования, индукции, дедукции, аналогии, идеализации и т.д. Каждое П. характеризуется со стороны его содержания и объема. Содержание П. – это совокупность отраженных свойств предметов. Например, в содержании П. «атом» в числе других признаков входит признак «быть мельчайшей частицей химического элемента, сохраняющей его свойства». Объем П. – это множество (класс) предметов, каждому из которых принадлежат признаки, относящиеся к содержанию П. Так, объем П. «атом» составляет множество, к которому относятся атомы всех химических элементов. Применительно к содержанию и объему П. действует закон их обратного отношения: чем больше содержание П., тем меньше его объем, и наоборот. Если, например, к содержанию П. «химический элемент» добавить признак «неметалл, обладающий наибольшей активностью», то мы получим новое П., объем которого меньше объема исходного П. и которое выражается термином «фтор». Вступая в связи между собой, П. образуют различные виды отношений. Так, объемы П. могут находиться в отношении совместимости (когда они хотя бы частично совпадают) или несовместимости (когда они даже частично не совпадают). В свою очередь, отношение совместимости может быть отношением тождества (объемы понятий полностью совпадают – например, «столица Беларуси» и «самый большой город в Беларуси»); пересечения (объемы совпадают лишь частично – например, «студент» и «спортсмен»); подчинения (объем одного понятия входит в объем другого, но не наоборот – например, «студент» и «учащийся»). Среди отношений несовместимости выделяются: соподчинение (два или более непересекающиеся П. подчинены общему для них П., не исчерпывая его объем; таковы, например, П. «физика» и «биология» по отношению к П. «научная дисциплина») и противоречия (два непересекающихся П. подчинены общему для них П., исчерпывая его объем; например, «справедливая война» и «несправедливая война»). Знание отношений между П. по объему предостерегает от ошибок при таких логических операциях, как определение, деление, обобщение и др., способствует углубленному пониманию текстов.

В.Ф. Берков

ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд

(1902-1994) – британский философ, логик и социолог. До 1937 работал в Вене, с 1946 до середины 70-х – профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы «критического рационализма» – попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма. Основные сочинения: «Логика научного исследования» (1935), «Открытое общество и его враги» (1945), «Нищета истори-цизма» (1945), «Предположения и опровержения» (1963), «Объективное знание. Эволюционный подход» (1972), «Автобиография (Поиску нет конца) «(1974), «Ответ моим критикам» (1974), «Личность и ее мозг» (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), «Реализм и цель науки» (1983) и др. Главной целью философии видел изучение роста научного знания, в особенности – научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая нас самих (и наше знание) как частей этого мира. По мнению П., не существует особого метода философии – есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений. Предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утверждения) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип «фал-либилизма») любой науки. Отделение научного знания от ненаучного, науки от «метафизики» (или проблему «демаркации») обозначал как существенно значимую в противовес ориентациям на разработку критериев значения. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. История научного познания – это история смелых предположений и их перманентных опровержений. Глобальное же миропредставление П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физических явлений; мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания; мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и не-подтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализовавшиеся проекты и непрочитанные никем книги и т.д.). «Мир» у П. – скорее метафора для обозначения существования разнокачественных уровней реальности. «Третий» мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея – первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость – «пилот тела-корабля») в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, – это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно переплетаются. Общественным идеалом П. выступало «открытое общество», власть разума, справедливость, свобода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., «закрытые общества» (тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от «открытого общества», в рамках которого «люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта». П. подчеркивал, что только лишь учета общественного мнения недостаточно для конституирования общества в «открытое»: общественное мнение, по П. нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины «общественной избранности» возникают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху «вавилонского пленения», доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией «агрессивных тевтонцев», пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Маркса о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулировано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить породившие его условия и силы, не согласуется как с диалектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тяжелых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Пророчества и предсказания Маркса о необходимости и неизбежности пришествия социализма явились, по П., результатом «мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и иррациональной реакции на ход развития цивилизации». Глобальные теории общественного развития вкупе с социальными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. (П. таким образом формулировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже «открытое общество» как некий проект, а лишь как своеобычное общественное должное). С точки зрения П., «единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но… это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества… история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)». П. принципиально отвергал «историцизм» «лжепророков Гегеля, Маркса и других оракулов». Историцизм у П. – концепция, согласно которой «область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества». История, по П., не имеет смысла. Только люди в состоянии придать ей цель и смысл. П. доказывал, что «мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания». «Историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей… Он пытается переложить нашу ответственность на историю… Историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий… Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на… «человеческой природе» или на историческом предопределении… Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать – значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для «истории» это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы… защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода… и прогресс… Мы должны стать творцами своей судьбы… Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы… сможем оправдать историю». Мы, по мнению П., «не можем сотворить небеса на земле», надо отказаться от поиска чудодейственной формулы, которая превратит наше развращенное человеческое общество в идеальное «золотое» сообщество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анархизм) либо путем ликвидации существующей экономической системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы выбирать наименьшее зло из всех мыслимых.

ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

– понятие социальной философии и социологии, используемое в рамках ци-вилизационного подхода к историческому процессу и фиксирующее современную стадию цивилизационного развития. Термин введен Беллом; исходно – как имя собственной технократической утопии («Приход П.О. Авантюра в социальном предсказании», 1973), затем – как понятие для обозначения реальной стадии цивилизационного процесса. Белл интерпретирует содержание данного термина в контексте развития стадиальной типологии социальной эволюции. Испытав влияние концепций индустриального общества, дифференцировавшей историю на традиционное и индустриальное общества, Белл продлевает означенный вектор, определяя П.О. как стадию исторического процесса, сменяющую собой стадию индустриализма. История, по Беллу, реализует себя как трехфазный процесс последовательной смены типов ци-вилизационной организации. Традиционное общество в этой системе отсчета предстает как основанное на сельском хозяйстве и характеризующееся консервативной социальной структурой, авторитарными формами культуры и синкретичным стилем мышления. Его смена индустриализмом как особой формой цивилизационной организации предполагает не только индустриализацию как трансформацию объективных структур производства (создание машинной индустрии на базе новой техники и технологии), политической сферы (оформление национальных либерально-демократических государств) и стиля жизни (урбанизация и стандартизация), но и кон-ституирование нового стиля мышления, характеризующегося рационализмом и индивидуализмом (см. Модернизации концепция). Именно концепция индустриального общества выступает основой создания теории П.О., представляющего собой содержательную трансформацию индустриализма. Главными векторами трансформации выступают: 1) переориентация экономики от товаропроизводства к сервису (то, что Ж. Фурастье обозначает как развитие «цивилизации услуг») и доминирование наукоемких отраслей промышленности; 2) принципиально новый способ организации технологической сферы, детерминированный созданием интеллектуальных технологий, делающих возможной метатехнологию как способ прогностического планирования контролируемого технологического развития; 3) радикальное смещение акцентов в социальной структуре общества: классовая дифференциация, столь актуальная в эпоху индустриализма, уходит из фокуса значимости, уступая место дифференциации профессиональной; феномен собственности теряет свою критериальную фундаментальность, – и основное социальное противоречие конституируется не как конфликт между трудом и капиталом, но как конфликт между некомпетентностью и профессионализмом (ср. с концепцией экспертократии в рамках такого направления, как философия техники); 4) радикальная переструктурировка институциальной организации общества: выдвижение на первый план феномена знания, ложащегося в основу как новой технологической структуры, так и в основу конституирующегося социального конфликта, смещает семантические и аксиологические акценты в рамках социальной организации, – если для традиционного общества доминирующими институтами выступали «армия и церковь», а для индустриального общества – «фирма и корпорация», то применительно к П.О. такую приоритетную роль играет университет как социальный институт, в недрах которого возникает и в структурах которого артикулируется знание как базисный феномен постиндустриализма (Белл); 5) реорганизация культурной сферы, внешне-формальной стороной которой выступает ее компьютеризация, а внутренне-содержательной – императивная ориентация на приоритеты интеллектуализма и соответствующее профилирование на организацию себя в качестве индустрии знания. Базовая конце-ция П.О., предложенная Беллом, инспирировала разворачивание широкого веера модельных построений, центрированных на концептуализации различных сфер и тенденций развития П.О. В рамках данного вектора социальной философии могут быть выделены: 1) радикальное направление развития концепции П.О., ориентированное в качестве модельного образца на европейский вариант постиндустриализма (Ж. Фурастье, Турен); 2) либеральное направление, ориентированное, соответственно, на американский вариант постиндустриального развития (Гэлбрейт, К.Э. Боулдинг, Г. Кан, Тоффлер). Если радикальное направление концепции П.О. характеризуется высокой теоретичностью и специальным интересом к социокультурной проблематике, то либеральное – концентрацией внимания на прикладных исследованиях и создании сценарных моделей развития в рамках постиндустриализма феноменов социально-политического и структурно-организационного характера: власть, война, институты управления, семья, массовые коммуникации и др. (Гудзоновский институт долгосрочного социального прогнозирования специально занимается разработкой многофакторных прогнозных сценариев постиндустриального развития). Так, в контексте радикального вектора концепции П.О. Турен рассматривает П.О. как общество, развитие которого детерминировано не столько экономическими, сколько именно социокультурными факторами, поскольку в его рамках возможна прозрачность содержания социальных действий (акций), освобожденных от идеологической интерпретации, подлинная субъект-субъектная коммуникация, реализуемая вне заданного извне формализма. Ж. Фурастье, трактуя (исходя из презумпции технического детерминизма) П.О. как общество выравнивания и стабилизации экономики, также рассматривает характерный для него тип мышления как свободный, т.е. не ограниченный ни со стороны дорациональной аффективности, свойственной доиндустриальному обществу, ни со стороны гипертрофированного концептуального конструктивизма, типичного для индустриализма. Социально-политическая сфера в ее интерпретации либеральным направлением концепции П.О. также выступает как центрированная на человека: согласно теории Гэлбрейта, если в рамках индустриального общества технократия была ориентирована в качестве цели социального развития на прогресс производства как таковой, то П.О. задает ориентацию на «качество жизни потребителя». «Анатомия власти» фундируется в этом контексте дифференциацией: а) – характерной для традиционного общества «заслуженной власти», семантически центрированной на личность и инструментально – на наказание; б) – характерной для индустриального общества «компенсирующей власти», центрированной – соответственно – на собственность и вознаграждение; и – в) – дистанцированной от них «регулирующей власти», возникающей в П.О. на основе организационной ориентации на структуру и инструментальной – на убеждение. Социально-политическую аранжировку получает в либеральном направлении концепции П.О. и фундаментальная для нее интерпретация знания как базисного феномена постиндустриализма: так, Боулдинг связывает перспективы стабильного мира, улучшение качества жизни и т.п. с возрастанием социальной роли интеллигенции, которая, не будучи объединена организационно, тем не менее, является единым коллективным субъектом генерации знания, в том числе и социально-прогностического («невидимое сообщество людей с просветленным пониманием будущего»). Либеральное направление концепции П.О. отличается подчеркнутым «технологическим оптимизмом», фундированным презумпцией возможности разрешения возникающих в ходе постиндустриального развития глобальных проблем на базе «прогресса технологии» (Кан). Интегральная версия либеральной трактовки П.О. сформулирована в философии Тоффлера, последовательно отвергающего все наличные определения современного этапа цивилизационного процесса («космическая эра», «П.О.», «информационное общество», «глобальная деревня» и др.) как односторонние и заменяя их принципиально антидефинитивной описательной метафорой «третьей волны». Если первая (аграрная) волна развития техники и технологии семантически эквивалентна концепту традиционного общества, а вторая – индустриального, то третья дескрибируется Тоф-флером посредством фиксации наиболее значимых сдвигов в областях экономики, социальной структуры, науки и системы коммуникаций, которые интегрально могут быть оценены как поворот к децентрации (как в промышленной и социально-политической, так и бытовой сфере) – взамен прежней концентрации, ко многообразию (от многообразия товаров и услуг до культурного плюрализма) – взамен прежней унификации, к пластичным структурам управления – взамен жестким дихотомиям социально-политического характера. Тоффлер полагает необходимым концептуализировать переход от утопии и антиутопии к так называемой «прак-топии», задавая идеал общества, основанного на началах мягких технологий, экологизма, гуманизма и приоритета духовных ценностей культуры над цивилизационным утилитаризмом. Зоной пересечения проблемных полей радикального и либерального направлений концепии П.О. является экологическая проблема, решение которой единодушно признается важнейшим приоритетом социальной стратегии и цивилизационного процесса в целом. Историческая перспектива человечества формулируется Боулдингом как основанная на экологическом взаимодействии и сопряженная с необходимостью налаживания функционирования системы «человек – природа» как единого коэволюционно развивающегося целого. Глубоким экологизмом фундирована «практопия» Тоффлера, ориентированная на «мягкие технологии». В экологической проблематике теорией Фурастье была фактически предвосхищена концепция «нулевого роста», выдвинутая позднее Римским клубом. В этом контексте к концепции П.О. близко примыкает конституирующаяся в современной культуре идея цивилизационного поворота, предполагающая отказ от ценностей цивилизации локального типа с их традиционной идеей центрированности ойкумены, приводящей на практике к противостоянию природного и антропо-соци-ального. На смену им выдвигается идеал глобальной цивилизации как единого социоприродного комплекса, история которого мыслится не как квазиприродная, но как комплексный планетарный процесс, в культурном плане организующий себя на основе этнического полицентризма, позволяющего в глобальном масштабе задать механизмы поддержания тонкого социоприродного равновесия на уровне конкретных микроландшафтных зон.

ПОСТМОДЕРНИЗМ

– понятие, используемое в современной культурологии для обозначения специфических тенденций духовной жизни западной цивилизации конца 20 в. Возникая как своеобразное продолжение авангардистских экспериментов начала века, критически переосмысливших основы дидактично-рационалистического миропонимания Нового времени, П. переходит от констатации несостоятельности глобальных «притязаний разума» к попыткам обозначить ориентиры «пост-неклассического» интеллектуального опыта. Констатируя упадок тоталитарных идеологий, экс-тремистско-революционных попыток подчинить им ход истории и сопредельных «партизанских» технологий модернизма, П. выдвигает в качестве главного творческого принципа радикальный плюрализм стилей и художественных программ, мировоззренческих моделей и языков культуры. «Естественный», подлинный мир культуры, согласно П., лишен привычной для нашего сознания иерархичности. Все элементы культурного пространства абсолютно самоценны и равнозначны, любое деление на «высокое» и «низкое», «элитарное» и «массовое» изначально абсурдны. Художественная практика П. предполагает, прежде всего, искусство цитирования, авторского монтажа фрагментов наличных культурных текстов в свободной технике бриколлажа. Личность автора проявляется при этом преимущественно в особой манере языковой игры, яркой импровизации по поводу ключевых сюжетов и образов уже завершенной, «сделанной» культуры Запада. Реабилитируя человеческую субъективность, П. уравнивает в правах факт и фикцию, придает особую значимость продуктивным возможностям воображения. В ключе П. философия в значительной мере отказывается от традиционных претензий на четко артикулированную истину, превращаясь в своеобразный генератор метафор и языковых игр, а привычные этические приоритеты сменяются эстетическими. Для П. характерен интерес к разнообразным формам спонтанного жизненного опыта, довербального или поливербального переживания реальности как естественному основанию произвольной активности постмодернистского сознания. Отказ от дуального (субъект-объектного) восприятия реальности по существу приводит П. к построению на обломках прежних мифов новой мифологии, нового лексикона мироздания, предлагающего различные варианты его наименования и принципиально воздерживающегося от любых окончательных суждений по этому поводу. Считая идею прогресса одним из «мертвых» мифов западного мира, П. рассматривает движение культуры с точки зрения умножения образов и имен, усложнения языка и обогащения смысла архетипиче-ских представлений. В современном культурном процессе П. присутствует не как ярко выраженное философское направление или завершенная эстетическая концепция (в силу своей изначальной глубинной самоиронии), но, скорее, как констатация исчерпанности творческих потенций культуры Запада, способной ныне лишь на тиражирование уже однажды сказанного. Тем не менее, избранная П. своеобразная техника «инвентаризации культуры», включающая в активный обиход забытый, запретный, банальный или маргинальный культурный материал, создает тем самым реальную возможность дальнейшего культуротворчества «после П.». Методологически тесно связан с постструктурализмом. С П. принято связывать некоторые современные тенденции в литературе (Б. Виан, Н. Мейлер, Эко), архитектуре (Дж. Стирлинг, Ч. Джэнкс), живописи (М. Мерц, М. Паладино, О. Фукс), философии (Барт, Лиотар, Батай, Рорти, Деррида, Делез, Гват-тари, Апель, Бодрийар, Кристева и др.). См. также: Смерть субъекта, Нарратив, Симулякр, Ризома, Языковые игры).

М.Р. Жбанков

ПОСТПОЗИТИВИЗМ – см. ПОЗИТИВИЗМ

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

– совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 70-80-х 20 в., связанных с пересмотром структуралистской парадигмы и получивших развитие сначала во Франции, а затем в США.П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза и Гваттари, Бодрийяра, Кристевой, Лиотара, К. Касториадиса, «позднего» Барта, Фуко, а также ряда др. исследователей. П. унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда П. характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. простой трансформацией («траекторией перемещения, а не отказа», согласно Барту), мутацией или радикальным переворотом? 2) «географическая» проблема определения границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течениями, различными литературными практиками (например, с американским де-конструктивизмом, для которого деконструкция не более, чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на относительности всяких границ (между означаемым и означающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиологические ориентации. Учитывая все разнообразие постструктуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в общепринятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) демистификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы – маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не контролируемой силами власти (желание, история, «хаос-мос», аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что «вне текста» для П. нет ничего, реальность для него – это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя европейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). Понятие Истины (в П. – «Трансцендентальное Означаемое») – это порождение логоцентри-ческого сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее – навязать их всему, на что направлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в силу своей косности запрет на любые свободные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых понять текст значило «присвоить» его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется «говорящим Субъектом», картезианским «cogito», предающемся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот «классический центр», который, пользуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Разрушение этого центра во многом обусловлено деконструкцией соссюрианского знака. Постструктуралисты подрывают представление о референции, о бытии как присутствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, означаемое не существует, оно – всего лишь иллюзия. По Бодийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлением, остаются одни лишь «симулякры», не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие «отсрочки», откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее «отсутствие» предмета, а, в конечном счете, и принципиальное отличие от самого себя. П. утверждает необходимость игрового отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип «диссеминации» (Деррида), т.е. рассеивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея «различия» должна уступить место идее «различения», что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии «гено-текст» Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что «науке предопределено насилие», она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями (М. Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей «пересекать», «координировать», «прерывать» любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о «древоподобности» власти. Язык, символизирующий собой любые формы принудительной власти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации свей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой Текст – авансцена борьбы множества сил, равноправных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это «интертекст», предполагающий соответствующую «революционную» процедуру чтения (Ф. Сол-лерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Барт, Фуко). Главное предназначение текста – увернуться от власти. Поиск «глубинного, подрывного значения», «истинного уровня языка» (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, нередуцированной реальности («уровень бытия желания»). Прорисовывается «изнанка» структуры, размываются границы внутреннего и внешнего в искривленном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства.

ПОСТУЛАТ

(лат. postulatum – требование) – принцип, положение, который служит основанием для осуществления содержательных рассуждений и выводов. По отношению к самим рассуждениям П. выступает регулятивом их реализации, неявно содержа их в себе и оставаясь при этом, однако, семантически неакцентированным. П. часто отождествляется с аксиомой, однако, такое отождествление не учитывает его специфики: П. предполагает меньшую строгость и линейность выводов, отсутствие жесткой необходимости следования правилам логической дедукции. В силу этого имеет смысл различать преимущественные области применения П. и аксиом: соответственно – социогуманитарное и естественнонаучное познание. Наличие в той или иной системе знания П. характеризует ее как достаточно развитую с точки зрения рефлексии над своей логической структурой и эволюцией.

В.Н. Ретунский

ПОСТФРЕЙДИЗМ

(англ. post – после и фрейдизм) – собирательное понятие, посредством которого обозначают совокупность разнообразных реформаторских, модернистских и прочих направлений, течений и школ, в той или иной мере разделяющих и развивающих идеи Фрейда (психоанализа, фрейдизма). Обычно к П. относят: индивидуальную психологию (Адлер и др.), аналитическую психологию (Юнг и др.), сексуально-экономическую социологию (Райх и др.), неофрейдизм (Салливан, Фромм, Хорни и др.), социометрию (Морено и др.), психоисторию (Эриксон и др.) и т.д. В семантических рамках П. могут быть интерпретированы также экзистенциальный психоанализ (Бинсвангер и др.) и структурный психоанализ (Лакан и др.).

ПОТЕБНЯ Александр Афанасьевич

(1835-1891) – украинский и русский лингвист, философ и культуролог. Окончил историко-филологический факультет Харьковского университета (1856). Впоследствии учился в Берлине, брал уроки санскрита у А. Вебера. Профессор, член-корреспондент Петербургской Академии наук (1877). Один из основателей психологической школы в языкознании. В творчестве П. отразилось влияние В. Гумбольдта, X. Штейнталя, Сеченова. Наследие П. огромно и многогранно: он разрабатывал проблемы теории словесности; происхождения и эволюции языка; лингвистики; грамматики; связи языка и мышления; языка и нации; языка и мифа; символики языка; фольклористики; искусствознания. В философско-лингвистической концепции П. можно выделить следующие тезисы и подходы. Природа языка общественна: «общество предшествует началу языка»; слово не только продукт индивидуального сознания. Язык творит народ, язык – порождение «народного духа», язык задает «народность» (национальную специфику народа). (Категории «народ» и «народность» – центральные для концепций П.). П. впервые применил метод реконструкции национального языка и его описание через антиномии (которые выявляют представления народа о природе), погрузил изучение слова в этнографический контекст. Язык, по П., формирует человеческую мысль: грамматические категории суть категории мышления, формы движения мысли. «Язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее…» («Мысль и язык», 1862). Через язык мы воспринимаем и познаем мир, слово формирует ряд познавательных моделирующих систем: миф, фольклор, науку. Именно в слове человек объективирует восприятие мира и связывает это слово с другими словами. История грамматики – это история типов мышления и сознания. П. предвосхитил многие проблемы современной лингвистики: различение языка и речи, понимания и непонимания как аспектов коммуникации и др. П. считал, что диалог всегда предполагает непонимание, так как речь (высказывание) есть акт творческий, авторский, и, следовательно, до некоторой степени неповторимо-непонятный. В своей лингвистической концепции мифа (на основе сравнительно-исторического языкознания) П. рассматривает миф как начало эволюции человеческой культуры в виде языка: это – акт «объяснения неизвестного посредством совокупности прежде данных признаков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом». Для возникновения мифов особо значимой явилась, согласно П., внутренняя форма слова – посредник между тем, что объясняется в мифе, и тем, что он объясняет. Миф – первый этап, тип познания мира: «Каждый акт мифический… есть… акт познания» («О доле и сродных с нею существах», 1867). Миф, по П., аналогичен науке: и миф, и наука познают мир и объясняют его по аналогии. В мифе содержится нерасчле-ненный сплав будущих узкоспециализированных наук и знаний; в мифе не различается образ объекта и сам объект. При анализе мифа важно обращать внимание не на сюжет, а на его смысл, ибо миф – это слово. Миф не есть отжившая форма человеческой мысли, он эволюционирует и развивается. Лосев отмечал, что у П. замечательная система феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов. Отдавая дань уважения эвристическому и педагогическому потенциалу творчества П., Флоренский называл его «родоначальником целого ученого выводка». Наследие П. отразило в себе философичность и синтетичность русской науки 19 в., а многие теории и подходы П. остаются работающими и в конце 20 ст.

ПОТЕЙ Ипатий

(светское имя Адам Львович) (1541-1613) – государственный и церковный деятель Великого княжества Литовского. Учился в Кракове. Занимал ряд государственных должностей. В 1590 постригся в монахи, в 1593 возглавил Владимирско-Брестскую епископскую кафедру. С 1599 – Киевский униатский митрополит. Один из организаторов и вдохновителей Брестской церковной унии 1596. Основные полемические работы: «Уния…» (1595); «Беседы берестянина с братчиком» (1603); «Воскресший Наливайко» (1607); «Ереси, необразованность и политика попов и мещан виленского братства» (1608); «Гармония…» (1608); «Реляция» (1608).

ПРАВО

– многоаспектное понятие гуманитарных дисциплин. Кант определял П. как совокупность условий, при которых произвол одного может быть согласован с произволом другого по общему для них правилу свободы. Таким образом, П. можно определять как норму свободы. Существует множество научных направлений, формирующих представления о П.: теория естественного П.; историческая школа П.; психологическая теория; материалистическая теория П.; нормативистское направление. В литературе, исходя из множественности взглядов на П., называют следующие основные его признаки: 1) П. – это система правил поведения людей, которая устанавливается или санкционируется государством; 2) в силу того, что П. имеет общеобязательный характер, его применение и реализация при необходимости обеспечивается государственным принуждением; для этих целей может быть использован специальный аппарат (полиция, суд, армия и др.). В силу своей общеобязательности П. отличается от других социальных норм (морали, обычаев, религии и др.); 3) П. выражается в официальной форме (имеет свои источники, например, законы). П. имеет определенные принципы – основные идеи его существования и развития. Есть принципы, которые распространяются на всю систему П. (общие принципы) – справедливости, равноправия, гуманизма, демократизма и другие; межотраслевые, охватывающие две или более отраслей П.; отраслевые (например: в трудовом П. принцип свободы трудового договора и др.). П. тесно связано с экономикой. Экономическое развитие того или иного государства предопределяет соответствующее содержание и П.П. может быть как тормозом общественного развития, так и важнейшим регулятором прогрессивных экономических и социальных преобразований. В П. выражается политика государства, так как правовые нормы издаются государством. П. имеет как общее, так и различия с моралью. Единство П. и морали обуславливается их нормативностью. Различие состоит в форме выражения (нормы морали обычно не фиксируются в специальных актах); в способе защиты от нарушений и т.д. Среди важнейших источников П. могут быть названы следующие: 1) правовые обычаи; 2) нормативно-правовые акты государственных органов; 3) судебные прецеденты. Формы П. зависят от правовой системы того или иного государства. Правовым обычаем является санкционированное государством, сложившееся в результате многократного повторения правило поведения. Нормативными правовыми актами являются решения уполномоченных на то государственных органов, в которых содержатся нормы П. Система нормативно-правовых актов в государстве, как правило, определяется Конституцией и изданными в соответствие с ней подконституционными актами. В них определены органы, имеющие П. принимать нормативные акты, и порядок издания таких актов. Нормативный правовой акт – это письменный официальный документ установленной формы, принятый правотворческим органом в пределах его компетенции и направленный на установление, изменение или отмену правовых норм, то есть общеобязательных предписаний постоянного или временного характера, рассчитанных на многократное применение. В систему нормативных актов государства, согласно названному закону, входят в частности Конституция, законы, а также имеющие нормативный характер указы Президента. Нормативными актами являются акты, принятые уполномоченными на то государственными органами, общественными объединениями, должностными лицами, иными субъектами нормотворчества, состоящие в целом или частично из общеобязательных норм, то есть правил поведения, распространяющихся на индивидуально неопределенный круг лиц и рассчитанных на неоднократное применение. Одни и те же органы могут издавать как нормативные, так и индивидуальные акты. К нормативно правовым актам тесно примыкают акты толкования правовых норм. Нормативно правовые акты различаются по своей юридической силе. В зависимости от этого может быть определена иерархия, то есть соподчиненность нормативных актов. Иерархия нормативных актов (на примере Республики Беларусь) может быть определена следующим образом: 1) Конституция (в том числе и акты толкования Конституции); 2) международные договоры, действующие на территории Республики Беларусь; 3) законы, декреты и указы Президента (особое место здесь должны занимать программные законы); 4) указы Президента, изданные на основе закона; 5) постановления Правительства; 6) нормативные акты министерств и ведомств. Замыкают эту иерархию нормативные акты, принимаемые местными органами государственной власти, в том числе и в порядке делегирования им некоторых полномочий вышестоящими органами. Определяя иерархию нормативных актов нельзя забывать о норме, закрепленной в статье 8 Конституции, согласно которой Республика Беларусь признает приоритет общепризнанных принципов международного П. и обеспечивает соответствие им законодательства. По существу эта норма является вектором развития правовой системы Беларуси. Высшее место в иерархии законодательных актов обычно занимает Конституция. Конституция отличается от иного закона как по юридической силе, так и по форме и содержанию. Конституция является таким Основным Законом государства, который регулирует главные стороны государственной, общественной жизни, допуская и прямо предполагая процесс правового, в том числе законодательного регулирования, стимулируя и направляя его. Все остальные законы в той или иной форме, тем или иным способом развивают и конкретизируют конституционные положения. Никакой другой акт не может стать высшей юридической нормой по отношению к Конституции. Приоритет Конституции – неотъемлемый и непременный признак правового государства. Интерпретация как Конституции, так и основоположений закона в юриспруденции понимается как деятельность по установлению точного содержания правового акта для его практической реализации. Необходимость в толковании возникает прежде всего потому, что любой акт не может применяться автоматически, вначале его суть должна быть уяснена правоприменителями, а также лицами, на которых он распространяет свое действие. Однако вслед за уяснением, как первым и обязательным элементом интерпретации, следует разъяснение содержания закона с целью разрешения возникшей двусмысленности. Орган, наделенный П. давать официальные толкования, должен раскрыть материальное содержание, то есть достоверно и обоснованно выразить цель и истинную мысль законодателя, изложенную в той или иной норме, вызвавшей различное понимание и разнобой при практическом применении. В этих случаях требуется, как правило, уточнение формулировки соответствующей нормы П. Акт толкования, независимо от того, когда он принят, по времени действия совпадает с толкуемым нормативным актом. При отмене нормативных актов полностью или частично утрачивают силу соответствующие нормы акта толкования. Толкуемый акт и акт толкования должны совпадать по своему объему, однако последний может приниматься и для того, чтобы внести элементы новизны в понимание первого с учетом сложившихся новых политических и социально-экономических отношений. Использование норм закона (иного акта) вопреки толкованию означает нарушение закона (иного акта). Создание акта толкования осуществляется с учетом действия всех процедур правотворческого процесса. Ослабить стремление протолковать ту или иную норму в угоду политической конъюнктуре способствует не только введение квалифицированного большинства голосов для принятия акта толкования Конституции, но и привлечение к этому процессу другой ветви власти – исполнительной. Решить это удастся, если акты толкования Конституции и законов будут приниматься в форме законов, а не постановлений. В отличие от нормативного толкования, которое неотделимо от толкуемой нормы, казуальное толкование осуществляется при применении нормы П., разрешении конкретного дела. Следует иметь в виду, что казуальное толкование не сводится только к прямым разъяснениям и может быть сделано в скрытом виде, например, в решении суда. Наряду с аутентичным толкованием Конституции Парламентом у Конституционного Суда есть П. на правоприменительное толкование. При возникновении коллизий между актами о толковании Конституции, принимаемыми Парламентом и Конституционным Судом, приоритет должно иметь решение Конституционного Суда. Конституционный Суд проверяет конституционность всех актов, в том числе это относится и к актам о толковании Конституции и даже законов о внесении в нее изменений. Конституция не допускает заключения противоречащих ей международных договоров. Наиболее значительной по объему группой законодательных актов являются обыкновенные законы. Они чаще всего регулируют отдельные виды общественных отношений, реже носят комплексный характер, вбирая в себя нормы, относящиеся к различным сферам общественной жизни. Обычные законы принимаются парламентом простым большинством голосов избранных депутатов. Закон определяется как нормативный акт, регулирующий важнейшие общественные отношения, принимаемый в установленном порядке высшим органом государственной власти или путем референдума и обладающий высшей юридической силой. Закон рассматривается также как акт государственной власти, содержащий правовые нормы общего характера, а закон в формальном смысле охватывает любые акты, изданные законодательным органом безотносительно к характеру содержащихся в них норм. Иногда закон определяют более упрощенно, как то, что проголосовано парламентом. Однако нередко к законам могут относить и акты исполнительной власти. Часто декреты Президента, Правительства обладают той же силой, что и законы Парламента. Необходимо проводить различие между законами и постановлениями Парламента. Возможна классификация законов по различным основаниям. По мнению некоторых авторов законы можно подразделять на органические, планово-бюджетные и обыкновенные законы. Безусловно, на классификацию оказывает влияние существующая в государстве правовая система. Так, во Франции особую группу составляют программные законы. Наряду с правовыми обычаями и нормативно-правовыми актами к источникам П. относят судебный и административный прецеденты. Сущность прецедента (судебного, административного) состоит в том, что ранее принятое решение суда (иного уполномоченного на то органа) в связи с рассмотрением конкретного вопроса является правовой основой для последующего разрешения аналогичных дел. Родиной прецедентного П. является Англия. Судебный прецедент является более распространенной формой П. нежели административный прецедент. В странах, где он признается в качестве источника П., по существу суды занимаются правотворческой деятельностью. В этом отношении весьма показательно и выражение: закон – это то, что о нем говорят суды. П. по своему внутреннему строению является сложной системой, имеющей относительно самостоятельные элементы (отрасли, правовые институты). Основным элементом является отрасль П., как совокупность правовых норм, регулирующих самостоятельный вид общественных отношений. Отрасли П. различаются друг от друга как по предмету, так и методу регулирования общественных отношений. Исходя из этого можно назвать конституционное, административное, финансовое, гражданское, жилищное, природноресурсовое, трудовое, семейное, гражданско-процессуальное, уголовное, уголовно-процессуальное, исправительно-трудовое П. и др.

Г.А. Василевич

ПРАВОСЛАВИЕ

– славянский эквивалент ортодоксии (греч. ortodoxia – правильное знание). Термин впервые употребляется во 2 в. в противоположности с гетеродоксией (греч. geterodoxia– заблуждение еретиков). 1) Первоначально П. было одним из многих названий единой Церкви (Единая, Святая, Соборная, Апостольская, Христова и пр.), которые сохраняются за ней и поныне. Но начиная с 1054, после разделения Церквей (см. Филиокве), возникает необходимость наименования частей с целью их различения. За Восточной Церковью (Константинопольский, Иерусалимский, Антииохийский пат-риархаты, Кипрская и Грузинская архиепископии) закрепляется название – «Православной Церкви»; за Западной (Римский патриархат и подчиненные ему диоцезы) утверждается название «Католической Церкви» (т.е. Соборной, включающей в себя всех истинно верующих независимо от места и времени их жизни). Условность такого разграничения очевидна: любой православный считает себя католиком, любой католик уверен в своем православии. Православная и Католическая Церкви имеют много общего в богословии, т.к. основные его идеи были определены в эпоху деятельности Вселенских Соборов с 325 по 787, но разность культур и ряд исторических обстоятельств обусловил те противоречия, которые возникают между Востоком и Западом и в будущем послужат формальной причиной их разобщения (см. Символ веры). Существенные расхождения по ряду вопросов обусловливают возникновение различных типов мистического опыта, обрядов и нравственности (См. Католицизм). Возникшее разделение не могло остаться просто религиозным, в различные времена оно приобретало политическую окраску. С целью достижения религиозного единства на территории со смешанным по вероисповеданию населением монархи нередко издавали указы, которые ограничивали в правах (имущественных или гражданских в целом) и (или) лишали сословных привилегий одну из сторон, делали невозможным совершение ее культа или просто откровенным насилием заставляли принять ее веру большинства. В поисках компромисса монархи неоднократно созывали соборы и субсидировали их содержание. В 1274 состоялся собор в Лио-не,в 1439 – заключение Ферраро-Флорентийской унии, 1596 – Брестская уния, 1697 – уния с румынами Трансильвании и др. Унии представляли собой договоры, согласно которым православная сторона должна была безоговорочно принять главенство папы, сохранив за собой право придерживаться собственных традиций (как богословских, так и обрядовых), а католическая – в свою очередь – обещала оказывать посильную помощь в борьбе как с внешними врагами государства-соседа, вступившего в унию, так и с внутренним гражданским неблагополучием религиозного меньшинства в своем государстве. Но большинство православного духовенства и мирян не принимало решений этих соборов, и, вследствие этого, противостояние двух конфессий только возрастало, временами достигая степени вооруженных конфликтов. Согласно богословию православному, в отличие от единства государственного, единство Церкви есть единство веры и благодати, свободно усваемой каждым ее членом в Иисусе Христе, но не в единстве власти, которая, как и всякое правовое отношение, рождается там, где уже ничто не может сделать отсутствующая любовь. Единство Церкви – в ее самоотождествлении Христу; оно есть событие метафизическое, но тайно проявляющееся в истории. О единстве нельзя договориться – его можно только утратить. Его, уже приобретенное на Голгофе, нельзя создать – его можно только обнаружить. Православная философия представлена такими именами как Бердяев, B.C. Соловьев, Хомяков, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, Зеньковский, Флоренский и мн. др. (См. также: Богословие православное, Иисус Христос, Филиокве). 2) Сегодня П. – наряду с Католичеством и Протестантизмом – одна из основных христианских конфессий, объединяющая более 150 млн. верующих из 9-ти патриархатов (Константинопольский, Александрийский, Антиохский, Иерусалимский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский, Болгарский), трех автокефальных архиепископий (Кипрская, Албанская и Элладская) и трех митрополий (Польская, Чехо-Словацкая, Американская). Также существует множество православных расколов, не входящих в каноническое единство Восточных Церквей. 3) В нарицательном смысле термин «Ортодоксия» имеет более широкий смысл и нередко усваивается фундаменталистским или наиболее традиционным течениями даже в нехристианских религиях: например, ортодоксальный иудаизм (см. также: Христианство, Иисус Христос, Бог, Троица, Богословие православное, Католицизм, Теизм, Теология, Филиокве).

С.Л. Ленин

ПРАГМАТИЗМ

(греч. pragma – дело, действие) – философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве наиболее яркого свойства человеческой сущности. Представителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. – инструментализм), и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотрудников Кембриджа в 70-х 19 века («метафизического клуба» по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление – средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры – готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели «незнание – знание» к схеме «сомнение – коллективная либо социальная вера». Если исследователь знает, какие практические следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии – по Джемсу – в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. «Реконструкция философии» в духе П. предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, «в качестве истины, которая может быть принята, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта». Соответственно: «… гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно…» (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдельной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип «мелиоризма»). Развивался П. преимущественно в США, вплоть до Второй мировой войны занимая ведущие позиции в интеллектуальной и образовательной традициях. (См.: Пирс, Джемс, Дьюи, Мид Дж. Г., Операцио-нализм, Инструментализм).

ПРАКСЕОЛОГИЯ

(греч. praxis – действие) – философская концепция деятельности, имеющая в настоящее время статус программно-концептуального проекта; проект П. как специальной научной дисциплины, презентирующей общую теорию организации деятельности, предложен Котарбиньским. Программа II. была призвана синтезировать идущие от нужд практической деятельности разработки в области (научной) организации труда, интерпретируя в своем содержании их общие схемы и принципы, разработанные в методологии и логике науки. Проект изначально мыслилися как носящий метатеоретический и методологический характер, как общая «грамматика действия», упорядочивающая праксеологичеекие отношения (по аналогии с общей грамматикой языка). Он предполагал три соотносимых уровня анализа: 1) типологии действий и построения системы категорий (понятий), 2) разработки эффективных нормативных систем действия, позволяющих погружать рассматриваемую проблематику в конкретно-исторические социокультурные контексты, 3) критику истории развития человеческих действий с точки зрения их технических достоинств и критику методов, применяющихся в этих действиях в настоящее время. Центральное понятие П. – понятие метода, что способствует превращению ее самой в общую методологию. Котарбиньский неоднократно предпринимал попытки придать П. дисциплинарный статус – прежде всего в работе «Трактат о хорошей работе» (первое издание – 1955, второе (с которого сделано большинство переводов) – 1958; первая версия работы погибла во время Варшавского восстания 1944) – однако, основное влияние на современное социально-философское знание П. оказала, скорее, своими теоретико-методологическими посылками, восприятием ее как особой области внефилософских междисциплинарных анализов. Показательно, что попытки дисциплинарной разработки П. привели к оригинальной концепции теории организации и управления Я. Зеленевского, но сняли ряд методологических проблем, заложенных в ее первоначальный проект основателем П. (аналогичные последствия имели попытки ее переистолкования с позиций кибернетики). К вопросам П. Котарбиньский обращался и в ряде других своих работ: «Очерки о практике» (1913); «Понятие внешней возможности действия» (1923); «Об отношении возможности действия» (1923); «Об отношении виновности» (1925); «Действие» (1934); «Из проблем общей теории борьбы» (1938); «О сущности и задачах общей методологии» (1938); «Принципы рациональной организации деятельности» (1946); «Праксео-логия» (1947) и др. С пропагандой и развитием идей П. во многом связан весь последний (послевоенный) период творчества Котарбиньского. Свою теорию он мыслил как синтез накопленных в истории знания праксеологических идей (будучи известным историком философии и логики, он сам же дал и развернутый анализ некоторых из них). Среди работ по организации труда, легших в основание П., Котарбиньский называл, прежде всего, идеи и работы Ф.У.Тейлора, Г. Форда, А. Файоля, С. Томпсона, Ж. Гостеле и др. Ссылался он и на польскую традицию «философии действия», прослеживаемую с середины 19 в. Основными же философскими основаниями П. являются, по Котарбиньскому, прагматизм (в том числе и в версии инструментализма), «второй» позитивизм (прежде всего концепция всеобщей организационной науки – тектологии – Богданова), марксизм; прак-сеологом Котарбиньский считал и Дж. Г. Мида, но отмечал, что мало знаком с его концепцией. Что касается марксизма, то его влияние на П., как и на все творчество Котарбиньского, – двойственно. Несомненно, марксизм импонировал ему акцентированием действенной, преобразующей позиции по отношению к действительности, из марксизма в П. была заимствована сама идея практического отношения к миру, но протрактована она была, скорее, в неомарксистском ключе. В этом отношении важно заметить, что среди праксеологических теорий Котарбиньский называет концепцию структуры событий Г. Петровича – одного из основных авторов югославского журнала «Праксис», разрабатывавшего свою версию неомарксизма. Кроме того, в условиях послевоенной Польши такая переинтерпретация идей Маркса в целом оппонировала его упрощенным практикуемым формам. Однако, при всем многообразии возможных источников и параллелей праксеологических идей, основополагающими для становления П. стали интенции философской и логической доктрины самого Котарбиньского (в частности, стремление смягчить номиналистическую ориентацию его концепции ре-изма). П. как общая методология рассматривает способы деятельности (в том числе и мыслительной) с точки зрения их практических свойств, т.е. в смысле их эффективности. Для того, чтобы быть эффективной, деятельность должна являться результативной, продуктивной или плодотворной (т.е. достигать поставленной цели), «правильной» (точной, адекватной, т.е. максимально приближаться к задаваемому образцу – норме), «чистой» (т.е. максимально избегать не предусмотренных последствий и не нужных добавочных включений), «надежной» (приемы деятельности тем более надежны, чем больше объективная возможность достижения этими приемами намеченного результата) и последовательной. Фактически, основной критерий практической «успешности» действия – его целесообразность. Трактовка Котарбиньско-го оказывается, таким образом, близкой стратегии целера-ционального действия М. Вебера, однако, по Котарбиньско-му, действие может быть оценено и как безразличное с точки зрения определенной цели, т.е. как нецелесообразное, но не как противоцелесообразное. Отсюда – акцентирование среди аспектов эффективности действия его «правильности» («неправильности»), подлежащей закреплению в вырабатываемых и закрепляемых в П. нормах, позволяющих согласовать плюральность реальных образцов деятелей с идеальным образцом (накапливаемого обыденного опыта и сознательно избираемых стратегий). В целом, согласно Котарбиньскому, действие тем более рационально, чем лучше оно приспособлено ко всей сумме наличных обстоятельств. Однако, это рациональность в вещественном смысле. Рациональность же должна быть понята и в методологическом смысле, который «мы имеем в виду тогда, когда признаем благоразумным или рациональным поведение данного индивидума, если он поступает соответственно имеющимся у него знаниям, а под имеющимися знаниями мы здесь понимаем сумму всех тех информаций, которым, учитывая способ их обоснования, этот индивидуум должен приписать достаточную правдоподобность, чтобы поступить так, будто они были истинными (во всяком случае до тех пор, пока не будет обосновано обратное). Иррационализм поступка в вещественном смысле прямо связан с характером привлекаемого для его осуществления знания (часто недостаточного для реализации какой-либо цели). Однако, имеют место и парадоксальные случаи рациональной практической ошибки (которая суть производство импульса, не соответствующего цели, в крайнем случае – про-тивоцелесообразного), равно как и случаи успешности действия вопреки его иррациональности (связанной с теоретической ошибкой, или ошибкой мышления – принятием ошибочного суждения). Отсюда требования «надежности» и последовательности, тесно связанные с оценками осторожности, смелости и рискованности поступка. В этой связи Котарбиньский вводит еще два важнейших для П. концепта: «виновник действия» и «техника борьбы». «Виновник» – тот, кто вызвал воздействие, существенное и достаточное среди условий для данного изменения (иначе – тот и только тот, чье произвольное действие является причиной данного события). В этом смысле человек суть «виновник» не только преднамеренных следствий, но также и тех, которые он вызвал, не желая этого (но никогда не бывает «виновника» без произвольности (а не необходимости) самого действия). Однако в социальной жизни часто «виновником» одного и того же события является более, чем одно лицо. В этих случаях «умышленное действие каждого из них является существенной составной частью достаточного условия этого события». При этом возможно два типа взаимодействия (кооперации) людей: положительная (сотрудничество) и отрицательная (борьба); более универсален второй тип взаимодействия. Борьба – это «любое действие с участием по крайней мере двух субъектов (исходя из предпосылки, что и коллектив может быть субъектом), где по-крайней мере один из субъектов препятствует другому». Ее большая «универсальность» связана с тем, что вынуждает учитывать действия «другой» стороны, т.е. включать в свою стратегию элементы сотрудничества, с одной стороны, и активизировать собственный творческий потенциал – с другой. (Котарбиньский предлагает даже проект разработки особой теории отрицательной кооперации – агонологию (греч. – «взаимная борьба»). Особенно важна в общем контексте проблематики П. актуализация творческого (инновационного) потенциала деятелей, т.к. в результате снимаются существовавшие ранее ограничения на конкретные (слишком рискованные до этого) действия и расширяется поле возможности субъектов, а в случае «борьбы» к инновационному преодолению «трудностей» принуждает сама ситуация взаимодействия. Однако движение в этом направлении приводит к «парадоксам прогресса». Нарастают требо-вани к инструментальному и интеллектуальному оснащению действия, оно качественно усложняется и требует все более глубокого анализа отношений «виновности» для своей эффективной реализации. Теперь уже культура, вобравшая в себя предшествующие достижения, начинает продуцировать принудительные ситуации (и соответственно социальная активность все больше превращается в культурную активность). «Вес культуры возрастает вместе с накоплением ее элементов. Все больше приходится учиться, все больше нужно запоминать, чтобы быть на ее уровне, а тем более, если возникает желание продвинуться в этой области». Этот феномен Котарбиньский называет «инициативной препарацией». Деятельность по систематическому усвоению уже накопленного дает преимущество перед творческим усилием, если последнее пренебрегает инициативной препарацией. «Груз» культурного наследия одновременно затрудняет «овладение целым», – отсюда главное требование прогресса в современном обществе: «освобождаться от потерявших значение элементов культуры». Еще одна возникающая по мере «инновационного накопления» проблема – рост опосредующих инструментальных действий, не позволяющих непосредственно достигать формулируемых целей и требующих сложного кооперирования систем действий внутри все более расширяющегося социального целого. Тотальность начинает довлеть над индивидуальностью, возвращая ее к выполнению специализированной частичной (пусть и на качественно ином уровне, чем это было, например, при конвейерной форме организации труда) функции. Соответственно возникает «проблема границ специализации, оптимум которой не обязательно равен максимализму», и поиска новых технологий работы со знанием, новых механизмов его структурирования для рационализации действий в методологическом смысле слова (в этом контексте Котарбиньский дает развернутые анализы целого ряда таких технологий: активизации, автономзации, инструментализации, антиципации, интеграции, имманен-тизации, програматизации и т.д.). Таким образом, круг проблем, поднимаемых Котарбиньским в связи с обсуждением проекта П., далеко выходит за рамки ее как возможной дисциплины, затрагивая основополагающие темы постнеклас-сической науки и методологии как особого типа знания.

ПРАКТИКА

– категория, которая может быть отнесена ко всей сфере человеческой деятельности и мышления, но обычно ее употребление конкретизируется через категориальные оппозиции: – поэзия и П.: П. в платонизме характеризовала человеческую деятельность детерминированную содержанием, понимаемым как благо, красота или польза, в отличии от поэзии, детерминированной формой: – теория и П.: в такой оппозиции противопоставляется созерцательное отношение к действительности, деятельность наблюдателя, стремящегося исключить все субъективное, присущее наблюдателю из описания созерцаемого или познаваемого объекта, с одной стороны, и активное отношение, включенность, субъективную заинтересованность в деятельности и ее результатах, с другой стороны: – опыт (эмпирия) и П.: эта категориальная пара характеризуется посредством отношения своих членов к теории: в опыте теория проверяется, верифицируется или фальсифицируется, а в П. – используется и употребляется для достижения целей, не связанных с теорией и познанием. Практическая сфера, по Канту, базируется на понятии свободы, которая выступает основанием для предписаний и регулятивов деятельности. Поскольку свобода фундирует предписания и регулятивы деятельности, постольку последние и становятся практическими или этическими. В традиции Просвещения П. связывалась со здравым смыслом и рассудком (Т. Рид, Смит). Своеобразной практической проверкой теорий и философских спекуляций на тему П. стала Великая французская революция, которая в дальнейшем стала реф-лексироваться как явление общественно-политической П., в первую очередь в марксизме. Кроме того, в этот период произошло объединение в педагогике и образовании теоретической науки и технического отношения к природе (К. Монж), что дало начало высшему инженерному образованию и инженерии как новой П. 19-20 вв. Особое место занимает П. в философии марксизма. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс объявляет непрактичность предшествующей философии ошибкой и формулирует философскую задачу для себя – рассматривать мир как чувственно-субъективную человеческую деятельность и преобразовывать его. Объект понимался «как деятельность, как П., субъективно». В дальнейшем сложилась марксистская формула – от непосредственного созерцания к абстрактному мышлению, а от него к П., и представление о П. как о критерии истины. Трактовка П. как критерия истины представляла собой радикальную смену методологических принципов и установок. Предшествующая философия знала несколько критериев истины: логическая непротиворечивость, божественное откровение и опыт. Каждый из этих критериев характеризовался непредвзятостью и ненамеренностью (незлонамеренностью), тогда как П., с ее откровенной предвзятостью, в силу неотделимости П. от представлений о добре и зле, в силу принадлежности к сфере желания и воли, всегда рассматривалась как нечто, не связанное с истиной. Практичное не значит истинное, истинное не обязательно практично. Принятие П. как критерия истины требовало полного пересмотра гносеологических, этических и методологических парадигм. Марксизм оказался бессильным перед лицом этих задач. В гносеологии марксизма была вульгаризована формула – от непосредственного созерцания к абстрактному мышлению, а от него к П., через отождествление П. и эмпирики. В диалектическом материализме, который усвоил от позитивизма культ научности, исходная формула понималась как от созерцания к мышлению, а потом опять к созерцанию, но уже в виде научного эксперимента. Вместо трехуровневой схемы: чувственный опыт, мышление, П., рассматривалась двухуровневая: опыт – мышление. Все развитие сводилось к переходу от чувственного опыта к научно организованному опыту – эксперименту. Вульгаризация категории П. в этике привела к формулировке такого понятия, как классовая мораль, и к нравственному релятивизму. Если критерий истины – П., а сама П. предвзята, т.е. не может не ориентироваться на полезность, добро, или кантовскую свободу, то истинно то, что полезно, что приносит добро, что дает свободу. А поскольку нет и не может быть единого понимания полезности, добра и свободы, то истина определяется тем субъектом практической деятельности, который эту деятельность осуществляет – классом, или партией этого класса, или лидером этой партии. Кантовский практический разум был защищен против такого парадокса категорическим императивом. Марксизм же снимал ограничения априорных форм, поэтому разум становился произвольным, воля определялась социальными условиями и «классовым сознанием». П. как критерий истины добавляет к логической и эмпирической истинности правовые и этические аспекты. (См. также: Праксеология).

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

– 1) – Форма индивидуального чувственного познания, имеющая своим результатом целостный (ср. ощущение) образ объекта, возникающий вне непосредственного воздействия последнего на органы чувств (ср. восприятие). Конституируется как на основе памяти предшествующего сенсорного опыта, чувственно связывая настоящее с прошлым, так в контексте продуктивного воображения, связывая настоящее с будущим. Допуская возможность обобщения, П. выступает исходным инструментарием мыслительных операций. В отличие от других форм чувственного познания, П. связано с языком, что позволяет квалифицировать устанавливаемые в индивидуальном мышлении вербально выраженные связи между П. в качестве суждений, посредством которых может быть реализовано массовое и индивидуальное обыденное сознание (мышление повседневности). Реальное функционирование обыденного сознания, таким образом, может протекать вне обязательного для понятийного мышления требования наличия эксплицитных дефиниций членов суждения, четко очерчивающих их содержание и объем (суждение ребенка «елка зеленая» устанавливает отношение между наглядным образом чувственно артикулированного феномена и актуализирующимся в зрительной памяти хрома-тико-сенсорным опытом, а не между понятием, фиксирующим в своем содержании хвойное многолетнее и т.д., включая специфические видовые признаки, растение, с одной стороны, и понятием о способности поверхности объекта отражать световые волны определенной длины и частоты (из хорошо представляющих себе зеленый цвет взрослых также далеко не каждый может назвать эту частоту) – с другой). В силу этих своих особенностей П. позволяют конструировать поднимающееся над непосредственной данностью единичных объектов обобщенное знание, сохраняющее при этом исходный наглядно-образный характер и полноту сенсорного опыта, что обеспечивает П. важную гносеологическую роль в осуществлении творческих и прогностических когнитивных процедур, связанных с необходимостью формирования принципиально нового ракурса видения ситуации. 2) – Форма фиксации коллективного опыта в содержании культуры: в максимально обобщенном своем виде П. выступает структурно-содержательной формой конституирования мировоззрения как системы наиболее общих П. о мире, человеке и месте человека в мире, выступая в качестве глубинных се-мантико-аксиологических оснований той или иной культурной традиции (универсалии или категории культуры – соответственно – объектного, субъектного и субъект-объектного рядов). С точки зрения своего гносеологического статуса универсалии культуры могут быть оценены именно как П. максимальной степени общности, задающие основы не только миропонимания и мироистолкования, но и мироощущения, мировосприятия, миропереживания. В каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых П., веер возможных (семантически адаптивных и допустимых в аксиологической системе отсчета данной культуры) интерпретаций которых задает характеризующий данную культуру тип мировоззрения (А. Лавджой). Овладение соответствующим набором общих П. представляет собою содержательный аспект процесса социализации, очерчивая фундаментальные для данной культуры границы нормы и легитимности, с одной стороны, и девиантного поведения – с другой, а также – в семантических пределах своего варьирования – определяет типичные для данной традиции версии отстройки индивидуального сознания и личностные поведенческие стратегии.

ПРИБАВОЧНАЯ РЕПРЕССИЯ

(дополнительное подавление) – понятие Маркузе, которым он обозначал социоисторические компоненты и социо-исторические формы ограничений и дополнительного контроля, налагаемые на людей социальной властью и культурой.

ПРИГОЖИН (Prigogine) Илья Романович

(р. 1917) – бельгийский физик и философ русского происхождения. Лауреат Нобелевской премии по химии (1977). Основатель Брюссельской школы статистической механики и физической химии. Профессор Брюссельского свободного университета. Директор Центра термодинамики и статистической физики при Техасском университете. Член Бельгийской Королевской Академии наук, литературы и изящных искусств. Иностранный член Академии наук СССР (1982). Основные сочинения: «От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках» (рус. изд. – 1985), «Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой» (соавтор – И. Стен-герс, рус. изд. – 1986), «Переоткрытие времени» (рус. изд. – 1989), «Философия нестабильности» (1989), «Познание сложного. Введение» (соавтор – Г. Николис, рус. изд. – 1990) и др. П. – автор ряда оригинальных концепций философии науки, а также один из основателей нового научного направления – системы миропонимания, обозначаемого как синергетика. По мнению П., подход ньютоновской картины мира, в границах которого постулируется качественная однородность пространственно-временных координат, обратимость времени, отсутствие значимых различий между будущим, прошлым и настоящим, соответствует скорее реалиям механическим компонентам «второй природы», созданной людьми, нежели основаниям самого мироздания. По ряду причин данная модель мироустройства обрела статус универсальной, продолжая полагать мир принципиально доступным для традиционных процедур умопостижения в контексте допущения о вечности и неизменности законов Вселенной. Такое положение дел не было откорректировано даже новациями теории относительности и открытиями квантовой механики. Только научные достижения третьей четверти 20 в. сделали возможным новое понимание архитектоники науки – плюралистичной, многоуровневой, междисциплинарной, исходящей из посылки принципиальной вариабельности бытия. (См. также Синергетика).

, К.Н. Мезяная

ПРИНЦИП

(лат. principum – начало, основа, происхождение, первопричина) – основание некоторой совокупности фактов или знаний, исходный пункт объяснения или руководства к действиям. В античности онтологическое определение П. как субстанции, в своем существовании не нуждающийся ни в чем, кроме себя, делает возможным понимание бытия и основополагание философии как исследования вопроса о бытии. Предметом рассмотрения берется чаще всего природа (Милетская школа), а также идеальные сущности (пифагорейцы, Платон). Первоначало, или П., обусловливает необходимость, закон становления явлений. В дальнейшем прояснение предельного основания бытия становится фундаментальной задачей философии. В посткантианской традиции различаются конститутивный П. как онтологическое основание некоей действительности и регулятивный П. как инструментальное основание той или иной деятельности. В логике П. – центральное понятие системы, представляющие обобщение и распространение некоторого положения на все явления области, из которой данный П. абстрагирован. В этике П. как внутреннее убеждение, максима задает общую установку по отношению к действительности, нормам поведения и деятельности.

ПРИНЦИП НИРВАНЫ

(санскрит, нирвана – успокоение, угасание: описанное в древнеиндийской религии и философии – буддизме и джайнизме – состояние отрешенности от жизни и ненарушимого покоя, выступающее в качестве конечной цели и «спасения» человека). В психоаналитической традиции – доминирующая тенденция психической жизни, направленная на уменьшение и прекращение внушенного раздражающего напряжения и сохранение покоя (нирваны), которая находит свое выражение в принципе удовольствия. Понятие П.Н. было создано психоаналитиком Б. Лоу и введено в оборот в ее книге «Психоанализы» в 1920. П.Н. интерпретировался Фрейдом и др. психоаналитиками как один из аргументов в пользу признания существования влечения к смерти (инстинкта смерти, Танатоса). В учении Маркузе П.Н. истолковывался как принцип, подчиняющий себе действие инстинкта смерти и направляющий его к такому состоянию устойчивой удовлетворенности, которое характеризуется отсутствием ощущений какого-либо напряжения и отсутствием желаний. По Маркузе, П.Н. не утрачивает своей силы по мере развития цивилизации и обеспечивает постоянное (но подавляемое) побуждение к окончательному удовлетворению и достижению покоя (нирваны, смерти).

ПРИНЦИП ПОСТОЯНСТВА

(лат. principium – основа, начало) – по Фрейду, один из принципов регуляции психической деятельности, сущность которого состоит в том, что психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющееся в нем количество возбуждения на возможно более низком или, по меньшей мере, постоянном уровне, обнаруживая при этом в качестве общего признака «экономический принцип» бережливости в расходовании энергии. Это представление было введено в научный оборот на несколько лет раньше аналогичных представлений о гомеостазе, предложенных американским физиологом У. Кенноном в 1929.

ПРИНЦИП ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОСТИ

– по Маркузе, одна из исторических форм принципа реальности, преобладание которой в современной цивилизации оказывает влияние на содержание принципа реальности и обусловливает непрерывное расширение антагонистического общества. Согласно Маркузе, П.П. определяет целостную репрессивную организацию сексуальности и инстинкта разрушения, а также раскол общества в соответствии с конкурентными видами экономической деятельности.

ПРИНЦИП РЕАЛЬНОСТИ

(лат. principium – основа, начало и лат. realis – вещественный) – по Фрейду, один из руководящих принципов регуляции психической деятельности, обеспечивающий приведение бессознательных индивидуалистических стремлений к получению удовольствия в известное соответствие с требованиями внешнего мира, с объективной реальностью. П.Р. формируется в процессе и результате социального становления личности. Оттеснение и частичное замещение принципа удовольствия П.Р. побуждает человека к отказу от безраздельного стремления к скорейшему достижению удовольствия. Однако, в конечном счете, П.Р. действует против принципа удовольствия во имя и в интересах принципа удовольствия, поскольку он лишь отсрочивает удовлетворение и ведет к удовольствию длинным окольным путем. Единство и борьба принципов реальности и удовольствия обусловливает в некоторой части изначальную и извечную конфликтность психической жизни человека и психодинамику.

ПРИНЦИП УДОВОЛЬСТВИЯ

(лат. principium – основа, начало) – по Фрейду, господствующий принцип регуляции психической деятельности, в основе которого лежит изначально присущее человеческому организму бессознательное стремление к получению удовольствия и удовлетворения либо непосредственно, либо опосредованно (в т.ч. путем избегания неудовольствия). П.У., который находится в подчинении у «влечения к смерти» (Танатоса) выводился Фрейдом из принципа постоянства. По Фрейду, течение психических процессов автоматически регулируется П У , возбуждаясь каждый раз связанным с неудовольствием напряжением и принимая затем направление, совпадающее в конечном счете с уменьшением этого напряжения, т.е. с устранением неудовольствия или получением удовольствия. Провозглашая П.У. главенствующим принципом психической жизни, Фрейд все же признавал, что он не управляет течением всех психических процессов, поскольку ему противостоят различные другие силы и условия, в силу чего конечный исход не всегда соответствует принципу удовольствия. В качестве основной силы, противостоящей П.У., Фрейд рассматривал принцип реальности.

ПРИНЦИПЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

(лат. prmcipium – основа, начало) – основания, фундаментальные тенденции, детерминаторы и регуляторы деятельности психики и личности. Представление о существовании П.П.Ж. было разработано в психоаналитическом учении Фрейда, в котором утверждалось существование трех неравнозначных принципов: 1. Принципа удовольствия, 2. Принципа реальности и 3. Принципа постоянства.

ПРИРОДА

– в предельно широком смысле – «великое целое» (Гольбах), т.е. все сущее, весь Мир как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. В этом смысле понятие П. совпадает с такими научными и философскими категориями как «Бытие», «Реальность», «Универсум», «Вселенная», «Космос» – все они, как и термин П., обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека, стремящегося дефинировать (т.е. определить) их. Однако следует иметь в виду, что с развитием естественных наук такое отождествление становится не всегда правомерным. Так, например, космос выступает синонимом астрономического понятия «Вселенная». Соответственно основным объектом естествознания выступает обычно П. в узком смысле слова – как естественная среда обитания человека. В этом качестве и понятие П. приобретает не столько философский, сколько конкретно-научный отгенок. Разумеется, оно может быть использовано и философским знанием: например, как альтернатива «второй П.», т.е. искусственной среды обитания. Между широким и узким смыслами понятия «П.» нет непроходимой грани. Рассматривая П. лишь как земную географическую среду, человек не может не учитывать влияние на нее всего космоса, т.е. П. в широком смысле слова. Поэтому для него «малая П.» всегда есть часть «большой П.». Кроме того, во всех случаях любой подход к изучению П. предполагает неизбежное участие в ней человека как ее неотъемлемой части: это в какой-то мере уравнивает «малую» и «большую» П., поскольку и та, и другая рассматриваются в качестве реальности, относительно противостоящей человеку и в то же время включающей его. Определения П. не отличаются однозначностью и строгостью. Однако в данном случае какая-либо точная ее дефиниция вряд ли вообще возможна. Дело в том, что П. относится к так называемым «гуманистическим системам», включающим человека, а, согласно современной логике, определения подобных систем не отвечают высоким стандартам точности и строгости. Не случайно поэтому в подобных ситуациях часто употребляют «размытые» определения, сравнения, метафоры и т.п. – они могут оказаться яснее и компактнее строгих формальных дефиниций (например: «П. – это дом Человечества»). Вместе с тем, все эти определения и формулировки являются результатом эволюции человеческих представлений о П. и, в частности, развития философских и естественнонаучных знаний о ней. При этом каждый этап такой эволюции привносил новые смыслы и уточнения в один и тот же языковой термин, который обозначал не просто разное понимание одного и того же предмета, но даже иные по своей сущности предметы'. Так, понятие «physis» (греч. – П.) воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т е. уже «П. сущего»). Разумеется, эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. В Новое время преобладающим смыслом понятия П. становится ее статус как объекта естествознания – из «фюсиса» П. превращается в «натуру», т е. в естественное бытие природных явлений. Задачей человека является соответственно познание законов этой «натуры», как, впрочем, и «натуры» отдельных вещей. Именно в эту эпоху под усиливающимся влиянием естествознания достигает своих вершин «философия П.» – натурфилософия, ориентирующаяся на фундаментальную науку как свой эталон. Современное понятие П. содержит в снятом виде все первоначальные многозначные смыслы и оттенки. В зависимости от контекста, под П. понимается то все сущее, то естественная и искусственная среда обитания человека, то внутренняя сущность вещей. Это обстоятельство требует умения конкретизировать понятие П. и правильно употреблять его в различных ситуациях. Отношение и интеллектуальное осмысление человеком П. претерпело значительную эволюцию. Известно, что первобытный человек распространял коммуникативные отношения на всю окружающую его П., трактуя свое взаимоотношение с ней как своеобычное «межсубъектное», где П. выступала ведущей стороной диалога, а человек ее прилежным учеником. Мифологическое сознание исходило из двух установок: признания господства П. над человеком и персонификации природных явлений. В античном обществе, когда искусство человека играло не менее важную роль, чем природное содержание материала, устанавливаются равноправные отношения человека с П. Человек уже не следует за традиционным порядком П., а живет по своим правилам, лишь частично соответствуя законам П. В результате реализуется эстетическое совершенствование П., когда представления о мире организуются не только логикой рассудка, но и чувством красоты, взаимодействием субъекта и объекта. Поэтому для древних греков характерна идея гармонии человека и П., микро– и макрокосма, где красота выступала выражением разумности бытия. Средневековый человек жил в едином мире и мир для него – творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Место человека – Земля, которая – центр мира. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и Божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только человеческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. П. средневековый человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Христа. Поэтому здесь П. обесценивается и теряет значимость будущего: не П. дает эталон человеку, а бесконечный дух. Среди творений Бога именно человек занимает приоритетное место, а не П., и смысл человеческого бытия – в возвышении над П. Здесь уже не гармония, а обособление, когда человек и П. живут по своим законам, реализуя цели божественного замысла. Отсюда и отрицательное отношение к экспериментальному освоению П. Однако и в этот период существовала потребность построить картину П., которая бы соответствовала сути Священного Писания. Решать эту задачу стали с помощью символа как знака договора. Символизм стал универсальным, ибо мыслить означало вечно открывать скрытые значения. Природные вещи трактовались как знаки, смыслом которых являются идеи, вложенные в мир Богом, а задача человека – расшифровать эти скрытые смыслы божественного плана творения. Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному мироощущению, но здесь не статическая гармония человека и П., а динамическая, где человек пытается подчинить П. Человек как бы превращается в земного Бога, который должен сотворить П. в соответствии со своими потребностями. Эта идея становится ведущей в сознании 17-18 вв. Орудием этого господства становится экспериментальная наука и математическое естествознание. Ученому Нового времени необходимо было решить задачу, связанную с поиском средств, способных раскрыть «Книгу П.». Такой подход в перспективе давал возможность построить объективную картину П. и организовать ее систематическое исследование. Новоевропейская наука и философия исходили из уверенности в естественной упорядоченности устройства П., наличия в ней гармонии, доступной рациональному постижению. П. воспринималась как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности к самообновлению, она – всего лишь объект скрупулезного анализа и возможной переделки на человеческую потребу. Таким образом, в Новое время получает распространение утилитарно-прагматическое отношение к П. как безмерной кладовой для удовлетворения человеческих желаний. С этих пор такая парадигма мышления стала доминировать во всех техногенных цивилизациях вплоть до наших дней. Правда, практически во все времена существовала и определенная оппозиция подобной установке: так, на гармоническое взаимодействие с П. были ориентированы культуры древнего Востока, романтическая традиция в западной мысли, философия русского космизма и др. И тем не менее именно принцип преобразующей деятельности задавал основные нормы человеческой цивилизации и привел, в конечном итоге, к появлению глобальных экологических проблем. Таким образом, можно зафиксировать три основные подходы к проблеме исторического взаимодействия человека и П.: 1) мифологический (подчинение человека П.); 2) научно-технологический (господство человека над П.); 3) диалогический (гармония человека и П.), формирующийся в настоящее время и ориентирующий человека на сотрудничество с П., равноправный диалог с ней. См. также: Метафизика, Онтология.

ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ

– философские категории, фиксирующие генетическую связь между явлениями, при которой одно явление (П.) своим действием вызывает (порождает) другое явление (С). Основой причинных связей выступает взаимодействие явлений или объектов. Аналитическое «расчленение» взаимодействия на относительно простые («элементарные») исходные взаимосвязи позволяет обозначить причинно-следственную связь как однонаправленное воздействие, идущее от П. к С. как результату. Взаимодействие П. и С. имеет ряд основных характеристик, совокупность которых выделяет причинно-следственную связь из множества иных связей природного и социального мира. П. и С. связаны генетическим типом отношений. П. не просто предшествует С. во времени, но посредством переноса вещества, энергии, информации обусловливает его возникновение и существование. Например, взаимодействие электрона и позитрона является П. возникновения двух фотонов, солнечный свет – явления фотосинтеза и т.д. С. несводимо к исходной П., т.к. каждый конкретный акт причинения является необратимым. П. «угасает» в С, преломляясь через структурные, функциональные, динамические и др. особенности объекта или явления. Генетический характер взаимосвязи П. и С. обусловливает ее субстанциональный характер. Взаимодействие П. и С. не совпадают во времени: П. всегда предшествует С. Асинхронность П. и С. является одним из коррелятов необратимости времени. С, в свою очередь, может выступить в качестве П. для другого явления, но уже в ином взаимодействии; С. также может воздействовать на исходную П. (так называемые обратные связи), но уже в ином временном интервале. Взаимосвязь П. и С. имеет объективный и необходимый характер. При точно обозначенных условиях осуществляется закон причинности: равная П. вызывает равное С. Поиск причинно-следственных закономерностей является необходимым инструментом познания объекта или процесса. При этом исследователю приходится абстрагироваться от множества иных зависимостей и отношений, в реальности находящихся в сложном взаимодействии. Принцип причинности всегда был в центре философского и конкретно-научного интереса в силу своей мировоззренческой значимости, онтологического статуса, роли в организации познания. Исторически принцип причинности был первым универсальным объяснительным принципом в научном познании. Изучение наукой достаточно простых механических объектов в 17-18 вв. давало возможность изучать их как совокупность отдельных причинно-следственных актов или цепочек. Универсальность причинно-следственных связей и успехи в их познании привели к абсолютизации объяснительного и онтологического статуса принципа причинности. Так называемый лапласовский (см. Лаплас) детерминизм в конце 18 в. закрепил доминанту причинного типа объяснения в науке того времени. Однако, переход науки к более сложным объектам: статистическим, кибернетического типа, саморазвивающимся, рефлексивным системам – обнаружил множество иных, непричинных зависимостей: функциональных, структурных, целевых, связей состояний, коррелятивных и т.д. Это дало толчок к углублению и развитию понятий П. и С: в исследование включаются такие понятия, как «разветвленная цепь причинения», «обратные связи», «динамическая и статистическая причинность», «системная причинность» и т.д. В настоящее время углубление понятий П. и С. приходит на основе учения о детерминизме.

ПРОБЛЕМА

(греч. problema – преграда, трудность, задача) – в широком смысле – сложный теоретический или практический вопрос, требующий разрешения; в узком смысле – ситуация, характеризующаяся недостаточностью средств для достижения некоторой цели. Творчество как процесс создания нового неизбежно связано с постановкой и разрешением П. Разрешение всякой П. можно представить как ряд последовательных, взаимосвязанных шагов, ведущих, в конечном счете, к уменьшению неопределенности в знаниях и деятельности человека и, тем не менее, до самого последнего момента отличающихся недостаточностью возможностей для получения окончательного решения, являющегося целью творческого поиска. Цель П. достигается лишь тогда, когда вырабатывается идея, могущая выполнить роль необходимого и достаточного средства для получения такого решения. Тем самым П. преобразуется в задачу, решаемую по правилам преобразования ее условий. Возникновение П. детерминировано предшествующим знаниям и господствующими ценностными установками и определяется, в конечном счете, социальными потребностями людей. Благодаря ценностным установкам в П. вводятся компоненты, считающиеся важными, необходимыми для того или иного этапа творческой деятельности и содержащие критерий приемлемости или предпочтительности отыскиваемого решения, запрещающая и разрешающая информация для ведения стратегии и тактики его выработки. Вместе с тем, условия, необходимые для возникновения П., не обязательно являются условиями, необходимыми для ее разрешения. В процессе вызревания П. многие из них отбрасываются как избыточные или противоречивые. Вместе с тем, противоречия познания и П. – не тождественные понятия. Появление противоречия может свидетельствовать о необходимости запрета на определенные этапы или результаты деятельности, но не выдвижения П. Кроме того, противоречие вызывает постановку П. лишь при надлежащей ценностно-познавательной ориентации человека, а именно, когда он руководствуется в своей деятельности идеалами единства и непротиворечивости ее результатов. В процессе творчества происходит отделение действительных от мнимых и сомнительных П., необходимо сопутствующих творчеству. Критерии отделения могут быть подразделены на два класса – в зависимости от того, относятся ли они к форме или содержанию П. К важнейшим критериям формального характера относятся соблюдение правил языка, применяемого для формулирования П. Критерии содержательного характера могут быть сформулированы по отношению к предпосылкам (условиям) и выдвигаемой цели. Предпосылки формулирования действительных П. должны: а) содержать истинные положения; б) заключать в себе знания и ценностные ориентиры, имеющие необходимый характер для данного этапа творчества; в) формулироваться ясно. Цель соответственно должна: а) выражаться на языке предпосылок; б) не вступать в противоречие со средствами своего достижения; в) быть содержательнее имеющихся исследовательских средств; г) удовлетворять требованию последовательности при выдвижении; д) предполагать наличие надежного способа проверки результата; е) формулироваться ясно.

В.Ф. Берков

ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ

– формы и методы постановки и употребления проблем в мышлении. П. определяется через трактовку смысла и функции проблемы в деятельности и мышлении. Термин проблема (в данном контексте) употребляется как минимум в трех смысловых значениях: 1) как препятствие в деятельности, непреодолимое наличными и известными деятелю средствами и методами. Собственно проблема в этом смысле характеризует не само препятствие, а отношение деятеля к препятствию (она есть субъективное отношение к препятствиям при достижении целей). В такой субъективной трактовке проблема может восприниматься как вызов, требующий ответа, усилия, подвига или изобретения. Для того, чтобы препятствие в деятельности стало проблемой, кроме субъективного восприятия его как вызова необходима соответствующая эпистемическая ситуация, в которой возможно решение проблемы. Например, выражение «летательный аппарат тяжелее воздуха» обретает откровенный характер вызова для инженерного мышления и творчества в период после изобретения воздушного шара, когда искусственный полет человека в принципе возможен, но на аппаратах легче воздуха, с одной стороны, и при наличии знаний аэродинамики и баллистики – с другой. 2) как «ученое незнание» или знание о незнании. Со времен Николая Кузанского очерчивание в знании зоны незнания широко используется как мотивирующий прием в организации исследований. Все географические знания получены экспедициями, направляемыми в те места земного шара, которые помечены «белыми пятнами» на его модели – глобусе. Аналогичную функцию выполняли сочинения типа «Мировых загадок» Геккеля, даже если они выражались в форме – «не знаем и никогда не узнаем», как у П. Дюбуа-Раймона. 3) как столкновение двух внутренне непротиворечивых знаний об одном и том же. Самым древним и классическим примером проблемы этого типа являются некоторые античные апории. В апориях элеатов упор делался на противоположности рассудочного вывода из данных чувственного опыта: «Стрела», «Ахиллес и черепаха» и др. (У поздних софистов и в рамках Мегарской школы (см. Сократические школы) более популярными стали иные, формально-номинативные парадоксы: «Лжец», «Брадобрей», «Лысый», или грамматические ловушки, например, «Рогатый», где не соблюдается закон тождества, хотя это может быть незаметным на некотором этапе развития логики). Функция проблем этого типа в развитии знания описывается схемой: тезис – антитезис – синтезис. Понятно, что проблемы второго и третьего типа сами могут становиться препятствиями в деятельности, особенно, если это деятельность, ориентированная на познание. Тогда логические парадоксы и «ученое незнание» (Николай Кузан-ский) сами становятся вызовом, а проблема – объектом пересечения логики, онтологии и этики. Основная трудность проблем и П. состоит в том, чтобы тезис и антитезис относились к одному и тому же объекту. В противном случае получается просто паралогизм или логическая ошибка – нарушение закона тождества. Поэтому нельзя представлять П. просто как оппозицию двух логических суждений, это только форма выражения проблемы. В П. противопоставляются типы и формы знания, способы и методы доказательства и обоснования. Для античности было актуальным противопоставление застывшего традиционного знания и обычая, с одной стороны, и динамичного полисного политического знания, с другой, чувственного обоснования знания обывателя и противоположного ему рассудочно-абстрактного обоснования и доказательства софиста или философа. Схоласты пытались добиться согласования «двух истин»: истины откровения (теология) и истин разума и здравого смысла (философия и практическая жизнь). Для методологов науки Нового времени (Галилей, Ф. Бэкон, Декарт) принципиальное значение приобрела оппозиция дедуктивного вывода и индуктивного экспериментального доказательства (рационализм и эмпиризм). Кант специально останавливается на проблемах чистого разума – антиномиях, а Гегель формулирует для работы с ними законы «единства и борьбы противоположностей» и «отрицания отрицания». После Канта и Гегеля к П. перестали относиться как к предмету философских спекуляций. Проблемы стали материалом и содержанием методологической рефлексии. Различные направления методологии разрабатывали техники П. и определяли разные функции проблем в структуре метода. Предлагалось даже выделение исследований проблемы в специальную дисциплину – апоретику (Н. Гартман). В 19 в. остро стояла проблема применимости естественнонаучного метода в гуманитарных исследованиях, а в 20 – актуализировалась оппозиция натуралистического и деятельностного подходов в науке, инженерии и гуманитарной практике. Итак, П. может быть представлена как организованность трех действительностей: критико-онтоло-гической (отнесение тезиса и антитезиса к объему, причем одному), логико-технической (форма выражения и техники П.) и этической (субъективация вызова, прагматический мотив поведения и деятельности). Так, например, Галилею при сравнении двух утверждений «ускорение свободного падения зависит от массы тела» и «ускорение свободного падения – константа» пришлось провести онтологическую критику и показать, что эти утверждения относятся к разным объектам: к падению тел в воздухе и к падению теп в идеальной пустоте. Затем ему пришлось отказаться от формально-логических рассуждений Аристотеля и воспользоваться формой представления движения, предложенной Николаем Оре-мом. Кроме того, ему пришлось принять вызов и набраться смелости для противостояния авторитету Аристотеля. Таким образом, проблема может быть понята только как историческое явление или как организованность в исторической практике. Как триединство онтологии, логики и этики она может быть решена, диалектически снята в синтезисе, или она может утратить актуальность, после чего в культуре сохраняется только логическая форма выражения проблемы, которая уже ни для кого не способна стать вызовом. Кроме того, могут измениться объектные представления (идеальная пустота Галилея и торричелева пустота, эмпирически открытая много лет спустя), может измениться научная парадигма. А если мотивирующий заряд проблемы сохраняется для философа иной эпохи (например, апория «Лжец» для Рассела), то выражается она уже в иных знаках, логиках и языках. В истории философии и науки проблемы имеют самостоятельное значение независимо от их решения. Например, как аргумент в критике – парадокс «третьего человека», сформулированный Аристотелем в «Метафизике» для критики платоновского мира идей; как тема философствования или предмет многолетней дискуссии – проблема универсалий в средневековой философии, или психофизическая проблема в физиологии и психологии 19 в. и т.д.; как инструмент фальсификации научной теории (Поппер) – проблема свободного падения тел, сформулированная Галилеем для фальсификации представлений Аристотеля, или почти аналогичная галилеевской проблема неаддитивности света, возникшая в классической физике после эксперимента Майкель-сона-Морли.

ПРОВИДЕНИЕ – см. ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ

ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ

(лат. providentio – предвижу) – специфическая для теизма концепция истории, в свете которой исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества (см. Теизм). Может быть рассмотрен как результат апплицирования на социальную сферу парадигмальной интерпретационной матрицы теургии (см. Теургия). Концептуальные основы П. заложены в трактате Августина «О Граде Божием» и связаны с эсхатологической идеей о втором пришествии. П. фундирован презумпцией непостижимости Божьего промысла: от исходной максимы «неисповедимы пути Господни» – до концепции «иронии истории» в современных версиях протестантизма, что задает концептуальный контекст, в рамках которого проблема свободы воли оказывается принципиально неартикулируемой: трактовка провидения как предопределения связывает индивидуальные проекции феномена благодати и перспектив спасения с изначальным определением Богом того или иного субъекта к спасению в соответствии с высшим и недоступным человеческому пониманию целевым планом (наиболее ярко – в кальвинизме). Однако, если исходная парадигма П. («Бог работает через человека») делала акцент на Божественном провидении и семантически исключала индивидуальное целеполагание из эволюционного разворачивания исторического процесса, то в современных версиях протестантской этики акцент смещен к человеческому полюсу приведенной формулы: «человек реализует волю Божью» (теология «смерти Бога» (см. Смерть субъекта) и программа «евангельского христианского атеизма» – У. Гамильтон, Д. Бонхеффер, Т. Альтицер и др.). П. выступает концептуальной основой христианской историографии – начиная с предложенной Августином трактовки истории как эсхатологического пути к «Царствию Божиему» и вплоть до историографической концепции Л. Ранке и Ф. Шлегеля и ее современных интерпретаций в неотомизме; аналогично – в протестантизме, как в ортодоксальных его версиях (социальные модели У. Фитча, М. Минкса, М. Марти), так и в модернистских (от диалектической теологии до «теологии надежды»: Тиллих, Р. Нибур, М. Мольтман, Г. Ваханян и др.).

ПРОГНОЗ

– вероятностное суждение о состоянии какого-либо явления в будущем, основанное на специальном научном исследовании (прогнозировании). В зависимости от характера взаимосвязи в рамках формирования П. «предсказания» (описания возможных или желательных состояний, перспектив, решений проблем будущего) и «предуказания» (собственно использования информации о будущем в целенаправленной деятельности, в решении этих проблем) выделяются два вида П.: естествоведческие и обществоведческие. В естествоведческих П. взаимосвязь «предсказания» и «преду-гадания» незначительна; это П. метеорологические, гидрологические, геологические (относительно явлений литосферы), биологические (например, заболеваемость в растительном и животном мире), медико-биологические (болезни человека), научно-технические (в узком смысле – состояния материалов, режимы работы устройств и др. явления техносферы), космологические (различные явления космосферы), физико-химические (явления микросферы). В «обществоведческих» П. взаимосвязь «предсказания» и «предуказания» настолько велика, что может вызывать саморазрушение или самоосуществление П. действиями людей на основе различных решений, в т.ч. принятых с учетом П. К ним относятся П. научно-технические (в широком смысле – относительно научно-технического прогресса), социально-медицинские (относительно здравоохранения, а также физкультуры и спорта), социально-географические (о перспективах освоения земной поверхности и мирового океана), социально-экологические (перспективы отношений системы «общество – природная среда»), социально-космические (перспективы дальнейшего освоения космоса), экономические, собственно социальные (социологические), психологические (личность, ее поведение, деятельность), демографические, филолого-этнографические, архитектурно-градостроительные, образовательно-педагогические, культурно-эстетические (материально-техническая база культуры), государственно-правовые и юридические, внутриполитические, внешнеполитические, военные и др. Общественные явления могут быть трансформированы средствами социального управления; соответственно обществоведческое прогнозирование ориентировано на выработку рекомендаций по оптимальному воздействию средствами планирования и управления на предсказываемое явление. Могут быть выделены также по преимущественной ориентации П. поисковые и нормативные. Поисковые отвечают на вопрос, в каком направлении пойдет развитие и что вероятнее всего произойдет при сохранении существующих тенденций, основываясь на условном продолжении их в будущее. В этом случае на определенной шкале (поле, спектре) происходит построение функции распределения вероятности (невероятно – менее вероятно – более вероятно – наиболее вероятно при существующих тенденциях). При нормативном прогнозировании предполагается достижение желательных состояний явлений на основе заранее определяемых норм, идеалов, целей; нормативный П. отвечает на вопрос – как достичь желаемого? Та же функция распределения при этом строится в обратном порядке – от заданного состояния в будущем к наблюдаемым тенденциям с выявлением необходимого внесения корректив. «Естествоведческие» П. могут быть только поисковыми в соответствии с уровнем воздействия человека на природу. Оба типа прогнозов возможны лишь в области социальных явлений и процессов. Наряду с типами П. первого порядка (поисковыми и нормативными) выделяются подтипы П. второго порядка, связанные с формами конкретизации управления и включающие у себя оба типа первого порядка каждый: П. плановые (определяющие направление и характер ориентации планирования для эффективного достижения поставленных целей), программные (определяющие конкретные пути, меры и условия для достижения желаемого), проектные (П. конкретных образов явления в будущем при допущении ряда отсутствующих условий), организационные (П. текущих управленческих решений, их ориентации для достижения предусмотренного желаемого состояния явления, поставленных целей), целевые П. (определяющие, что именно желательно и почему). По периоду упреждения П. делятся на текущие (на перспективу, на протяжении которой не происходит существенных изменений объекта исследования), краткосрочные (на перспективу только количественных изменений в объекте), долгосрочные (на перспективу не только количественных, но и преимущественно качественных изменений), среднесрочные (на перспективу между кратко – и долгосрочными с преобладанием количественных изменений), сверхдолгосрочные (когда значительные качественные изменения дают возможность говорить лишь о самых общих закономерностях развития объекта). Текущим П. соответствует масштаб дней, часов, недель – до 1 месяца; краткосрочным – 1-5 лет, обычно до года; среднесрочным – 5-10 лет; долгосрочные – от 10-15 до 20-30 лет, обычно 15 лет; сверхдолгосрочные – за пределами долгосрочных.

М.Н. Мазаник

ПРОГНОЗИРОВАНИЕ

– в узком значении – специальное научное исследование перспектив развития какого-либо явления. П. в этом значении выступает в качестве формы научного предвидения. По предмету могут быть выделены П. естествоведческое и обществоведческое. Объекты естествоведческого П. характеризуются неуправляемостью или незначительной степенью управляемости; предсказание в рамках естествоведческого П. является безусловным и ориентированным на приспособление действий к ожидаемому состоянию объекта. В рамках обществоведческого П. может иметь место самоосуществление либо саморазрушение прогноза как результат его учета. Т.обр., П. управляемых процессов (гл. обр. обществоведческое П.) ориентируется на оценку вероятного (при условии сохранения наблюдаемых тенденций) и желательного (при условии заранее заданных норм) состояний объекта с целью оптимизации принимаемых решений (поисковые и нормативные прогнозы соответственно). Источниками информации о будущем, лежащими в основе П., являются: основанная на опыте, аналогии оценка путей развития и перспектив прогнозируемого явления; экстраполяция известных тенденций; модель состояния явления в будущем, основанная на учете изменения (желательного или ожидаемого) тех показателей, перспективы развития которых достаточно известны. Соответственно возможны три основных класса методов П. в социальной сфере (используемых как взаимодополняющие): 1) опрос населения (экспертов) с целью упорядочения, объективизации субъективных оценок прогнозного характера; 2) экстраполирование и интерполирование – построение динамических рядов развития показателей прогнозируемого процесса; 3) моделирование – построение поисковых и нормативных моделей с учетом вероятного или желательного изменения прогнозируемого явления на основе наличных данных о масштабе и направлении изменений. В П. используются методы аналогии, индукции и дедукции, статистические, экономические, социологические и др. Типовая методика П. включает следующие этапы: 1) предпро-гнозная ориентация (определение объекта, предмета, проблемы, цели, задач, времени упреждения, рабочих гипотез, методов, структуры, организации исследования); 2) сбор данных прогнозного фона (т.е. влияющих на развитие объекта по непрофильным, смежным отраслям П.); 3) построение исходной (базовой) модели (т.е. системы показателей, параметров, отображающая характер и структуру объекта); 4) поисковый прогноз (проекция в будущее исходной модели по наблюдаемой тенденции с учетом факторов прогнозного фона; цель – выявление подлежащих решению перспективных проблем); 5) нормативный прогноз (проекция исходной модели в будущее в соответствии с заданными целями и нормами по заданным критериям); 6) оценка степени достоверности и уточнение прогностических моделей; 7) выработка рекомендаций.

М.Н. Мазаник

ПРОГРАММА

(греч. programme – объявление, предписание) – способ пошаговой (поэтапной) организации деятельности по развертыванию какого-либо содержания, а также по организации и реализации познавательных (исследовательских) содержаний и процедур. Конечная цель, которую призвана реализовать П., всегда формулируется как возможная, желательная, должная, соотносимая с каким-либо идеалом, предполагающая вариативные пути своего достижения и не содержащая изначальных гарантий своей реализуемости. В этом отношении она отличается от «сценарного» способа организации деятельности, где цель (финитность) предзада-ется изначально, хотя и может варьироваться в зависимости от индивидуального мастерства социальных акторов. П. предполагает свое переопределение, перезадание, как минимум – уточнение (если она задается жестко) в ходе реализации каждого из этапов (шагов) – как в плане удержания продуцируемых новых содержаний, требующих постоянной рефлексии над собой, так и в плане отслеживания процедур деятельности и оценки их эффективности. Каждое последующее решение принимается на основе реализации предыдущих, ретроспективно видоизменяя и их. Таким образом, внутри принятой П. субъект приобретает достаточную автономность и активную позицию. В этом отношении П. противостоит «рецептурному» способу задания деятельности, предполагающему точную выверенность каждого шага и решения и запрещающему какую-либо самодеятельность субъекта, который обязан строго следовать предписанному плану. Сам же «рецепт» обнаруживается через серию проб и ошибок, а будучи найденным, догматизируется и транслируется в последующем без каких-либо изменений. Разные «рецепты» предполагают строго разграниченную локализацию в социокультурном пространстве, они закрепляются за конкретными носителями, максимально ограничивающими к ним доступ «другим», т.е. носителям иных «рецептов». Поэтому даже если какие-то изменения в «рецептуре» и происходят, то они не «публикуются», а наоборот, скрываются. Своеобразное сочетание П. и рецепта представляет собой канон. Последний предполагает программное поле, содержащее внутри себя возможные варианты решений и действований, но последние оформляются как «рецепты», что, порождая индивидуальную стилистику, препятствует выходу за пределы канона. Канон нельзя поменять, как можно поменять П. П. и канон можно рассматривать как метатексты, содержащие правила построения конкретных текстов. Однако, если канон направлен на закрепление традиции, и личностное начало в нем вторично (рукой иконописца водит Провидение), то П. пре-зентирует собой тип инновационной практики, в которой личный вклад каждого строго фиксируется и налагается запрет на повтор и плагиат. Кроме того, если канон развертывается по линейной схеме (предписанная последовательность шагов), то П. может (и в последнее время все больше) строится по многоуровневой схеме, где программирование отдельных задач идет параллельно друг другу и постоянно накладывается друг на друга. В этом отношении работа с П. близка работе со схемами (схемотехниками), однако в отличие от последних, программирование всегда предполагает выход в «натурный» режим работы, свою предметную (объективированную, развертку. В более узком смысле понятие П. как способа организации и реализации исследовательских и познавательных содержаний и процедур наиболее отчетливо презентируют П. социологического исследования, с одной стороны, и концепция «сильной П.» как способа удержания когнитивной рамки в целом, – с другой. П. социологического исследования понимается как документ, содержащий изложение теоретико-методологических предпосылок, структурирование концепции, целей и гипотез реализуемого проекта (методологическая часть П.) с пошаговым прописыванием процедур и техник его развертывания, а также способов контроля (проверки, анализа и рефлексии), получаемых в исследовании содержаний (процедурная часть П.). Проект «сильной П.» был оформлен в рамках социологии знания в книге Д. Блура «Знание и социальные представления» (1976). Знание понимается здесь прежде всего как определенный культурный ресурс, позволяющий упорядочивать действительность и осуществлять контроль над ней, в частности – через владение коммуникациями. Это предполагает социально поддерживаемое согласие относительно возможных способов работы со знанием и постоянную модификацию имеющихся понятийно выраженных содержаний знания. Таким образом «сильная П.» определяется не только своими способностями рационально организовывать знание, но и, программируя действия людей, задавать определенные социальные порядки. Тем самым происходит замыкание узкого и широкого понимания П. в общей социальной рамке и универсализация программных типов организации содержаний и деятельностей, по край-нейней мере, внутри европейского культурного ареала.

ПРОГРАММИРОВАНИЕ

– особая форма организации проблемного мышления и деятельности, предполагающая составление программы; П. – форма связывания идеальной и социокультурной действительностей, своеобразный способ перехода из одной в другую. Поскольку программа должна обеспечивать прорыв в будущее, поскольку П. выступает средством организации работы и самоорганизации ее участников не только в условиях неопределенности, но и в условиях недостаточности средств и методов, онтологических картин и представлений. П. обеспечивает развитие и сохранение со-циотехнических систем, систем профессиональных деятельностей. При этом П. задается как ряд этапов, на которых постоянно производится проектная работа: создание альтернативных и конкурирующих проектов. Проблемный характер мышления и деятельности проявляется при П. в том, что оно включает в себя постоянный процесс проблематиза-ции (еще не решенные проблемы и задачи, еше не выполненные работы: «пустоты» непрерывно оконтуриваются, прорисовываются, а затем заполняются; в ходе же их заполнения прорисовываются новые «лакуны» – ставятся новые задачи и проблемы, которые необходимо решить в рамках данной программы). Программная организация работ в корне отличается от плановой по ряду методов: 1. Программу нельзя построить, а потом реализовать. Потсроение программы включает ее реализацию, ибо П. – средство соорганизации работ, которые выполняются в контексте и процессе П. Иначе говоря, программа апплицируется на человеческую деятельность, особым образом эту деятельность структурируя и организуя. Таким образом, программа естественным образом переходит или переростает в реализацию. 2. Программа не может быть привнесена извне. Программная организация предполагает, что каждый участник работы, исполнитель, сам программирует свою работу, но обязательно в рамках и контексте целого, – иначе он не сможет самоопределиться и прорисовать ситуацию. Следовательно, П. – по своей сути – демократическая форма организации коллективной работы. 3. Источником развития П. выступают конфликты, а механизмом его разворачивания – проблематизация. Различие ценностных ориентаций, разнонаправленность целей и интересов участников общей работы непрерывно порождают конфликты. Если при этом в споре рождается истина, мы получаем задачу, которую надо решать. (Чаще же в споре рождается проблема, требующая для своего решения разработки специальных средств и методов. Это уже задача науки и методологии). 4. Характерная черта П. – проблемная организация работ (в отличие от задачной), благодаря которой дело движется не только вперед – на раз и навсегда зафиксированном уровне понимания ситуации и целей, – но и вглубь: мы периодически пересматриваем свое самоопределение, цели, ситуацию, сообразуясь с непрерывно перестраивающейся программой. (Но и наоборот: пересмотр целей, ситуации заставляет нас менять и перестраивать программу). Движение вперед – к уже поставленным целям – обеспечивает функционирование программы, движение вглубь – к пересмотру целей – ее (и наше) развитие. Такое двойное движение накладывает запрет на последовательное выполнение отдельных видов работ, входящих в схему П. Поэтому их приходится выполнять одновременно: в частности, одновременно с ее разработкой начинается реализация программы или (точнее) разработка и реализация программы (в отличии от плана или проекта) не разделяются. 5. Обоснование входит в программу как ее органичная составная часть, т.е. программа не нуждается в отдельном обосновании. Основанием программы оказывается неудовлетворенность ее авторов и исполнителей существующей ситуацией, которая находит отражение в прорисовке ситуаций, самоопределении и целепологании. Именно этот блок выполняет функции ее обоснования. В этой связи программа может оформиться в любой точке общества: она может стать продуктом деятельности любого субъекта, начавшего анализировать ситуацию, в которую он так или иначе вписан, и которая его – по тем или иным причинам – не устраивает. Это и есть то, что называется инициативой, но облеченной в особую, программную форму. Т.о., понимание П. как гуманитарной технологии представляет его как мысленную имитацию, проигрывание предстоящей деятельности в целом, которая по мере осуществления переходит непосредственно в ее исполнение. Путем П. реализуется управление как особый вид профессиональной деятельности. При этом П. предполагает смену естественнонаучного подхода на деятельностный, который так или иначе включает искусственную компоненту, требует критического анализа, оценки и проблематизации настоящего, т.к. в рамках естественнонаучного подхода строительство будущего невозможно в принципе: естественная наука лишь прогнозирует будущее своих объектов, которое нам неподвластно и от нас не зависит. Гуманитарное П. позволяет, наряду с известным, программировать также и неизвестное. Следовательно, субъект П. должен иметь средства и методы фиксации этого неизвестного (знание о незнании) и его преобразования в известное. Программа считается законченной (реализованной) со снятием проблем, лежащих в ее основании, или решением задач, ее породивших.

С.Б. Савелова

ПРОГРАММИРОВАННОЕ ОБЩЕСТВО

– разновидность широко распространенной в западных странах теории постиндустриального общества. Сторонники концепции П.О. (Турен и др.) считают, что постиндустриальное общество, в котором возрастающую роль играют компьютерные системы, соединенные в мощные коммуникационные сети, и их программное обеспечение, становится в самой своей глубинной сущности обществом программируемых коммуникаций. Одна из примечательных его особенностей – резкое увеличение масштабов и разнообразия информации и связанное с этим возрастание возможностей выбора человеком тех или иных информационных потоков. Об этом, в частности, свидетельствует большой и неуклонно возрастающий интерес к доступу к различным культурам, отдаленным от нашей как во времени, так и в пространстве. А эта тенденция приводит к включению практически всех категорий населения во все более интенсивные коммуникации и обмены различными культурными ценностями и идеями. Все это резко расширяет социальное пространство для все более разнообразных культурных нововведений. В итоге расширяются возможности модернизации ценностных ориентаций, установок, жизненных позиций, открываются новые благоприятные пути к более открытому обществу. Но возрастающая открытость общества отнюдь не сопровождается снижением его конфликтности. В отличие от индустриального общества, где основной классовый конфликт воплощен в противоборстве рабочего с боссом, в П.О., основной социальный конфликт пролегает между механизмом производства и управления, с одной стороны, и самим потребителем, с другой. Поскольку это общество становится более активным, мобильным и самоорганизующимся, способным создавать и реализовать все новые модели управления и культурных нововведений, постольку в нем возникает все более разнообразный и широкий спектр различных социальных действий и движений. Все эти разнородные и разнонаправленные действия и движения резко усиливают жизненность и распространенность конфликтных взаимодействий, и это, в свою очередь, способствует более быстрой и эффективной адаптации социальной системы, ее отдельных сегментов к изменяющейся социокультурной и экологической ситуации. Такая насыщенность нововведениями всех сторон П.О. приводит к резкому возрастанию значимости для всех социальных субъектов их индивидуальности и идентичности. Идентичность в таких условиях индивидуализируется и оказывается неразрывно связанной со все более разнообразными инициативами, устраняющими со своего пути традиционные барьеры (пример тому – движение контркультуры, «зеленых» и др.). П.О. наделяется в рамках данной концепции двумя важными отличительными чертами: 1. П.О. является частью природы и вместе с тем ответственно за защиту природы; 2. П.О. больше не признает над собой никакого божества, кроме себя самого, поскольку обладает способностью трансформировать себя почти полностью или даже разрушить себя. Вот почему П.О. в качестве целого должно рассматриваться как система деятельности, в которой все более важную роль играют культурные нововведения. Вследствие этого, считает Турен, говоря о П.О., было бы более корректно слово «общество» заменить словом «культура», указывая тем самым, что оно соответствует более сложной, менее механической и менее стабильной модели организации, открытой для разнообразных трансформаций. В этой социальной системе углубляется разлад между социальными отношениями, гражданским обществом и государством. В ней область конфронтации постоянно приближается к области знания и идей, а сердцевину социальных конфликтов составляет интеллектуальный мир, способствующий самопорождению и углубленной саморефлексии социальной системы.

ПРОГРЕСС

– тип, направление развития, характеризующееся переходом от низшего к высшему, к более совершенным формам, что выражается в их более высокой организации, адаптации к среде, росте эволюционных возможностей. О П. можно говорить применительно как к системе в целом, так и к отдельным ее элементам и параметрам. Понятие П. соотносительно понятию регресса – такому направлению развития, для которого характерны явления деградации, снижения уровня организации, сужение поля возможностей. Применительно к истории человечества П. традиционалист-ски трактовался как социальный П. Представления об определенной направленности социальных изменений идут из глубокой древности. Античные авторы приходят к выводу о наличии только умственного П.; в нравственном отношении человечество регрессирует (Сенека), в социально-политическом – имеет место постоянный циклический круговорот (Платон, Аристотель). Идею П. как движения к некоему будущему совершенству привносит христианство, что, в частности, свидетельствует о религиозной составляющей теорий П., всегда (в основном неявно) в них присутствующей. Христианство формулирует идею нравственного П., опирающегося на свободный выбор личности. При этом достижение совершенства (спасения) выносится за пределы истории, когда в результате эсхатологической катастрофы наступит Царство Божие. Выдвигалась, правда, и другая концепция (хилиазм), утверждавшая возможность светлого конца истории (Тысячелетнего Царства Христова) уже здесь, на земле. Именно эта идея оказала ключевое влияние на множество последующих концепций П. В 18 в. формулируется светская версия идеи П. На основе успехов естествознания в его механистической форме, утверждавших единство эволюцио-низируюшего мира, а также единство исторического процесса (Вико, Гердер), мыслители этого столетия (Тюрго, Кон-дорсе, Кант и др.) приходят (в духе фаталистического оптимизма) к выводу о неизбежности бесконечного, исключающего какой-либо регресс, совершенствования общества на основе торжества научного метода, разума, просвещения, которые приведут к идеальному обществу и идеальному человеку. Мыслители 19 в. обращают внимание на подчеркнутую еще Руссо противоречивость П. и стремятся дать научное обоснование путей и этапов прогрессивной эволюции, включающей в качестве необходимого элемента и регрессивные изменения. Т.обр., было снято отождествление П. и эволюции. При этом неизменной осталась идея о грядущем торжестве разумно устроенного общества: либо это самопознание абсолютного духа, воплотившегося в своей истине в идеальном государстве (Гегель); либо это торжество науки и положительной философии в конечной гармонической индустриальной стадии эволюции (Сен-Симон, Конт); либо это закономерное движение от одной общественно-экономической формации к другой, когда в результате неизбежной пролетарской революции завершается предыстория человечества («царство необходимости») и начинается его история («царство свободы») в форме планомерно организованного коммунистического общества (Маркс). Иными словами все теории П. 18-19 вв. исходят (в духе хилиазма) из веры в возможность «земного рая», высказывая убеждение (особенно теории 19 в.), что человечество уже приближается к заключительной стадии своего существования и что известна та истина, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории. А поскольку научно доказать это было невозможно, то теории П. приняли форму светской религии спасения через имеющее абсолютный характер общественное начало. Совершенное состояние мыслилось как прерывание истории чудесным образом, причем чудо это трактовалось как всецелое и всеобщее. Социальные процессы 19 и особенно 20 в. обнаружили явное несоответствие реальности разнообразным оптимистическим версиям П., в том числе и их новейшей технократической интерпретации. Оказалось, что прогрессивные изменения в одних измерениях сопровождаются регрессом в других, что сведение П. к любому одному аспекту деструктивно для системы в целом, ведет к деградации общества и человека. Обсуждение проблемы цены П. привело к широкому распространению идущего от Ницше и др. умонастроения «разочарования» в П., рассматривающего историю как упадок и регресс, а саму идею П. как суеверие. Современная социальная мысль отказывается от идеи совершенного общества, которое якобы преодолеет трагизм и страдания человека, подчеркивает необходимость выявления личностного смысла П., который не может быть сведен только к изменению социальных форм, вера в однозначную спасительность которых безответственна. Причины кризиса идеи П. – в сути самой индустриальной эпохи, ее неуемного стремления к обладанию, абсолютной свободе и безбрежному счастью, что ведет к росту агрессивности и насилия по отношению к природе и человеку. Одновременно это и кризис классического рационализма. Иными словами, необходим отказ от мысли, что возможна такая идея, которая откроет абсолютную форму жизни, и от надежды, что когда-нибудь такой счастливый эпилог исторической драмы будет достигнут.п. в истории должен быть понят не как достижение земного рая, а как постоянное стремление к вечному идеалу, как неустанные попытки его осуществления в повседневности (Бердяев, Ортега-и-Гассет, Фромм, Новгородцев и др.). Особую сложность представляет проблема критериев общественного П. В истории социальной мысли при всех частных нюансах можно выявить два пути решения проблемы в зависимости от того, какое начало считается исходным – общество или личность. В первом случае критерием П. признается становление социальных форм, обеспечивающих организованность общества как целого, что и определяет положение человека. В качестве ключевого, а иногда и единственного условия этого рассматривают развитие производительных сил на основе научно-технического П. (Гегель, Конт, Маркс, Спенсер, Ростоу и др.). При втором подходе критерий П. усматривается в положении человека в обществе, в уровне его свободы, счастья и благоденствия, в социальном самочувствии и цельности личности, степени ее индивидуализации (Михайловский, Сорокин, Фромм и др.). Исторический опыт показывает, что вторая позиция более реалистична и одновременно универсальна и гуманистична, ибо, признавая несомненную проблематичность человеческого существования, она обосновывает идею, что мир личности шире и глубже любой общественности, он бесконечен, а потому не «обетованная земля», а непреклонная личность – последняя опора социума, чем утверждается подлинное бытие индивида в форме его внутренней созидательной активности. Личность в таком случае выступает не как средство, а как цель и критерий П. Однако при этом возникает вопрос о «единице» измерения счастья и свободы личности, о способах ее связи с интересами целого, особенно в свете широко распространенных идеологем, что одни поколения должны страдать, чтобы обеспечить счастье других. За этой проблемой скрыт спор абсолютного индивидуализма (Ницше) и абсолютного коллективизма (марксизм). Решение проблемы может быть следующим: «Свободная личность – вот основание для построения общественного идеала, но личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего закона и подчиняющая себя высшему идеалу» (Новгородцев). Основой этого является абсолютный идеал добра (утверждение безусловного нравственного достоинства личности), воплощенный в системе абсолютных ценностей. Этот идеал имеет внеопытное происхождение и удостоверяется только верой, но исторический опыт (особенно 20 в.) показывает, что отказ от него и абсолютизация каких-либо относительных ценностей неминуемо ведут к социальному регрессу. Поэтому для спасения цивилизации, для ее подлинного П. необходим новый гуманизм, человеческая революция в форме изменения отношения человека к себе и другим, становление культурного универсализма (Бердяев, Фромм, А. Печчеи, Ясперс и др.). Современное понимание П. отвергает идею неумолимости П. в силу объективных социальных законов и строит свои рассуждения на принципе «есть надежда на переход к миру лучшему, чем наш», не считая этот мир окончательным. Социальный процесс включает различные тенденции, выбор которых в качестве прогрессивных (желательных) зависит от людей, а не изначально задан. Для понимания тенденций важны не столько описания будущего, сколько широкая социальная информация об опасностях настоящего, что позволяет людям делать правильный выбор. Иначе говоря, П. может быть понят как единство относительного и абсолютного: эволюция относительных явлений бесконечна и разнонаправленна, но на каждой ступени этого процесса осуществляется абсолютное, что и может быть признано за закон социального П. (Новгородцев, Булгаков). История не выстраивается в прямую линию, это совокупность множества ситуаций и форм, обязывающая признать единственной подлинной социальной реальностью живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования.

ПРОЕКТ

(лат. projectus – выступающий вперед) – прототип, прообраз предлагаемого объекта. Работа по созданию П. требует, во-первых, знания об объектах проектирования и знания о назначении и функционировании сферы деятельности (действительности), в которую вводятся преобразуемые объекты; во-вторых, знания методик и понятийных средств проектирования как специфической деятельности. Гипотетическое преобразование объекта связано не только с описанием данности, но учитывает также возможность практического приведения существующего объекта к тому виду, который задается в П. Основания, определяющие выбор направления преобразований (или идеалы), должны соотносится с широким контекстом системы, в которую входят изменяемые объекты. Желательное изображение объекта рассматривается в качестве П. в том случае, если оно реализуется в виде объекта или может быть реализовано. Оценивание П. не с точки зрения истинности – ложности, но реализуемости требует от объекта наличия свойств, поддающихся непосредственному воздействию преобразователя, что фиксируется в П. Задание объекта начинается с выделения процессов в этом объекте, прежде всего функции как осуществления вводимых преобразований. Процессы функционирования очерчивают границы объекта проектирования как системы. В соответствии с полученным способом функционирования выбирается обеспечивающий его материал. Специфический порядок выделения и организации объекта (обратный классическому естественно-научному) характеризует структуру проективного исследования. Понимание П. как одного из результатов методологической работы, которой охватываются познавательная, практическая и организационно-управленческая деятельности, распространяет принципы проектирования на научное исследование как таковое, что приводит к изменению типа объектов, которыми оперирует наука и изменению структуры научного познания.

С.А. Радионова.

ПРОЕКТИРОВАНИЕ

– деятельность по созданию проектов. Исходя из этого определения, можно сказать, что П. характеризуется двумя моментами: идеальным характером действия и его нацеленностью на появление (образование) чего-либо в будущем. Эти две характеристики отличают П. как таковое от других широких (в некотором смысле предельных) типов деятельности, например, от исследования. Существуют самые различные виды, методы и способы П. Например, различают: техническое П. или П. по прототипам, т.е. организованное задачным образом (например, решение определенного круга задач при разработке проектно-сметной документации, разработка реализационных проектов по достижению заранее известных целей); гуманитарное П. или собственно П. в узком и точном смысле слова, с которым связана проблемная организация мышления и деятельности. Гуманитарное П. – это технология осуществления преобразований в том случае, когда результат проектного решения наперед неизвестен, технология, реализация которой обеспечивает развитие. Различие этих видов П. – теоретический спор, идущий в рамках особой проблематики: оснований или методологических принципов. Под методологическими принципами П. понимается совокупность сознательных, рефлексируемых и бессознательных, неотфлексированных установок, определяющих получаемый в итоге продукт по схеме акта деятельности (постановка задач; используемые для их решения средства; общая организация процесса и т.д.). В этих принципах выделяются два взаимосвязанных, но далеко не тождественных слоя: онтологический (слой видения и понимания) и организационно-деятельностный (слой действия и его организации). Без подобной двухслойности организации любой методологический принцип перестает работать. Любые преобразования осуществляются сперва в мыслительной имитации и лишь затем в действии. П. строится на основе работы по согласованию понятий, выстраиванию собственных представлений, т.е. концептуализации. Концептуализация тогда – средство формирования идеальной действительности; соорганизации разнонаправленных и многообразных течений; образования и самообразования, самосотворения участников процесса работы с будущим. В контексте гуманитарного П. концепция – это не научный прогноз, а проект, мыслительная конструкция, задающая место для заполнения идеальными представлениями будущего для тех, кто ее разрабатывает. В концепции, отвечая одновременно на вопросы, что и как делать и как устроен мир делания, мы обязаны получить механизм реализации своих замыслов. Именно концепция выступает соорганизующей рамкой полиологической организации деятельности, на основании которой рождается политика как средство реализации управленческой деятельности. В свою очередь, политика меняет ситуацию, а новая ситуация требует пересмотра концепции, т.е. перепроектирования. При этом реализуемость, практичность и эффективность замыслов оказывается прямой функцией принимаемых проектировщиками форм самоорганизации. Идеи и техники демократии участия выводятся из предположения, что нет и не может быть вопроса о том, кто из сторонников или противников проекта прав «на самом деле», потому что каждый прав по-своему. Рефлексия своей позиции как частичной, частной, находящейся в ряду других, в т.ч. и конкурирующих, вменена проектирующим самой ситуацией преобразований. Следовательно, если мы не хотим действовать силой или обманом, в гуманитарном П. оказывается безальтернативной полилогичная организация деятельности, возникает рациональность другого рода, чем в науке. Гуманитарное П. – это технология «работы с будущим», включающая в себя разработку замыслов преобразования мира (ситуации, деятельности и т.д.) и их реализацию, в результате которой преобразуемое становится не просто другим (как оно изменилось бы в ходе естественной эволюции), но именно таким, как было задумано. В таком случае будущее не прогнозируется, а строится. При этом разработка концептуального проекта есть собственно П., втягивающее в себя и процесс его реализации. Такого рода деятельность необходима при П. многокомплексных динамических систем, к которым можно отнести и образовательные системы. Ее осуществление возможно при появлении методологической позиции, которая не фиксируется институционально, а присваивается сообществом неформальным образом. Методолог не проектирует системы, он занимается соорганизацией деятельности субъектов, ее проектирующих. Могут быть выделены пять методологических принципов, которые достаточно полно очерчивают совокупность деятельностей и их возможную со-ор-ганизацию в общем процессе П. систем: 1. Построение взаимодействующей системы субъектов проетирования (их совместимость); 2. Развитие мыследеятельности как ядро создания и организации образовательных общностей; 3. Функциональная ориентация в проектируемую сферу других сфер деятельности (как ведущий процесс построения сферы образования); 4. Рефлексивное развертывание одновременных и взаимосвязанных процессов П. и реализации; 5. Индивидуализация П.Т.о. гуманитарное П. – это искусственное, целенаправленное, осуществляемое за счет собственных усилий преобразование, обеспечиващее развитие; форма (наряду с программированием) реализации проблемной организации мышления и деятельности. Гуманитарные проекты, в которых ответственность за реализацию своих идей должна ложится на плечи авторов-разработчиков, в принципе проверяются не на истинность, а на реализуемость.

СБ. Савелова

ПРОИЗВОДСТВО

– одно из основных понятий социологических и экономических наук, отражающее активно-деятельный способ бытия человека в мире. Под П. понимают: 1) П. средств к жизни, удовлетворение потребностей (материальных, духовных); 2) П. самого человека (продолжение рода, воспроизводство человека как детерминированного культурой существа). Философские концепции П. развиваются в рамках выдвижения на первый план цивилизационных (организационно-технологических), а не идеологических аспектов. В подобном русле развивали свои идеи представители Франкфуртской школы. Технологический акцент – типичная черта концепций индустриального, постиндустриального, информационного обществ, модернизации производственно-технологических отношений. Высокая динамика изменений в П. как единой системе актуализировала проблему интерпретации философской, метанаучной, конкретнонаучной рефлексии, разработки методологии, способной обозначить основные подходы к творческому применению нарабатываемых теорий, адекватной оценке ситуаций в П.П. не только идеальный тип, но и культурологическое явление. Поэтому в его исследовании важную роль играет теория культуры, дающая комплексное представление о региональных, национальных факторах в П. Футурология П. – это попытка прогнозировать динамику потребностей человека и способов их удовлетворения.

А.И. Лойко

ПРОКЛ, по прозванию Диадох, т.е. «преемник»

(410-485) – греческий философ-неоплатоник. Родился в Константинополе, в 20 лет переехал в Афины. Учился в Александрии у грамматика Ориона, потомка египетского жреческого рода; математике – у Герона; ученик неоплатоника Плутарха и его дочери Асклепигении, по преданию посвятившей П. в тайные учения. Путешествовал по Азии, где, по словам биографа Марина, «не упустил знакомства с таинствами, древнейшие уставы которых еще блюлись в Азии». В 437 стал преемником учителя Сириана, руководил платоновской Академией. Аскет, пифагореец по образу жизни, не был женат, соблюдал посты по египетской религии и культу Кибелы, очищался священнодействиями в честь Матери Богов. Почитал орфические стихи, пророчества халдейских оракулов. Из нескольких тысяч страниц литературно-философского наследия П. многие остаются малоисследованными. Основные труды: «Элементы теологии» (211 тезисов системы неоплатонизма), «О богословии Платона», комментарии к 12 диалогам Платона, «О промысле, судьбе и о том, что в нас», «Орфическая теология», «Согласие между Орфеем, Пифагором и халдейскими оракулами», «Об ипостасях зла», комментарии к «Элементам» Эвклида (единственный сохранившийся труд по истории математики в древней Греции до Эвклида) и др. Философия П. основана на неоплатонических воззрениях. Согласно П., над всем существует Единое Первоначало, Божество как превосходящее всякое понятие и определение Сверхсущее и Неизреченное (общая идея для восточной мистики и эзотерических учений). Начало мира составляют «три ипостаси» – Единое или Благо, Ум и Мировая Душа (ср. у Платона, Плотина). Развитие мира происходит по закону триад: все существа, группы и иерархии существ проходят три ступени жизни: 1) пребывание в Едином и в единстве с Ним, это – жизнь в Неделимом Начале, Отце, Потенции; 2) выступление из себя, эманация и дифференциация, переход во множество, это жизнь в Матери, Женском Начале, Силе, энергии; 3) возвращение к себе, возведение расторгнутого множества в единство, синтез. (Похожая тройственная схема применялась Гегелем в его диалектической философии Абсолютного духа). Космогония П. строится на движении (эманации и эволюции) иерархического универсума: трех ипостасей в единстве – Единого, Ума и Мировой Души. В Едином пребывают сверхсущие единицы – божественные существа – в гармонии и абсолютном единстве. Единое порождает Ум, в котором развиваются триады сущих умов. Они составляют умопостигаемый мир (мир идей, мыслей, первообразов). Мифологическая философия Ума у П. основана на мистике божественных чисел, греческой мифологии и теогонии. Ум эманирует в Мировую Душу. Мировая Душа связывает умопостигаемый мир с чувственным и расчленяется на множество иерархически расположенных существ: божественных, демонических, астральных, животных, человеческих. Они соединяются с материальным миром, в котором проходят процессы совершенствования. По П., причина зла не в материи, а в отвращении человека от умопостигаемого мира (мира высоких мыслей) и привязанности к чувственным предметам. П. признает древнее учение индусов, египтян и греков о переселении душ, но не допускает переселения человеческих душ в животные тела. Задача человека – познать высшую силу души, которая находится выше ума и способна к восприятию абсолютно-единого, т.е. того, что выше всемирного Ума (ср. Атман в индуизме, «огненное зерно» в Агни-Йоге). П. называет эту высшую силу «цветом нашей сущности», «тем единым в душе, что лучше и ума в ней». Последняя цель человека – мистическое слияние с Божеством. Оно происходит через действие трансцендентальной силы души, которое П. называет мистическим энтузиазмом или священным безумием. Человек готовит себя к восприятию ее духовной практикой самосовершенствования. П. выделяет три главных принципа нравственной жизни: 1) чистая любовь (ср. Эрос у Платона); 2) умозрительное познание истины (созерцание); 3) дела веры и благочестивые упражнения – молитвы, жертвоприношения и теургия с применением музыки и поэзии (ср. в школах Пифагора, поэзия у Ауробиндо Гхоша). Крупнейшие последователи П. – Николай Кузан-ский (Запад), Иоанэ Петрици (Восток). Философско-религиозное учение П. – одна из крупнейших попыток в античной истории философии свести всю совокупность религиозных, научных знаний в одну завершенную систему. Оказал существенное влияние на становление монотеизма (см. Христианство).

ПРОЛЕГОМЕНЫ

(греч. prolegomena – говорить наперед) – в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и методах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к «Критике чистого разума» – «Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки». П. традиционно призваны постулировать статус науки, дисциплины в системе рационального знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого «основного вопроса философии» из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, демифологизации и внутреннего освобождения.

ПРОПЕДЕВТИКА

(греч. propaideio – предваряю) – сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответсвующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант, в качестве философской П., предложил рассматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле – трансцендентальную логику), исследующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как таковое.

А.Н.Шуман

ПРОСВЕЩЕНИЕ

– под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений. Будучи закономерной ступенью в культурном развитии любого государства, вступающего на путь индустриализма, П., независимо от национальных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, среди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев общества; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. – это «выход из состояния несовершеннолетия», которое есть «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства с чьей-либо стороны… Имей мужество пользоваться собственным умом»); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смысле слова П. впервые оформляется во Франции – стране, где его основные черты выразились с наибольшей классической четкостью и радикальностью, приобретая наиболее яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кризиса абсолютизма, вплоть до начала французской революции 1789, свержения монархии и якобинской диктатуры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж. Мелье. С середины 40-х 18 в. развернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Тюрго, Гельвеций и Гольбах. Начиная с этого времени, и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекращавшим свою деятельность Вольтером, были разработаны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический радикализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содержание просветительской мысли в целом, оказав заметное влияние последующее развитие философии. Сравнительно поздно – с середины 18 в. – на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая плеяда блестящих мыслителей: Виланд, Лессинг, Гердер, Клопшток, Гете, Шиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути подготовившие почву для великих идеалистических систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторожным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой формы протестантизма – лютеранства. Другой особенностью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевший сплотить различных по духу его представителей – от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умеренных. Такой стала идея национального единства немецкого народа, его права на свободное развитие национальной культуры, литературы и языка, что впоследствии во многом содействовало складыванию единого германского государства. Можно отметить такую черту немецкого П. в целом, и немецкой литературы, в особенности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими образцами професиональной немецкой философии. Во второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Франклин, Пейн), в России (Радищев, Новиков и др.). В Беларуси идеи гуманизма и П. получили развитие в трудах Нарбута, И.Я. Массальского, К. Бощеславского и др.

ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ

– философские категории, посредством которых обозначаются формы бытия вещей и явлений, которые отражают, с одной стороны, их со-бытие, сосуществование (в П.), с другой – процессы смены их друг другом (во В.), продолжительность их существования. В. и П. являют собой несущую конструкцию любой известной до сих пор объяснительной картины мира. Определение хотя бы в самом первом приближении масштабов в П. и ритмики смены во В. всех действительных и потенциально мыслимых природных и общественных систем как процедура представления фундаментальных параметров бытия являются необходимым условием не только процесса постижения мира человеком, но и осознание последним самого себя. Принципиально различными в трактовке П. и В. в истории философии выступали подходы, постулирующие их как: а) такие формы бытия, которые полностью автономны от тех явлений и вещных систем, которые в них «помещены» и в них существуют и являются; б) такие порядки, такие внутренние «меры» природно-социальных систем, которые задаются их взаимодействием и обусловлены их природой и характером. В модели мироустройства Ньютона П. и В. трактовались как однородные, универсальные и абсолютные формы бытия. Идеи «пустого» П. и абсолютного, автономного от человека В. были переосмыслены как философской традицией Декарта, постулировавшего их «заполненность» и обусловленность осуществляющимися взаимозависимостями и взаимодействием вещей и явлений, так и физикой 20 в., сформировавшей представление о едином «П.-В.», задающем многомерные метрики бытия и тем самым интерпретирующее В. всего лишь как одну из координат многомерного пространственно-временного континуума. В истории философии было принято различать «объективное» В., могущее фиксироваться соразмерно процессам в микромире либо ритмам движения небесных тел (и которому в таком смысле отказывает в праве на существование современная физика), и В. «субъективное», связанное с его осознанием людьми и распадающееся в зависимости от формы своей артикуляции на перцепту-альное и концептуальное. В рамках концептуальных моделей возможно многомерное пространство, не апплицируемое на трехмерный мир, и нелинейные модели течения времени. В философии 20 в. доминирует понимание В. как условия возможности, как предпосылки субъективности и объективности в любом их модусе, а, следовательно, постулирование того, что В. отсутствует и в субъекте, и в объекте, и «вовне» и «внутри» (Хайдеггер). См. также: Социальное время.

ПРОТАГОР

(480-410 до н.э.) – древнегреческий философ. П. – известнейший из софистов (называл себя «софистом и учителем людей»), один из основателей этой школы. Был близок к окружению Перикла. Сочинения П.: «Наука спора», «О первоначальном порядке вещей», «О государстве», «О добродетелях», «О сущем» и др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга «О богах» была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. при-писывется авторство фразы: «О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они по виду; а причина тому: неясность вопроса и краткость человеческой жизни». Главное положение философии П.: «Человек есть мера всех вещей – сущих в их бытии и несущих в их небытии». Невозможна всеобщезначимая истина. Всякое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, в различное время, ибо «тот же» человек становится другим человеком. В этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять «человеческое» (основанное на чувственном опыте) знание «божественному» (проникающему в скрытую сущность явлений). Не существует, согласно П., никакой «сущности явлений», кроме собственно явлений. «П.» – название одного из сочинений Платона, в котором речь идет о поучительности добродетели и ее единстве.

ПРОТЕСТАНТИЗМ

(лат. protestans – протестующий) – 1) Антикатолическое движение периода Реформации. Термин «П.» входит в употребление после II Шпейерского рейхстага (1529), где пятеро немецких князей-лютеран и ряд имперских городов выразили протест против принятого большинством голосов решения об отмене действовавшего в Германии (с 1526) принципа «чья власть, того и вера»: имя «протестантов» было атрибутировано тем, кто опротестовал заключение большинства. Оформление П. связано с деятельностью Лютера и Кальвина. В общем контексте критического пафоса Реформации Лютер выдвигает программу радикальной реформации западно-христианской Церкви. Отлученный от церкви папой, Лютер оказался перед выбором: идти дальше в своем противлении, или признать свою критическую позицию ошибочной и покаяться. Он выбирает первое: публично сжигает папскую буллу 1520 и начинает отрицать богоуста-новленность церковной иерархии. Таким образом, П. конституируется через окончательное отречение от Рима и вне-положение католичеству. 2) Одна из трех христианских конфессий (наряду с православием и католицизмом). Вероучение П. фундируется двумя базисными основоположениями: sola fide («только вера») и sola scriptura («только Писание»). Принцип sola fide предполагает предельную артикуляцию статуса веры как в рамках протестантского вероучения в целом, так и в рамках сотериологии (греч. soterion – спасение, logos – учение) – в особенности. П. подразумевает убежденность в совершенной ясности Библии, только приобщение к которой спасает человека. Для понимания не нужно никаких посредников (т.е. клира, что фундирует основополагающую идею П. о священстве всех верующих), никакой традиции (предания) – для этого нужна только вера во все, о чем сказано в Библии. Речь идет не о молчаливо-пассивном восприятии истин Писания, но об особом состоянии, которое выражается в любви и добрых делах, совершаемых не из-за страха вечных мучений, но по вере. Ответственность человека за свое спасение полагается в акте его личной веры, и никакая организация (речь идет о Церкви как о социальном институте) не в праве взять ее на себя. В принципе sola scriptura выражается намерение протестантов строить свою жизнь исключительно по слову Евангелия: только то, что указано в Св. Писании непосредственно, может быть объектом проповеди и примером для подражания. Однако нельзя считать протестантов теми, кто отрицает земную Церковь – П. пытается выстроить идеальную церковную организацию, наподобие той, которая существовала в Древней Церкви (от идеи «общества свободных во Христе» у Лютера до современных версий ривайвелизма – движению за возрождение идеалов апостольской церкви). Особенно ярко учение П. представлено в символических книгах: «Большой» и «Малый катехизис» Лютера (1529), «Аугсбургское исповедание» (1530) и «Апология Аугсбургского исповедания» (1530) Ф. Меланхтона, «Шмалькалденские члены» (1536) Лютера и «Формула согласия» (1580) – лютеранские; «Первый катехизис» Кальвина (1536), «Женевский катехизис» Кальвина (1545), «Женевское соглашение» его же (1551), «Галликанское исповедание или исповедание веры французских церквей», «Гейдельбергский катехизис» и др. – кальвинистские. Наиболее яркой чертой протестантской теологии является отказ от метафизической проблематики понимания истин веры в пользу их практического осмысления (этика, социальное служение, диакония). Особенной чертой протестантской теологии является и ее крайняя рационализация, только изредка опротестовываемая отдельными мыслителями. Питаясь в своем возникновении, во многом теми же источниками, что и мистика (идея непосредственного контакта души верующего с Богом, перенос акцента с внешней стороны культа на индивидуально-психологические, духовно-нравственные аспекты веры, т.е. предельно развивая основоположения теизма), П. практически не порождает мистической практики в классическом ее варианте (см. Квиетизм, Пиетизм). Организационно П. представлен множеством независимых церквей и сект, связанных как с традицией раннего П. (лютеранство, цвинглианство, кальвинизм, унитарианство, социнианство, мен-нонитство, англиканство и др.). Церковные организации П. продолжают дифференцироваться вплоть до настоящего времени и насчитывают на настоящий момент более 400 млн. человек. Наибольшее распространение П. получил в США, ФРГ, Скандинавских странах, Великобритании, Канаде, Швейцарии. Интеграционные интенции современного П. нашли свое выражение в создании всемирного Совета Церквей (Амстердам, 1948). 3) В расширительном смысле– историческая форма развития европейской культуры. Такое понимание П. конституировалось в философской традиции после Шлейер-махера, который (в отличие от Лейбница и Г. Калиста, определявших П. как религиозное течение) трактует его в качестве особой «исторической эпохи», что задает интерпретацию П. как специфического направления развития культуры. (См. также. Протестантская этика, Диалектическая теология).

А.В. Васин

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА

– система норм и ценностей, а также парадигма приоритетного поведения в рамках протестантизма (термин «П.Э.» введен в социологии религии и в контексте собственно протестантской литературы, как правило, не употребляется). В эволюции П.Э. могут быть выделены следующие этапы: 1) раннепротестантская этика, соответствующая ортодоксальной теологии, – 16 в. (Лютер, Кальвин); 2) неопротестантская этика, соответствующая либеральной теологии, – 18-19 вв. (Шлейермахер, Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) этика диалогического ригоризма, соответствующая диалектической теологии («теологии кризиса»), – первая треть 20 в. (К. Барт, Э. Бультман и др.); 4) этика «общей жизни», соответствующая радикальной («новой») теологии, – вторая треть 20 в. (Д. Бонхеффер и др.); 5) современная этика «безрелигиозного христианства» («этика освобождения»), соответствующая деконструктивистской теологии постмодерна, дифференцирующейся на теологию «смерти Бога» (Г. Ваханян, Г. Кокс, У. Гамильтон, П. ван Бурен и др. – см. Смерть субъекта) и теологию «смерти теологии» (Т. Аль-тицер, К. Рашке, М. Тейлор и др.). В ходе своей эволюции П.Э. претерпевает (при сохранении аксиологической определенности нравственных приоритетов) достаточно существенные трансформации: если для раннего протестантизма не типично ни развитие разветвленной концептуальной теологии как таковой, ни дисциплинарное конституирование нравственной теологии, и нравственный кодекс раннего протестантизма выступает в виде неформальной системы этических предписаний (ср. с жестко фиксированным декалогом), то для поздних версий протестантизма (начиная с либеральной теологии) характерно оформление эксплицитно артикулированных моральных систем. Несмотря на указанную специфику своего статуса (в сравнении с каноном евангельских заповедей), П.Э. выступает семантическим ядром протестантизма, и ее содержание является фундаментальным как для ранних доктрин эпохи Реформации, так и для современных модификаций протестантизма (см., например, доминирование моральных доказательств бытия Божьего в протестантизме – в отличие от приоритета онтологического, космологического и телеологического доказательств в католицизме и православии). Это обусловлено тем, что, достигая в протестантизме максимального своего проявления, теизм снимает как организационно-институционные, так и формально-ритуальные опосредования отношений между человеком и Богом: диалог не только фундирует, но и фактически исчерпывает их. Вера переживается как препоручение себя Богу, нахождение себя в Божьих руках, сакральный диалог не квантуется в дискретных актах откровения, но выступает непрерывным условием протекания жизни, требуя не спорадических всплесков отправления культа, но перманентного духовного соответствия ситуации диалога, неизменной чистоты, что делает моральные требования приоритетными по отношению к ритуальным, не сводя их, однако, к жестко фиксированному (и тем самым формальному) канону (ср. с нормативной унификацией этико-поведенческих требований в религиях нетеистического типа). Это делает человека моральным сувереном, ставя его перед необходимостью в уникальных условиях каждой конкретной жизненной ситуации осуществлять выбор, исходя не из буквы, а из духа нравственных заповедей. Предельная теистичность протестантизма задает в его контексте и подчеркнуто заостренную, экстремальную форму личностной артикулированности Бога: для протестантизма типичен акцент не на его трансцендентных характеристиках, а на параметрах человекосоразмерной персонифицированности. – В этой ситуации Христос не только выдвигается на передний план в структуре Троицы (характерный для протестантизма христоцентризм), но и артикулируется не столько в качестве олицетворенного Абсолюта, сколько в качестве олицетворяющего абсолютную моральность нравственного авторитета. В контексте развития новоевропейского рационализма для протестантизма типична интенция не столько на мифологическое, сколько на историческое толкование Иисуса: реконструкции «исторической биографии» Христа в либеральной теологии (фон Гарнак, Тюбингенская школа); идея непосредственного присутствия Христа в мире в радикальной теологии Бонхеффера; трактовка теологии как экспликации экзистенциально-нравственного смысла жизни Иисуса и трактовка Христа как высшего морального образца в теологии «смерти Бога» (Христос как «свободный человек, воодущевляющий других быть свободными» у Бурена) и т.д. Содержание П.Э., таким образом, имманентно самим основоположениям протестантизма: она не конституируется в специальную нравственную теологию именно в силу того, что семантически изоморфна протестантизму как таковому. Наряду со сказанным, снятие в протестантизме акцента с внешнего (доктринально-концептуального, культово-ритуального и нормативно-поведенческого) формализма не только придает особую значимость П.Э. в общей системе протестантизма, но и сообщает ей специфическую человекосоразмер-ность содержания, свободную от экстремальных парадигмаль-ных матриц (ср. с традиционной христианской аскетикой). Важнейшей тенденцией в развитии П.Э. является ее ориентация на раннехристианские идеалы любви и милосердия: от раннего «служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга…, кто телесно или душевно в тебе нуждается; это и есть богослужение» у Лютера – до движения ривайвелизма (англ. revival – возрождение, пробуждение), выступившего с нравственной программой духовного пробуждения как возрождения истинной апостольской церкви (Д. Эдуардс, Ч. Финней, Д. Муди, Р. Тор-рей, Ч. Инвуд, К. Морган, П. Дьюис, Ф. Майер и др.) и актуализации исходного содержания тезиса «Бог есть любовь» в теологии «смерти Бога» («евангельский христианский атеизм» Альтицера, призыв Гамильтона к переходу «от проблем веры к реальности любви» и т.п.). В историческом разворачивании традиции протестантизма как содержательные, так и аксиологические основоположения П.Э. претерпевают существенную эволюцию. Для раннепротестантской этики характерна акцентировка идеи первородного греха, фундирующая собою трактовку природы человека как не способной (в обретенном после грехопадения качестве) к добру, что приводит к оформлению в раннем протестантизме парадигмы сотериологии, выражающейся тезисом «sola fide» – спасение «верой единой» (ср. с католической концепцией «добрых дел»). В этом контексте раннепротестантская этика актуализирует высказанную Августином идею «даром данной благодати», восходящую к библейскому сюжету о Дарах Святого Духа (I Кор, 12, 8-10). Гарантом спасения выступает крестная жертва Христа: исконно грешный, человек оправдан лишь этой искупительной жертвой («и оправданный, и грешный», по Лютеру), и личная вера в Спасителя есть, в первую очередь, доверие, поверение Богу и земной своей судьбы, и судьбы спасения своей души. В отличие от этого, в зрелом протестантизме оформляется идея так называемого безрелигиозного христианства, основанного на презумпции «совершеннолетия мира» (Бонхеффер): в современном своем состоянии «совершеннолетний мир», следуя требованиям «интеллектуальной честности», должен отказаться от «гипотезы Бога», служащей лишь эвфемизмом незнания, а следуя требованиям моральной самодостаточности – принять, наконец, на себя всю полноту моральной ответственности, доселе переадресуемой Богу, мыслимому в качестве «избавителя от нужд и проблем» (Гамильтон), и переориентироваться с индивидуалистских целей личного спасения на гуманистические цели альтруизма: «быть христианином не означает быть религиозным…, а означает быть человеком» (Бонхеффер). Исходная протестантская парадигма «даром данной благодати» заменяется парадигмой «заслуженной благодати», обретаемой посредством мирского служения людям (что, в принципе, не противоречит изначальной нраственной максиме Лютера о «служении ближнему»). В теологии «смерти Бога» христианство интерпретируется как учение не о Боге, но о бытии человека в миру, в условиях которого образ Христа указует человеку его место «рядом с ближним» – «в борьбе за справедливость» (Гамильтон). В этом контексте ригоризм П.Э. эволюционирует от ранней парадигмы sola fide и предопределенности морального статуса (по формулировке Лютера, вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда Бог избрал ко спасению) – к концепции перфекционизма (англ. perfection – совершенство), т.е. совершенствования человеческой природы посредством не акцентированных в ран-непротестатской сотериологии «добрых дел». Механизмом морального очищения выступает каждодневное вершение блага, и последовательное, поэтапное совершенствование на пути добра есть путь к святости (см. акцентировку в позднем протестантизме Плодов Святого Духа (любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера, кротость, воздержание– Гал, 5: 22-23), принципиальное отличие которых от Даров Святого Духа заключается в том, что они возрастают постепенно, путем внутреннего совершенствования личности, – в то время как Дары Святого Духа даются в готовом виде). В рамках перфекционизма протестантизм гораздо более широко прорисовывает перспективы морального совершенствования, нежели другие христианские конфессии: если православие и католицизм признают возможность очищения лишь от так называемой личной греховности, то П.Э. предполагает возможность полного очищения (включая освобождение от первородного греха человечества) и достижение личной святости (перфекционистские «церкви святости», «движение святости» в рамках ривайвелизма и т.п.). Важнейшей сферой перфекционных усилий индивида мыслится в П.Э. сфера трудовая: успешность в той или иной (любой полезной) деятельности мыслится как свидетельство богоизбранности, и под дарованной благодатью понимается в этом контексте призвание, трактуемое как призвание к конкретному виду деятельности и, в конечном счете, как профессия. Бог призывает человека к тому или иному труду, даруя ему задатки и способности, с одной стороны, и спрашивая потом, хорошо ли он ими распорядился, – с другой. Иначе говоря, профессиональное призвание понимается как Божий призыв (ср. лат. vocatus – зов и англ. vocation – профессия, нем. однокоренные ruf и beruf и др.) Мастерство и его экономическая эффективность выступают, таким образом, как свидетельства богоизбранности, а постоянное совершенствование в своей специальности понято как моральный долг перед Богом, ответственность за исполнение услышанного призыва. В силу этого трудолюбие есть, с точки зрения П.Э., максимальная ценность («пуританская трудовая этика»). Профессионализм нужно реализовать, адаптировать социально. В этой связи профессиональная продуктивность и деловой успех выступают свидетельством достойного выполнения долга, леность же греховна, ибо праздный «не услышал» Божьего призыва. (В этой системе отсчета в протестантизме происходит реинтерпретация милосердия: если в католицизме призрение нищих – «людей Божьих» – богоугодно, то протестантизм видит милосердие в предоставлении возможности обучиться ремеслу и работать. Во многих протестантских странах с 16 в. действовало жесткое законодательство против бродяг). Концепция призвания как бого-угодности центрирует всю систему протестантских моральных добродетелей: бережливость и приумножение капитала (начиная от Лютера: получить меньшую прибыль при возможности получить большую – значит, с точки зрения П.Э., согрешить перед Богом), трудовое воспитание детей, прилежание, честность в исполнении трудовых обязательств и соглашений и т.п. В качестве аксиологического максимума в данной системе отсчета в П.Э. выступают ценности социального соответствия – как в культурно-правовом (обязательность и законопослушание), так и в технологическо-произ-водственном (прилежание и трудовая и технологическая дисциплина) – и ценности частной жизни (семья и личное совершенство). В качестве феномена европейской культуры П.Э., с одной стороны детерминирована в своем возникновении и содержании социокультурными факторами, характерными для процесса перехода от традиционного к индустриальному обществу (парадигма перфекционизма как следствие общей интенции новоевропейской культуры на индивидуализм; идея пребывания в руках Божьих как смягчение состояния индивидуального одиночества, вызванного деструкцией традиционных общностей в индустриальном контексте и др.); с другой – сама выступает фактором становления и развития нетрадиционного общества, являясь мощным стимулом разворачивания индустриализма и оформления нетрадиционного типа менталитета (см. Модернизации концепция), что было эксплицитно зафиксировано в философской традиции (У. Коббет, Дж. Тониоло, М. Вебер и др.).

ПРОТИВОРЕЧИЕ

– центральная категория диалектики. В принципе диалектика сводится к изучению П. в самой сущности предметов. Становление категории П. в истории философии связано с вопросом об источниках движения. При его обсуждении обнаружились две основные точки зрения, две концепции – метафизическая и диалектическая. Если для метафизика источник движения всякого предмета – толчок, какое-то внешнее обстоятельство или условие, то диалектик видит этот источник в самом предмете (предметах). Это особого рода отношение – отношение между противоположными (т.е. взаимосвязанными и в то же время существенно различающимися, взаимоисключающимися) сторонами, свойствами предмета, или П. «Противоречие, – писал Гегель, – …есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, имеет побуждение и деятельно». Существование П. связано с многообразием элементов единого целого. Всякое несоответствие, рассогласованность в его структуре означают возникновение П. И поскольку абсолютно устойчивого соответствия ни в одном реальном предмете нет, постольку П. носит универсальный характер, и мир находится в постоянном изменении и развитии. Рассогласованность в зарядах электронов и атомного ядра влечет изменение химического элемента; неспособность существующей теории объяснять новые факты требует создания новой теории, означающей скачок в развитии научного знания. Как правило, предмет представляет собой систему взаимодействующих П. Одни выражают борьбу внутренних сил в предмете (внутренние П.), др. характерны для связей с др. предметами (внешние П.). Например, ассимиляционно-диссимиляционные несоответствия, приводящие к росту живых организмов, являются внутренними П., в то время как П. организмов со средой суть внешние относительно этих организмов. Среди внутренних П. есть главные, основные, ведущие, непосредственно связанные с сущностью предмета, и неосновные, второстепенные, зависимые от основных и лежащие как бы на периферии его развития. Категория П. позволила сформулировать один из важнейших законов диалектики, ее «ядро», – закон единства и борьбы противоположностей. П. в формальной логике – отношение между двумя суждениями, из которых одно является отрицанием др.: А и не-А. Формально-логические П. недопустимы в строгом рассуждении, поскольку смешивают истину и ложь.

В.Ф. Верное

ПСИХОАНАЛИЗ

– в узком значении – разработанный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических методов и теоретическое направление в психологии, ориентированное на изучение и объяснение бессознательных психических процессов и явлений. Распространение идей и принципов П. на комплекс гуманитарных дисциплин позволяет расширенно трактовать П. как совокупность теоретических и прикладных аспектов фрейдизма и постфрейдизма, в т.ч. в их обращении к осмыслению культуры, общества, человека, мировоззренческих и нравственных проблем. Так, творческая эволюция Фрейда сопровождалась увеличением удельного веса «метапсихологических» идей, включением положений «глубинной психологии» в контекст человеческого и социального бытия, а также конституированием (в т.ч., неявным) ряда мировоззренческих представлений. Мировоззренческие и «метапсихологические» изыскания Фрейд считал вторичными по отношению к идеям П. как клинической дисциплины. Вместе с тем ими фактически провозглашалась возможность приложения П. к проблематике философии, социологии, истории и т.д. Специфическим в таких концептуальных построениях было акцентирование роли и места неосознаваемых психических процессов и явлений, конфликтности человеческой природы, репрессивного характера культуры. Основой человеческого бытия провозглашались бессознательные детерминанты; эту часть своих построений Фрейд в плане понимания человеком своего месте в мире сравнивал с открытиями Коперника и Дарвина. П. изначально не являлся единым течением. Масштабность творчества Фрейда в сочетании с его неоднозначностью и противоречивостью способствовали возникновению критических и реформаторских версий П., в ряде случаев антитетичных своему источнику. Индивидуальная психология Адлера исходила из понимания человеческого существования как основанного на чувстве коллективности, социальности, являющегося главным в человеческой жизни. Главной мотивирующей силой человеческого поведения, по Адлеру, является стремление компенсировать возникшее в детстве под влиянием неблагоприятных факторов чувство неполноценности, самоутвердиться в обществе. Бессознательное трактуется не как биопсихическое, а как социальное, как бессознательный стиль жизни, обусловленный характером компенсации чувства неполноценности. Аналитическая психология Юнга исходит из постулирования наличия коллективного бессознательного, репрезентирующего в индивидуальной психике наследие опыта всех предыдущих поколений. Содержанием коллективного бессознательного, по Юнгу, являются архетипы – врожденные предрасположения к формированию неких универсальных символических форм. Юнг связывал с проявлением архетипов сновидения и культурные формы (мифы, искусство, религию). Неофрейдизм (Хорни, Салливан, Фромм) обращалась к осмыслению социокультурной детерминации (и даже всецелого задания у Салливана) человеческой природы, невротических расстройств, базовых моделей человеческого поведения. Возникшая в русле неофрейдизма психоистория Эриксона связывает стадии формирования «групповой идентичности» с 8 этапами жизненного цикла человека, стремится объяснить исторический процесс динамикой этой взаимосвязи. В «сексуально-экономической социологии» конструируется фрейдомарксистская концепция, исходящая из абсолютизации сексуальности и ее роли в индивидуальной психике и общественном развитии (Райх). Структурный П. (Лакан) постулируется языковая природа бессознательного. Экзистенциальный П. (Сартр, Бинсвангер) обращается к проблемам реализации человеком своей самости, своего подлинного существования.

М.Н. Мазаник

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

– одно из психоаналитически ориентированных течений современной философии, являющее собой определенную совокупность модифицированных идей Фрейда и философской герменевтики, как теории и искусства истолкования, ориентированных на выявление подлинного смысла текстов. Создателем этого течения был немецкий исследователь А. Лоренцер. Существенно переформулировав фрейдовскую концепцию символики, Лоренцер стремился осуществить дальнейшее развитие герменевтических функций психоанализа. В отличие от Фрейда, Лоренцер утверждал, что формирование символов происходит не в бессознательном, а в сознании человека. При этом он проводил четкое различие между «символами» (соотносящимися с сознательными представлениями) и «стереотипами» (соотносящимися с бессознательными представлениями). Полагая, что символика формируется в процессе социализации человека, Лоренцер уделил внимание исследованию этих явлений, в т.ч. и проблемам лингвистической коммуникации.

ПСИХОБИОГРАФИЯ

(греч. psyche – душа и греч. biogra-phia – жизнеописание, история жизни; жизнь) – метод психологического анализа биографий и личностей конкретных исторических лиц и соответствующий ему жанр жизнеописаний, уделяющий особое внимание психическим факторам жизни и творчества людей. В основном сложился в конце 19 – начале 20 в. В значительной части своей развивается и реализуется в форме патографий. Особую роль в становлении П. сыграли патографические исследования Мебиуса (опубликовавшего работы о жизнедеятельности Гете, Руссо, Шопенгауэра, Р. Шумана и др.) и Фрейда (осуществившего изучение жизни и деятельности Леонардо да Винчи, В. Вильсона, Достоевского и др.). В 20 в. П. эволюционирует преимущественно в связи с психоаналитическими идеями и ориентациями. Одной из доминирующих новейших форм П. являются разнообразные психоисторические изыскания, восходящие к творчеству Эриксона, осуществившего исследования жизни и личности Франциска Ассизского, М. Ганди, М. Горького, Лютера и др. Как жанр жизнеописаний П. пользуется всевозрастающей популярностью.

ПСИХОДРАМА

(греч. psyche – душа и греч. drama – действие) – созданный Морено один из первых видов групповой психотерапии (группового психоанализа), в процессе которой пациенты играют роли, направленные на моделирование жизненно важных для них ситуаций, с целью диагностики, терапии и коррекции неадекватных состояний и реакций. П. (психодрамотерапия) может быть понята как оригинальный психотерапевтический театр контролируемой импровизации и ролевой игры, ориентированный, преимущественно, на групповое врачевание последствий ролевых конфликтов людей посредством реанимации их психосоциальной целостности, расширения сознания и внутреннего освобождения. В П. обычно выделяют следующие фазы: разминку, действие и интеграцию (последующее обсуждение). В качестве средств психодрамотерапии выступают ролевой тренинг (бихевиодрама) и педагогическая ролевая игра, включающие в себя терапевтический, педагогический и театральный компоненты. Эффективность этой групповой, игровой психотерапии в значительной мере обеспечивается благодаря ее ориентации на достижение группового катарсиса и изобретенным Морено конституентам (инструментам) П., к которым относятся: сцена, ведущий (директор), главный исполнитель (протагонист), партнеры (вспомогательные «Я»), группа людей, различные психодраматические техники (обмен ролями, дублирование, «зеркало», «репетиция будущего») и пр. Психодраматическое действие в качестве желаемого конечного результата обычно предполагает достижение максимально возможных значений понимания, инсайта и катарсиса (с соответствующим психотерапевтическим эффектом).

ПСИХОЛОГИЯ

(греч. psyche – душа, logos – учение, наука, слово) – наука о происхождении, развитии, функционировании и закономерностях психической жизни человека и животных. На протяжении более двух тысяч лет комплекс психологических идей и концепций создавался и развивался преимущественно философами (Платон, Аристотель, Декарт, Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц, Гербарт, Дидро, Гельвеций, Брентано, Уотсон и др.), врачами (Алкмеон, Гиппократ, Ибн Сина и др.) и физиологами (Фехнер, Гельм-гольц, Бехтерев, Сеченов, Павлов и др.). Относительное дистанцирование П. от философии, медицины и физиологии и превращение ее в самостоятельную науку произошло во второй половине 19 в. в связи с деятельностью ряда ученых (Дарвин, Спенсер, Вундт, Г. Эббингауз, Фрейд, К. Левин и др.). В этот период были созданы корректные представления о предмете и методе П., ее функциях, целях и задачах, разработаны основы категориально-понятийного аппарата, выявлены основные проблемные поля, созданы оригинальные психологические теории и осуществлены первые собственно психологические эксперименты. В 20 в. П. стала одной из наиболее бурно развивающихся наук. Многомерная структура современной П. фиксируется в различных измерениях. К наиболее существенным из них относятся отрасли, течения, подходы и др. В различных классификационных схемах современной П. обычно выделяются около 40 ее отраслей, часть которых обрела относительно самостоятельный статус (возрастная П., зоопсихология, инженерная П., медицинская П., общая П., патопсихология, педагогическая П., социальная П. и др.). К доминирующим течениям (школам, направлениям) П. принято относить структурализм (Э. Титченер и др.), функционализм (Т. Рибо, Э. Клапаред, Дьюи, Р. Вуд-вортс и др,), бихевиоризм и необихевиоризм (Д. Уотсон, А. Вейс, У. Хантер, К. Лешли, Э. Толмен, К. Халл и др,), гештальтизм (М. Вертхеймер, В. Келер, К. Коффка и др.), фрейдизм и неофрейдизм (Фрейд, Фромм, Хорни, Салливан и др.). В ряду различных подходов, практикуемых психологами в 20 в., наибольшее распространение получили деятельностный, коммуникативный и системный подходы. Современное состояние и развитие П. характеризуется интенсивным ростом теоретических, прикладных и эмпирических исследований, расширением собственно психологических и пограничных разработок, широким использованием количественных методов, различных тестов, шкал, приборов и пр., компьютеризацией и активным взаимодействием с философией, социологией, кибернетикой, лингвистикой и др. науками и дисциплинами.

И.М. Овчаренко

ПСИХОЛОГИЯ МАСС

– область психологии, предметом исследований которой являются природа, сущность, закономерности возникновения, формирования, функционирования и развития толп и масс, как специфических форм сообществ людей. Создана в конце 19 в. французским социологом и психологом Лебоном, итальянским психологом и юристом С. Сегеле (1868-1913) и др. Основное внимание уделяет исследованию психического склада, характерных свойств, черт, типов и поведения разнообразных толп и масс в относительно стандартных и нестандартных ситуациях. К числу традиционных предметов исследовательского интереса П.М. принято относить различные собрания людей, демонстрации, митинги, явления массовой эйфории, агрессии, паники, массовых психозов, массового вандализма и т.д. Значительное внимание П.М. уделяет изучению идей, мотивов, установок, настроений, мнений, эмоций, стереотипов мышления, механизмов и действий масс, вопросам поведения людей в толпе, взаимодействия личности и массы, индивида и толпы и т.д. В определенной мере П.М. ориентируется на сформулированный Г. Лебоном «психологический закон духовного единства толпы», согласно которому в позднейшей фазе формирования организованной толпы в ней происходит нивелирующая деперсонализация и деиндивидуализация людей, в силу чего на основе общих качеств, управляемых бессознательным, образуется временная «коллективная душа» толпы. В качестве методов исследования использует гамму традиционных методов познания психологии и социологии. П.М. оказала значительное влияние на формирование социальной психологии, социологии и развитие социальной мысли.

ПСИХОСОМАТИКА

(греч. psyche – душа, дух и греч. soma – тело) – междисциплинарное направление психологии, психиатрии и общей медицины, выступающее как комплекс теоретических воззрений и методов исследования, диагностики и терапии, основывающийся, преимущественно, на психоаналитически ориентированных представлениях о взаимосвязи психического и физиологического (душевного и телесного) и признании главенствующей роли психических факторов в поддержании здоровья, возникновении и лечении заболеваний. Понятие «психосоматический» впервые было использовано Гейнротом в 1818. Получило распространение в 30-50-х 20 в., когда в США началось издание журнала «Психосоматическая медицина» (1939) и было создано Американское психосоматическое общество (1950). Как междисциплинарное направление П. конституировалась в 50-х 20 в. вследствие теоретической, организационной и терапевтической деятельности ее основателей (Ф. Александер, С. Джелифф, Ф. Данар, Э. Вейсс, О. Инглиш и др.). По классификации Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ) психосоматические нарушения относятся к группе психоневрозов с соматическими расстройствами. По мнению лидеров П., почти все заболевания в известной мере психосоматичны и более 50% органических болезней имеют психогенный характер. К ним относят: гипертонию, язву желудка, бронхиальную астму, сахарный диабет, ревматический артрит, болезни кожи, сексуальные расстройства, некоторые виды рака и мн. др. Основным методом психосоматического лечения является психотерапия, ориентированная на: 1) установление вытесненных в бессознательное влечений и желаний и выявление скрытых связей между психическими (эмоциональными, личностными) конфликтами и соматическими симптомами и 2) их коррекцию. Теоретические изыскания и психосоматическое лечение осуществляются в десятках научно-исследовательских и клинических центрах, расположенных, преимущественно, в США и Европе.

ПУРАНЬ

(санскр. puranam akhyanam – «древнее предание») – философско-религиозные памятники древне-индийской литературы, священные книги индуизма. Древнейшие из них относят к 6-8 вв. н.э. Канон индуистского писания состоит из 18 П. В зависимости от культа Божества, которому посвящены писания, выделяют П.: 1) вишнуистские; 2) шиваитские; 3) брахмаитские. По содержанию близки к древнеиндийскому эпосу (Веды, «Махабхарата»). В целом П. включают пять тематических разделов («пять примет» – pancalaksana): 1) космогония; 2) воссоединение циклически уничтожаемых и воссоздаваемых миров; 3) родословную богов и святых отшельников – Риши; 4) историю эпох и пра-отцев рода человеческого (Ману); 5) родословные царских династий Индии. По названию и содержанию П. характеризуются следующим образом: 1) Брахма-П. (или Ади-П.), П. начала, посвящена святилищу в Ориесе; 2) Падма-П., миф о творении мира Брамой и др. мифология; 3) Вишну-П., древнейшая культовая книга вишнуизма; 4) Вайю-П., шиваит-ский культ; 5) Бхагавата-П., о воплощениях Вишну; 6) На-рада-П., учение о бхакти, любви к Богу как путь спасения; 7) Маркандейя-П., примыкает к Махабхарате; 8) Агни-П., выделяется энциклопедическим характером изложения древнего учения, вложена в уста Бога Агни; 9) Бхавишьят-П., П. пророчеств; 10) Брахмавайварта-П., мифы о Богине Пракрита, Первоматери, о слоноголовом Боге Ганеше, Кришне-Вишну, 11) Линга-П., о мистической символике шиваизма; 12) Вараха-П., собрание вишнуистских молитв и ритуалов; 13) Сканда-П., цикл эпических произведений; 14) Вамана-П., о воплощениях Вишну; 15) Карма-П., учение об эманациях Шивы; 16) Матсья-П., включает миф о спасении человечества Ману во время потопа, посланного Вишну на очищение Земли; 17) Гаруда-П., о прославлении Вишну птицей Гаруда; 18) Брахманда-П., о сотворении мира из яйца Брамы. Философия П. – философия эзотерических учений индуизма.

Р

Равенство – см. СОЦИАЛЬНОЕ РАВЕНСТВО

РАДИЩЕВ Александр Николаевич

(1749-1802) – русский мыслитель, основоположник революционной теории в интеллектуальном российском движении, поэт, общественный деятель. Учился в Лейпцигском университете, усвоил ряд революционных идей западно-европейской философии. По возвращении в Россию служит в Сенате, Коммерц-колле-гии и в Петербургской Казенной палате. В условиях отказа Екатерины Второй от либеральных обещаний («Наказа» – 1760) становится противником самодержавия и крепостничества. В 1773 впервые выступает в печати с переводом «Размышления о греческой истории Мабли», где в «Примечаниях» объявил самодержавие «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». В 1780-х знакомится с трудом «История обеих Индий» (Г.Т. Рейналь, Дидро, Нежон), проникается сочувствием к освободительной войне в Северной Америке и убеждается в банкротстве екатерининского «просвещенного абсолютизма». В свет выходит его ода «Вольность», где он приветствует О. Кромвеля и Дж. Вашингтона. В 1782 «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске» продолжает ту же тему, отрицая даже у прогрессивных государей воспомоще-ствование вольности народной. Концепция вольности и антикрепостничества находит художественно-идейное воплощение в «Путешествии из Петербурга в Москву», (написано в сер. 1780, напечатано в 1790). Критика крепостничества велась Р. с экономической, политической и моральной точек зрения. Несмотря на внешне респектабельную позицию Р., выражавшуюся в тезисе «правительство для народа (а не наоборот)», страстное осуждение, гнев и готовность автора на решительные меры явно преступили просветительское желание обойтись без революционных потрясений. Реакция самодержавия последовала незамедлительно: ссылка в Илимск. (Известна оценка Р. Екатериной И: «бунтовщик, хуже Пугачева».) Однако дух мыслителя не сломлен, он постоянно пишет, размышляет, прогнозирует судьбу России, осуществляет философские поиски. Рождается основной философский трактат Р. «О человеке, его смертности и бессмертии», построенный на принципе диалога материалистических и идеалистических концепций бытия и мышления. Трудно без сомнений отнести философскую позицию самого автора к одной из представленных в трактате концепций, это скорее глубоко личностное философское странствие в целях постижения тайн бытия, смерти и бессмертия, вызванное всем складом натуры и экстраординарными условиями жизни ссыльного. В тексте позитивно обновленные философские идеи, отражающие успехи науки и философии, сочетаются с экзистенциально-личностными настроениями, с надеждой на чудо избавления от кошмара и страха ссыльно-сибирского существования. Изложение мыслей Р. в трактате свободное, хотя стиль тяжел и сложен (он пишет как бы для себя). Философская мысль автора движется по типу внутреннего диалога: материя вечна, но есть нечто, что ею не охватывается целиком; человек смертен, он, умирая, исчезает, но не весь, не совсем; нечто в этом процессе вечно-сущее, но что? Первые две части манифестируют материализм, в частности, в тезисе о том, что материальные основы в такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь зависит от тела. Отсюда делался вывод, что уничтожение тела должно повлечь за собой умирание души. В третьей же и четвертой частях Р. вопреки ранее сказанному, утверждает, что нельзя усомниться более, чтобы душа в человеке не была существо само по себе, от телесности отличная… Она такова и есть в самом деле: проста, непротяженна, неразделима среди всех чувствований и мыслей. Человек не мог бы без такой души ведать прошлое и будущее, за мгновение пробегая века и мчась мыслью со скоростью непостижимой. В области гносеологии Р. настаивал на различии между чувственным опытом и абстрактным мышлением относительно объекта, не соглашаясь с Гельвецием, абсолютизирующим сенсуализм. Из тезиса о простоте и неразделимости души Р. делает вывод о ее бессмертии: цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству, Бог не сотворил нас так, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой, поэтому разумно допустить, что состояние души меняется и совершенствование ее длится вечно. В обосновании ее перевоплощения Р. ссылается на идею предустановленной гармонии Лейбница (отвратительная гусеница – куколка – прекрасная бабочка). По-видимому, Р. соглашается с воззрениями Ш. Бонне на возможность прогрессивной реинкарнации людей, которая постоянно стремится ввысь через цепь постоянных перевоплощений. Похоже, что автор разграничивал естественно-научный взгляд на жизнь и смерть человека, с одной стороны, и моральный постулат о бессмертии души, дающий основания для подчинения преходящего в жизни вечному, с другой. (Нечто подобное мы находим у Н.И. Новикова.) После амнистии Р. работал в императорской комиссии гражданского законодательства. Покончил жизнь самоубийством.

Э.К. Дорошевич

РАДКЛИФ-БРАУН (Radclif-Brown) Альфред Реджинальд

(1881-1955) – британский антрополог, создатель структур-но-функционалистского подхода в антропологии. Изучал философию, экономику, психологию и антропологию в Кембридже. Ученик У. Риверса. Проводил полевые исследования в Австралии, Африке, Полинезии и на Андаманских островах. Директор департамента образования королевства Тонга (1916-1919). Создал школу Африканских исследований в Университете Кейптауна (1921-1926) и кафедру антропологии в Сиднейском университете (1926-1931). Профессор и глава кафедры социальной антропологии в Оксфорде (1937-1946). В 1920-х Р.-Б. был сторонником функционалистско-го подхода Малиновского. Неудовлетворенность его возможностями побудила Р.-Б. ввести в контекст функционального анализа понятие «структура». Последнюю он определял как «сложную сеть реально существующих социальных отношений». Понимание структуры как набора невидимых отношений, производящих видимый результат на поверхности общества в формах институционализированного поведения, была позаимствована Р.-Б. из естественных наук, прежде всего из атомной физики. Каждое общество, по Р.-Б., вырабатывает свою культурную модель социальных отношений. Социализация посредством этих моделей вырабатывает сходные формы поведения среди множества людей. Благодаря этому каждый индивидуум обнаруживает себя в схожей структурной позиции по отношению к сети социальных отношений и исполняет предписанную ему социальную роль. Структура, по Р.-Б., включает в себя три взаимосвязанных аспекта. Во-первых, это «структура сама по себе», которая может быть обнаружена в социальных ролях как в узлах сети отношений, конституирующих общество. Видимые аспекты социальной структуры подобны анатомии живых существ. Однако реальная структура состоит из невидимых отношений, которая, по Р.-Б., пребывает в статическом состоянии. Во-вторых, это «функция», понятием которой Р.-Б. пользовался для того, чтобы показать структуру в действии. «Функция» определялась им как социально стандартизированный способ деятельности или мышления, направленный на поддержание существования социальной структуры. В-третьих, это «изменения» или «социальная эволюция», которые, по Р.-Б., являются не менее важной составляющей структуры, чем функции. При этом он предлагал различать радикальные изменения, затрагивающие саму структуру, и текущие, например, демографические процессы рождения и смерти. Важной научной заслугой Р.-Б. стала институционализация социальной антропологии как самостоятельной дисциплины. Ее он определял как «науку о человеке и человеческой жизни во всех ее аспектах». Цель антропологии Р.-Б. видел в обнаружении общих законов социального и культурного развития человечества. Антропологию он подразделял на три части: археологию, биологическую антропологию и этнологию, под которой понимал сравнительно-историческое изучение отдельных народов. Такой подход к пониманию антропологии характерен в целом и для ее современного состояния. Основные сочинения: «Андаманские островитяне» (1922); «Социальная структура» (1949); «Структура и функция в примитивном обществе» (1952); «Метод в социальной антропологии» (1958) и др.

РАЗВИТИЕ

– характеристика качественных изменений объектов, появления новых форм бытия, инноваций и ново-ведений и сопряженная с преобразованием их внутренних и внешних связей. Выражая прежде всего процессы изменений, Р. предполагает сохранение (системного) качества развивающихся объектов. Концепции Р. тесно связаны с пониманием процессуальности и исторической изменчивости систем и явлений. В социологии первоначальное осознание прецес-суальности было связано с введенным Контом соотношением социальной статики и социальной динамики, а осознание историчности – с разработкой Марксом гегелевского принципа единства логического и исторического. Причем изначально эти две установки практически никак концептуально не соотносились между собой, а наоборот, чаще противопоставлялись друг другу. Само общество описывалось при этом в различных концептуальных моделях, вводивших свои понимания идеи Р.: организмической (линия Спенсера, в которой уже разделялась структура как строение (форма) целого, и функция – как способы деятельности и трансформации целого); системной (линия Дюркгейма с двумя продолжениями: функциональным императивизмом Парсонса и функциональным структурализмом Мертона); системно-процессуальной (линия Сорокина, введшего представление о процессе как любом виде модификаций и трансформаций, касающихся как количественных, так и качественных параметров объекта или системы); альтернативных (по отношению к предыдущим) моделях (линия символического интеракционизма (нет социальных структур, есть структуры взаимодействия), линия Бурдье (анализ взаимодействующих социокультурных полей); цивилизационной (линия Тойнби и Шпенглера) – локализация разных типов Р. в самодостаточных социокультурных целостностях); стадиальной (линия Маркса – Р. как смена способов производства, конституирующих особые целостности – общественно-экономические формации). Проблема Р. связывается в этих моделях с: цикличностью или направленностью (линеарной или нелинеарной) процессуальных изменений; их одно– или многовекторностью (факторностью в «теории факторов»); их однозначной (естественноисторической) предзаданностью или возможностью альтернатив; с эволюционным или скачкообразным (революционным) характером социокультурных изменений; с мерой их «искусственности» (ор-ганизуемости) и «естественности». Все эти дихотомии синтезируются в основополагающей проблеме любой теории Р. – критериях оценки качества изменений (дополнительная задача – понимание самого этого качества). Часть моделей связывает Р. с идеей прогресса – эволюционным или революционным, линеарным или нелинеарным приращением качества. Это порождает проблемы: выбора критериев (прогресс разума, технический прогресс и т.п.); обоснования их безусловности и «нулевой» (исходной) точки отсчета; применимости за пределами рассматриваемой области (есть ли прогресс техники, например, одновременно и прогресс нравственности и т.д.); определения временной (достаточно длительной) перспективы, позволяющей увидеть «последствия» Р.; универсальности данного типа Р. для иных социокультурных систем и т.д. Таким образом, понятие прогресса оказывается выходящим за пределы рационального обоснования и фундирующим идеологические концепции. Другая часть моделей пытается избегать отождествления Р. с прогрессом и задавать формальные основания Р. и критерии его оценки, что позволяет выделять в процессах Р. как наращивание, так и потерю качества, которое важно удержать в социокультурной системе для поддержания ее идентичности и целостности. Тогда Р. во многом отождествляется с процессуальной изменчивостью и противопоставляется фазам консервации и (или) стагнации социокультурных целостностей, связанных, как правило, с их переструктурацией функциональным и (или) смысловым переопределением, меняющим вектора изменений. Одна из первых попыток задания формальных критериев Р., нашедшая в дальнейшем широкую поддержку и породившая целый ряд переинтерпретаций, связана с идеей Спенсера о Р. как усложнении элементного состава и дифференциации структур и функций, организации взаимодействия и отношений между людьми. В этом же смысле можно трактовать идею Поппера об открытых и закрытых типах обществ, что предполагает разные критерии Р. в закрытых и открытых социокультурных системах и задает общую линию изменений – от структур закрытого типа к открытым. Это позволяет обосновывать формальные требования, которым должна удовлетворять система открытого типа и класть их в основу конкретных анализов и программных проектов Р. Культурология конца 20 в. активно разрабатывает дополнительную к формальному типу задания понятия Р. идею полифоничности и многомерности Р., а также его разнотипности в традиционных и нетрадиционных обществах. Особые области в современных анализах Р. – концепции модернизации и социокультурных трансформаций.

РАЙХ (Reich) Вильгельм

(1897-1957) – австро-американский психолог, психиатр и психоаналитик. Один из лидеров леворадикального фрейдизма. Ученик и коллега Фрейда. Доктор медицины (1922). Основные труды: «Функции оргазма» (1927), «Анализ характера» (1928), «Генитальный и невротический характеры» (1929), «Массовая психология фашизма» (1933), «Сексуальная революция» (1936) и др. Под влиянием идей Фрейда, Адлера, Маркса, Бергсона и буддистских доктрин развивал собственные психоаналитически ориентированные концепции. В 1920 вступил в Венское психоаналитическое общество. В 1924-1930 практиковал психоанализ в Венском психоаналитическом институте. Считая сексуальность и оргазм основным регулирующим механизмом человеческой жизнедеятельности, разрабатывал науку о «сексуальной экономии», основанную, по Р., «на социологическом фундаменте Маркса и на психологическом фундаменте Фрейда», которая одновременно должна была быть «массово-психологической и сексуально-социологической». Заложил основания фрейдомарксизма, идеи которого развил в работе «Диалектический материализм и психоанализ» (1924). Принимал участие в рабочем движении, основал несколько организаций для проведения в жизнь «сексуальной политики пролетариата». В книге «Массовая психология фашизма» осуществил первое крупное исследование по психологии и психопатологии фашизма. Отошел от ортодоксального психоанализа и в 1934 покинул Международную психоаналитическую ассоциацию. В связи с установлением нацистской диктатуры эмигрировал и с 1939 жил и работал в США. Разрабатывал проблемы и теорию сексуальной революции, которую считал атрибутом революционного и реформистского процесса. Утверждал, что сексуальная революция является предпосылкой и основой «подлинно человеческой революции», поскольку она освобождает людей от подавленной сексуальности, раскрепощает их и тем самым создает условия для настоящей социальной революции. Создал учение о существующей системе сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы человека и тем самым формирует консервативный тип характера людей, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатуры. Разработал ряд символов общественной репрессии сексуальности. Проанализировал сексуальное подавление как основной источник массовой невротизации и неврозов. Разработал натурфилософское учение об «оргонной энергии» (естественной, свободнотекущей сексуализированной жизненной энергии) и методике ее психотерапевтического использования.

РАМАКРИШНА

(монашеское имя, настоящее имя – Га-дадхар Чаттерджи) (1836-1886) – индийский философ, мистик, религиозный реформатор. С юных лет – индуистский жрец Храма Богини Кали. Десятки лет посвятил практической реализации религиозных идеалов индуизма, христианства, мусульманства и др. религий. Проповедь «спасения Индии» Р. основывал на обращении к духовному опыту человечества. Философия Р. – практическое утверждение универсальной религии. Мир, по Р., един. Кришна, Будда, Христос, Мухаммед – воплощения одного и того же Божества. Имя Божества, по Р., лишь отражает социально-исторические особенности народов. Философские основы религии Р. – древняя мудрость, выраженная в идеях веданты и Йоги. Единственная Реальность – Брахман, но реален и мир как порождение Брахмана. Это вело Р. к идеям пантеизма, по которому тождественны Брахман и человек. Путь освобождения и познания Божественной Реальности Р. видел в исполнении религиозно-этических законов и особенно в «Бхак-ти» (познании через любовь), видящую Бога во всех людях. Философия Р. оказала значительное влияние на сознание верующих в Индии и всем мире. Непосредственным продолжателем Р. становится его ученик Вивекананда.

РАНК (Rank) Отто

(1884-1939) – австро-американский психоаналитик. Доктор философии (1912). Один из первых последователей, учеников и коллег Фрейда. Первоначально применял идеи психоанализа при исследовании связи искусства и полового влечения, истолковании произведений литературы и искусства, процесса художественного творчества. Осуществил исследование инцеста и инцестуозных мотивов. Поддерживал, уточнял и развивал психоаналитическую концепцию трансфера и идеи о либидозной природе религии. В 1923 в книге «Развитие психоанализа» (совместно с Ферен-ци) подверг ревизии классическою технику психоанализа и предложил отдать приоритет эмоциональному опыту (а не интеллектуальным процессам и реконструкциям) и назначать в последней стадии психоанализа конкретную дату окончания лечения. В 1924 опубликовал основную книгу – «Травма рождения», в которой утверждал, что основным фактором развития, источников дискомфорта, тревоги и невроза является травма рождения (и вызванный ею страх), которую получает каждый человек в момент появления на свет и отделения от матери. Утверждал, что эта травма является главной травмой в жизни людей и преодоление ее должно быть основной задачей психоанализа. Разработал психотерапию, направленную на преодоление травматического опыта рождения. Считал, что страх рождения является прообразом всех последующих ситуаций опасности. Согласно концепции Р., внутрипсихический конфликт возникает из-за блокировки воспоминаний об «ужасе рождения» и неосознаваемою стремления человека к возвращению в ситуацию, предшествовавшую акту рождения. Полагал, что сексуальное влечение мужчины инициируется наличием неосознаваемого стремления к возвращению в материнское лоно и что стремление человека к возвращению во внутриутробное состояние определяет его поведение, которое по мере развития приобретает все более сублимированные формы. В работах ЗО-х осуществил коррекцию учения о «травме рождения», уделив большее внимание проблемам развития психики, этапам формирования индивидуальности и волевым импульсам личности. Считал, что процесс развития индивидуальности и порождает чувства одиночества и покинутости, которые являются основой травматического опыта свободы. В предельных случаях естественным следствием такого развития (особенно если оно не сопровождается установлением адекватные новых связей с миром) является невроз, который можно рассматривать в том числе как своеобразную плату за свободу. В качестве средства противодействия нежелательному и травматическому развитию личности и психики рассматривал волю (и свободу воли), которую трактовал как автономную творческую силу. Разработал оригинальную концепцию «волевой терапии» и выдвинул в качестве основной задачи психоанализа развитие творческой индивидуальности пациента. Оказал влияние на развитие глубинной психологии и особенно неофрейдизма. Автор книг: «Художник» (1907), «Инцестуальные мотивы в поэзии и саге» (1912), «Значение психоанализа в науках о духе» (1913, совместно с Т. Саксом), «Психология души» (1931), «Искусство и художник» (1932), «Истина и реальность» (1936), «Волевая терапия» (1936), «За пределами психологии» (1941) и др.

РАППОРТ

(франц. rapport – сообщение, отношение, связь) – тип связи и связь между людьми, характеризующиеся наличием взаимных позитивных эмоциональных отношений и определенной мерой взаимопонимания. Понятие Р. обычно употребляется в нескольких широких и узких, специальных (специализированных) значениях для обозначения связи и типа связи устанавливаемых: 1) в любых положительных отношениях людей, 2) в различных близких межличностных отношениях, 3) в функциональных отношениях людей в естественных или искусственных условиях в т.ч. для характеристики контакта: а) между исследователем и исследуемым, б) гипнотизирующим (гипнотизером) и гипнотизируемым, в) психоаналитиком и пациентом. Особое внимание установлению и изучению Р. уделяется в гипнозе и психоанализе, поскольку считается, что без Р. осуществление эффективного гипноза или психоанализа невозможно.

РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

– разновидность биологического направления в социологии второй половины 19– начала 20 в. Основателем школы является французский социолог Ж. Гобино. Основным трудом Гоби-но, в котором были заложены теоретические направления Р.-А.Ш. явилась книга «О неравенстве человеческих рас» (1853-1955). В этой работе Гобино сделал попытку обосновать необходимость существования господствующей в обществе элиты и выдвинул теорию, согласно которой неравенство, связанное с расовыми различиями и вытекающая из него борьба рас являются главной движущей силой развития народов и общества. По мнению Гобино, наиболее способной к культурному развитию является белая раса, и особенно ее германская ветвь, что и определяет ее ведущую роль по отношению к другим расам. Гобино отмечал, что, стремясь к расширению своего влияния, белая раса постепенно смешивается с представителями других рас, а это оказывает негативное влияние на ее способности и культуру. Гобино вошел в историю науки как ученый, выдвинувший первую расистскую концепцию. Другими известными представителями Р.-А. Ш. являются Ж. Лапуж (Франция), X. Чемберлен и Ф. Гальтон (Великобритания), Л. Вольтман и О. Аммон (Германия) и др. Чемберлен в своих работах призывал к возрождению «арийского духа» и явился одним из главных предшественников идеологии немецкого фашизма. Аммон и Лапуж явились основоположниками такой ветви Р.-А.Ш. как ан-тропосоциология, сделав попытку установить и научно обосновать универсальную связь между классовой принадлежностью и некоторыми размерами головы человека. Несмотря на различное содержание исследований, относящихся к Р.-А.Ш., можно выделить общие черты и положения этого направления в социологии. Это представление о том, что культура и социальная жизнь являются, в первую очередь, результатом воздействия расово-антропологических факторов; отрицание существования равенства рас; деление рас на «высшие» и «низшие»; интерпретация общественного развития и социального поведения людей в понятиях биологической наследственности и борьбы «высших» и «низших» рас; оценка смешения рас как негативного явления с точки зрения социального и культурного развития общества. Концепции Р.-А.Ш. оказали сильное влияние на развитие концепций расизма, проповедующего физическую и психологическую неполноценность некоторых человеческих рас, исконное разделение людей на полноценные и неполноценные расы, определяющие влияние расовых различий на историю и культуру общества. Хотя идеи Р.-А.Ш. и подвергаются резкой критике, отдельные ее положения еще оказывают влияние на интерпретацию данных антропологии, этнопсихологии и других наук, изучающих специфику расовой культуры современного общества.

Е.А. Кечина

РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ – см. ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ

РАССЕЛ (Russell) Бертран

, лорд (1872-1970) – британский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель. Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: «Опыт обоснования геометрии» (1898), «Принципы математики» (1903), «Философские очерки» (1910), «Проблемы философии» (1912), «Сущность религии» (1912), «Научный метод в философии» (1914), «Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии» (1914), «Принципы социальной реконструкции» (1916), «Религия и церковь» (1916), «Политические идеалы» (1917), «Введение к математической философии» (1918), «Философия логического атомизма» (1918), «Мистицизм и логика» (1918), «Наука и искусство при социализме» (1919), «Практика и теория большевизма» (1920), «Анализ духа» (1921), «Перспективы индустриальной цивилизации» (1923), «Анализ мышления» (1924), «Анализ материи» (1927), «Воспитание и цивилизация» (1934), «Власть» (1938), «Исследование значения и истины» (1943), «История западной философии» (1946), «Человеческое познание, его сфера и границы» (1948), «Власть и личность» (1949), «Пружины человеческой деятельности» (1952), «Введение в математическую философию» (1953), «Словарь по вопросам теории познания, материи и морали» (1953), «Логика и знание» (1956), «Мистицизм и логика» (1957), «Надежды в изменяющемся мире» (1957), «Мое философское развитие» (1959), «Здравый смысл и ядерная война» (1960), «Автобиография» (1962), «Победа без оружия» (1963) и др. В области философии проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны. Философское воображение необходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической логики, физиологии и физики. По Р., изучение логики становится главным в изучении философии: она дает метод исследования философии, математика же дает метод физике. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в определенном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связывать с его знакомством с инструментарием математической логики Пеано. «Логический атомизм» Р. фундировался на логике математических исчислений и подходах эмпиризма радикального толка. Описывая стандартизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации атомарных мыслительных посылок («логических атомов», описывающих некие факты, фиксирующих некие качества и постулирующих некие взаимосвязи) в комплексные. В центре внимания Р. постоянно находились проблемы интеллектуальных пределов эмпиризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм – всего лишь наиболее приемлемая парадигма из комплекса в целом неадекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как «слова», заключается в осмыслении того, что «от них отлично». Предметом философии выступает, таким образом, логический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, образующих элементарные предложения. Логический атомизм призван создать на базе атомарных фактов научную картину мироустроения, сопряженную с логически совершенным, идеальным языком. После кратковременного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда – к неореализму. В 1920-1930-х, сблизившись с неопозитивизмом, Р. признавал реальность лишь «чувственных данных», трактуемых в духе концепции «нейтрального монизма», согласно которой истолковывал понятия «дух» и «материя» как логические конструкции из «чувственных данных». «Нейтральный монизм» Р. предполагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а «нейтральный материал», в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы «нейтрального материала» – «нейтральные единства» – организуются (согласно «различным типам отношений») разными путями, выступая в одних случаях предметом физики, в других – предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой «дух» наблюдателя, чувственные же данные предмета или явления, наблюдаемые множеством людей, – демонстрируют недоказуемую реальность материального мира). В период 1940-1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допускает существование «фактов» – независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им «сенсибилиями»), которые, в отличие от элементов «опыта», объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволюции Р. соответствовали изменения в содержании проводившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивистском этапах эволюции Р. эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное значение философских проблем, существующих на «ничейной земле» между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимости эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тезисом о том, что логика является сущностью философии). Концепция «знания-знакомства» у Р. предполагала принятие версии о том, что чувственные данные и универсалии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в границах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси определенных онтологических единиц. Проблема трансформации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественно-научного знания решалась Р. в контексте идеи об особой важности «принципов недемонстративного вывода» как неявных, завуалированных элементов структуры такого знания. Большое место в его трудах занимала разработка философских вопросов математики. Открытый Р. один из парадоксов теории множества (т.наз. парадокс Р.) привел его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде «Principia Mathematica» (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что «вполне возможно создать такую математическую логику, которая не ведет к противоречиям». (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математических объектов). Рассматривая в качестве основного элемента мира «платоновские идеи» или «универсалии» с присущей им характеристикой «вневременного бытия», Р. утверждал: «Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для математика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни». Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чертах рассуждения Р. опровергли ряд значимых оснований логики классов Фреге. Сформулировав юмористический парафраз собственной логической антиномии: «Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам» (ср. античную версию «Критянин Эпименид говорит, что все критяне – лжецы»), Р. имел в виду следующий парадокс (в изложении Д. Реале и Д. Антисери): Положим, что множество, не содержащее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, множество всех множеств – тоже множество, хотя и ненормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предположим, что М содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что М не содержит само себя. Тогда оно по определению нормально, но вместе со всеми нормальными множествами это множество должно включать в себя М как элемент. Значит, М должно иметь в качестве элемента себя само. И в одном и в другом случае – противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления порождают логические антиномии. Веруя в наличие уникального мира математических сущностей, Р. приложил значимые усилия в дело разработки системы нормативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей. По социологическим взглядам Р. был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Р., лежат их инстинкты и страсти. «Стремление к власти и любовь к власти – главные мотивы происходящих изменений в обществе.., только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю». Р. утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное убеждение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через организацию данных соответствующих экспериментов, заданных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществимо. Р. подчеркивал, что «никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса». По Р., «диалектика – одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля». В этике и политике Р. придерживался позиции либерализма, выступал против теорий, проповедующих поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась активная борьба против фашизма и большевизма («Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм»), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в международной политике, отсутствие страха перед социальными установлениями традиционалистского типа («Брак и мораль», книга при жизни Р. переиздавалась более 10 раз). Р. заключался под стражу, его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскурантизм и догматизм морали христианства («Почему я не христианин?», 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. – один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор «Манифеста Рассела – Эйнштейна». Рукописный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание «Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives». В редакторских замечаниях к мемориальному сборнику «Бертран Рассел – философ века» (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логику является наиболее значительным и фундаментальным со времен Аристотеля.

РАЦИОНАЛИЗМ

(лат. rationalis – разумный, ratio – разум) – направление в гносеологии и праксеологии, признающее приоритет разума человека как в познании, так и в деятельности по отношению к чувственным формам познания (ощущениям, восприятиям, представлениям). Исторически первой формой Р. стала античная натурфилософия. Гносеологически она была основана на той идее, что чувства способны обманывать человека. Постулировалось, что достоверное начало скрыто только в мышлении, однако последнее нуждается в определенной культуре, свободной от мнения (Парменид). У Платона установка на приоритет разума выразилась в обосновании античной геометрии как дедуктивного построения. Последняя оказала значительное влияние на решение многих проблем в астрономии, что привело к созданию одной из самых универсальных систем описания мира Птолемея. Позже Ньютон показал, что в этих астрономических построениях приоритет отдавался дедуктивной теории, эмпирические же данные не учитывались достаточно полно. В средневековой философии эта традиция реализовалась в системе дедуктивных знаний. В 14-16 ст. она столкнулась с фактами, указывающими на необходимость революции в представлениях о разуме. Ф. Бэкон провозгласил единственной основой достоверности чувства, усиленные техникой эксперимента. Разум более уязвим, поскольку его построения начинаются с аксиом. Бэконовской традиции эмпиризма в гносеологии противостояла программа обоснования, предложенная Декартом. В первой ее части путем радикального сомнения вскрывались основания разумной деятельности, абсолютно достоверное начало («я мыслю, следовательно, существую»), во второй – новые ориентации разума, в первую очередь, в отношении естествознания, с широким обоснованием использования математического языка как способа выражения физического знания. В новоевропейской истории традиция Р. представлена именами Спинозы, Мальбранша, Лейбница, Канта и др. Ее устойчивость обеспечивалась не только развитием физико-математического знания, но и попытками перевести социальные идеи с утопического на научно-прогнозируемый уровень. В основании последнего лежало абстрактно-рационалистическое представление о человеке и мировой истории (Гегель). В середине 19 ст. обнаружилась несостоятельность этой тенденции, классический Р. стал объектом острой критики, у него появилась альтернатива – иррационализм. Однако, полностью Р. не был отвергнут. Попытки нового его обоснования осуществлялись марксизмом; структурализмом (идея сверхрационализма); доктриной «интегрального Р.» Башляра.

А.И.Лойко

РЕАЛИЗМ

(лат. realis – действительный, вещественный) – направление мысли, основанное на презумпции наделения того или иного феномена онтологическим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделяется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1)– стихийный Р., характерный для архаичных культур и основанный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации выступает непосредственное содержание опыта); 2) – концептуальный Р., оформляющийся в контексте зрелой культурной традиции и – в противоположность стихийному Р. – основанный на рефлексивно осознанном дистанцировании объекта и мысли о нем. К концептуальному Р. относятся: (а) – Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неореализм и критический Р. в философии 20 в.), социальных отношений (см. Социальный Р.); (б) – Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конструируемой в процессе художественного творчества реальности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции «мира эйдосов» Платона; как осознающее себя направление конституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Если номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., напротив, базируется на презумпции объективной реальности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содержании установки платонизма с христианским креационизмом («роды» и «виды» как идеальные образы будущих объектов в сознании Творца – у Августина; предбытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бога с самим собой – у Ансельма Кентерберийского; самость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Божьем – у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., основанный на трактовке универсалий как существующих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествующую индивидуальному бытию, – последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстанций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объективно возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие – из «вида», «вид» – из «рода», «род» – из общего принципа), постольку в качестве официальной доктрины ортодоксальной церкви был принят не радикальный, а умеренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквин-ский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от платонизма к аристотелизму и синтеза европейской схоластической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий может быть представлена как: – «бытие до вещей» (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прообразов вещей; – «бытие в вещах» (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (субстанциальных форм); – «бытие после вещей» (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом сознании, постигающем структуру божественного мироустройства. В современной философии наряду со своим развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на презумпции объективного доопытного существования объекта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реализм дифференцируется на: (I) – неореализм (Р. Перри, У. Марвин, Э. Холт, У. Монтегю, У. Пит-кин, Э. Сполдинг и др.), фундированный так называемой «пре-зентативной гносеологией», критически направленной против отождествления действительности и опыта (индивидуального в прагматизме и безлично-абсолютного в неогегельянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, понимаемого как преодоление субъект-объектного дуализма («эпистемологический монизм»), достигаемое за счет «презентации» объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном «схватывании» действительности сознанием («непосредственный Р.»); (II) – критический Р. (А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер, А. Венцль, А. Сет, Д. Хикс и др.), основанный на так называемой «репрезентативной гносеологии», вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено – «данное» (data), трактуемое либо как константные логические сущности (Сантаяна, Д. Дрейк, А. Роджерс, Г.О. Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж. Пратт, А. Лавджой), либо как «духовная природа» бытия (Д. Уайлд, М. Чапмен, Р. Паркер, П. Вейс, У. Хартшорн, У. Шелдон). Как последнее направление, так и «темпоралистический Р.» Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классического идеализма и неореализма.

РЕВИЗИОНИЗМ

(позднелат. revisio – пересмотр) – одно из доминирующих течений в идеологии рабочего движения конца 19 – середины 20 вв. Впервые с идеей о необходимости пересмотра основных положений марксовой теории выступили представители германской социал-демократической партии И. Хехберг, Бернштейн и К. Шрамм в 1879. Р. как самоосознающее теоретическое направление возник в 90-х 19 в., когда Бернштейн, выступив с программой модернизации марксизма, дал соответствующее имя этому течению. В начале 20 в. Р. распространился в социал-демократическом движении Германии, Франции, Австро-Венгрии, России и др. стран (Каутский, О. Бауэр, Э. Вандервельде, Л. Мартов, Троцкий и др.). Представители Р. отвергали научность диалектического (и тем более исторического) материализма, стремились заменить социалистический революционизм идеей общественной эволюции. Приверженцы Р. подвергли жесткой критике марксово учение о классовой борьбе и диктатуре пролетариата, исключили возможность построения социализма через насилие и заявляли, что политические свободы, демократия и всеобщее избирательное право уничтожают почву для классовой борьбы. По их мнению, задачей рабочего движения является борьба за реформы. В экономической теории Р. утверждалось, что вытеснение мелкого производства крупным замедлилось, а в сельском хозяйстве оно не происходит и вовсе, что тресты и картели позволяют капитализму устранить кризисы. Расчеты на крушение капитализма, т.обр., не представлялись реальными, т.к. намечалась тенденция к смягчению его противоречий. Несмотря на то, что по сути своей полемика идеологов Р. и ортодоксов осуществлялась в рамках традиционалистской марксовой доктрины (что, естественно, существенно сужало поле для конструктивного преодоления крайностей идеи революционного насилия), сам факт духовной оппозиции и диссидентства подобного рода имел неоспоримое историческое значение.

РЕГРЕССИЯ

(лат. regressio – движение назад) – 1) в наиболее распространенном значении – процесс, механизм и результат возвращения объекта в своей эволюции к ранее пройденным этапам, состояниям, формам и способам функционирования; 2) в психологии – форма и механизм психической защиты (защитный механизм, защитный механизм Эго, механизм защиты личности). Проблемы Р., в ее современном понимании, были разработаны в психоанализе Фрейда, где она преимущественно истолковывалась как механизм психической защиты и форма возвращения либидо от генетически поздней фазы развития к более ранней. Существование Р. объяснялось Фрейдом в первую очередь тем обстоятельством, что «первичная психика» (т.е. психика и психический опыт ребенка) неуничтожима и всегда присутствует в психике взрослого индивида, обеспечивая потенциальную возможность вынужденного возврата к тем или иным формам инфантильной психосексуальности. В психоанализе Фрейда выделяются в основном три, единых в своей основе, вида Р.: а) топическая Р. (обусловленная функционированием психического аппарата, проявляющаяся преимущественно в сновидениях, различных патологических процессах и процессах памяти), б) временная Р. (обусловленная действием прежних способов психической организации, проявляющаяся в возврате к существовавшим ранее уровням эволюции, либи-дозной организации и отношений к объектам), в) формальная Р. (обусловленная сменой образных представлений и способов выражения на более примитивные, проявляющаяся в возврате от вторичных процессов к первичным). Считается, что посредством Р. человек пытается избежать психического дискомфорта (тревоги и пр.). В случае эффективного срабатывания механизма Р. взрослый человек в ряде ситуаций ведет себя подобно ребенку (отказывается от самостоятельных решений и поступков, проявляет повышенную зависимость от окружающих, предается заведомо несбыточным мечтаниям, «бежит в болезнь» и т.д.). См. также: «Бегство в болезнь».

РЕДУКЦИОНИЗМ

– методологическая установка, которая заключается в сведении сложного к простому, целого к свойствам частей (меристический или демокритовский Р.) и частей к специфике целого (холистический или платонический Р.). Исторически методология Р. получила наиболее полное распространение в цикле естественных дисциплин – биологии, географии и др. – в процессе формирования идеи единства природы на основе универсальности лежащих в ее основе механических законов и принципов. В биологии Р. выступил в качестве одной из форм механистического мировоззрения, постулируя возможность объяснения сложных биологических объектов на основе более простых, универсальных для живого и неживого закономерностей (физических, химических), а также пытаясь объяснить разнообразие живого на основе некоторых общих биологических явлений: в концепции элементаризма, организмоцентрическом подходе и т.д. Применение Р. в механистическом варианте в этот период позволяло преодолеть разрыв между уровнем и темпом накопления фактического материала и темпами и уровнем развития теоретического аппарата различных наук: биологии, например, с одной стороны, и математики, физики, химии, – с другой. Одновременно, соответствуя методологическим стандартам науки классического периода, методология Р. противостояла виталистическому и холистическому объяснению жизни с помощью таких понятий, как жизненные силы и энтелехия. Однако уже на рубеже 19-20 вв. обнаружение таких свойств биосистем, как способность к саморегуляции, самообучению, авторепродукции, аккумуляции пройденного исторического пути и др. выявили принципиальную невозможность их редукции до физико-химических взаимодействий. Ограниченность применения методологии Р. способствовала появлению на рубеже 19-20 вв. антиредукционистской позиции (композиционизма, интегративизма, историзма). Антиномия Р. и антиредукционизма обнаружила свою бесперспективность в ходе развития биологического знания, поскольку сводится к противостоянию далее неразложимых методологических подходов. Переход к адекватному пониманию места и роли принципа Р. в современном научном знании связан с оценкой его не как самостоятельного универсального методологического принципа, а как одного из приемов научно-теоретического исследования, обращенного (в случае биологического познания, например) к глубинным материальным основам жизни. Неоднородность современного биологического знания, высокая степень сложности системно-структурной организации живой материи обусловили органическую включенность небиологических (биохимического, молекулярно-биологического и др.) методов исследования в ткань биологического познания. В современной физике редукционистская ориентация имеет сложную форму выражения и апеллирует к предельно минимальным и максимальным структурам микромира. В общефилософском контексте анализ границ применимости методологии Р. связан с уточнением фундаментальных онтологических и логико-гносеологических проблем: определения меры сводимости друг к другу явлений различных порядков, взаимоотношения принципа системности и принципа развития, углублению концепции уровней организации и др. См. также Холизм.

И.А.Медведева

РЕИНКАРНАЦИЯ

(инд. «сансара», греч. «метемпсихоза» – переселение душ, перевоплощение) – одна из трактовок гипотетической проблемы бессмертия человека. Учение о Р. не типично для подавляющего большинства мировых философских и религиозных систем и возникает в регионе, ограниченном Индийским субконтинентом. Первые классические упоминания о Р. встречаются в конце первого тысячелетия до н.э. в Упанишадах. Учение о Р. реализовалось в трех главных формах. Согласно текстам Упанишад, в мире наличествует только Бог, нет никого, кроме Него, включая и человека. Бог попеременно рождает и поглощает мироздание. Перевоплощается т.обр. собственно не человек, а Брахман, Единое Божественное. Любой индивид – его протуберанец и одновременно ему единосущен. Буддийская версия учения о Р. постулирует то, что личности нет. Она – лишь сумма некоторых элементов, которые перманентно существуют, но личность как таковая исчезает. Перевоплощаются в строгом смысле (по замечанию буддолога О. Розенберга) не личности, а «дхармы» (элементы безначального и безличного психофизического жизненного процесса), некогда утратившие состояние покоя. Зло, сотворенное людьми, транслируется в следующее воплощение. Спасение в буддизме предполагает пресечение потока бесконечных возвращений, выход за пределы неизбывно тяжкого бытия. В буддизме учение о Р., о «перевоплощении» приобретает облик учения о «разво-площении» (Мень). В конце 19 в. формируется эволюционистская теософская модель учения о Р. Это учение отвергает буддийский пессимизм и фундируется на ценностях прогрес-сизма и научного оптимизма этого столетия. Блаватская сделала особый акцент именно на индийской версии учения о Р. Р. трактовалась ею как форма самоспасения мира, как бесконечное развитие каждого человека через различные тела. Благодаря закону возмездия, закону кармы человек в каждом последующем воплощении («переселении» из тела в тело) отвечает за деяния предыдущей жизни. Выражается это, согласно одной из версий теософского учения о Р., в частности, в том, что сама процедура добровольного или насильственного ухода человека из каждой его жизни принципиально схожа: обреченный умереть «от воды» (утонуть либо захлебнуться в собственной ванной) не может погибнуть при пожаре и т.д. Осознав это, человек может очиститься и приблизиться к истинным высотам достоинства своей природы. Учения о Р. имели практическими следствиями вегетарианство и неприятие кровопролития вкупе с отказом от кровавых жертвоприношений в культовой сфере.

РЕЙК (Reik) Теодор

(1888-1969) – австро-американский психоаналитик. Доктор наук. Ученик Фрейда. Стал первым лауреатом Почетной премии за лучшее немедицинское психоаналитическое эссе. Практиковал и преподавал психоанализ в Вене и Берлине до прихода к власти нацистов. С 1938 жил и работал в США. Осуществил психоаналитическое исследование религии. Подробно проанализировал связь между спецификой переживания Эдипова комплекса с формированием различных типов набожности, связь религии и религиозного догматизма с неврозом навязчивости и другие проблемы. Исследовал различие между любовью и сексом, явления садизма и мазохизма в религиозных, национальных и социальных общностях. Критиковал теорию сексуальности Фрейда •– как «великолепную ошибку». Автор книг: «Присущее и чуждое Богу. К психоанализу религиозного развития» (1923), «Догма и идея принуждения» (1927), «Ритуал» (1928), «Мазохизм в современном человеке» (1941), «30 лет с Фрейдом» (1956), «Миф и вина» (1957) и др.

РЕЙСНЕР Михаил Андреевич

(1868-1928) – российский правовед, социальный психолог и историк. Кандидат права (диссертацию защищал у А.Л. Блока – отца известного поэта), профессор. Окончил юридический факультет Варшавского университета (1893). В 1893-1896 преподавал правовые науки в Киевском университете. Сотрудничал с Е.Н. Трубецким. Был командирован в Гейдельберг, где проработал два года. По возвращении (1898) работал экстраординарным профессором юридического факультета Томского университета. С 1903 – в эмиграции. Увлекся марксизмом и политической борьбой. Читал лекции в Парижской высшей школе социальных наук. В 1907 вернулся в Россию. Работал приват-доцентом Петербургского университета и профессором Высших женских курсов и юридического факультета Психоневрологического института. Исследовал различные проблемы истории и теории государства и права. В 1911-1912 опубликовал двухтомный труд «Государство». В 1915-1916 (совместно с дочерью Ларисой) издавал журнал «Рудин». После октябрьского переворота 1917 развивал идею «пролетарского интуитивного права» в виде «революционного правосознания». Автор текста декрета об отделении церкви от государства. Участвовал в разработке первой конституции РСФСР. Был профессором Петроградского университета, Психоневрологического института и Военной академии Генерального штаба. Разрабатывал проблемы социальной психологии. В 1923 в докладе (и статье) «Проблемы психологии и теория исторического материализма» отметил возможности психоаналитического реформирования психологии. В 1925 выпустил книгу «Проблемы социальной психологии». Призвал переработать «громадный фрейдовский материал» и продолжить его «первоначальную линию монизма и материализма», «очистить драгоценные зерна фрейдизма от идеологической оболочки». В последующие годы занимался изучением социально-психологических проблем и разработкой соответствующих методов. Оказал значительное влияние на становление российской социальной психологии. Автор книги «Право, наше право, чужое право, общее право» (1925) и ряда работ по проблемам социальной психологии, права, религии, государства, политики, идеологии и социологии.

РЕКЛАМА

– по определению Американской ассоциации маркетинга – любая платная форма неличного представления и продвижения идей, товаров и услуг определенной группе четко обозначенным спонсором. С точки зрения коммуникации, Р. – распространение контролируемой, четко определенной информации увещевательного характера с помощью средств массовой коммуникации. Возникновение и развитие Р. связано с углублением разделения труда и появлением излишков товарного производства. Первые рекламные обращения ставили перед собой цель проинформировать потребителей или побыстрее сбыть товар и распространялись посредством рукописных плакатов-объявлений, вывесок и выкриков специально нанятых разносчиков. Свои современные черты Р. начала приобретать лишь с середины 15 в., когда был изобретен съемный шрифт. Появились новые формы Р.: печатные афиши, листовки, газетные объявления, с помощью которых продавались различные товары, а сама Р. приобрела массовое назначение. Другим крупнейшим техническим прорывом стало изобретение в конце 19 в. фотографии. С фотографией в Р. пришла возможность монтажа, создания «реалистических» рекламных объявлений, формирования «заданных ожиданий» потребителей. Изобретение таких средств коммуникации, как телеграф, телефон и фонограф, а также кинематограф и радио, представило специалистам, занимавшимся сбытом товаров, несоизмеримо большие возможности в области Р., чем когда-либо ранее. Однако, самым значительным событием 20 в. в области Р. явилось изобретение телевидения. Новая эпоха в развитии Р. связана с использованием возможностей мультимедиа, когда средствами электронной техники создается виртуальная реальность, которая выходит за рамки физического пространства человека и позволяет имитировать множественные ситуации в данный момент в данном месте. Развитие массового производства и массового потребления, ускоренный прирост населения и увеличение уровня грамотности в индустриально-развитых странах, появление новых средств коммуникации заставляли производителей постоянно увеличивать ассигнования на Р. В первой половине 20 в. Р. окончательно сформировалась как элемент маркетинга. Тенденции к постоянному усложнению рекламных задач (от информации Р. перешла к внушению, затем к «незаметному внушению», ныне же ее целью является управление потреблением), заставляли рекламных практиков искать теоретические обоснования своей деятельности. В сфере рекламной деятельности появились различные школы и направления, а также специализация по роду деятельности. Поиски теории Р. развивались параллельно развитию психологии и социологии. На рекламной работе концентрировались как творческие люди, так и практики, организаторы бизнеса, тяготеющие к творчеству. Они, описывая впоследствии опыт своей работы, ввели в рекламный внутренний оборот огромное количество несистематизированных «теорий» и «стилей», не привязанных к психологическим или социологическим теориям. Среди рекламных теорий, получивших наибольшее распространение можно отметить такие, как модель потребительского поведения АША, Теория Уникального торгового предложения, модель ДАГМАР, рекламные стили – «почему именно», «лобовой», «вкрадчивый», «атмосферы» («образа»), «я тоже», «я – поколение». В современном обществе Р. является мощным пропагандистским средством, которое не только выполняет роль источника информации о наличии и месте реализации товаров и услуг, но и служит определяющим фактором качества и ценности этих товаров, а также характеристики их клиентуры. Возрастающая роль Р. в управлении потреблением, распространении информации и влиянии на массовое сознание заставила исследовать Р. как явление массовой культуры. Выяснилось, что несмотря на все усилия специалистов по Р. сделать из потребителей Р. «зомби», готовых в любой момент откликнуться на зов рекламного призыва, всепроникающая сила Р. не так уж велика, – она очень быстро вызывает пресыщение и реакцию отталкивания. Однако, чем активнее люди сопротивляются воздействию рекламного сообщения, тем чувствительнее они становятся к самому факту существования P.P. рассматривается не только как потребительский товар, не столько как непосредственный знак изобилия, но и как явление культуры, как знак свободы, как некая фундаментальная ценность. Р. выполняет важнейшую регулятивную функцию в обществе, врачуя психическую неустойчивость. В современных индустриальных обществах Р. является подсистемой общества, выполняющей социально-культурно необходимые функции, обусловленные экономической коммуникацией.

А.Н. Бобкова.

РЕЛИГИЯ

(лат. religio – благочестие, набожность, святыня) – мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых формах Р. в качестве Бога, божества. Р. предполагает доминирование в душе человека чувства зависимости и долженствования по отношению к дающей опору и достойной поклонения трансцендентной и тайной силе. Р. отражает стремление человека и общества к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, субстанцией – безусловным средоточием всего существующего, главной святыней). Круг вопросов о существовании и ликах Абсолюта, о путях постижения Его, о практической значимости этого постижения для иных сфер духовной жизни человека, об отношении этого постижения к «посюсторонней» материальной жизни людей – неизбывно перекрещивал исторические судьбы Р. и философии, Р. и всего гуманитарного знания. Так, согласно Канту, Р. является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случайных для самих себя предписаний некоей чужой воли), а как существенных законов любой свободной воли. Шлейермахер трактовал Р. через особое чувство зависимости человека от бесконечного: «Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога – это и есть религия». Для Гегеля Р. являлась самосознанием абсолютного духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конечным человеческим духом. Фантастическое отражение в форме внеземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р. Энгельс. Согласно же Дюркгейму, Р. – это идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества через сакрализацию базовых общественных связей. Фрейд, сводя индивидуальную религиозность к неврозу, считал Р. общечеловеческим навязчивым универсальным неврозом, который коренится в комплексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и снимает для верующего необходимость выработки собственного персонального невроза. По Малиновскому, «обычному индивиду Р. прагматически необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу». Р. осмысливает и в различных версиях интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи человека и Абсолюта. Эта связь может полагаться: а) как изначально непосредственная, впоследствии прерванная и подлежащая восстановлению; б) как ориентация на достижение (опосредованно через промежуточные уровни) определенного идеала – непосредственной связи; в) как подлежащая постоянному воспроизведению как в разные периоды жизни индивида, так и в целостном ряду поколений людей. Р. – универсальный феномен, связанный с «исполнением древнейших, сильнейших и жизненно необходимых желаний человечества» (Фрейд). Содержание Р. не конституируется в качестве предмета знания и потому не подлежит идентификации с параметрами шкалы Истинное – Ложное, выступая предметом индивидуальной веры и мировоззренческой парадигмой, принятой в результате свободного выбора. Р., возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, являет собой трансцендентную в собственной основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни. Процедура спасения в различных Р. варьируется. Спасение может, во-первых, полагаться возможным через собственные действия человека (например, буддизм): а) соблюдение определенной совокупности ритуалов, церемониалов и культовых действий; б) «любовь к ближнему»; в) осуществление программы самосовершенствования. (В целом, индивид может разделять ценности активного этического действия для своего спасения либо через формирование соответствующей личной установки – «Я» как орудие Божьей воли и сопряженный с данным миропредставлением аскетизм, либо через модель мистического миросозерцания.) Спасение может, во-вторых, полагаться достижимым через деятельность некоего посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). Данная разновидность религиозных воззрений включает в себя такие версии-парадигмы, как: а) институционализацию собственных убеждений (обязательная принадлежность к институту церкви) – католицизм, православие; б) веру как главную предпосылку спасения – иудаизм, лютеранство; в) надежду на ожидаемую милость предопределения (ислам, кальвинизм). В своих доктрине, этике и ритуале Р. раскрывает перед людьми широкий горизонт понятий, объясняет ему смысл жизни, гарантирует высшие ценности и нормы, делает человека членом духовного сообщества, наделяет его духовной родиной, дает обоснование для протеста и сопротивления всему неправедному. Р. (наряду с иными духовными образованиями) способствует осуществлению процессов утверждения личности, формированию личностного сознания; ритуализации и, следовательно, облагороживанию репертуаров поведения людей; освобождению сознания индивида от предрассудка неограниченной власти роковых случайностей; социальной интеграции; космизации человеческого бытия, выходу его за пределы узкоземного существования; осуществляет профе-тическую миссию (предвидения желательных и нежелательных сценариев будущего развития). В этом контексте М. Ве-бер предлагал выделять религиозные системы, делающие акцент на моментах: ритуально-культовых, аскетически-дея-тельностных, мистико-созерцательных (и/или эсхатологических), интеллектуально-догматических. Если наука преуспевает в постижении мира (общественного и природного), разъятого в этих целях на отдельные фрагменты, то Р. в состоянии продуцировать смыслы жизненной целостности космоса, социума, отдельного человека, впоследствии тиражируемые и возобновляемые через культуру вкупе с ритуалами. В тех случаях, когда воспроизводство репертуаров поведения людей не сопровождается имплантацией перманентно обновляемых смыслов, ритуал становится формальной, отягощающей общество самодостаточной и самодовольной псевдоценностью (например, религиозные воззрения ацтеков и майя). Именно поэтому Р. могут либо: а) принимать «посюсторонний» мир; б) отвергать его; в) принимать этот мир на условиях его улучшения в той или иной форме. Даже самые высокоразвитые Р. в своей истории оказывали на людей не только освобождающее, гуманное, прогрессивное воздействие, но также и регрессивное, подавляющее, реакционное. Этот идейный трагизм присущ истории любой Р.: и Р. мистического склада, устремленным к достижению сверхчувственного единства человека и божества (индуизм, буддизм), так и Р. рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (конфуцианство, даосизм), и Р. профетическим (иудаизм, христианство, ислам). В философии и религиоведении принято вычленять разнокачественные ступени эволюции Р. (не обязательно совпадающие с процессами, развертывающимися в реальном историческом времени). Этап естественной Р. (боги обнаруживаются в природных силах). Этап Р. законов, требующей повиновения божественным заповедям, основанной на представлениях о всемогущем Боге-господине и могущей трансформироваться в Р. как систему моральных норм без Бога. Этап Р. искупления, которая возникает из чувства греховности, не исчезающего даже при великих нравственных устремлениях и возникающая: а) из веры в милосердную любовь и милость оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианство); б) из убеждения (без Бога) в скорбности всего бытия и стремления преодолеть это состояние через определенным образом достигаемое отрешение души (джайнизм, буддизм). Существование самых разнообразных духовных феноменов в истории человечества, формально не относящихся к явлениям религиозного порядка, но совпадающих с ними по базовых механизмам функционирования, воспроизводства и экспансии, позволяют выделить религиозные и квази-религиозные системы эгоцентрического, социоцентрического и космоцен-трического порядка. Эгоцентрические системы Р. предполагают в качестве высшей и самодостаточной ценности восстановление духовной связи индивида с собственным подлинным «я» как вселенносоразмерным микрокосмом. (В 20 веке этому содействовали идеи Ницше о смерти Божества и пришествии сверхчеловека и поиски подлинной человеческой природы в философии экзистенциализма). Социоцентрические Р. светского толка отражают неизбывное стремление родового человека или определенных общественных групп к всеединству сущностных сил посредством воплощения искомой духовной целостности в избранном сакральном объекте. Так, утрату архетипа братства людей пытаются преодолеть такие социоцентрические Р. как культ личности, государства, партии, избранного народа или класса. Космоцентрические Р. ориентированы на установление, восстановление, воспроизводство связей людей с Богом, богами, Абсолютом, средоточием космических сил (христианство, ислам, буддизм). Многие школы буддизма не признают существования Бога: человек в их понимании всегда связан с космическим первоисточником и может приобрести спасение через приближение к оси «колеса жизни», достигая состояния полного покоя. Т.обр. космоцентрические Р. могут существовать в формах теизма, пантеизма и атеизма. Социально-духовные феномены Р. и веры нередко осуществляются в душах людей вне рамок церквей и конфессий. Хотя вера в существование Полноты Бытия (абсолютного «я» внутри меня или Бога) и типична как смыслообразующий центр миросозерцания Р. любого типа), религиозность может проявляться как внецерковная и вне-конфессиональная. Постулаты той или иной Р. формируются либо истинными пророками либо соборно: социально и профессионально разобщенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил универсальным посредником – всеобщим священным идеалом. Ряд концепций Р. утверждают распространенность модели индивидуальной эволюции, когда каждый индивид в процессе индивидуальной эволюции оказывается в состоянии прийти к индивидуальной шкале ценностей в выборе идеала. В границах этого процесса Священное писание запечатлевает базовые идеалы определенной культуры, Священное же предание трансформирует их соборным путем и окончательно формирует традицию. В общественном производстве и воспроизводстве системы сакральных идеалов Р. участвуют все члены религиозной общности. Р. становится неразъемлемой на части культурной целостностью. Значимость интегративных экуменических тенденций современного мира определяется тем, что без мира между религиями не может быть мира между народами. Мир же между религиями возможен лишь как результат диалога между ними. (См. также: Вера, Бог, Теизм, Теология, Мистика, Христианство, Ислам, Буддизм, Иудаизм).

А.А. Г рицинов

РЕРИХИ

, семья: Николай Константинович (1874-1947), Елена Ивановна (1879-1955) и сыновья: Юрий Николаевич (1902-1960) и Святослав Николаевич (1904-1993), исследователи и пропагандисты традиционной культуры – прежде всего – Востока. Н.К. – знаменитый художник (наследие – более 7000 картин), путешественник, писатель, общественный деятель. Жена, Е.И. – писательница, философ, автор записей бесед с Учителями Востока, собранных в книгах Учения Агни-Йоги (Живой Этики). Ю.Н. – известный ученый, востоковед, филолог, историк, этнограф, путешественник, исследователь Тибета. С.Н. – художник, знаток восточной медицины. В 1898 Н.К. оканчивает юридический факультет Петербургского университета и Академию художеств. После женитьбы на Е.И. Шапошниковой (1901) начинается их совместный путь изучения культуры Руси, Индии, религиозно-философского наследия человечества. В 1903-1904 они путешествуют по 40 городам древней Руси. В 1917– выезжают в Финляндию, затем в Англию, Соединенные Штаты. Совершают вместе со старшим сыном Ю.Н. первую трансгималайскую экспедицию (1925-1928). В 1929 Н.К. выступает с Пактом об охране культурных ценностей (Пакт Рериха, Знамя Мира). В 1931-1935 – основывают научно-исследовательский институт «Урусвати» (Кулу, Индия). Путешествуют по Манчжурии, Китаю. В 40-е годы жизнь и творчество Н.К. и Е.И. проходят в Индии. В 1957 Ю.Н. переезжает в Советский Союз, занимается созданием научной школы изучения философии и религии Востока, в частности, Тибета. С.Н. продолжает философско-художест-венную традицию отца. В 1990 передает в Москву культурное наследие Р. Международному центру Р. Основные мировоззренческие идеи Р. изложены в книгах Н.К. («Сердце Азии», «Пути благословения», «Твердыня Пламенная», «Врата в Будущее» и др.), трудах Е.И. (книги Агни-Йоги, «Письма Е.Р.», «Основы буддизма», «Знамя Преподобного Сергия Радонежского» и др.). Онтологическую основу мировоззрения Р. составляет идея единства всего Сущего, Духа и Материи, идущая от учения Платона, Лао-Цзы, философии Упани-шад. В их взглядах отрицается существование всякого личного (антропоморфного) Бога, утверждается «Невидимый и Непознаваемый» Бог эзотерической религии, безличный Бог как Беспредельный Принцип или Начало (см. Абсолют). Гносеология философской системы Р. опирается на древнейшую формулу: «познай самого себя», а также идею о единстве и тождестве макро– и микрокосмосов (Вселенной и человека). Основная задача человека – идти путем усовершенствования и улучшения качества мышления, не уходя от трудностей земной жизни. Строительство жизни основывается на идее Прекрасного («Сознание Красоты спасет»). Этические взгляды Р. основываются на идее единства законов Космоса и законов жизни человечества. Общечеловеческие принципы нравственности одинаковы и едины для всех народов Земли, независимо от нации, расы, религии. Применение этих законов в жизни требует знания о существе человека, Космосе, психической энергии, чтобы нравственные начала добра, любви, красоты стали ведущими и определяющими будущее. Опираясь на восточные учения о карме, дхарме, перевоплощении, концепция Р. постулирует реальную зависимость духовных и творческих достижений человека от его устремлений, самоотверженности и служении на Общее Благо. В основе эстетических взглядов на жизнь – философское учение о преобразующей силе искусства. «Искусство объединяет человечество» (Н.К.) – эта формула обрела статус фундаментальной в общественной и культурной деятельности всей Р. с. Просветительские идеи Р. привели к образованию обществ и организаций во многих странах мира, основывающих свою деятельность на культурном и философском наследии Р.

РЕФЛЕКСИЯ

– принцип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной основой как собственно философствования, так и обязательным условием попыток конструктивного его преодоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии средневековья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его «умной энергии». Начиная с Декарта, Р. придается статус основного методологического принципа философии. В этом контексте Р. предполагала переход к предметному рассмотрению сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря самосознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в таком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия принято выделять эмпирическую, логическую, трансцендентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпирическая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпирический, психологический характер и описывает внутренний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связывается с именем Лейбница, который в стилистике различения умопостигаемого и чувственного мира характеризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим истинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезианскую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в «трансцендентальном единстве апперцепции»: «Я мыслю». Кант писал: «Рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания…». В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактовка Р. представляла собой наиболее радикальную и вместе с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к всеобщему. Действительным субъектом Р. становится понятие. Как чистое становление и самодеятельность, понятие как полагает, так и снимает моменты Р. Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориентировался на исследование интенцио-нальной структуры сознания. В конце 19-20 в. знамением времени являются критика и возможные варианты преодоления философии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в психологии и социологии. В психологии Р. – процесс самопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. – не только знание и понимание субъектом (социальным актором) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция «отраженного», или «зеркального» Я), способность мысленного восприятия позиции «другого» и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. – процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социального взаимодействия (интерактивные концепции). При этом «зеркала» (т.е. сознания субъектов) могут быть и «кривыми», т.е. неадекватно и искаженно воспроизводящими предмет Р. и точку зрения «другого» на этот предмет. Специфическую концепцию Р. предложила также системо-мыследеятельная (СМД) методология.

, В.Л. Абушенко

РИЗОМА

(фр. rhizome – корневище) – понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально нелинейный способ организации целостности (текста), оставляющий открытой возможность как для внутренней имманентной подвижности, так и для интерпретационного плюрализма. Термин «Р.» введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе «Rhizome». Понятие Р. выражает фундаментальную для постмодерна деконструктивистскую установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре текста как семантически центрированной: «функцией этого центра было бы…, прежде всего, гарантировать, чтобы организующий принцип… ограничивал то, что мы могли бы назвать свободной игрой структуры» (Деррида), в то время как текст абсолютно свободен, ибо «лишен почтения к целостности (закону)» (Барт). Постмодерн реализует себя посредством свободы плюральных нарративных (см. Нарра-тив) практик, принципиально исключающих саму идею «адекватной» (принцип отсутствия внетекстового «трансцендентного означаемого» у Дерриды) или «правильной» (концепция «заката больших нарраций» у Лиотара) интерпретаций. Сама интерпретация, таким образом, понимается в постмодерне не в классическом герменевтическом смысле, но как процедура «означивания» текста (Кристева), программно плюральной и принципиально произвольной его семантической «центрации». В этом контексте понятие «Р.» вводится Делезом и Гваттари для обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно «стержневые» («система-корень»), которым соответствует образ мира как Космоса, и «мочковатые» («система-корешок»), задающие представление о мире как о «хаосмосе» (термин Джойса). Однако, типологической общностью этих структур является фундирующая их презумпция семиотичности мира, выраженная в метафоре мира как книги и предполагающая возможность его декодирования, т.е. однозначного прочтения, исходя из общего принципа, объективированного в дискурсе кода. В противоположность им Р. – не корень, а радикально отличный от корней «клубень» или «луковица» как потенциальная бесконечность, имплицитно содержащая в себе «скрытый стебель». Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: «мир потерял свой стержень» (Делез и Гваттари). Эта, отличающая Р. от структуры, полиморфность обеспечивается отсутствием единства семантического центра и центрирующего единства кода (в метафорике Делеза и Гваттари – «Генерала»). Логика корня – это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как любая точка Р. может быть связана со всякой другой: «Р. состоит из плато… Колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое…. Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим» (Делез и Гваттари). (Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э. Ионеску «Трагедия языка»: «Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами… Вполне простые и ясные предложения… сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились»). Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть «семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности – лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков» – словно «крысы извиваются одна поверх другой» (Делез и Гваттари). Организационный принцип Р. в этой связи совпадает с принципом конструкции в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического коллажа явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры «узнавания», и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (в метафорике Делеза и Гваттари, «в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая Р.»). В рамках парадигмальной постмодернистской установки, обозначаемой как «смерть субъекта» («смерть автора»), задается возможность формирования именно ризоморфных художественных сред (текстов): в отличие от «Автора», современный «скриптор» – отнюдь «не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом», ибо он несет в себе не экзистенциальный потенциал аффектов, однозначно центрирующих текстовую семантику, «а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки» (Барт). – Такое письмо принципиально ризоморфно и для него нет и не может быть естественного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: «все приходится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла» (Барт). Так. обр., значимый аспект бытия Р. фиксируется в принципе «нон-селекции» (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к организации текста (как в процессе его создания, так и в процессе его восприятия (ср. с принципом «рав-нозакония» у Дерриды и принципом «преднамеренного повествовательного хаоса» у Д.В. Фоккема). Для фиксации этого феномена Барт вводит понятие «бесовской текстуры»: «текст… в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): «Легион имя мне, потому что нас много». Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь зо собой глубокие перемены в чтении». Произвольно задавая Р. ту или иную конфигурацию, «читатель не столько овладевает текстом, сколько создает его», налагая «на него определенную схему смысла» (Дж.Х. Миллер). Если структура понимается Делезом и Гваттари как «калька», которая «воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное», то Р. сопоставляется с «картой», которую можно и нужно читать: «речь идет о модели, которая продолжает формироваться», «карта открыта, она объединяет все свои измерения, она подвижна, переворачиваема, восприимчива к изменениям. Любой индивид, группа, социальная формация может разорвать ее, перевернуть, собрать любым образом, подготовить к работе. Можно нарисовать ее на стене, отнестись к ней как к произведению искусства, сделать из нее политическую акцию или материал для размышлений. Это… одно из наиболее отличительных свойств Р. – иметь всегда множество выходов» (ср. с «дисперсностью доминантных ходов» у Ф. Джеймисо-на, «садом расходящихся тропок» у Борхеса, сетевым «лабиринтом» у Эко с их бесконечным числом входов, выходов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, – семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в «Имени розы» или «космической библиотеки» у В. Лейча). В силу этого Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но – напротив – конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: «Р, может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию… Линии ускользания – это часть Р. Эти линии постоянно переходят друг в друга… Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания» (Делез и Гваттари). Аналогично – Д'аном была выделена специфика постмодернистского коллажа как «потока симуль-танностей» – в отличие от структурной композиционности коллажа в модернизме (см. Дадаизм). В этом плане включение Делезом и Гваттари трансформированного текста книги «Ризома» в качестве главы во второй том «Капитализма и шизофрении» придало ей новое звучание в контексте шизоа-нализа: в отличие от ориентированного на осевые структуры психоанализа, калькирующего спонтанность бессознательного, подгоняя его под дискурс своего кода (и фигура Фрейда здесь изоморфна фигуре Генерала), – шизоанализ не калькирует, но задает своего рода ризоморфную карту симультанности бессознательного, которая «не воспроизводит бессознательное, замкнутое в самом себе, она его конструирует» (см. Шизоанализ). Креативной континуальности и принципиальной незавершенности Р. соответствует и феномен «гено-текста», выделенный Кристевой: если «фено-текст – это структура (способная к порождению в смысле генеративной грамматики), подчиняющаяся правилам коммуникации, она предполагает субъекта акта высказывания и адресат», то «гено-текст – это процесс, протекающий сквозь зоны относительных и временных ограничений; он состоит в прохождении, не блокированном двумя полюсами, однозначной информации между двумя целостными субъектами». Изоморфна Р. и предложенная И. Хассаном фигура «пастиш» (ит. pasticcio – стилизованная опера-попурри) как языковой прием, в рамках которого свободная семантическая конфигурация цитат задает бесконечность возможных вариаций понимания, организуя пространство текста в качестве взаимодействия множества «текстуальных миров», реализующих себя каждый в своих языке и стилистике. В этом плане Р. конечна, но безгранична; «Р. не начинается и не завершается», и у нее «достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово «быть» (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бесконечной плюральности своего гипотетического внеонтологи-зирующего «означивания» (см. Онтология). Таким образом, понятие «Р.», интегрально схватывая когерентно сформулированные в философии постмодерна различными авторами представления о нелинейном и программно аструктурном способе вербальной организации, становится фактически базовым для постмодерна понятием, обретая статус фундаментального основания имманентной полисемантичности децентрированного текста.

РИКЕР (Ricoeur) Поль

(р. 1913) – французский философ, профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского университета (США). Основные сочинения: «Габриэль Марсель и Карл Ясперс» (1947), «Философия воли» (в двух томах, 1950-1960), «История и истина» (1955), «От интерпретации. Очерки по Фрейду» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике» (1969), «Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения» (1976), «Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля» (1982), «Время и рассказ» (в трех томах, 1983-1985), «Школа феноменологии» (1986) и др. Разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности «Я», развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны понятиями интенцио-нальности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой – герменевтическим вопрошанием: «что значит понимать?», которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта «жизненного мира», который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение «жизненного мира» оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу «что значит понимать?», т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как «брошенному в мир». Т.о., перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение – онтологическое. Поэтому и феноменологическая «редукция» в эпистемиологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность – поскольку человек есть в мире до того как становится субъектом. На такой презумпции первичности «бытия-в-мире» Р. строит «эпистемиологию нового понимания», которая выражается в положении о том, что «не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами». Т.о. понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как «имени собственного» по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, – проекции произведения вовне, порождения «предмета» текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного «смысла» текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемиологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования «референции» метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии «семантической инновации» – присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица «продуктивного воображения». И, подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает «живую метафору», на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная «интрига» как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригооб-разовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию «непрямой референции» Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством «упорядоченного сдвига привычных значений слов» и выходят к горизонту «жизненного мира». Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдег-герианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка.

В.В. Софронов

PИKKEPT(Rickert) Генрих

(1863-1936) – немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-1891), Фрейбургском (1891-1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные сочинения: «Предмет познания» (1892), «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), «Науки о природе и науки о культуре» (1899), «Философия истории» (1904), «Логика предикатов и проблема онтологии» (1930), «Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии» (1934) и др. Философские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в силу чего они часто выходят за пределы идей его духовного предшественника – Канта, оформляясь то в фихтеанство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. продолжил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла». Философия, по мнению Р., должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимных отношений между действительностью и ценностями, составляющих т.наз. мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит существенное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пытается постичь ее целое – то, где действительность сочетается с ценностью и что неумолимо ускользает из ведения частных наук. Отсюда главной задачей философии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между собой. Все эти проблемы Р. относит, гл. обр., к культуре и истории и считает, что они должны предшествовать решению т.наз. мировой проблемы. Однако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой провозглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании т.наз. третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. провозглашает т.наз. царство смысла. Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом – суждением, с которым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы непосредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая представляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она придает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с которой по сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии – ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцендентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической формулировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой независимый от субъекта предмет познания. Однако, поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соединения имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух «царств» (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь возвращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, согласно которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира – ценностей и смысловых образований; мира необъективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и сущее. Три эти сферы бытия («посюстороннего» в терминологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, постигаемой с помощью религиозной веры, – миром «потустороннего» бытия, в котором сущее и ценность полностью совпадают.

РИСМЕН (Riesman) Дэвид

(р. 1909) – американский социолог, юрист и социальный психолог. Доктор социальных наук. Профессор университетов в Буфалло (1937-1941), Чикаго (1946-1958) и Гарварде (с 1958). Под влиянием психоаналитических ориентаций осуществил цикл исследований общественной психики и культуры США. Разработал концепцию типов личности и социальных характеров (в том числе и их эволюции). Полагал, что основные типы характеров соответствуют трем типам общественного устройства. К основным относил три типа характеров: 1) традиционно-ориентированный (на следование своей группе), 2) изнутри-ориентированный (атомистический и динамический), 3) извне-ориентированный (подверженный внешним влияниям, стандартизации, бюрократизации и космополитическим ори-ентациям). Подробно исследовал «автономную личность» как выразителя позитивного социального характера, ориентированного на свободу, культуру и рациональные цели. Сотрудничал с Фроммом. Изучал явление отчуждения и содействовал осознанию важности и популяризации данной проблемы. Автор книг «Толпа одиноких: исследование изменений американского характера» (1950, совместно с Н. Глэйзером и Р. Денни), «Лица в толпе» (1952) и др. .

РИТУАЛ

(лат. ritualis – обрядовый, ritus – торжественная церемония, культовый обряд) – одно из основных понятий этнологии и культурной антропологии, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческого поведения в «далеких» культурах (прежде всего – архаических и традиционных). В первом приближении Р. может быть определен как священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами. Традиционной философией культуры Р. трактовался как несущественное для достижения практического результата «обрамление» здравого технологического рецепта, порожденное дефицитом позитивных знаний и заменой подлинных причин вымышленными. Однако современное историко-культурное исследование, реконструирующее специфические типы человеческого поведения, исходя из ценностных оснований самих изучаемых культур, меняет местами привычное соотношение ритуального и прагматического: в «далеких» культурах Р. оказывается лежащим в основе повседневной трудовой деятельности человека. Такая позиция ставит вопрос о специфической целесообразности Р. Сравнительно легко фиксируются его внешние функции – социальная и психологическая: Р. служит средством интеграции и поддержания целостности человеческих коллективов (Малиновский, Дюркгейм), а также снимает психологическое напряжение и гармонизирует человеческую психику (Юнг). На имманентную целенаправленность ритуальных действий указывает семантика языковых обозначений Р., свидетельствующая о близости двух основных значений – «священнодействие» и «порядок Р». – это священнодействие, связанное с установлением или поддержанием вселенской и социальной упорядоченности. В частности, социальный опыт архаических коллективов может быть представлен как чередование двух основных состояний: а) жизнедеятельности в упорядоченном и стабильном космосе, священные центры которого обеспечивают надежную защиту от сил хаоса, вытесненных за границу обустроенного мира; б) периодической хаотизации космоса при прохождении им критических точек своего существования (фазы «структуры» и «коммунитас», по В. Тэрнеру). Временная бесструктурность мира, обнаруживающаяся в архаическом празднестве, продуктивна – она обеспечивает обновление могущества сакральных объектов. Формой обязательного человеческого участия в праздничном обновлении мира и является архаический Р. Он начинается с действий, подчеркнуто противоречащих общепринятым нормам (погружая тем самым «состарившийся» космос в плодотворный хаос), и затем последовательно восстанавливает исконный порядок вещей. Архаический Р. представляет собой синкретическое действо, к которому восходят в своих истоках более поздние специализированные формы деятельности (производственно-экономическая, военно-политическая, религиозно-культовая, художественная и др.). Религиозный культ отличается от архаического Р. эти-зацией сакральных объектов (богов), увеличением дистанции между людьми и богами, утверждением однотонно серьезного и торжественного их почитания. Р. имеет первостепенное значение не только в архаических культурах, но и в традиционных обществах более позднего времени. Р. здесь связан не с праздничным разрушением-восстановлением, а с поддержанием уже прочно установленного порядка. Человеческое действие, определяясь следованием абсолютным образцам поведения, ритуализируется и вписывается в модель идеального равновесия космоса. Системы ритуализированного поведения, обеспечивая непрерывное воспроизводство сакрализованного порядка вещей, являются несущим каркасом традиционных культур. Современное общество, как правило, характеризуется нигилистским отношением к Р. и выдвижением на первый план утилитарно ориентированного действия автономного индивида. Исключением являются общества, связанные с расцветом в 20 в. «тотальных идеологий» (Манхейм) и основанные на вторичной – идеологической – ритуализации человеческого поведения.

РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon)

(около 1214-после 1294) – философ и естествоиспытатель, представитель оксфордской школы, отличавшийся энциклопедическими познаниями и широтой научных интересов. Основные произведения: «Большое сочинение» («Opus Majus»), «Малое сочинение» («Opus Minus»), «Третье сочинение» («Opus Tertium»), «Компендий философии» («Compendium Studii Philosophiae») и др. Р.Б. полагал, что существуют три способа познания: авторитет, который опирается на рассуждение, и опыт, на котором основывается всякое знание. Уделяя большое внимание «опытной науке» как «владычице умозрительных наук», Р.Б. оказался гораздо ближе к арабским мыслителям (Ибн Сине, Аль-Фараби и др.), чем к схоластикам в постановке вопроса о предназначении знания, с помощью которого человек сможет облегчить свою жизнь в борьбе с природой. Стремясь создать своего рода энциклопедию наук, Р.Б. объединил в рамках философии математику, физику (оптика, астрономия, алхимия, медицина) и этику. Математика как «естественная» логика (врожденная человеческому уму) противопоставляется им «школьной» – схоластической – логике, которую он отождествляет с грамматикой. Дедуктивное построение и доказательность математического знания делают его образцом для других наук. Р.Б. различал три разновидности опыта: внешний, приобретаемый с помощью человеческих чувств; внутренний, направленный на познание духовных сущностей и интерпретируемый Р.Б. в духе мистического озарения у Августина; и праопыт, которым бог наделил «святых Отцов» Церкви. Познание не мыслится Р.Б. без благодати веры, тем более, что единственная совершенная мудрость заключена в Священном Писании. Основные причины невежества Р.Б. видел в преклонении перед неосновательными авторитетами, влиянии привычек, суждениях невежественной толпы и, главное, в сокрытии собственного невежества под маской мудрости. Он полагал, что человек всегда будет стремиться к абсолютной истине, но находить лишь ту ее часть, которую Бог захочет сообщить людям. В вопросе об универсалиях Р.Б. занимал позицию умеренного реализма, считая, что всеобщее (сфера философии) содержится в единичных вещах, которые объективно существуют и познаваемы в опыте. Р.Б. выступал за реформу теологии, суть которой состоит в том, что «священники знания» – теологи – должны стремиться к восстановлению подлинного, канонического смысла Божественного откровения, содержащегося в Евангелии; выступал с резкой критикой авторитаризма схоластической философии, невежества схоластических теологов и не считал предосудительным использовать знания, накопленные язычниками. Учение Р.Б. было осуждено орденом францисканцев, однако его идеи об «опытной науке», достижения в области естествознания сыграли свою роль в становлении науки и философии Нового времени.

РОДЖЕРС (Rogers) Карл Рэнсом

(1902-1987) – американский психолог, известный практик и теоретик психотерапии, один из лидеров гуманистической психологии (феноменологическое направление). Взгляд Р. на природу человека сформировался на основе его клинического опыта работы с людьми, имеющими эмоциональные расстройства и психологические проблемы. Причинность поведения человека он объясняет неким объединяющим, руководящим и единственным мотивом в жизни: тенденцией к актуализации, т.е. сохранением и развитием себя, максимальным выявлением лучших качеств своей личности, заложенных в ней от природы. Целостность мотивационного конструкта выступает основанием как для психологической реальности (иная реальность человеком не воспринимается и не интерпретируется), так и самоопределения людей, которые естественно и неизбежно движутся в направлении большей автономности и зрелости. По Р., факт удовлетворения какой-либо потребности не выступает мотиватором поведения – потребность движет человеком, пока она не удовлетворена. Только в движении к саморазвитию, личностном росте, самореализации и стремлении стать полноценно функционирующей личностью заключается сущность человеческого поведения. Теория самости, Я-концепция Р. рассматривает стадии процесса психотерапии и становления человека: 1) Я закрыто для интерпретации; 2) Я формально интерпретируется; 3) свободный поиск интерпретаций о себе; 4) Я закрыто для настоящего; 5) Я открыто для настоящего; 6) Я непосредственно и открыто для опыта; 7) Я рефлексивно, в результате чего достигается формирование «внутреннего локуса оценивания», позволяющего самостоятельно осмысливать и реконструировать собственное Я в соответствии с реальным жизненным опытом. Пока несоответствие между Я-реальным и Я-идеальным не осознается, человек не испытывает тревоги и не нуждается в защите (защищается же такой человек не действием, а искажением интерпретации и отрицанием возникшего переживания). В противном случае, переживание невозможности сохранить целостность Я-структуры приводит к психическим растрой-ствам. Поэтому, «полноценно функционирующий человек» должен быть открыт для переживаний, жить полной и насыщенной переживаниями жизнью, доверять своим ощущениям, быть субъективно свободным и готовым к творчеству. В организации психологической помощи Р. предложил терапию, «центрированную на человеке», когда взаимоотношения терапевта и человека, обратившегося за помощью, приобретают глубоко личностный контакт (эмфатический и качественный в профессиональном отношении), когда снимается несоответствие между переживанием и самостью человека, когда человек берет на себя ответственность за решение собственных проблем путем активизации творческого начала своего Я. Влияние идей Р. на профессиональную психологию, на формирование терапевтических и образовательных стратегий очень велико. Идеи нашли применение в таких сферах, как социальная работа, уход за больными, семейное консультирование, взаимоотношение и развитие групп, образование. Со времен Фрейда никто не имел большего влияния на практику консультирования и терапии, чем Р. Основные сочинения: «Психотерапия и изменения личности» (1954); «Теория терапии личности и межличностных отношений» (1959); «Свободы личности» (1972, 2-е изд.) и др.

РОЗАНОВ Василий Васильевич

(1856-1919) – русский философ. Находясь в центре развития отечественной общественной мысли начала 20 в., Р. вел активный диалог со многими философами, писателями, поэтами, критиками. Многие из его работ были идейной, содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли, работы Бердяева, В. Соловьева, А. Блока, Мережковского и др. и содержали развернутую критику этих мнений с позиций его собственного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-философского круга, однако особенности его существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Р., связаны с морально-этическими, религиозно-идейными оппозициями – метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждой из них Р. искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отедельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем в существовании человека. Первое философское сочинение Р. «О понимании» (1886) было связано с достаточно академическими проблемами гносеологии и осталось незамеченным в философских кругах. Следующей стала книга о Достоевском «Легенда о Великом Инквизиторе» (1891), которая затрагивала вопросы, волновавшие в тот момент русскую интеллигенцию и привлекла внимание к фигуре Р. В этой книге были заложены основы будущей близости миросозерцания Р. к Достоевскому и, отчасти, к В. Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Р. всегда тяготел к внецерковным формам религиозности, а также к нетрадиционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Р. и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли одинаково близко. Бог Р. является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие в представлении Р. уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на поверхость личности, личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей и особенностей Р. увязывает с проблемой пола. «Пол – это начинающаяся ночь в самой организции человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендент-но, т.е., не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, «огнем поедающим», но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов; это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное его лицо: от этого – творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, «клубящее из себя жизнь», но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось расмотреть». («Люди лунного света. Метафизика христианства»). Развивая идею зависимости существующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека, и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Р. говорит о «двух Богах» – одна мужская сторона его и другая – сторона женская. Нарушение монолитности Бога Р. выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Р. одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им онтологический анализ проблемы «пола» позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и т.д. Мережковский назвал Р. «русским Ницше», хотя сам Р. едва ли был знаком с его трудами. Однако это сравнение отражает не столько реальную духовную и содержательную близость Р. и Ницше, сколько сопоставляет тот разительный переворот в истории религиозно-философской мысли, который связан (в разное время и при разных обстоятельствах) с именами обоих писателей. Переворот, связанный с именем Р., можно определить через формулу общих устремлений его мысли, с которыми связаны практически все его религиозно-философские, моральные, эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку «понять сверхличное в свете индивидуального». Именно этот акцент на индивидуальном и личном в человеке объединяет множество разнообразных суждений Р. и высказываемых позиций. Само индивидуальное трактуется Р. как следствие внутренних, изначальных характеристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пребывания в мире. Именно понятия «жизненной энергии» и «пола» выступают в представлении Р. своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности являются основой ориентации человека в окружающей действительности. Эти идеи Р. развивает в трех книгах: «Люди лунного света. Метафизика христианства», «Темный лик. Метафизика христианства», «Семейный вопрос в России». В философии Р. невозможно найти основную проблему, единую аксиолого-семантическую первооснову, на которой выстраивалась бы последовательность решаемых им вопросов и по цепочке которых можно было бы судить о типе и общей направлености его мыслей. Его философское мировоззрение не складывается в единое целое как логическую систему. Однако внутренняя связь в его философии существует – она в большей степени носит характер органического единства, в котором отдельные части рассуждения не следуют в линейном порядке друг за другом, а выстраиваются контрапунктически и существуют на пересечении разных тем, существенных для позиции Р. и не теряющих своей актуальности для него на протяжении всей его жизни. Общность всего многообразия его представлений о Боге, мире, человеке, семье и т.д. коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который оказывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в мире. Для Р. человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, путем подхода к любым другим философским, метафизическим, религиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром с объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Р. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта – субъекта воспринимающего, познающего и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Р. не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет, прежде всего, о субъекте как собственном «Я» Р. – реальном источнике всех его мыслей, суждений, текстов, самого его стиля и общего мировоззрения, именуемого миросозерцанием, когда речь идет о Р. «Уединенность» как частность и субъективность существования становится для Р. основой мифа о своем частном «Я» – мифа, благодаря которому стал возможным нетрадиционный ход его мыслей, свой собственный стиль выражения, способ проговаривания идей, не выстраивающихся в единую логическую систему, а часто прямо противоречащих друг другу. Фрагментарность и незавершенность многих важнейших положений философского мировоззрения Р. является следствием этого мифа и демонстрирует его субъективное частное «Я» в движении мыслительного процесса. Выступая в качестве то критика, то литературоведа, то философа, он строил свое письмо в виде реакции на воззрения других людей. В дальнейшем этот принцип распространяется на собственные размышления, которые по прежнему остаются реакцией Р. на события его собственной жизни. Все решаемые им проблемы оказываются спровоцированными в равной степени и внутренними задачами, и внешними потребностями его жизни. Философия Р. индивидуалистична: «Пророчество» не есть у меня для русских, т.е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство и относится только до меня (без значения и влияния)…». Описанная онтологическими средствами повседневность оказывается у Р. важным и существенным проявлением смысла бытия. Категория повседневности в контексте философии Р. становится разрешением основной гносеологической проблемы – познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упорядочиванию по логической схеме. Одним из способов философского постижения этой тайны выступает повседневность в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни и смерти, порядка и хаоса. Для того, чтобы ощутить подлинность бытия, Р. предлагает просто быть «человеком»: – в мире, в состоянии познания, со-при-сутствия с миром. Индивидуализация жизни у Р. приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Само восприятие становится выражением. «Понимание» мира у Р. сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает «вживание в себя» и в свое слово. Например, подход к анализу проблем эстетического совершается им сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе «Красота в природе и ее смысл» Р. подверг критике эстетические воззрения В. Соловьева, согласно которым красота в природе – это воплощение идеи, и прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности. Р. подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами действительности, и, следовательно, все построение концепции эстетического В. Соловьева. Прекрасное у Р. также связано с «жизненной энергией пола», в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Р. видит как некую предопределенность существования прекрасного и именно поэтому она не может вести к совершенствованию мира, как предполагал В. Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного – того, что предшествует встречам человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события и детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти – как своеобразные точки-экстремумы человеческого существования. Эта тема отчетливо звучит у Р. в работе «Опавшие листья». «Я» человека оказывается заключенным в рамки, которые устанавливаются рождением и смертью. «Рождение», «Я» (отражающее универсальный смысл бытия) и «смерть» – это фундаментальные характеристики, которые по словам Р. носят органический, но и метафизический характер. Сама действительность, по Р., это философия рождения и смерти: «мы все привносим с собой, рождаясь, различное; мир открывается нам в меру того, что мы привносим с собой в этот мир». Связь жизни и смерти, как в непосредственном отношении к человеку, так и в плане общего, абстрактного восприятия мира, встроена, по Р., в само мироздание и служит источником большинства будущих событий в жизни. Там, где невозможно выразить свое отношение к этим событиям, Р. предлагает не прибегать к достраиванию системы рациональными методами, а использовать право на умолчание. Не случайно, Мережковский назвал Р. «гениальным молчуном». Тема молчания, заявленная Р., оказалась символом субстанциального понимания мира, мира экзистенциалов, которые всегда ускользают из логических построений. Р. считает справедливым освободить от излишней рационализации свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих естественный ход жизни. Из этого вытекает и то особое внимание, которое уделяет Р. формальным, внешним характеристикам и особенностям своего письма. Содержание его мыслей не может быть оторвано от «формы осуществления и бытования текста», в котором они выражаются. «Опавшие листья» Р. объявляет своим единственным стилем, т.к. здесь незримо присутствует он сам. Автор является носителем субъективного «Я», которое, преодолевая пространство рукописи, из него не исчезает, а переносится в текст, и там продолжает существовать. На «рукописность» стиля Р. указывают многочисленные сноски и подробное описание места действия, где текст был написан. Эта нарочитая рукотворность письма Р. подчеркивает его желание сохранить в письме органическую связь с содержанием объективного мира и смыслом своего восприятия этой объективности. Основные идеи Р. постоянно возвращались в статьи философского, публицистического, критического характера, где он стремился приложить свое мироощущение к проблемам из области религии, морали, метафизики, литературы и расширить, таким образом, пространство своего отражения и понимания мира.

Н.Э. Бекус, А.Н. Быковский

РОЗЕНБЕРГ (Rosenberg) Альфред

(1893-1946) – идеолог и теоретик национал-социалистического движения в Германии, философ гитлеровского расизма, главный редактор (с 1923) центрального органа НСДАП – газеты «Фелькишер беобахтер», глава внешнеполитического отдела партии (с 1933), министр оккупированных восточных территорий (с 1941), казнен как военный преступник по приговору трибунала в Нюрнберге. Окончил Рижский университет. Автор работ «Миф XX столетия», «Чума в России» и др. (в 1919-1923 опубликовал 7 книг и брошюр). Отстаивал антисемитские позиции. Еврейская религия, согласно Р., в высшей степени аристократична. Столетиями еврейство противостоит не-ев-рейским аристократиям. Средством этой борьбы являлся вирус демократических, либеральных и социалистических идей: демократически-еврейское христианство погубило, по Р., Римскую империю. Для самих евреев защитой от демократических соблазнов выступает собственная религия, а также расизм, основанный на учете законов наследственности и естественном отборе. Полагал, что движение за еврейскую государственность – лишь прикрытие для планов завоевания ими мирового господства. По мнению Р., большевизм – это средство еврейского финансового капитала для ликвидации порядка в Европе и мире, разрушения национальных экономик и деморализации народов. Обвинял евреев в стремлении путем искусной болтовни о правах человека продуцировать тотальный хаос. Вслед за Х.С. Чемберленом употреблял термин «фелькерхаос» («национальный хаос»): по Р., за всеми попытками политического и социального разрушения всегда стоят еврейские элементы. Отстаивал необходимость исключительно «физического» разрешения «еврейского вопроса». Акцентировал внимание на тупости «невежественных масс», утверждал, что в отличие от «абсолютно бессмысленной» деятельности промышленного рабочего, работа крестьянина «полна смысла и ясна». Неоднократно критикуя марксизм и большевистскую практику в России, Р., тем не менее, был знаком лишь с одним цитируемым им трудом Ленина – «Государство и революция». Истинное значение российской революции, по мнению Р., – попытка преступного мира, принадлежащего к «ближневосточной» расе, победить Европу («поход азиатского духа против Европы»). Полагал, что европеизация России была ошибочной, историческая миссия России, согласно Р., в Азии, а не в Европе.

РОЗЕНЦВЕЙГ Франц

(1886-1929) – немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочинения: «Гегель и государство» (1921), «Письма и дневники. 1909-1918» (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе «Звезда Искупления» (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика – «логика Я и Ты», отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами «предметного» мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу «диа» диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным «верованием». Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность «безличности», безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая, по Р., божественным вмешательством, устремленность одной личности к другой. В результате, истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р.

СВ. Воробьева

РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ

РОМАНТИЗМ

– сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего – Йенского кружка (братья Ф. и А. Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л. Тик, Шеллинг), гей-дельбергских романтиков (А. фон Арним, Брентано, И. Гер-рес), а также Гельдерлина, Г. Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать «школой» или «системой взглядов» как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некому универсальному опосредованию связи между Я и миром. «Лучше уж суеверие, чем системоверие» (Ваккенродер) – один из девизов P.P. – это скорее «новый способ переживания жизни» (А. Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода «общим местом» является утверждение, что Р. наряду с немецкой классической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой Французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогресси-стском движении рационалистически-ориентированной европейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется «эстетизм» романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания «артистического ковчега спасения» (К. Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится «художником по преимуществу», пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладают особым статусом. В них нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом «классика». Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире «готовых слов», препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга – самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования «Р.», как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как «жизнь в форме книги».) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой; а, следовательно, – движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гельдерлин, Шеллинг) как некой «прародине» философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, «имянаречения», тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и «вглубь» и «ввысь» одновременное. Поэзия – это и «лоно», из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и «исток», и взы-скуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание «новой мифологии» как средства преодоления антиномично-сти рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Востока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гумани-таристики: новое понимание мифа и поэтической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного – искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинского мира основаниях.-В отличие от эллина, который «обустраивал» свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере «замыкая» космос на себя, внося во тьму хаоса оптически-явленный и пластически-зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта – явления генетически связанные, но не однопорядко-вые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения становления, соотносимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между Я и миром превращается в поиск нового языка. Р. – прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве «метафизическую первооснову мира», а в природе – «бессознательное художественное произведение духа» уходит корнями в «Критику способности суждения» Канта. Но романтики не просто доводят до логического конца кан-тово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Романтики абсолютизируют художественное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого Я. Центральное место в эстетике Р. занимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоевропейские корни Р. Художественное произведение – не откровение бытия и не «окно» в трансцендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантов-ской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект «в гарольдовом плаще», а мир – холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических – к музыке) которое отражает понимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга «только в личном – жизнь, а все личное покоится на темном основании», романтики уделяют особое внимание «ночным» сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но «размывание» пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин – это движение от языка, готовых речевых форм – через мистическую речь – к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос «исполнен страстей человеческих» (В.Ф. Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра). Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так называемой романтической иронии. Иронический дискурс – своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р. Шлегель писал: «В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания…». Ирония – это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. «Она основывается на конечном синтетическом единстве личности… и определяется соразмерностью Я и представления» (Делез). Уход в иронию – попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой идентичности. «Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность» (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж «Ночных бдений» Бонавентуры произносит известный монолог: «Жизнь – это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто». Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творчество В.Ф. Одоевского, славянофилов, В. Соловьева и русских символистов рубежа 19-20 вв.

И.М. Наливайко

РОРТИ (Rorty) Ричард

(р. 1931) – американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 – профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: «Философия и зеркало природы» (1979), «Значение прагматизма» (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), «Эссе по Хайдеггеру и другим» (1991) и др. Р. выдвинул проект «деструкции» предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы «основные проблемы современной философии» вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. «Лингвистический поворот» в современной философии, по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в «Критике чистого разума», но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между «схемой» и «содержанием» – или «спонтанностью» и «рецептивностью» у Канта). По Р., «онтологические бреши» в мировосприятии человека исказили его «самообраз» как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции «элиминативного материализма», целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания «таинственной природы ментального» в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из «элиминативного материализма» в «нередуктивный физикализм» и «текстуализм». В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о «смерти эпистемологии» Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Дерриде, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры («идеологии») и «строгой науки» должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея «вездесущности языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный «текст». Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствии этого, совпадать с сущностью не философии, а «литературной критики». В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть «идеал научности» и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., «истинной» можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам «управляться с окружением». Согласно Р., истина – это скорее «то, во что для нас вернее верить», нежели «точное изображение реальности». Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового «центра». По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на «объективность», а на «солидарность». «Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый – через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое… Второй способ – описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей». (Очевидно, что в первом случае «сплетение историй» Р. объясняет желанием солидарности, во втором – желанием «объективности»). Т.обр. для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий «истина», «объективность», «рациональность», сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих «голосов в разговоре человечества», как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, «разрушающую во благо собственного поколения», с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на «вечные времена», а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. («Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она – лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось»). Р. разработал вариант «прагматической герменевтики» – концепцию всецелой зависимости интерпретаций «текста» от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., – то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом – в первую очередь «северо-атлантической либеральной интеллигенцией». Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме «общего интереса собеседников»: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании «ненасильственного соглашения» (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка («объективность», «истина», «гражданский долг» и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует «ироническим либерализмом», который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. Либерал у Р. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, – может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: «солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других». Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: «индивидуальная независимость» и «социальный контроль») сферы жизни «публичной» и «приватной», также разграничивает «приватную мораль самосовершенствования» и «публичную мораль взаимоприспособления». Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: «Если однажды философы проглотили кантовское «настойчивое различение», тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки…. Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше». Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, «купились» на эту «типично немецкую басню» Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда «все сгодится, что работает». Описывая «приватную» ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании «Фрейд и моральная рефлексия» (фрагмент публикации «Эссе по Хайдеггеру и другим») Р. отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость – машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей це-леполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что «наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных само-стей, их возможные собеседники». В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских «собеседников» точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей «в самих себе». «Фундаментализму» традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал «случайную диалектическую историческую ситуацию» личностного бытия. Понятие «случайности» – ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека – «словарей», обогащающих его «самообраз» и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственый прогресс у Р. – постепенное расширение способности людей «симпатизировать» и «доверять». Его критерий – «понижение значимости жестокости». Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавил индекс цитируемости американской философии начала 90-х.

РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен

(р. 1916) – американский социолог, экономист, государственный деятель. Профессор Массачусетского технологического института и университета штата Техас (с 1969). Один из авторов концепции «индустриального общества». Автор концепции «стадий экономического роста». Основные сочинения: «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест» (1960), «Процесс экономического роста» (второе издание – 1962), «Взгляд с седьмого этажа» (1964), «Динамика советского общества» (1967), «Соединенные Штаты на мировой арене. Эссе по современной истории» (1969), «Политика и стадии роста» (1971) и др. Р. предложил выделить пять типов общества в соответствии с разнокачественными стадиями его эволюции. По Р., это – «традиционное общество» (аграрное, иерархизиро-ванное, с концентрацией власти у землевладельцев, примитивной техникой и наукой); «переходное общество» (характеризующееся интенсификацией сельскохозяйственного производства, складыванием централизованных государств на основе «национализма», появлением нового класса «предприимчивых людей»); общество «стадии сдвига» (эпохи промышленной революции); общество «стадии зрелости» (индустриальное общество со значимым (до 20%) компонентом капиталовложений в структуре национального дохода, широким распространением достижений науки и техники, превращением горожан в преобладающий сектор населения, ростом труда высокой квалификации в общей структуре занятости); общество «эры высокого массового потребления» (доминирование сфер услуг и производства товаров массового потребления с сопряженными трансформациями «качества жизни» людей). Концепция Р., являвшая собой один из модернистских социологических вариантов опровержения гипотезы об общественно-экономических формациях, в первую очередь обращала на себя внимание акцентированным преодолением европоцентризма, присущего соответствующей доктрине Маркса.

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович

(1889-1960) – русский философ и психолог, один из организаторов психологической науки в СССР, член-корреспондент АН СССР, действительный член Академии педагогических наук СССР.Р. родился в Одессе в семье преуспевающего адвоката. В 1908 для получения высшего образования уехал в Германию и поступил в Марбургский университет, по окончании которого вместо обычной студенческой работы защитил докторскую диссертацию. Учился у Когена и Наторпа. Несмотря на предложение остаться в Германии Р. в 1913 вернулся в Одессу. В 1919 становится доцентом Одесского университета, а затем заведующим библиотекой Одесского университета. В 1930 Р. возглавил кафедру психологии Ленинградского педагогического института. В 1934 вышла его программная статья «Проблемы психологии в трудах Карла Маркса», с которой он вступил в психологию в качестве методолога. В этой статье Р. сформулировал основной методологический принцип психологии – единства сознания (психики вообще) и деятельности. В философии и психологии придерживался позиции рационализма, предвосхитив тем самым парадигму современной когнитивной психологии. Создал оригинальную теорию психического как деятельности и как процесса. Принцип деятельности утверждает активность личности в ее взаимодействии с миром и в то же время непрерывное формирование, развитие психики в деятельности. Это взаимодействие человека и мира проявляется в том, что в каждый отдельный момент не наличествуют все детерминанты его функционирования и развития, но в процессе последнего формируются новые детерминанты. Основной принцип детерминизма, сформулированный Р. для психологии, гласит: внешние причины действуют через внутренние условия, которые рассматриваются как текучие, подвижные, меняющиеся в соответствии с направлением деятельности, но не являющиеся ее простым отражением. Наиболее интересной является идея Р. о психике как процессе, противостоящая большинству статичных, дискретных моделей, ставших популярными в последнее время. Способ существования психического, по Р., – процесс. Психика принципиально незавершима, она постоянно формируется, изменяется. Будучи вплетенной в деятельность только, в ней психика достигает самоидентичности, основанной на само-осознании в параметрах деятельности. При этом все акты психического определяются актуальными требованиями деятельности. Даже самые ранние воспоминания, например, иллюстрируют текущую проблему и в то же время, будучи актуализированы, приобретая новые качества, включаются в деятельность как ее новые детерминанты и т.п. Основные сочинения: «Исследование по проблеме метода» (1914, нем. яз.); «Основы общей психологии» (1940); «Бытие и сознание» (1957); «О мышлении и путях его исследования» (1958); «Принципы и пути развития психологии» (1959); «Проблемы общей психологии» (1973) и др.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патристическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период донациональной философии, «пролог философии». Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате средневековая Русь развила глубочайшее «умозрение в красках» (Е.Я. Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 вв. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художественной литературой, в целом рассредоточен-ность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии – Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского митрополита Илариона «Слово о законе и благодати», утверждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррацио-налистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но по существу речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды – правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскети-ческое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же «сценарий» разрешения идейных споров был воспроизведен и «книжной справой» 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера «латинского» направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской секулярной культуры и заложил все последующие противоречия социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так наз. «вольтерьянство», весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А.И. Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой русской философии. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя «иным» по отношению к философии западной, – первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что русская философия, начиная с Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления – «Россия и Запад», причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор «латин-ствующих» и «грекофилов» приобретает форму спора «западников» и «славянофилов», задающего парадигму и проблемное поле русской философии 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации русской философии, изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии («свободная теософия», по B.C. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В. Гоголь, Достоевский, Л.Н. Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве Хомякова, Киреевского, Соловьева, Леонтьева и мн. др. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии русской философии сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики «отвлеченных начал» западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р. Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и «внешней правды». Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи «Москва – третий Рим». Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для «западничества» в различных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его «мещанством» и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего «субъективный метод» в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (B.C. Соловьев, Леонтьев, Страхов, Лопатин, Чичерин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система Соловьева оказывается рубежной в истории русской философии, как бы «эталоном» для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие «задания» философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже 19-20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к «идеализму», первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные «антихристианством» Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала «Логос». К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, Ильин и др.), однако не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, «диаматовской») ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в «бытийственном», целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога – изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, «внутреннее соединение с истинно сущим» (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между «Я» и бытием, в то время как «мышление» – только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому «интуиция всеединства есть первая основа всякого знания» (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой «прорыв в бытие» через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно «некабинетный» стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в «пограничной ситуации» в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О. Лос-ского и концепции «непостижимого» Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) – «все имманентно всему». Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме «ведающего неведения». К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Т.о., должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции «живознания», есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имясла-вия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как «естины», по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как «добро», «норма», «должное быть». Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике «Вехи». Системообразующей чертой подобных праксеологи-ческих социально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества («общинность»), или «мы-философия». Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное «Я» и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с «учения о Церкви и соборности» Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персо-налистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, Ильин, Лосский, Вышеславцев), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетическии характер Р.Ф.

РУССО (Rousseau) Жан-Жак

(1712-1778) – французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: «Рассуждения о науках и искусствах» (1755), «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762), «Юлия, или Новая Элоиза» (1767), опубликованные посмертно мемуары «Исповедь» (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина – Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием, – системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по «Философским письмам» Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем, д'Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в «Энциклопедии», возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Ди-жонской академией конкурсе работ на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов», предложив трактат «Рассуждение о науках и искусствах», в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, – по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: «науки, литература и искусство… обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы… Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства». Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации «Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми» и «Рассуждения об общественном договоре», Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от «Энциклопедии» трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи «Женева» по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам «Энциклопедии», добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от Женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда «нежно любимом» Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих «ненавистников» и тайных преследователей, – ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках («природа всегда улыбается мне»). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме («я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя»), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям («общительная и любящая личность» неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоге, – на одиночество и утрату иллюзий: «все… мысли о счастье в этой жизни оказались химерами»). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет («Исповедь», «Диалог», «Прогулки одинокого мечтателя») дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, – с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой – выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или «первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь», то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., «железо и хлеб») «цивилизовали людей и погубили род человеческий». Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно «растет с последовательным развитием человеческого ума». Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: «первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это мое» – и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества.» Таким образом, «неизбежным следствием обработки земли был ее раздел», а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как «последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с… отправной точкою», т.е. равенством, в том смысле, что «отдельные лица вновь становятся равными» в своем бесправии («они суть ничто») перед деспотом. Однако, за этим внешним проявлением «крайнего разложения» цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается «выгоднее… казаться не тем», кем он есть в действительности: для цивилизованного общества «быть и казаться – это уже вещи различные». Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р. фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: «чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать»; тем самый антропология выводится за рамки представлении о «естественности» человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов – к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней «кажимости» (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение, как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции «быть» и «казаться», задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию «вещи-в-себе» и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе «Руссо. Кант. Гете»); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции «быть» и «казаться» вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см. Фромм. «Иметь или быть»). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, – интенцией «уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести». Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения – очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен – несмотря на указанную выше альтернативность – к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации «задушевной близости» с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой: люди «жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе». Однако, развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается «подвластен… всей природе, и в особенности себе подобным». «Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу». Прогресс того, что Р. называет «способностью к совершенствованию», рано или поздно «приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его… в тирана самого себя и природы». Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий», по оценке Р., не может, тем не менее, «ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений» (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском («мужском») типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам («Диалектика Просвещения» Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: «очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными». Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого «объекта» властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийар и др). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как «разум в бреду»), – в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: «наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого». (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Мос-ка о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе («вернуться в леса и жить с медведями» – это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход – в создании такого социального устройства, в рамках которого «каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого». Такой формой социальности может быть, по Г., особая «ассоциация», предполагающая своего рода холизм, в рамках которого «каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше». Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью «общественного договора», направленной «к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины», однако, поскольку «нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет» (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность – обоюдно – отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio – воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., – объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях «ассоциации общественного договора» возможно общественное образование и «воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном» (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам «любви к себе» – «страстью к отечеству»). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспи-туемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы – с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, – семейной (своих пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика «немужественного» рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же – в реальном художественном творчестве – выступил – с сенсуалистических позиций – основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как «языка страстей» в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями «гражданской религии» Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа – и произведения о Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сен-гор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша «История галлигенов» и Руйе «Моральный перегонный куб»). См. также Общественного договора теория.

С

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо

(1452-1498) – итальянский христианский мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при жизни издан политико-юридический трактат «Об управлении Флоренцией» (1498), посмертно – свод философских трактатов «Краткое изложение философии, морали, логики, разделение и достоинства всех наук» (1534), позднее – апологетическое обоснование всей системы догматов и таинств христианства «Триумф креста», нравственно-философский трактат «Размышления о псалме 51», религиозные трактаты «Об истине пророчества» и «Об откровении», катехический моральный кодекс «Руководство к христианской жизни», юношеский морально-этический трактат «О презрении к свету», воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в аристократической падуанской семье (дед – Михаил С. – был известным врачом и естествоиспытателем, отец – гуманистом), получил блестящее светское образование, никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы посвящены «порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском мире». После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из дому, оставив дома свою первую книгу «О презрении к свету», и вступил в доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С, а центральным содержанием его проповедей – апокалиптические пророчества гибели Италии за грехи и безверие, призывы ко всеобщему покаянию, бичевание прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не верит проповеди. Осознавал свою пророческую миссию как призвание Божие: «грехи Италии силою делают меня пророком». Отличался предельной требовательностью к себе: после единственной неудачной проповеди в Сан-Лоренцо на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминьяно – оттачивать мастерство. Результат был ошеломляющ: залы не могли вместить всех желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре, Брешии и т.д., бичуя пороки не только паствы, но и пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует образ жизни клира. Критика светского характера гуманистической культуры дополняется у С. критикой социально-политического характера, направленной против тирании Медичи и стратегий папской политики. В проповедях С. оформляется реформаторская программа реорганизации как церковной, так и мирской жизни на базе возрождения апостольского идеала аскезы, нищеты и всеобщей христианской любви, отличная, однако, от традиционных мистических утопий своей продуманной конкретностью и отсутствием идеи второго пришествия. Спецификой воззрений С, делающей его единственной и уникальной в этом плане фигурой, является отсутствие в его взглядах мистической подоплеки, которая, как правило, фундировала собой в истории христианства социальные программы, аналогичные программе С. (см. Мистика): социальный идеал конституируется в воззрениях С. не как прожективная утопия, но как культурная программа, артикулированная на уровне социальной технологии. Знакомство С. с Пико делла Мирандо-лой, несмотря на альтернативность их воззрений, породило глубокую дружбу, и, благодаря протекции Пико делла Мирандолы, С. был приглашен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где благодаря своей коммуникабельности был единогласно избран приором (1491), сразу проявив на этой должности свою независимость по отношению к властям, отказавшись явиться к Лоренцо с выражением почтения. В новом качестве обостряет обличительный пафос своих проповедей («Рим – это Вавилон»), успех которых был усилен благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть папы Иннокентия, вторжение в Италию Французского короля и др.). Предельное расширение аудитории слушателей С. сделало его проповеди значимым явлением в социальной жизни Флоренции: купцы раздавали неправедно нажитое, женщины прекращали носить украшения и т.п. Моделируя сколь глобальную, столь и радикальную социальную реформу, С. реформирует жизнь в монастыре: вводятся значительные обязательные для всех трудовые повинности, ликвидируется все монастырское имущество сверх необходимого, для обеспечения возможности проповедовать среди иноверцев в монастыре учреждаются кафедры греческого, еврейского, арабского и турецкого языков. С. последовательно отказывается от должностей архиепископа, а затем – кардинала, предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного – Петром Медичи – новым тираном, сменившим умершего отца. В 1494, после вступления Карла УШ в Италию, Петр Медичи был изгнан как изменник, и «главой посольства к французскому королю», т.е. фактически главой Флоренции, был избран С. Период его деятельности с 1494 по 1498 – время не только государственного переустройства, но и радикальных социокультурных преобразований во Флоренции, прошедшее под знаком республиканских идеалов и осуществленное по программе, разработанной в сочинениях и проповедях С. За этот период были восстановлены республиканские государственные учреждения; организованы «Великий Совет» и «Совет восьмидесяти», моделирующие в своих функциях деятельность двухпалатного парламента; поземельный налог был заменен 10%-м подоходным (С. была высказана даже идея прогрессивного подоходного налога, фундированная аскетическим тезисом «излишек – смертный грех»); С. освободил горожан от заемного долга и изгнал ростовщиков, бравших «больше, чем треть», основав государственный заемный банк с фиксированным процентом; Христос был провозглашен «сеньором Флоренции», а С. – «избранником его». С. повел решительную борьбу за чистоту нравов: назначал свои проповеди на время балов и маскарадов; ввел страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как серьезные (святотатцам вырывали языки, развратников сжигали заживо, игроков лишали имущества); организовал команды подростков («юная Христова инквизиция»: 1300 детей моложе 16 лет, организованные в 4 отряда – по числу городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в дома с целью контроля за соблюдением десяти заповедей (своего рода «полиция нравов») и изымавших книги светского содержания, музыкальные инструменты, духи, игральные кости и карты, которые впоследствие публично сжигались (костры «анафемы суеты»). Уже в 1494 на улицах Флоренции пели не песни, но псалмы, а число желающих вступить в монастырь Сан-Марко превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С. шагнула далеко за пределы Флоренции; по заказу турецкого султана тексты его проповедей переводились на турецкий. Однако тучи над ним сгущались. Прежде всего, внутри Флоренции обострилась борьба партий: «белых» (или piagnoni – плачущих), т.е. солидарного с С. простонародья), «черных», т.е. блока недовольных попранием своих привилегий аристократов (arrabiati – беснующихся) и резко противостоящей реанимации аскезы золотой молодежи, неоднократно покушавшейся на жизнь С. (compognacci – «тусующиеся»), а также сторонников реставрации тирании Медичи – «серых». Кроме того, Карл VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из Неаполя во Флоренцию с целью восстановить последнего на троне; одновременно императором Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во главе вооруженной Флоренции и его дипломатическими усилиями союз с Францией был расторгнут на предельно льготных для итальянской стороны условиях, а снятие осады с Ливорно было расценено флорентийцами как Божий ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде. Сокрушительный удар был нанесен С. именно в идейной сфере: по заказу папы, инспирированному интригами Петра Медичи, доминиканскими авторитетами была осуществлена экспертиза воззрений С. и в их содержании была усмотрена ересь. В контексте истории христианства пафос С. опоздал на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии, что и в более «удобных» для мессианской проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба Франциска, а не Дольчино). Его проповеди, призывающие «блюсти чистоту нравов», потрясают не только своей пламенностью (при полной лишенности культурной почвы в контексте эпикурейски ангажированного морального индифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более неожиданно, своей очевидной эффективностью, чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего опыт столкновения с неуправляемой массовой экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны официального христианства явилось для него источником глубокой личной трагедии. Первое потрясение было испытано им, когда еще во время правления Петра Медичи (1492) его проповеди, представляющие собой призыв к чистоте и аскезе, были (своего рода культурный парадокс) запрещены к чтению «на время поста». Доминиканская экспертиза (свой же орден отторгал С!) легла в основу сформулированного папой Александром IV вердикта: «подозрительное учение». 12 мая 1497 С. был отлучен от церкви. В этой драматической ситуации С. повел себя – в совершенно нетипичной для 15 в. манере – как светский общественный деятель и борец за права человека: он рассылает «Послание против лживо испрошенной буллы об отречении» и «Письмо к государям», где обосновывает свой отказ повиноваться отречению, «противному… заповедям Господним», тем, что единоличное решение папы может быть ошибочным или предвзятым, и требует созыва Вселенского Собора как коллегиального органа принятия решений. Несмотря на двухкратно присылаемые «бреве» Папы, Флоренция не смещала С. с должности и не выдавала папским властям: со дня отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С. проповедовал с прежним, если не с большим (в ореоле мученика) успехом. Однако, откровенная провокация «беснующихся» толкнула толпу на требование «Божьего суда» (огненной пробы) – якобы для доказательства праведности учения С. Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его имиджа идеального пророка в глазах толпы: разъяренные «плачущие», забыв и свои недавние экзальтированные восторги, и социальные акции С. в защиту их прав, осадили Сан-Марко. С. был заточен и предан следственной комиссии, состоящей целиком из «беснующихся». После варварских пыток, применявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С. было вырвано признание «лживости обманного учения». Истовый проповедник христианской любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его предан огню. За последний месяц жизни С. были написаны в тюремной камере не только эссе экзистенциального характера «На тебя, Господи, уповаю», но также выполненное в филигранной стилистике «Размышление о псалме 51» и преисполненное прежней веры в христианский идеал и собственное мессианство «Руководство к христианской жизни», созданное за два часа до казни и записанное на переплете книги, принадлежащей тюремщику, – последнему, кому, по его просьбе, проповедовал С, до конца остававшийся верным своему призванию. Предельно скорая (спустя несколько десятилетий) реабилитация учения С, осуществленная к тому же папой Павлом IV, издавшим первый в истории христианства «Индекс запрещенных книг», фактически прекратившим деятельность Соборов и преследовавшим не только еретиков, но и сторонников любых (вплоть до самых умеренных) сторонников церковных реформ, является типичной экземплификацией культурной фигуры «мертвого пророка», после казни С. массовое сознание восприняло его как культовую фигуру мученика: вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С. был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и деятельность С. была осмыслена в философской традиции как модель социально-креативного духовного творчества (в частности, в пьесе Т. Манна «Фьоренца»). Философские взгляды С. представляют собой уникальное и противоречивое явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опережает свое время в области осмысления социальных технологий («Об управлении Флоренцией»), хотя с точки зрения их содержательного и аксиологического наполнения ориентируется на очевидно более ранние догуманистические образцы. Философские идеи С, практически изоморфно идентифицируясь с каноническим томизмом, содержат в себе неоплатонические вкрапления, касающиеся трактовки человека и идущие вразрез с томистским аристотелизмом. Будучи близким другом Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, С. строит свои взгляды на достоинство человека в соответвии с установками Флорентийской Платоновской Академии (специфика положения человека во Вселенной заключена, по С, в том, что он наделен свободой воли и способностью принимать решения, руководствуясь разумом), фундируя однако этими идеями жестко ригористическую систему морального аскетизма (разум дан человеку для усмотрения греха и различения добродетели и порока, а свобода воли есть условие и инструмент реализации «чистого» морального выбора). Актуальная в контексте ренессансной культуры проблема красоты обретает у С. спиритуалистическую интерпретацию: «В чем состоит красота?… Вы видите солнце и звезды: красота их – свет. Вы видите Бога, который есть свет. Он – сама красота… Прекрасная душа сопричастна красоте Божественной и отражает свою небесную прелесть в теле человека. О Пресвятой Деве мы читаем, что все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не менее, благодаря той святости, которая светилась в ней, не было никого, кто по отношению к ней почувствовал бы что-нибудь скверное». Как гносеологические, так и этические воззрения С. центрированы такой максимальной для него ценностью как откровение: «Последняя цель человека есть, конечно, блаженство, которое состоит не в созерцании сквозь отвлеченные понятия, как того хотят философы, а в чистейшем непосредственном ощущении Бога». В контексте характерного для Флоренции платоновского ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма специфических контекстах) в своих проповедях: «Разве Платон, превозносимый теперь до небес, не настаивал на необходимости закона, по которому… поэты изгонялись бы из города за то, что они, ссылаясь на пример и авторитет нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспевают скверные плотские страсти и нравственный разврат?» – Между тем, одним из наиболее распространенных афоризмов С. был следующий: «Зачем нам Платон, когда теперь самая последняя христианка умнее Платона?!». Неоднозначность проявляется даже в форме произведений С: будучи бесспорным мастером дидактического жанра, С. ориентирован на монологические формы творчества (как проповедь или политическое воззвание), вместе с тем, его «Размышления о псалме 51» являют собой блестящий образец полемического диалога между христианином, истовым в вере, и убежденным эпикурейцем. Феномен С. – при всем сказанном выше – является глубоко закономерным в контексте культуры раннего Ренессанса: декларировав liberte, egalite, fratermte, практически во всех областях, в том числе и в сфере межличностных отношений, становящаяся гуманистическая культура не сразу обеспечивала их конкретными и апробированными поведенческими парадигмами: старые, идущие от христианской морали традиционные нормы уже выглядели неприемлемыми, а новые – создавались, период их формирования не мог не характеризоваться в этом плане противоборством культурных альтернатив, одна из которых – тотально доминирующая – была связана с абсолютизацией пафоса отрицания христианской морали и экстраполяцией негативной критики на любые нравственные ограничения вообще, что порождало атмосферу нравственного индифферентизма, приведшего к небывалому по цинизму падению нравов; вторая же тенденция, возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти и связанная с попытками реанимации жестко аскетического морального ригоризма, как раз наиболее ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске Рафаэля С. изображен в ряду великих представителей католического церковного мира). Означенная дихотомия развития требовала нового культурного синтеза, реализованного впоследствии зрелым Ренессансом в идеале одухотворенной телесности. Однако, учение С. выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая пути культурному синтезу более широкого масштаба: его убежденность в личной ответственности человека перед Богом за свой моральный выбор, воплощенный в остро индивидуально выстроенной судьбе земного существования, делает учение С. одной из важных вех в становлении идеологии Реформации, – статуя С. по праву входит в состав знаменитого скульптурного комплекса в Вормсе, посвященного предшественникам Реформации.

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де

(1740-1814) – французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование – школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С, будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С, сколько тот резонанс, который они вызвали – начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о «самодвижении материи») наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: «природа – это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее». С. движется в русле просветительской традиции: «я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным». Фактически, даже с точки зрения жанра, например, роман «Тереза-философ» представляет собой типичный «роман воспитания», аналогичный «Эмилю» Руссо, «Вильгельму Мейстеру» Гете, «Господину Николя» Р. де ла Бретона или «Странствиям Франца Штернбальда» Л. Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма («дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму»). Выражая – в качестве феномена постпросветительской культуры – кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: «характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение». Если «человек» Ламетри – это «человек-машина», то «человек» С. – это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, «если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и вое». Тезис Гольбаха «любые наши поступки необходимы» служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: «жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!» В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: «пусть вас не сдерживают никакие ограничения», включая «полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение», не взирая даже на возрастные ограничения («прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям»). Вместе с тем, аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами «власти-знания» Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: «ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать», однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же «лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме», «когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности», человек, по мнению С, как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: «отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, – и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство». Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж. Лели, «подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины», – сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась «лишь в качестве способа записи». Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Барта, «С, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)», – «субъект действия, в наиболее глубинном определении, – это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (…всякая садовская сцена есть фраза особого языка)». В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративно-сти постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садов-ская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации («в течение шести месяцев мы покончим с религией», ибо низвергнув трон кесаря, «гражданин республики… не обязан стоять на коленях перед мнимым существом»); демократических свобод («владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления»); коммунальности («обучайте молодежь превосходным началам общежития»); гуманизма («пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу»). Однако, просветительско-гуманистические посылки утопии С, образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, – плато экстремального тоталитаризма, «республики, огороженной проволокой» (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что «страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию», С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: «когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения». Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: «моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики» (так, например, высокоморальная норма «не убий» лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и «обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают», а также «установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом». В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что «если жизнь… неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения». На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: «в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры» (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. «Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся «ценность» этой сцены почерпнута из языковой казны» (Барт). По оценке Барта, «любовный код» С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) «может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес… Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка – и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить». Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации «скрытого импульса революционных масс», умертвивших Монарха, Бога и Человека «во имя общественного блага» и «во имя суверенитета Народа» (Клоссовски); деструктивной теологии революции как «режима без закона» и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри

(1892-1949) – американский психиатр и психолог, автор оригинальной концепции психиатрии как науки о межличностных взаимоотношениях. Один из лидеров неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). В 1916 заинтересовался психоанализом и прошел курс терапии. В 1917 начал психиатрическую практику в госпитале Св. Елизаветы. В 1923 прошел курс дидактического психоанализа у К. Томпсон, с которой в дальнейшем сотрудничал около 25 лет. В 1929 содействовал организации Вашингтонско-Балтиморского психоаналитического общества. В 1923-1930 занимался врачеванием и клиническими исследованиями. Организовал и осуществил групповое лечение шизофрении. После 1930 занимался преимущественно теоретическими проблемами психоанализа и преподавательской деятельностью. Участвовал в основании Вашингтонской школы психиатрии (1936) и преподавал в ней. В годы второй мировой войны и после нее пытался применить свои психические теории к решению проблем международной напряженности. При жизни опубликовал единственную книгу «Концепции современной психиатрии» (1947). Дистанцировавшись от некоторых биологизаторских подходов психоанализа, осуществил его социологическую модификацию и создал «межличностную теорию психиатрии», утвердившую реальные и воображаемые межличностные отношения в качестве главной детерминанты психического развития человека. Считая, что представление о целостной отдельной личности является мифом, разработал представление о личности как многокомпонентной системе, являющейся продуктом межличностных отношений и существующей только в них. В связи с изменением формирующихся межличностных отношений, вычленил ряд стадий онтогенетического развития личности. В качестве основных элементов структуры личности выделял: 1. Систему дина-мизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и проявляющихся в межличностных отношениях); 2. Систему персонификаций (сформировавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3. Систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя прототаксис – инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, паратаксис – фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безотносительно к их логическому значению и синтаксис – оперирование символами, значение которых принимается и разделяется социальной группой. Уделил большое внимание исследованию личностных напряжений и конфликтов. В качестве основного механизма защиты принимал «систему самости», являющую собой особую инстанцию личности, предписывающую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных межличностных ситуаций. Основной целью своей психотерапии считал формирование адекватного приспособления личности к окружающим людям, посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод «психиатрического интервью» («психиатрической беседы»), обеспечивающей активное воздействие психиатра на межличностную ситуацию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп. Ученики и последователи С. опубликовали его книги «Межличностная теория психиатрии» (1953), «Психиатрические беседы» (1954), «Клинические исследова-

ния в психиатрии» (1956), «Шизофрения как человеческий процесс» (1962), «Психопатология личности» (1972) и др.

САМАРИН Юрий Федорович

(1819-1876) – русский философ, публицист, общественный деятель. Окончил филологический факультет Московского университета (1838). В 1844 защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (издание диссертации было запрещено). Был активным участником редакционных комиссий по крестьянской реформе 1861. Один из «старших» славянофилов. Основные сочинения: «Письма из Риги» (1845); «О мнениях «Современника» исторических и литературных» (1847); «Письма о материализме» (1861); «Предисловие к сочинениям Хомякова «(1867); «Разбор работы Кавелина. Задачи психологии» (1872); «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876) и др. Как философ С. начал сторонником Гегеля. Пытался развивать свои взгляды на православие в опоре на его философию, утверждая, что «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может» и что «религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие». Под влиянием Хомякова С. отказался от гегельянства и в середине 40-х 19 в. выступает как приверженец славянофильства. В философском наследии С. (не очень большом по сравнению с Хомяковым или Киреевским) центральное место отведено проблемам антропологии, которая предвяряет и определяет гносеологию. С. четко различает два понятия личности – как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). С. выступает против индивидуализма (как пути развития личности), который преодолевается в «высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении» изнутри, а не извне. Такое самоотречение характерно христианству и русскому общинному строю, «основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». Религиозное начало – единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога – «личное откровение», – которое человеком переживается и ощущается, которое заставляют искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности – моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознанием и независимое от внешнего мира. В гносеологии С. выступает критиком крайностей сенсуализма и рационализма с позиций принципа непосредственного познания «невещественной среды»: реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально дедуцирована, доказана «…Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой цельности» – здесь С. полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. С. постулирует тождество сознания и бытия в акте познания, в то время как рационализм, по мнению всех славянофилов, это тождество разрушает и ведет к абстрактному идеализму. В гносеологии С. явно чувствуются мистические мотивы, описывающие изначальные предпосылки познания: «Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума – … всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней». Материализм, по мнению С,– источник «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» – затмевает правду христианства. Политическая эмансипация, которой требует материализм, – суеверие, ибо «если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую…». Работы С. дали для русской философии «прочное основание для борьбы с материализмом…» (Лосев). Особенность государственного и политического строя России С. видит в самодержавии и общине, которые должны выполнять функцию борьбы с «отвлеченной цивилизацией» как средством разложения народности. С. выдвинул теорию трех периодов истории русского народа: «исключительная национальность» – «подражательность» – «разумная народность». Основную причину «подражания» С. видит в дворянстве, которое оторвалось от народных основ и потеряло, тем самым, самостоятельность творческой силы. С. был сторонником отмены крепостного права, видя в нем зло, которое привело к поражению России в Крымской войне и к общей социально-экономической отсталости.

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ

(англ. self-determination) – процесс и результат выбора личностью своей позиции, целей и средств самоосуществления в конкретных обстоятельствах жизни; основной механизм обретения и проявления человеком свободы. До последнего времени тема С. была неактуальна для социокультурной ситуации нашей страны. Вычленялась и обеспечивалась лишь сфера профессионального С. (и то только в области выбора вида профессиональной деятельности). В остальных сферах С. носило формальный и декларативно-демонстративный характер. Актуализация этой темы обусловлена как минимум двумя социокультурными процессами. Во-первых, это нарастание глобальных изменений в обществе, порождающее для каждого человека необходимость выработки собственного отношения к происходящему – т.е. С. становится составной частью процессов, связанных с принятием человеком жизненно важных решений (от поиска новой работы или выбора сферы деловой активности до выбора кандидатов в органы власти). Во-вторых, это разрушение выстроенного в советское время идеологического барьера, который отделял советское «социальное пространство» от всего того, что составляет духовное богатство современного общества (достояний мировой культуры, философии, религии, искусства) – т.е. у человека в плане понимания собственной истории, личных «корней», принадлежности к культурным традициям и многому другому возникают проблемы С, обусловленные образовавшимся «вакуумом» в том месте, которое ранее занимала идеология. Человек как субъект собственной жизни, характеризуется жизненным С. – более широким, чем профессиональное, нравственное или гражданское. Смысл жизненного С. – включение в систему ценностей, которые поднимают жизненную активность субъекта на принципиально иной уровень – уровень жизненного «пути» уже не столько человека как такового, сколько ценностей, с которыми он себя идентифицировал и занял свою позицию в социокультурном пространстве. Занимая определенную позицию, предвосхищая свое будущее, осознавая свои реальные достижения и недостатки, человек стремится к самосовершенствованию посредством собственной деятельности, общения с другими людьми. Он выступает как субъект собственного развития, определяющий свою жизненную программу. Для него возникает потребность в самосовершенствовании, в построении себя как личности. А расширение границ собственных возможностей есть управление развитием, которое можно описать формулой: «С. + самопреодоление». С. можно понимать как установление внутренних ограничений на собственную деятельность, как расширение границ собственных возможностей, направленных на реализацию замыслов, осуществляемых в рамках принятых ограничений. Саморазвитие обусловлено осознанием несовпадения Я-идеального и Я-реального, борьбой мотивов, преодолением недостатков через организацию деятельности и поведения. Суть процесса С. и состоит в актах выявления и утверждения индивидуальной позиции в проблемных ситуациях, когда человек оказывается перед необходимостью альтернативного выбора и должен принимать экзистенциальные или прагматические решения. Результат С. – выход человека на цели, направления и способы активности, адекватные его индивидуальным особенностям, и на формирование духовной самоценности, способности через целеполагание самобытно и самостоятельно реализовать свое природное и космическое предназначение. Ситуация С, а не просто выбора из альтернатив, С. как движения в основаниях своих действий, дел и деяний может рассматриваться как своеобразная единица творческого процесса развития личности. Концептуальная схема С. описана как движение в четырех смысловых пространствах: ситуативном, социальном, культурном и экзистенциальном. Поиск оснований для решений в проблемной ситуации в зависимости от типа С. может разворачиваться: как ситуативное поведение, направляемое обстоятельствами (ситуативное пространство); как социальное действие, детерминированное локальной целью (социальное пространство); как рефлексия собственной деятельности и придание ей статуса «дела», вписываемого в некоторую культурную традицию (культурное пространство); как рефлексия бытия и, соответственно, движение в вечных ценностях и вопросах (экзистенциальное пространство). Последовательная рефлексия действий, деятельности, бытия выступает в схеме в качестве способа С, побуждением к которому служат оценивание результатов ситуативного поведения, анализ результатов и последствий самостоятельной деятельности, установление ограничений на собственные замыслы в процессе рефлексии их реализации. Кроме того, рефлексия служит ключом к реализации, средством интенсификации интеллектуальных функций (мышления, понимания, мыс-лекоммуникации, мыследействия). В сфере образования наряду с процессом передачи знаний происходит и другой процесс – передачи способов С. Образование становится той сферой, в которой создаются прецеденты и образцы С. Концепция С. по-новому ставит вопрос об «объекте» образования. Им не может выступать ни отдельная личность, ни класс (группа, коллектив), а лишь образовательный материал (предметы, явления, символы, модели, ситуации, ценности, деятельность, отношения, психологическая атмосфера), в процессе выбора, исследования и преобразования которого происходит С. и саморазвитие субъекта образования (учителя, ученика, взаимодействующей группы, сообщества и т.д.). С. лежит в основании инновационной педагогики, которая ведет к такому типу образования, к такой работе с обучающим, воспитывающим материалом, которые изменяют и сам материал, и самих субъектов образования, и их взаимодействие, взаимовлияние.

СВ. Савелова

САМОСОЗНАНИЕ

– (само-со-знание) – противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности «Я» как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. «вовнутрь». С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. «Я» познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции – отстраняясь от мира), «Я» в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции – «снимая» субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность «Я»). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении «чистого» сознания) в процессах познания и самопознания. Однако, это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного («не вовлеченного») сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознава-ния мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда «на», его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей («видений» – неокантианство, «горизонтов»– феноменология, «перспектив»– символический интеракционизм, «ситуаций» – прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию «проекций», «объективаций», «означиваний», т.е. «привязку» к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний – резче: множественность – «Я» (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием – прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от «неявного» в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или – другая сторона этого же – через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не видна из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендиро-ванное вовне (само) сознание социума – его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого «Я» смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений – абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности («нерасчленимости») реализуется как С, как способность быть «здесь-и-теперь» в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его «cogito ergo sum»: «Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим». Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: «Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня». При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в «Философии духа» как про-цессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. «Перевернул» же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется «в» и «через» С, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала «философия действия» или «социального активизма» (соответственно – марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта «жизненного мира» и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С, оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед «небытием» («ничто», «пустотой» и т.д.) – экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления «Я»: соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур «сверх-Я», «Оно» и «Я» во фрейдизме; структур «I» и «те» в символическом интерак-ционизме; проблема «Я – Я» и «Я – Он» в концепции автокоммуникации; соотношение отношений «Я – Ты» /» Мы» и «Я – Он» / «Они» («Оно») в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я).

© В.Л. Абушенко

САМОСТЬ

– (1) – понятие традиционной натурфилософии, фиксирующее определенность объекта (например, категория «жань» в древнекитайской философии); дифференцируется на автохтонную самость как таковую («цзы-жань») и С. привнесенную («чжи-жань» как результат внешнего воздействия). От античной философии унаследована средневековой схоластикой, обогатившись в контексте учения о «родах «и «видах»; семантическими оттенками С. как haecceitas («этовость» как самотождественность единичного) и quidditos («чтойность», позволяющая соотнести данную С. с другими элементами этого или иного множества); (2) – в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр сум-мативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверх-ординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, ар-хетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (3) – понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: «Я». «Личная С.» (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве «заботы» (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как «озабоченность», а в отношении к другому человеку – «общей заботой»). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.

САМОСУБЛИМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ

– по Маркузе, потенциальная способность сексуальности к созданию, при соответствующих условиях, высокоцивилизованных человеческих отношений, свободных от репрессивной формы организации, налагаемой на сексуальность цивилизацией. С.С, по Маркузе, предполагает преодоление институциональных пределов принципа производительности и, следовательно, регресс инстинктов человека и исторический прогресс.

САНСАРА

(санскр. – перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто) – одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично – «реинкарнация»), обозначающее процесс бесчисленных перерождений личности и души, приносящий им страдание. Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад. Потенциальное завершение течения С. – состояние нирваны, находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузального типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С, не является антиподом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспроизведению.

САНТАЯНА (Santayana) Джордж

(1863-1952) – один из ведущих представителей американского критического реализма, признанный классик философии США, известный писатель и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р.У. Эмерсона, Дж. Ройса, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве можно условно выделить два периода. В течение первого (1890-1920) С. занимался писательской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические концепции. Наиболее известны следующие его работы: «Интерпретация поэзии и религии» (1900), «Жизнь разума» (1905-1906), «Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гете» (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познавательных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмоциональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С. охватывает 1920-1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: «Скептицизм и животная вера» (1923), «Царства бытия» (1942). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, «солипсизм настоящего момента». Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное осмысление своих результатов, логическая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С, является «животная вера» человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к «животной вере» – непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную необходимость. Поскольку человеческая жизнь не всегда нуждается в осмыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функционированием, единственное, что необходимо всем, – вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит «животный» характер и именно по этой причине наиболее соответствует «темной» природе человека. «Животная вера» возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть «животная вера». Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: «веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию». Каждый обретает уверенность и действует в соответствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. «Животная вера» становится чем-то вроде знания-веры; «животная вера, воссоздающая в символах… объекты, действительно дает то, что я называю знанием,» – пишет С. – Это «знание» «приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру». Одной из последних работ мыслителя стала книга «Господство и власть» (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею «животной веры», и ставящая своей целью «научить всех людей быть счастливыми».

Е.О. Попелъская

САПЕГА Лев Иванович

(1557-1633) – государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании университета – писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 – виленский воевода, с 1625 – гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. – инициатор создания важнейшего правового документа в Европе – 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. В его концепции – обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения архиепископом И. Кунцевичем. Последние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594).

САРБЕВСКИЙ Матей Казимир

(1595-1640) – новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Польше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал философию в Виленской иезуитской академии (1614-1617). В 1617-1620 преподает в иезутской гимназии, затем в Полоцком иезуитском коллегиуме. В 1620-1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622-1625 – в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625-1626 – в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Виль-не. С 1635 по просьбе короля становится придворным проповедником, но тяготится должностью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение «Боги язычников, или Теология, философия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие искусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии», а также «О совершенной поэзии, или Вергилий и Гомер», «Лекции по поэтике» и др. Эти работы были опубликованы только в 50-70-е гг. 20 века. Тонкий ценитель античной культуры, носитель ренес-сансной учености, что привлекло к нему общество единомышленников (Лауксмин, Н. Кмициц, Залусский и др.). Сочинение «Боги язычников…» писалось в качестве пособия для слушателей в Полоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Беларуси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме содержится истинная мудрость, имеющая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоретиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы творчества, реализующегося через художественную фантазию. Искусство, по С, – идеальная реальность, творимая по аналогии с божьим творением Вселенной. Высшее проявление искусства – поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и теологии. Идеальными образцами мировой поэзии считал «Илиаду» Гомера и «Энеиду» Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики барокко (антверпенское издание его стихотворений 1632 года было оформлено Рубенсом).

САРТР (Sartre) Жан Поль

(1905-1980) – французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от «психического», в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. («Трансцендентность Эго», 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу «абсолютного сознания» как «трансцендентальную сферу свободы» и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире («Воображение», 1936; «Эскиз теории эмоций», 1939; «Воображаемое», 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать «несуществующее» и – в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, – определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в «мир», «ситуацию», «конкретную и сингулярную тотальность», в «конкретное». Основной философский трактат С. «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутив-ность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С, сложное образование, предварительно (на дорефлексив-ном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является «всегда уже осуществленным», всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей». Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене, «синтетически организованной тотальности», «конкретном» три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) – любая фактическая данность живому сознанию и «есть то, что оно есть». Это – сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион – живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является «ничто» (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, «несубстанциальным абсолютом», автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин «неан-тизация», введенный С, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это – как бы окутывание данного сознанием («муфтой ничто»), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как «несуществующего». Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать «на собственных основаниях»; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как «существования без основания»). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственней за мир и себя в нем. Появление в мире «основания», или «разжатие бытия» как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, «абсолютным событием», происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это «недостающее» сознанию есть, по С, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и то-тализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) «имеется само бытие», рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем «трещины», «дыры» и возможностью установления в универсуме морального – свободного, контрфактуального – порядка. «Бытие и ничто» исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как «индивидуальная авантюра», событие фактической артикуляции существующего проектом «еще не существующим»). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С, объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, «безосновным», открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее «фундаментальный проект» – недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), – С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить «изначальный выбор» человека – конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого «фундаментального проекта» – в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С, служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». В «Бытии и ничто» исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания – где Другой, по его мнению, остается абстрактным – в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне «фактической необходимости» его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи «я – Другой» суть «быть видимым Другим», С. разрабатывает феноменологию «взгляда», выявляя при этом напряженную динамику отношений «объектности» и «свободной самости» между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), «я оказываюсь в опасности в мире». Отношения «я – Другой», по С, – конфликт двух свобод, и «скандал множественности сознаний» не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и – одновременно – возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания («я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю»). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в «Проблемах метода» (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома «Критики диалектического разума», 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм «непревзойденной философией эпохи», ибо она рассматривает «человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения», «является «единственно возможной формой действительно конкретного знания» и «самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности». Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же «человеческое существование и понимание человеческого неразделимы», необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер «переживаемого события», его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его «коллективными объектами», гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа «конкретных синтезов» опыта, помещая их «внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история». Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет прояснить историческое событие «в его конкретной реальности», со всеми его опосредующими звеньями, что позволит «свести долю случая к минимуму», «сократить долю неопределенности и незнания». Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики – идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно «продукта своего продукта» и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы «Бытия и ничто». Отчужденный человек, по С, не превращается в «вещь»: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, «несмотря ни на что, отвоевывает территории». Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как «частные ситуации». Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта как «несуществующего», что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как «опосредование между двумя моментами объективности» позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи «паразитарной», зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в «Критике диалектического разума» (ее второй том, имеющий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории – как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля – как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как «ответ», «изобретение» и «взятие их на себя» человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и «практическими ансамблями» (объединениями людей в «серии» и «группы» в процессе их совместной практики), – авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интел-лигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реин-териоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как «постоянная возможность смысла для человека» и исследуется в качестве «внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее». Тотализация Истории трактуется С. как «индивидуированный» процесс, «син-гуляризирующая инкарнация». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как «внутреннюю границу» античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности». Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы «Тетради о морали» (1983), «Истина и экзистенция» (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз. гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как «конкретное» и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С, его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С, его биографический метод.

САХАРОВ Андрей Дмитриевич

(1921-1989) – российский мыслитель и ученый. Отец – Дмитрий Иванович Сахаров – преподаватель физики, автор известного задачника и многих научно-популярных книг. Мать – Екатерина Алексеевна Сахарова (урожденная Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физический факультет Московского университета, который закончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства вооружений. С 1942 – работал на патронном заводе в Ульяновске в должности инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Физический Институт Академии Наук им. Лебедева), в 1945 – переведен в очную аспирантуру. Его научным руководителем был нобелевский лауреат академик И.Е. Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссертации в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу, занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют «отцом водородной бомбы», но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е. Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции – идея магнитного удержания плазмы и основополагающие расчеты установок по управляемому термоядерному синтезу. Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, и в 1961 – идею лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реакции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии («Барионная асимметрия Вселенной», «Многолистные модели Вселенной», «Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени» и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной деятельности С. считал выступления против ядерных испытаний в атмосфере в 1956-1962. Он – один из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и его школы. В 1966 – принял участие в коллективном письме против возрождения культа Сталина. В 1968 С. написал эссе «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе», в котором обосновывает необходимость конвергенции – встречного сближения социалистической и капиталистической систем – как основы прогресса и сохранения мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С. был отстранен от секретных работ в закрытом городе «Арзамас-16», где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои сбережения – 139 тыс. руб. – Красному Кресту и на строительство онкологического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из основателей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав человека: права получать и распространять информацию, права на свободу совести, права покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри страны. Одновременно многократно выступал по проблемам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах «социалистического лагеря». В 1975 С. опубликовал книгу «О стране и мире». В 1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. «Сахаров бескомпромиссно и действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной и долговечной системы международного сотрудничества» (Определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С, зачитанной в Осло в его отсутствии 10 декабря 1975, утверждалось: «Мир, прогресс, права человека – эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими». 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Указом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановлением Совета Министров – звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесточайшую изоляцию, С. продолжал общественные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе имели статья «Опасность термоядерной войны», Открытое письмо Л. Брежневу об Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необходимости освобождения всех узников совести. В Горьком дважды подвергался насильственному кормлению во время длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги «Воспоминания», научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти документы были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горького в декабре 1986. 14-15 февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на «Международном Форуме за безъядерный мир и разоружение», предложил принцип разделения «пакета», (т.е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горбачевым. На Форуме также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества «Мемориал» и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита прав личности и права всех народов на равную с другими государственность. Статья 2 проекта Конституции С. гласил: «Цель народа Союза Советских Республик Европы и Азии – счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положения». С. был иностранным членом Академий Наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Америки и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987-1989. 1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-публицистическим наследием С. Но еще в большей степени таким стал 1991 – год семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы его основные труды: «Мир, прогресс, права человека» (1990), «Тревога и надежда» (1990), «Воспоминания» (1990-1991), «Горький – Москва, далее везде» (1991), интервью («Звезда», 1991). Вышли сборники: «Конституционные идеи Андрея Сахарова» (1990), «Андрей Дмитриевич» (1990), «Сахаров. За и против» (1991), «Этюды к научному портрету» (1991), «Сахаровский сборник» (1991) и др. Книги С. «Воспоминания» и «Горький – Москва, далее везде» переведены на английский, немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и др. языки.

© Е.Г. Боннэр

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль

(1668-1772) – шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. С 1729 – член Упсальского Научного общества, с 1734 – почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских философов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государственной финансовой системы, в различных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естественнонаучного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи «Человека-машины» Ла-метри. С. также пытался экстраполировать механистические объяснительные приемы и на психологическую проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимодействия эмоционально-волевых и интеллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако, попытка включить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С, отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается естественнонаучный ее период и начинается мистико-спи-ритуалистический. После ночного «видения» С. объявляет себя «духовидцем», постигшим в озарении свое подлинное предначертание: дать истинное истолкование Библии и основать церковь «Нового Иерусалима». Безусловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений – формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва помолвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи свидетельствуют, что большинство видений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода парапси-хологические способности, в частности – экстрасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим мистикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит схоластике как способу познания Божественной истины через текст (слово Священного Писания или «книга природы» как творения божьего). В этой связи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтер-субъективности мистического опыта: непосредственно чувственное «узрение» истины в акте божественного откровения невыразимо в земном языке. О «сладости лицезрения лика господня» можно либо молчать либо – в крайнем случае – попытаться косвенно и неполно передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Раняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое франци-сканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возникшая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся «сказать о Боге» посредством негативных его определений. Труды С. с очевидностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых «коррес-понденциях», т.е. точном соответствии естественных и сверхъестественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения С, земной мир соответствует духовному, поскольку является производным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С, любовь есть духовное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: «мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)», а женщина – «для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)». И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток разумного начала («действует как разум»), а женщина – эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто систематичны – они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам содержания. Так, в трактате «О небесах» он подробно и с почти физиологичной скрупулезностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры «четырех стран света на небесах», анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфике ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных цивилизаций: «Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми… Что планеты, принадлежащие нашей солнечной системе и вследствие того видимые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в определенные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли… Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это одни необитаемые тела?». Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы («Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика», 1765). Однако, для спиритуалистической философии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь «Новый Иерусалим» функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, B.C. Соловьева.

СВОБОДА

– универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как «noietis», деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как «chretis» или «praxis». Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества – в отличие от физической деятельности («презренный труд», «удел раба» у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть «говорящее орудие» в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект «говорящего») и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект «орудия»): «если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы» (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С, артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: «возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению» (М. Вебер), «способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей» (Парсонс) и т.п. Вместе с тем, в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С, интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С, ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С: от фатализма в его как иррацио-налистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках – и до марксистского определения С. как «познанной необходимости» и концепции «иронии истории» Р. Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от «необходимости». Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С, берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир «по разуму» или «по воле» Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креаци-онный процесс был осуществлен «по разуму», поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира как осуществленное не «по разуму», а «по С. воли Божьей». Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С, а потому творение мира Богом «по Божественному разуму» означало бы несвободу Божью. – Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остро свободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно инде-терминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, – но лишь одним из возможных, что знаменует собою постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остро индивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. – Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения «Я – Ты» у Бубера, «теология освобождения» в протестантском модернизме) и социокультурной («Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей «одномерности» у Маркузе, концепция «негативного гуманизма» А. Глюксмана, идеи «нерепрессивной» культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как «перехват истории» в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С, то в ее рамках феномен С, напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, – в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия «С.» имплицитно заложен вектор альтернативности как сознательного противостояния социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте («демократические С», «правовая С.» и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна «сво-бодность» как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно – в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как «прорыве в С». В современной философии постмодерна проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция «либерального ирониз-ма» Рорти), так и в качественно новой своей постановке – как С. Текста (см. Ризома) и С. его интерпретации (см. Нар-ратив). См. также: Воля, Свобода воли, Волюнтаризм.

СВОБОДА ВОЛИ

– способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек – это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему – военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности – полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина «свободный» – не столько «раб», сколько «негрек», «варвар». В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы – в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших «фюсис» (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и «но-мос» (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей «идеи». Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно – значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода – знанием-умением («фронесис»). Оно отлично от знания-«технэ», обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания – специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, – с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, «испытывая» которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать «шифры» избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535– 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое «среднее знание» о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера – человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и «свобода» раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты – в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, – считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от…) и позитивную (свободу для…). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода – это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, – таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к «моральной свободе» возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода – это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из «внутренней необходимости сущности», свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история – это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали – историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. – фикция, «заблуждение всего органического». Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. – одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода – самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода – не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в «пограничных» случаях.

А.П. Ждановский

СГУЩЕНИЕ

– в психоанализе Фрейда – процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие сжатие и сокращение различных информационных и энергетических потоков и цепей, их суммацию и воспроизведение в такой концентрированной или элементарной форме, когда за каждым явным проявлением их таятся скрытые значения. По Фрейду, С проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного: в симптомах, в повествовании (поскольку явный рассказ о чем-либо являет собой лишь краткое воспроизведение более обширного содержания), в остротах и шутках, создании неологизмов и забывании слов, ошибочных действиях, фантомных образах, сновидениях и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, особенно определенно и ярко действие и результат С. проявляются в сновидениях. Именно поэтому наиболее основательно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как первый результат работы сновидения, заключающейся в том, что явное сновидение по содержанию своему короче чем скрытное, т.е. представляет из себя своего рода его сокращенный перевод. С. интерпретировалось Фрейдом как процесс образования новых единиц сновидения и их сжатия, при наличии точек соприкосновения. В процессе С, по Фрейду: 1) определенные скрытые элементы опускаются вообще; 2) в явное содержание сновидения переходит только часть некоторых комплексов и компонентов скрытого сновидения; 3) скрытые элементы, имеющие что-то общее, в явном сновидении соединяются, сливаются в одно целое.

СЕКС

(лат. sexus – пол) – культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентиру-ющй на другого, С. – даже в исходном биологическом своем измерении – имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физио-логичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: «власть, эрос, игра и смерть» у Э. Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. – см. Танатос). В архаических культурах – в силу антропоморфизма первобытного сознания – природные генетические процессы, как и процесс космогене-за в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis – рождение), что предполагает их сексуальную артикулиро-ванность, – С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально – Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в «Шветешвара-упаниша-де»); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы – молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности – см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия «перуновой стрелой» в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый – в системе архаических представлений – для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом, феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э. Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро– и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Ар-рефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой – Воскресение Христа – переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции «сперматического логоса» как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: «влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще – через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. – до влечения к красоте как таковой. С, таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак – linga (санскр. – плуг, фаллос), и воплощающего креа-ционные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом – уоni (санскр. – источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби «Геммы мудрости» мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. «Итак,… трое: Бог, мужчина и женщина», – мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он – творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим – в отношении женщины он выступает как творец, ибо она – часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу – оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу («полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них»), с другой – во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, «Кем он насладился, и Кто насладился», и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. – как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. – гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. – похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвек-тируют «любодеев» прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в, «Видении Тнугдала» (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются «те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния». В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С, выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, «половое сношение с женщиной… низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства». Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что «непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека» (Я. Шпренгер и Г. Инститорис), обосновывается в «Молоте ведьм» тем, что якобы «центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей». С, таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, – осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливаяия сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А. Вознесенского: «Дух не против плоти, ибо дух – // То, что возникает между двух»). (По формулировке Ницше, «христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок»). В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция – от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца («сын Божий»), а на асексуальности его зачатия («от Духа Святого»), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, – она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания средневековья, женщиной («той женщиной») зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в «Диалектике просвещения» оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции («горче смерти – женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» – Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она – «корень беды, ствол порока», ибо «без числа порождает соблазн» (Марбод Реннский), «оскверняет мужчину» (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства – в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой – переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол «может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной»). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от «бога в образе змея»), а с другой – отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно – верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креа-ционный смысл, и в этом плане – сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, – аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, – в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское «беги от греха, как от лица змеи» (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой «играл со мною древний змий» (Иероним, например); иногда через метафору змея («горло змеи») фактически обозначается vagina (например, в «Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц» Хильдегарды Бингенской: «…да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах»). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские «сорочки невинности» с отверстием в области гениталий, парадигма отношения «к жене как к сестре» после рождения первенца и т.п. – до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в «Деяниях датчан» Сак-сона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В. Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие – не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: «если тупость его притворна, он не упустит случая». Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами «тесной дружбы» всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя – в качестве противовеса идеалам аскезы – альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом («прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень», по Себастьяну Бранту) до теории «стакана воды» начала 20 в. и последующих многочисленных программ «сексуальных революций» (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от «телесных вожделений»; Дж. Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве «Декамерона»; сам Петрарка в «Письмах к потомкам» предается нравственым терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: «Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее». В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически «незавершенной любви»), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спеку-лятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: «Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» у Гильема де Кабестаня), – возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, – соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. «Веселая наука»), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бер-нара Клервоского – см. Мистика, Откровение, Бернар Клер-воский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциа-лий, скурпулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний «Молота ведьм», натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в «Плаче природы» Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Виль-тона и др. в рамках Овидианского возрождения – до ретро-мифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скаб-резы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С, в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, «Призрак либидо» С. Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С, основанной на идее его квазисемантической («метафизической») нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном («Метафизика секса» Дж. Ч.А. Эволы), так и православно-восточном («Метафизика пола и любви» Н.А. Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шеллер, Э. Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов «власти-знания» («История сексуальности» Фуко) и – косвенно – механизмов его функционирования в параонтологических языковых контекстах (анализ «символической природы желания» в структурном психоанализе Лакана, фигуры «телесности текста» Р. Барта и «мышления соблазна» Бодрийяра в постмодернизме). См. также: Любовь, Эрос.

©М.А. Можейко

СЕКСТ ЭМПИРИК

(200-250) – древнегреческий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Основные произведения С.Э.: «Пирроновы основоположения», «Против ученых» (состоит из разделов «Против логиков», «Против физиков», «Против этиков», «Против грамматиков», «Против риторов», «Против геометров», «Против арифметиков», «Против астрологов», «Против музыкантов») являются основными источниками античного скептицизма. Согласно С.Э., «скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золота ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли ли они ее». Отрицая возможность существования наук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: «Предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки…». В отличие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также претендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя «ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности». С.Э. систематизировал предшествующие аргументы в пользу воздержания от суждений с целью обретения душевного равновесия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии.

СЕКСУАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

(лат. sexus – пол и фр. revolution – переворот) – процесс и результат коренных изменений в сексуальной жизни общества, характеризующихся существенными преобразованиями сексуальных ценностей, ориентаций, норм, санкций и сексуальных отношений, освобождающими подавленную, репрессированную сексуальность, раскрепощающими личность и общество. Понятие и концепция СР. были созданы и разработаны Рай-хом и в наиболее целостной форме изложены им в книге «Сексуальная революция» (1936). Считая, что физическое и психическое здоровье человека детерминируются главным образом существованием и разрядкой сексуальной энергии, Райх утверждал, что в конечном счете, здоровье и поведение человека в норме и патологии целиком зависят от его сексуальности и способности испытывать оргазм. Однако, по Райху, в современном обществе (и государстве) существует и действует система сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы человека. В результате сексуального подавления происходит массовая невротизация людей и формируется консервативный тип характера, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатур. Настаивая на несомненной связи сексуальной и социальной свободы, Райх подчеркивал, что в современном обществе традиционный конфликт между инстинктом и моралью эксплуатируется властными структурами, в силу чего он значительно усиливается из-за наличия заведомо избыточных сексуальных запретов, принудительного и репрессивного характера современной морали, неспособности людей совместить сексуальное удовлетворение с успехами в работе, длительного наличия моногамии как единственной официальной формы сексуальности, распространенности предубеждений о патологическом характере детской и юношеской сексуальности и др. факторов. Согласно Райху, СР. призвана освободить людей от подавленной и подавляемой сексуальности и раскрепостить их. По Райху, СР. является атрибутом реформистского и революционного процесса, естественной предпосылкой и основой «подлинно человеческой революции», необходимой для установления «демократии труда» и освобождения человека от оков ханжеской буржуазной морали и идеологии, социального и экономического угнетения. Райх считал, что СР. должна дать соответствующее сексуальное образование всем людям (в особенности молодежи) и привести их к естественному счастью в любви. В социально-политическом плане СР. была призвана инициировать социальную революцию, подорвать и уничтожить авторитарный строй. Согласно программе Райха, в грядущем новом обществе одну из главных ролей должны были исполнять чиновники-сексологи различных рангов, направляемые единым сексологическим центром. Идеи СР. и попытки их реализации оказали определенное влияние на сексологию, психологию, социологию, философию, политику, мораль, искусство, средства массовой информации и сексуальную практику нашего времени.

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд

(1880-1973) – американский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: «Эволюционный натурализм» (1922), «Философия физического реализма» (1932), «Критический реализм» (1916), «Принципы и проблемы философии» (1926) и др. Собственную, в принципе материалистическую, концепцию С. называл «эволюционным натурализмом», отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. Критиковал теорию психофизиологического дуализма. Разрабатывал «эмерджентистскую» концепцию «уровней организации» природы, согласно которой появление качественно нового связано с переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Онтология С. противопоставлялась им доктрине методологического и онтологического редукционизма. В этике подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и нравственных ценностей. Отвергая теологию и церковные догмы, С. придерживался позиции т.наз. религиозного гуманизма.

СЕМИОТИКА

(греч. semeion – знак) – научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены – от обыденного мышления до искусства и философии – неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, «языки» кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С, так называемую «металогику» (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д. Гильберта, К. Геделя, А. Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык, который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как «ин-терпретант всех прочих систем» (Э. Бенвенист), но в то же время, оказывается «частным случаем семиотической функции» (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 – начале 20 вв., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Лок-ка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы «науки о знаках» были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования – репрезентант, интерпретант, референт («триадиче-ская природа знака»), дал первую классификацию знаков (иконический знак – индекс – символ), исследовал процесс функционирования знака – семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С, то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего «семиологию» как науку, «изучающую жизнь знаков внутри жизни общества» (в которую лингвистика должна входить как составная часть). Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т. Се-беока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л. Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов «С.» и «семиология» остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиози-са, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика – сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика – отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика – отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного процесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие «знак» постепенно отходило на второй план, уступая место понятию «текст» – интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение – см.: Денотат) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка – см.: Коннотация). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного – такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л. Прието, Ж. Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Барт) – означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к не осознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований – С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская «формальная школа», группа «Тель Кель», Барт, Деррида), по политической семиологии (Барт, «Тель Кель»), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж. Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К. Метц, П. Пазолини), театра (П. Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д.

А.Р. Установа

СЕМЬ МУДРЕЦОВ

– в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (гл. обр. государственных и исторических деятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону («Протагор»), этими мудрецами были Фалес из Милета, Пит-так из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдо-са, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы СМ., кото рым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: «Всему свое время» (Питтак), «Познай самого себя» (Фалес), «Ничего сверх меры» (Солон, Хилон), «Наибольшее богатство – ничего не желать» (Биас), «Мера – лучше всего» (Клеобул), «Наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр) и др.

СЕМЬЯ

– основанное на браке или кровно-родственных отношениях объединение людей, связанное хозяйственно-бытовой общностью и взаимной ответственностью; первичная институционализируемая социальная форма совместной жизни людей. Возникает С. для обеспечения личного счастья и благополучия человека и выполняет важнейшую роль в воспроизводстве жизни, социализации индивида, его органической связи с обществом. Исторические типы С: групповая матриархальная (все мужчины и женщины одного рода находились между собой в половых связях); парная (с неустойчивым союзом мужчины и женщины); большая (община во главе с предводителем) или малая патриархальная (с беспрекословным подчинением отцу); нуклеарная (супружеская пара с детьми, не состоящими в браках). Последняя, ныне наиболее распространенная, именуется простой С. Если же некоторые из детей, проживающих с родителями, состоят в браке, образуется расширенная или сложная С, связанная двумя-тремя поколениями родственников и свояков. Родство – кровная связь, существующая между людьми, происходящими друг от друга или от одного общего предка (родственники). Прямые нисходящие ветви родства: отец – сын – внук и т.д.; прямые восходящие: внук – отец – дед. Родство между братьями и сестрами – боковое. Различают родственников первой степени (мать – дочь, отец – сын) и второй (внучка – бабушка). Свойство – отношение между супругом и родственниками супруги (и наоборот), а также отношения между родственниками супружеской пары. В зависимости от наличия ядра (супружеской четы) С. бывает полной и неполной (С. матери-одиночки или иных родственников). С. в миниатюре отражает всю совокупность человеческих связей и отношений, как материальных, так и духовных. Первые обусловлены социально-биологическими (сексуально-эмоциональными, детородными), экономическими и хозяйственно-бытовыми потребностями людей; вторые – нравственно-эстетическими, психологическими, религиозными и др. потребностями личности. В зависимости от статуса в иерархии родственных и свойственных связей, образуются ролевые отношения членов С: мужа и жены, отца (матери) и детей, братьев и сестер, дедушки (бабушки) и внуков, а также свекра (свекрови), тестя (тещи) и невестки (зятя), тети (дяди) и племянников и т.д. Ролевые отношения с момента возникновения С. и до настоящего времени претерпели большие изменения. Первоначально главенство принадлежало женщине, по которой и определялся род. Затем пришло господство мужчины – мужа и отца, единоличного собственника и хозяина. Дети беспрекословно подчинялись родителям. Развитие индустриально-промышленного производства, научно-техническая революция привели к тому, что женщины и все взрослые члены С. стали активно участвовать в общественном труде, на равных условиях вести домашнее хозяйство, распределять доходы от предпринимательской деятельности. Для современной С. характерна ориентация на личностные, а не статусные характеристики индивидов в брач-но-семейных связях. В современных условиях возрастает роль норм права, регулирующих права и обязанности супругов, родителей и детей. Совокупность кровно-родственных, ролевых, материально-имущественных, духовно-нравственных, религиозных, правовых, межэтнических и др. отношений определяет структуру С. – авторитарную или демократическую. Система взаимодействия С. и общества, с одной стороны, и С. и личности – с другой, определяет социальные функции С, важнейшими из которых на всем пути развития были прокреативная, хозяйственно-бытовая и воспитательная. В настоящее время возрастает роль и функция организации досуга членов С. Домашняя и семейная среда стала рассматриваться не только как важнейшее условие формирования личности, но и снятия психологических стрессов, нервного напряжения человека (концепция С. как «психологического убежища»). Поскольку каждая С. – саморазвивающаяся система, то ей присущи свой образ жизни, традиции, обычаи, конфликты. В целом характер конфликтов зависит от масштаба семейных интересов, а способы их разрешения – от общей культуры людей. Функции, структура С, ролевое поведение членов С. составляют сущность последней.

СЕНЕКА Луций Анней

(Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) – древнеримский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоического платонизма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Сек-стия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею «вселенского» града. Шел на уступки распутству и поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием «поведал много, что осталось тайной для потомков». По легенде, встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений до нас дошли «Нравственные письма к Луцилию», «О милосердии», «О благодеяниях» и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях («Медея», «Федра», «Эдип», «Агамемнон» и др.). Философия С. – это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С, весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, – телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С, Бог есть Огонь и Тело, высший Разум – Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С, на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. – не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни – в освобождении души от аффектов и вожделений. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. «Человек – предмет для другого человека священный». Страсти и пороки – антисоциальны. Благодеяние, по С, – это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа

(1760– 1825) – французский мыслитель, социолог, автор утопических социальных проектов – «Промышленная система», «Новое христианство». Потомок старинного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя «гражданином Боно-мом». В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целями Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последователей – Б.П. Анфантен, С.А. Базар, О. Родриг и др. – образовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до сер. 30-х 19 в. Основные сочинения: «Письма женевского обитателя к современникам» (1802), «Очерк науки о человеке» (1813-1816), «Труд о всемирном тяготении» (1813-1822), «О промышленной системе» (1821), «Катехизис промышленников» (1823-1824), «Новое христианство» (1825). С.-С, видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порожда-ясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести «кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах». Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы «социальной физики» и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения – идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества – составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса – развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель – благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С, прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) «теологическую» (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) «метафизическую», основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) «позитивную» – будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями – светскими учеными и «промышленниками». Общество будущего, по С.-С, – это общественный идеал, воплощенный в «промышленной системе», переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: «Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному…». Основной принцип «промышленной системы», согласно С.-С, – искоренение «всякого паразитизма» и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса «промышленников», охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно и планово организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение «по способностям»; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. «Промышленная система» была дополнена концепцией «нового христианства», имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что «простой народ» не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с «прогрессом наук». Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным («Все люди – братья») должны были дополнить моральными – материальные стимулы «промышленной системы». Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох «органических» и «критических». Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С, который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необходимыми для достижения общественных целей, заложила основы для теории технократии. С.-С, наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия «гражданское общество» и «государство», ввел термины «индустриализация», «индустриальное (промышленное) общество». Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно– и экспертократии (см. Философия техники).

СЕНСУАЛИЗМ

(лат. sensus – чувство, ощущение) – гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания – как приоритетных когнитивных процедур. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. – проблема онтологического статуса данных чувственного опыта – была сформулирована (в радикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной философии оформляется и осевая для будущей историко-философской традиции антитеза чувственного и рацинального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отре-кура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтетические тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Абеляра, три «источника достоверного знания» – чувства, разум, вера – у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатуралистической ориентации ренессансной культуры сенсуалистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный ин-дуктивизм Телезио, Кампанеллы, Парацельса; «резолютивный аналитизм» Галилея и т.п.). Становление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф. Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений» фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: «все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума» (Гельвеций), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на элиминацию из языка науки «метафизических суждений». С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий «из наблюдаемого» (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики: «существовать значит быть воспринимаемым» (знаменитое esse – percipi) у Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституированной сенсорной природе структурных единиц бытия: «сенсибилии» Рассела, «чувственные данные» в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берк-лианскому: существовать значит быть воспринимающим («чувствительность» у Дидро как «общее и существенное свойство материи»). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических концепций Просвещения (Гельвеций, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распространение в 18 в. «вибрационной теорией» Гартли (характерные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы «ассоциации идей» у Юма до проблемы «трансцендентального единства апперцепции» у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия «логического эмпиризма» в логическом позитивизме) и неореализме (концепция «чувственных данных» и когнитивная программа «непосредственного реализма»). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С, культурная традиция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в античности и в культуре Ренессанса С. выступал не только в когнитивной, но и в этической своей артикуляции – как обоснование гедонистической моральной парадигмы (Л. Балла, Бруни-Аретино и др.)– Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное измерение С, рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порожденных воздействием внешней среды (начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активного включения индивида в социальную жизнь, то в наличных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские программы воспитания на лоне природы (Руссо).

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович

(1829-1905) – русский физиолог и психолог. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Основные сочинения: «Кому и как разрабатывать психологию» (1873), «Элементы мысли» (1878), «Предметная мысль и действительность» (1892), «Впечатления и действительность» (1890), «Очерк рабочих движений человека» (1901) и др. С. выдвинул программу построения новой психологии, опирающейся на объективный метод и принцип изучения развития психики в реальных жизненных встречах организма со средой, разработал систему взглядов на организм и его психические функции. С. предвосхитил понятие об обратной связи как непременном регуляторе поведения, утвердил новое понимание саморегуляции и системы организации нервно-психической деятельности, обосновал новый подход к функциям органов чувств. В работе «Рефлексы головного мозга» (1863) С. дает естественно-научный анализ деятельности мозга. С. раскрыл причинную обусловленность психических явлений внешними воздействиями, показал, что психика есть результат протекания физиологических процессов возбуждения и торможения в коре мозга, регулятор внешних воздействий и поведения в целом. Переориентация исследовательской мысли с внутреннего «пространства» сознания, открытого для наблюдающего за ним субъекта, на психически регулируемое поведение, открытое для опытной объективной науки, – величайшая заслуга С. Основой такой переориентации стал рефлекс, трактуемый С. как согласование движения с выполняющим сигнальную роль чувствованием. Учение о рефлексе и физиология органов чувств явились основой объективной психологии. Все сеченовские открытия проецировались на определенную систему философских идей. Открытие центрального торможения исходило, и в свою очередь, обосновывало позиции детерминизма, давало конкретно-научный материал для обоснования проблемы свободы воли. Открытие сенсорных «снарядов» и механизмов построения чувственного образа стало естественно-научной демонстрацией идеи о соответствии познавательного процесса свойствам объектов, формирующих его «ткань». Внутренняя связь философских и естественно-научных идей, отличающая работы С, определила глубину его учения, которое было воспринято Павловым, Выготским, Бехтеревым и др.

СИМВОЛ

(греч. symbolon – знак, опознавательная примета; symballo – соединяю, сталкиваю, сравниваю) – в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. – самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия «С.» и «символическое». В семиологии Пирса «символическое» понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; напр., архетипы Юнга – это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое – это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или – особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). «Символическое» представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека – у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. – «чувственное воплощение идеального» – Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона «действительного». Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность – непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С, таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться «коннотаторы», т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе – интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение – это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с «наличностью» («Prasenz») и временным «настоящим» осовремениванием. Всякая презентация возможна «в» и «благодаря» репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру) – это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: «там, где оно, его уже нет». С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически но-эматических (см. Ноэзис и Ноэма) познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации – этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в «единораздельную цельность» различных или противостоящих друг другу еди-ничностей было развито Лосевым. В С. достигается «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью», т.е. Лосев определяет С, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою – символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С, создавшей универсальную формулу «нераздельности и неслиянности», т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга.

СИМВОЛ ВЕРЫ

(слав. эквивалент лат. credo) – (1) официально зафиксированная система основополагающих догматов вероучения. Выступает, с одной стороны предметом веры, выводясь тем самым из сферы рациональной критики, с другой – фундаментом рациональной теологии, составляя по отношению к последней исходную аксиоматическую систему. Дидактические толкования СВ. служат основой катехизисов и катехических поучений (исповеданий веры). Будучи лаконичной и архитектонически завершенной системой, СВ. может воспроизводиться в процедуре богослужения как в качестве индивидуальной молитвы, так и исполнения хором (например, «Верую» в контексте христианской литургии). В истории каждой конфессии могут быть выделены периоды семантического становления и официального кон-ституирования СВ., а также– как правило– его последующие эволюционные трансформации. Так, общехристианский (Апостольский) СВ., первое упоминание о котором относится к концу 4 в. исходно – местный крещальный СВ. Римской церкви) состоит из 12 элементов («членов»), создание каждого из которых связывается с именем одного из апостолов. Традиция такого истолкования заложена патристикой, в частности Руфином и Амвросием Медиоланским. Идея непосредственного апостольского авторства СВ. подвергнута критике Лоренцой Валлой и Эразмом Роттердамским и не считается канонической в классической теологии, однако содержание Апостольского СВ. трактуется как «апостольская керигма» (греч. kerigma – возвещение). В содержание керигмы входят тезисы о троичности Бога, «богочело-веческой природе» Иисуса Христа, искуплении грехов (1-8), о роли крещения и церкви в спасении и достижении «вечной жизни» (8-12). Утвержден с последовательно расширительной редакцией I (Никейским, 321) и II (Константинопольским, 381) Вселенскими Соборами (Никео-Цареградский СВ.). Константинопольским Вселенским Собором было принято также специальное постановление о «неизменности и неприкосновенности» догматов СВ. Однако, последующими Соборами в христианское вероучение все же были привнесены некоторые изменения (о двойственном богочеловеческом естестве Христа – 1У Вселенский Собор, о двух волях Христа – У1, об иконопочитании – УИ). Православный СВ. существует в настоящее время в редакции, оформившейся после УН Вселенского Собора; эта же редакция вошла во всеобщее употребление и в западно-христианской церкви после литургической реформы Карла Великого; однако католический СВ. претерпел и дальнейшие трансформации: включение в него формулы филиокве, тезис о чистилище, о непорочном зачатии Марии ее матерью Анной, о непогрешимости папы и некоторые другие. Тридентский Собор (1545-1563) признал Апостольский СВ. со всеми внесенными добавлениями основой катехического обучения. Известен также СВ. Св. Афанасия (Quinqunque), включающий в себя более 40 членов и центрирующий внимание на подробном толковании Троицы (упоминается в источниках, начиная с 7 в.; широкое распространение получает в эпоху Каролингов; с 13 в. в рамках схоластики получает равное интерпретационное значение с Апостольским и Никео-цареградским СВ.) Протестантизм в силу снятия акцента с организационно-церковного аспекта религии не оформляется как фиксированная система догматов и базируется лишь на Библии («Священное писание»), отвергая «богодухновенность» СВ. и патристики («Священное Предание»). Это обстоятельство инспирирует оформление в рамках протестантизма мощной традиции истолкования Библии, породившей огромный массив герменевтической литературы (от работ Шлейермахера до этических и эстетических программ трактовки библейских сюжетов (либеральная теология), символической программы и программы демифологизации Библии (диалектическая теология), стратегий реинтерпретации и экзистенциализации библейских текстов (диалектическая теология, во многом изоморфная в этом плане католическому аджорнаменто). Исходная догматика как СВ. иудаизма оформляется после проведенных царем Иосией реформ (622 до н.э.) и выражена в Танахе, которому содержательно соответствует Ветхий Завет христианства; была трансформирована в течение как талмудического и раввинистического (предложенная Моисеем бей Маймоном – «Маймонидом» – замкнутая система из 13 догматов), так и – особенно – реформического этапа своего развития: переосмысление вечности, пришествия мессии, всеве-дущности Бога и т.п. СВ. мусульманства конституируется в рамках схоластического калама (арабский термин, означающий богословие и так же восходящий к идее письма как и русск. «Священное писание»). Восприняв некоторые исходные идеи, возникшие в 8 в. в контексте монотеизма мутази-литов, СВ. ислама окончательно оформился в редакции Аша-ри (конец 9 – начало 10 в.); содержит основополагающий догмат о единстве Аллаха (112 сура Корана), о предопределении, о сотворенности (и, соответственно, конце) мира, о несотворенности Корана, Божьем посланничестве и пророческой миссии Мухаммеда, о страшном суде и др. В индуизме в качестве догматов приняты святость Вед, кармическое перевоплощение душ и др.

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ

(англ. interaction – взаимодействие) – теоретико-методологическое направление в социологии и социальной психологии (прежде всего, американской), кладущее в основу анализа социокультурной реальности социальные (с акцентированием межиндивидуального аспекта) взаимодействия, взятые в их символическом (особенно языковом) выражении. Кроме абсолютизации микросоциологической проблематики (в ее противопоставлении макросоциологическим проблемам) для СИ. характерно подчеркивание процессуальной природы социального. В определенной мере это связано с влиянием на конституирова-ние СИ. идей прагматизма (в том числе и инструментализма Дьюи) и стремлением преодолеть жесткость и схематизм господствовавших бихевиористских концепций социального поведения. Однако, если различные концепции социальных ролей и теории социального обмена (также решавшие сходные задачи) пошли по пути анализа прежде всего функциональных и (или) институционализационных аспектов социальных взаимодействий, породив ряд идей, близких к классическому структурно-функциональному анализу в социологии, то СИ. выдвинул ряд неклассических идей, оказавшихся родственными некоторым положениям понимающей социологии (обращение к внутренним структурам личности, к культурной проблематике, к анализу языка, к принципу конструируемости социальной реальности и т.д.). В качестве предтечей СИ. называют Кули и У. Томаса. Так, Кули исходил в своих построениях из признания социальной природы человека и утверждал примат первичных социальных групп для социализации и самоопределения индивида. Он же, различая познание вещей и личностей, акцентировал внимание на культуре и языке в их сигнификативной (знаковой) функции для понимания взаимодействия «Я» и «Другого» (наше отношение к другому детерминируется нашими представлениями о другом (идеей личности), а не тем, чем он является на самом деле). Отсюда редукция общества Кули к взаимодействию личностей, понимание этого взаимодействия как согласования «идей личности» и формулировка задачи социального познания как «воображения воображаемого». Не менее важны для СИ. оказались и идеи Томаса о предрасположенности (интенциональности), фиксируемой в установках и ценностных ориентациях, индивидов к определенному поведению и о вероятности определенного поведения индивидов, задаваемой конституированием индивидами своих ситуаций в актах их оценки (идея, близкая Дьюи). Отсюда так называемая «теорема Томаса»: если ситуации определяются как реальные, они реальны по своим последствиям (или: определение ситуации как действительной делает ситуацию действительной). Однако основоположником направления в историко-социологической традиции признаются не Кули и не Томас, а Дж. Г. Мид, несмотря на то, что сам он определял свою концепцию как «социальный бихевиоризм» (термин «СИ.» введен его учеником Блумером) и что ряд аналогичных идей (в австрийский период его жизни) параллельно высказал Морено (даже в историко-социологической литературе этот круг его идей освещается достаточно редко, а акцентируется его социометрия). Традиционно в СИ. выделяют Чикагскую (Блумер, Т. Шибутани и др.) и Айов-скую (М. Кун и др.) школы. Однако версия М. Куна и его последователей ушла от процессуальной трактовки социальности, усвоила ряд позитивистских методологических установок, отказалась от рассмотрения «внутренней» структуры личности, сделав акцент на групповых нормах и сблизившись, в конечном итоге, с теорией социальных ролей. Поэтому как более «аутентичную» следует признать традицию Блумера. В более поздних версиях (испытав «прививку» феноменологии Шюца, прежде всего интегрировав в себя понятие интерсубъективности) и эта линия СИ. перевернула исходное основание направления, обозначенное Дж. Г. Мидом: не социальное взаимодействие стало рассматриваться как конституирующее социальность, а социальность как конституирующая социальное взаимодействие. В качестве самостоятельной версии СИ. может быть рассмотрен социодраматический подход Гофмана (во многом близкий концепции социодрамы Морено). В некоторых исходных основаниях своих идей близок СИ. и Моррис. В любом случае исходное основание направления – изучение интеракций (взаимодействий) дюдей, в которых различаются непосредственный и символический их типы, причем безусловный приоритет в конституирова-нии реальности (которая в СИ. «прострояема», а не дана изначально) принадлежит второму типу. Символическая интеракция определяется (Блумер) как действие на основе значений, получаемых в интерпретациях. Человек живет в мире значимостей, а не стимулов. Он действет, а не реагирует. По сути, смена систем устоявшихся (принятых) значений означает смену мира, в котором мы находимся. Значения нам предзаданы как определения (дефиниции), однако только их понимание задает нам горизонт видения и возможные векторы действия. Это предполагает наше личное отнесение к значениям, их согласование с наличными ситуациями, что уже требует их переинтерпретации. Более того, эта переинтерпретация есть и переопределение ситуации действия, но одновременно и экстернализация новой дефиниции (требующей новой переинтерпретации и т.д.). Таким образом в социальном взаимодействии мы имеем дело не с объектами, а с дефинициями объектов (т.е. с символами) и интерпретируем их в определенном языке (т.е. посредством символов). Символы, следовательно, в СИ. суть модусы действия, а не средства передачи информации. Отсюда второй круг общих для различных версий СИ. (но различно ими решаемых) проблем – взаимоприспособление деятелей, обладающих множеством перспектив – видений (само действие есть переход из одной перспективы в другую), требующее переоценки старой перспективы – каждое новое будущее требует и нового прошлого. Взаимоприспособление обеспечивается тем, что люди: действуют в объединениях; производят «репетиции в воображении»; способны в рефлексии «отстраняться» от ситуации и осознавать себя как «отдельность», а в результате – «держать паузу» и превращать себя в объект для самого себя; способны «принять роль другого»; переопределяя ситуацию, «встраивать» себя в нее; закрепляют удачные действия; готовы отвечать на экспектации (ожидания) других и т.д. Многообразие возможностей («механизмов») взаимоприспособления обуславливает и разницу «ответов» в различных версиях СИ. Особую роль для понимания процессов консти-туирования социальной реальности играют разработанные Дж. Г. Мидом механизмы выработки представления об «обобщенном другом» (процедуры типизации) и задания социальных дистанций в результате взаимоприспособления. В общую рамку СИ. вписывается и ряд методологических идей, высказанных прежде всего Блумером и имевших принципиальное значение для понимания природы социологического знания. Исследователь, согласно Блумеру, с необходимостью должен встраивать свои стратегии исследования в реальные социальные взаимодействия. Тем самым эти стратегии не могут носить отражательный характер по отношению к некоторой эмпирической данности, а выступают, скорее, как формирующие социальность практики. В силу этого, исследователь всегда находится как бы между двумя крайностями. Ему необходимо избегать ложных предположений о связи своих концептов с событиями постоянно переинтерпретирующегося реального мира, с одной стороны. Но с другой стороны, ему постоянно необходимо помнить о своей «вписанности» в реальные ситуации. Отсюда процедура «разведки-проверки», т.е. оценивания используемого понятийного аппарата на адекватность описываемых процессам, акцент на индуктивных и поливариантных исследовательских стратегиях, установка на выявление скрытых пластов поведения. Эти идеи, предложенные внутри проекта СИ., нашли свое продолжение в разработках социологии знания.

СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ

(Самуил Гаврилович Петровский-Ситниянович) (1629-1680) – белорусско-русский мыслитель, писатель, общественный деятель. Учился в Киево-Могилян-ской академии, позднее в Виленской иезуитской академии, где среди его учителей были Коялович, Лауксмин, Сарбев-ский и др. Есть гипотеза, что в Вильне СП. вступил в униатский орден Василия Великого (бизилиане). В 1656 вернулся в Полоцк, принял монашество и учил в братской школе при Богоявленском монастыре. В 1664 принял приглашение переехать в Москву. В 1667 назначен воспитателем и учителем царских детей. Основал типографию при царском дворе. Среди первых публикаций – «Букварь языка славянского», «Псалтырь рифмотворная». Философию изучал в Киево-Мо-гилянской академии и после самостоятельно. По взглядам недогматичен. Сочинения религиозно-философского характера: «Жезл правления» (1667), «Венец веры кафалитской» (1670), «Обед душевный» (1681), «Вечеря душевная» (1683) и др. Философско-религиозные, педагогичные и эстетические воззрения СП. основаны на христианской системе ценностей и их интерпретации в духе гуманизма славянского барокко. Противоречивость такой позиции выражалась в не всегда гармонизированном стремлении примирить веру и знания, эстетическое и морально-аскетическое. Предпочтение духовному сочеталось с экзистенциальными приоритетами радостей тихого земного бытия. СП. делил философию на несколько основных разделов: «разумительная» (логика), «естественная» (физика) и «нравственная» (этика). В онтологическом отношении разделял мир на «мир первообразный» (Бог), «макросм» (природа) и «микросм» (человек). Развивал характерные для европейской христианской философии идеи семиотической природы творения, преисполненного изначального смысла, замысла и промысла («мир сей приукрашенный книга есть велика»). Главным предметом его творчества был человек в многообразии его связей и проявлений (этика, педагогика, эстетика и философия в целом: «Естество дает токмо еже жити, // философия учит благо жити; // Ово со скоты обще нам бывает, // сие ангелам нас уподобляет».) В политических воззрениях был сторонником просвещенного самодержавия, выступал оппонентом стараобрядцам и протопопу Аввакуму, ориентировался на «обмирщение образования», включая в его сферу все «свободные науки». В эстетике придерживался концепции «зеркального отражения» мира в искусстве.

СИМУЛЯКР

(фр. simulacres, от simulation – симуляция) – термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации переживаемого состояния. Введен Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийаром и др. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в «С. понятий»: «я пошел от понятий, которые замыкали… Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью… Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей». Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: «философия сингулярностей» П. Вирилио, «мышление ин-тенсивностей» Лиотара, «варианты кодов» Барта – все это принципиально альтернативно феномену идентичности. Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. – В этом контексте Батай постулирует «открытость существования» в отличие от «замкнутого существования», предполагающего «понятийный язык» и основанного на задаваемых им идентичностях. Строго говоря, «понятийный язык» задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как «убегающее всякого существования». В этой связи «мы вынуждены… раскрыть понятия по ту сторону их самих». Это становится очевидным в системе отсчета так называемых «суверенных моментов» (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых «безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата» («прерывность») становится «мотивом бунта» против организованного в конкретной форме («устроенного и эксплуатируемого») существования – «во имя бытия» как неидентифицируемого такового. Эти «суверенные моменты» есть «С. прерывности», а потому не могут быть выражены в «понятийном языке» без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт «суверенных моментов» меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, «когда разум отказывает в своих услугах» у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение «суверенного момента» («С. прерывности») фактически выступает у Батая квази-С, «симулякром симулякра», что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи «суверенного опыта» оценено Кожевым как «злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине». По формулировке Клоссовски, «там, где язык уступает безмолвию, – там же понятие уступает С». Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет «себя вместе с идентичностями», в то время как субъект, «изрекая» пережитой опыт, «в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам». Таким образом, «С. не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую». В этом отношении С не может, подобно понятию, заложить основу пониманию, но может спровоцировать «сообщничество»: «С. пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет» (Клоссовски). Бодрийар в работе «Симуля-кры и симуляции» (1981) фундирует феномен С. анализом процесса симуляции, понятой как «порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального». В рамках симуляции осуществляется «замена реального знаками реального», и реальное как полученный продукт «не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство» (Бодрийар). Фундаментальным свойством С. в этой связи выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийар трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а «разыгрывает» его, подменяя коммуникацию симуляцией общения («пожирает коммуникацию»), – симуляция, таким образом, располагается «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное». Реальность в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью: «более реальное, чем само реальное – вот таким образом оно упраздняется». Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает «горизонт события», по одну сторону которого – мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую – «ослепленность, являющаяся результатом… имплозии смысла». В контексте постмодернистской философской парадигмы с фигурой С. как противостоящего понятию с фиксированным объемом и содержанием типологически сопоставима такая фигура, как ризома, противостоящая структуре с жестко фиксированными элементами и конфигурацией, и нарратив как процедура означивания, противостоящая герменевтической процедуре реконструкции смысла и значения.

СИНЕРГЕТИКА

– современная теория самоорганизации, новое мировидение, связываемое с иследованием феноменов самоорганизации, нелинейности, неравесновесности, глобальной эволюции, изучением процессов становления «порядка через хаос» (Пригожин), бифуркационных изменений, необратимости времени, неустойчивости как основополагающей характеристики процессов эволюции. Проблемное поле С. центрируется вокруг понятия «сложность», ориентируясь на постижение природы, принципов организации и эволюции последнего. Сложность трактуется как «возникновение бифуркационных переходов вдали от равновесия и при наличии подходящих нелинейностей, нарушение симметрии выше точки бифуркации, а также образование и поддержка корреляций макроскопического масштаба» (Пригожин «Переоткрытие времени», «Философия нестабильности», «От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках»; Пригожин, Стенгерс И. «Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой», Николис Г., Пригожин «Познание сложного. Введение»; Баблоянц А. «Молекулы, динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи»; Хакен Г. «Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах» и другие исследования, как правило, принадлежащие сотрудникам Брюссельского Свободного Университета). С. как миропонимание преодолевает традиционалистские идеи: о микрофлуктуаци-ях и случайностях как незначимых факторах для конструирования научных теорий; о невозможности существенного воздействия индивидуального усилия на ход осуществления макросоциальных процессов; о необходимости элиминации неравновесности, неустойчивости из миропредставлений, адекватных истинному положению вещей; о развитии как о по сути безальтернативном поступательном процессе; о соразмерности и сопоставимости объемов прилагаемых к системе внешних управляющих воздействий объему ожидаемого результата; об экспоненциальном характере развития «лавинообразных» процессов и т.д. Главными посылками синергетического видения мира выступают следующие тезисы: а) практически недостижимо жесткое обусловливание и программирование тенденций эволюции сложноорганизованных систем – речь может идти лишь об их самоуправляемом развитии посредством верно топологически конфигурированных резонансных воздействий; б) созидающий потенциал хаоса самодостаточен для конституирования новых организационных форм (любые микрофлуктуации способны порождать макроструктуры); в) любой сложной системе атрибутивно присуща альтернативность сценариев ее развития в контексте наличия известной инерционно-исторической предопределенности ее изменений в точках бифуркации (ветвления); г) целое и сумма его частей – качественно различные структуры: арифметическое сложение исходных структур при их объединении в целое недостижимо ввиду неизбежной интерференции сфер локализации этих структур, результирующейся в явных трансформациях сопряженного энергетического потенциала; д) неустойчивость трактуется как одно из условий и предпосылок стабильного и динамического развития – лишь такого рода системы способны к самоорганизации; е) мир может пониматься как иерархия сред с различной нелинейностью. Естественнонаучными предпосылками С. выступают, в частности, реконструкция математических закономерностей процессов горения и теплопроводности (диффузии), формируемые представления о «структурах-аттракторах» эволюции (потенциальные образы и идеи изменяющейся среды), математические реконструкции нелинейных процессов, изучение феноменов автокатализа в химических реакциях. «Нелинейность» как одно из узловых концептуально значимых понятий С. предполагает в указанном контексте: значимость принципа «разрастания малого» или «усиления флуктуаций» – количественное варьирование в определенных пределах констант системы не приводит к качественному изменению характера процесса в целом, при преодолении же уровня некоего жесткого «порога воздействия» система входит в сферу влияния иного «аттрактора» – малое изменение результиру-ется в макроскопических (как правило, невоспроизводимых и поэтому непрогнозируемых) следствиях. При этом осуществимы отнюдь не любые сценарии развития системы (как результат малых резонансных воздействий), а лишь сценарии, ограниченные определенным их диапазоном/спектром. Выступая как основание новой эпистемологии, С. конституирует базовые принципы социально-гуманитарных дисциплин 21 в.: «Наш подход предполагает, что физическая, социальная и ментальная реальность является нелинейной и сложной. Этот существенный результат синергетической эпистемологии влечет за собой серьезные следствия для нашего поведения. Стоит еще раз подчеркнуть, что линейное мышление может быть опасным в нелинейной сложной реальности… Наши врачи и психологи должны научиться рассматривать людей как сложных нелинейных существ… Линейное мышление может терпеть неудачу в установлении правильных диагнозов… Мы должны помнить, что в политике и истории монокаузальность может вести к догматизму, отсутствию толерантности и фанатизму… Подход к изучению сложных систем порождает новые следствия в эпистемологии и этике. Он дает шанс предотвратить хаос в сложном нелинейном мире и использовать креативные возможности синэргетических эффектов» (К. Майнцер – «Размышление в Сложности. Сложная динамика материи, разума и человечества», 1994). Оставаясь основой и предметом неисчислимых научных дискуссий, С. в качестве своеобычной позитивной эвристики и особой стадии эволюции игрового сознания оказывается «прологовой» дисциплиной к соприкосновению человечества с горизонтами науки третьего тысячелетия.

, К.Н. Мезяная

СИНТОИЗМ

(япон. «синто» – путь, учение богов) – традиционно сложившаяся и наиболее распространенная (наряду с буддизмом) религия в Японии. Основой С. послужили первобытно-общинные представления о существовании множества богов (ками) в образах животных (преимущественно лисиц), растений, камней, явлений природы, а также о людях (гл. обр. умерших), якобы обладающих сверхъестественной силой. Согласно С, человек происходит от одного из этих богов, среди которых наибольшим предпочтением пользуется богиня Солнца – Аматерасу, а император (микадо) считается потомком Аматерасу и ее представителем на земле, родоначальником всех японцев, и только через него, согласно идеям С, осуществляется связь людей с божествами. Приверженцы С. верят, что душа умершего при определенных условиях может стать ками, способным в свою очередь воплотиться в синтай – ритуальный предмет (меч, зеркало, фигурка Бога, дощечка с его именем и др.), которые становятся объектом поклонения. Основными элементами службы в С. являются очищение (хараи), жертвоприношение (син-сэй), краткая молитва (норито) и возлияние (наораи). С проникновением в Японию буддизма (с 6 в.) С. теряет монопольное положение. В результате соперничества С. и буддизма духовенство обеих религий пришло к соглашению, по которому боги С, признаются аватарами (см. Аватара) различных персонажей буддизма. В результате часть японцев фактически исповедует две религии: благословение новорожденных, брак, местные праздники отмечаются в синтоистском храме, а поминально-похоронные обряды совершаются преимущественно по буддийским канонам. В 17-18 в. в. активно действовала т.наз. «историческая школа» (М. Ка-мо, Н. Мотоори и др.) с целью укрепить С. и возродить культ императора. С 1868 (после революции 1867-1868) С. был провозглашен государственной религией и формально таковой считался до 1945. Поражение Японии во второй мировой войне подорвало авторитет С. с его культом императора. В декабре 1945 синтоистские учреждения были отделены от государства, а 1 января 1946 японский император публично отказался от своего «божественного» происхождения. Однако в 1966 (декабрь) правительство Японии восстановило в качестве национального праздника прежний день основания империи (11 февраля 660 до н.э.). Число приверженцев С. в современной Японии невелико.

СИСТЕМА

(греч. systema – составленное из частей, соединенное) – категория, обозначающая объект, организованный в качестве целостности, где энергия связей между элементами С. превышает энергию их связей с элементами других С, и задающая онтологическое ядро системного подхода. Формы объективации этой категории в разных вариантах подхода различны и определяются используемыми теоретико-методологическими представлениями и средствами. Характеризуя С. как таковую в самом общем плане, традиционно говорят о единстве и целостности взаимосвязанных между собой элементов. Семантическое поле такого понятия С. включает термины «связь», «элемент», «целое», «единство», а также «структура» – схема связей между элементами. Исторически, термин С. возникает в античности и включается в контекст философских поисков общих принципов организации мышления и знания. Для понимания генезиса понятия С. принципиален момент включения мифологических представлений о Космосе, Мировом порядке, Едином и т.п. в контекст собственно философско-методологических рассуждений. Например, сформулированный в античности тезис о том, что целое больше суммы его частей, имел уже не только мистический смысл, но и фиксировал проблему организации мышления. Пифагорейцы и элеаты решали проблему не только объяснения и понимания мира, но и онтологического обоснования используемых ими рациональных процедур (сведения одних знаний к другим, использования схематических изображений – чертежей, введения элементов доказательств и др.). Число и Бытие – начала, не столько объясняющие и описывающие мир, сколько выражающие точку зрения становящегося рационального мышления и требование мыслить единство многого. Платон выражает это требование уже в явном виде: «Существующее единое есть одновременно и единое и многое, и целое и части…». Только единство многого, т.е. С, может быть, согласно Платону, предметом познания. Отождествление стоиками С. с мировым порядком можно понять только с учетом всех этих факторов. Таким образом, генезис понятия С. имел главным образом эпистемолого-методологическое значение, задавая принцип организации мышления и систематизации знания. В последующей истории философии, вплоть до начала 19 века, закрепляется чисто эпистемологическая трактовка понятия С. В 16-18 вв. С. называли объекты подобные, «Началам» Евклида. Кант писал: «Под С. я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей». Однако, начиная с 19 в. распространяются онтологические и натуралистические интерпретации С. Системность начинает трактоваться как свойство объектов познания, а связи между различными слоями знания – как фиксация связей в самих объектах. Речь теперь идет не столько о том, чтобы сформировать С. знания, сколько о том, чтобы воспроизвести в знании объект как С. Этот поворот порождает ряд совершенно новых и специфических проблем. Материальны ли связи? Что можно считать элементом? Может ли С. развиваться? Как связана С. с историческими процессами? и т.д. Развитие инженерного подхода и технологий в 20 в. открывает эру искусственно-технического освоения С. Теперь С. не только исследуются, но проектируются и конструируются. Одновременно оформляется и организационно-управленческая установка: объекты управления также начинают рассматриваться как С. Это приводит к выделению все новых и новых классов С: целенаправленных, самоорганизующихся, рефлексивных и др. Сам термин «С.» входит в лексикон практически всех профессиональных сфер. Начиная с середины 20 в. широко разворачиваются исследования по общей теории систем и разработки в области системного подхода, складывается межпрофессиональное и междисциплинарное системное движение. Тем не менее категориальный и онтологический статус «С. как таковой» остается во многом неопределенным. Это вызвано, с одной стороны, принципиальными различиями в профессиональных установках сторонников системного подхода, с другой стороны, попытками распространить это понятие на чрезвычайно широкий круг явлений, и наконец, процедурной ограниченностью традиционного понятия С. Вместе с тем, во всем многообразии трактовок С. продолжают сохраняться два подхода. С точки зрения первого из них (его можно назвать онтологическим или, более жестко, натуралистическим), системность интерпретируется как фундаментальное свойство объектов познания. Тогда задачей системного исследования становится изучение специфически системных свойств объекта: выделение в нем элементов, связей и структур, зависимостей между связями и пр. Причем элементы, связи, структуры и зависимости трактуются как «натуральные», присущие «природе» самих объектов и в этом смысле – объективные. С. в таком подходе полагается как объект, обладающий собственными законами жизни. Другой подход (его можно назвать эпистемолого-методологическим) заключается в том, что С. рассматривается как эпистемологический конструкт, не имеющий естественной природы, и задающий специфический способ организации знаний и мышления. Тогда системность определяется не свойствами самих объектов, но целенаправленностью деятельности и организацией мышления. Различие в целях, средствах и методах деятельности неизбежно порождает множественность описаний одного и того же объекта, что порождает в свою очередь установку на их синтез и конфигурирование (системо-мыследеятельностная (СМД) методология). Традиционная точка зрения заключается в том, что поведение и свойства С, ее целостность и внутреннее единство определяются прежде всего ее структурностью. Функционирование С. и материальная реализация ее элементов в этом случае вторичны по отношению к структуре и определяются ею. Новая постановка проблемы вызвана, в свою очередь, развитием новых областей человеческой деятельности, в первую очередь технического и социального проектирования. Если в классическом естественнонаучном анализе исследовательское движение осуществлялось от материально выделенных объектов к идеально представленным процессам и механизмам, присущим этим объектам, то при проектировании идут противоположным путем: от функции к процессу функционирования и лишь потом к материалу, обеспечивающему функционирование. «Процесс» и «материал» его реализации образуют исходную категориальную оппозицию понятия С. в СМД-методологии. Другие категориальные слои С. возникают на пути «реализации» процесса на материале: «функциональная структура», задающая пространственный модус процесса, его синхронию; «организованность материала», представляющая результат «наложения» или «от-печатывания» структуры на материале; «морфология» – материальное наполнение функциональных мест структуры. Связи и отношения этих категорий между собой задаются с помощью ряда других категорий. В частности, таких как «механизм», «форма», «конструкция». Таким образом, понятие С. оформляется как определенная организация и иерархия категорий. С этой точки зрения, рассмотреть какой-либо объект в виде С. – это значит представить его в четырех категориальных слоях: 1) процессов, 2) функциональной структуры; 3) организованностей материала, 4) морфологии. Затем слой морфологии может быть снова разложен по слоям процессов, структур и организованностей, и это разложение будет образовывать уже второй уровень системного описания. И такая операция может повторяться до тех пор, пока не будет получено представление объекта необходимого уровня конкретности. На этой основе в СМД-методологии была отработана достаточно подробная схема полисистемного анализа, получившая целый ряд перспективных приложений. Прежде всего, это возможность соединить любые процессуальные представления о С. со структурными и организационными. Другим преимуществом являлось эффективное решение проблемы взаимодействия структур.

«СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ»

– понятие, существование которого вызвано особым статусом философии как системы преимущественно рационального знания, не сводимого тем не менее к его собственно научной ипостаси. Кант, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию «С. в Ф.» Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению, «… то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания…». По всей видимости, феномен перманентного «С. в Ф.» отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии – скорее формулировать корректным и адекватным образом миро– и чело-векопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них.

СКАРГА (Павенский) Петр

(1536-1612) – религиозный и политический деятель Речи Посполитой, один из главных инициаторов и защитников церковной Брестской унии 1569 года. Учился в Кракове, Вене и Риме. В 1568 вступил в орден иезуитов. С 1573 – основной оппонент протестантизма в Беларуси и Литве. Преподавал в основанных им иезуитских коллегиумах в Полоцке и Вильне. Написал несколько сочинений апологетического характера об унии, привлекая религиозные, моральные и политические аргументы в ее пользу. Основные работы: «О единстве костела Божиего…» (1577), «Жития святых» (1579), «Сказания Соломона» (1597), «Брестский синод» (1597) и др. В известном смысле проповедовал экуменизм, призывая к объединению христианских церквей, преодолению религиозной вражды и т.д. (однако отдавал приоритет католической церкви). Тираж книги С. «О единстве костела Божиего» был почти целиком скуплен и уничтожен богатой частью православного населения.

СКЕПТИЦИЗМ

– (1) – античный – древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: «глаза и уши – фальшивые свидетели»; Демокрит: «результаты ощущений темны», «это просто мнение, а не истинно существующее»; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С, заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 г. до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее великого основателя – Платона (Аркесилай, Кар-неад, Клитомах – все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика – единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: «все лишь кажется», – говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами, против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) – не более чем просто видимость, что она такова «не в себе», а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Аг-риппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, так как в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов – столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажется, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных – положительных – мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) – Ренессансно-просветительский С. – установка на ментальное противостояние авторитету традиции (М. Монтень, А. Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) – В философии Юма – сомнение в бытии объекта (в отличие от онтологически артикулированной «вещи в себе» Канта).

СКОВОРОДА Григорий Саввич

(1722-1794) – украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет – преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 70-х – странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси». Сформулировал открытый им закон «элиминации трудности» – свеобычное «лезвие С.» – «нужность не трудна, трудность не нужна». Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: «Басня Эзопова» (1760), «Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни» (1772), «Дружеский разговор о душевном мире» (1775), «Потоп змиин» (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал). Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия «Природа» и «Бог» (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная «форма», за-коноорганизующая «материю», а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С, «истинный человек и Бог есть то же». Создатель концепции всеобъемлющих «трех миров»: «макрокосм» (природа), «микрокосм» (человек) и «мир символов», связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасей – «внутренней» (духовной, невидимой, божественной) и «внешней» (тварной, сотворенной, материальной). Согласно С, человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания («познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека – все сие одно значит»), в обнаружении «единого, сердечного» человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии «миру символов». Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии «добродетели и любви». По С, счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную «сродность», т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности. Социальная гармония, согласно С, достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею «неравного всем равенства»: «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». На могиле С. помещена его собственная эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал».

СКОРИНА Франциск (Франтишак)

(1490/?/ – 1551/?/) – белорусский первопечатник, мыслитель-гуманист эпохи Возрождения. Родился в Полоцке, учился здесь же, затем в Краковском и Падуанском ун-тах. Бакалавр философии, доктор медицины, имел также степень доктора вольных наук. В Праге создал первую белорусскую типографию. Перевел, прокомментировал, а в 1517-1519 издал 23 книги Библии. Около 1521 создал новую типографию в Вильне, где издал «Малую подорожную книжицу» (ок. 1522), а в 1525 опубликовал «Апостол». Около 1535 уехал в Прагу. Рассматривал Библию как итог многовекового опыта человечества и средство приобщения людей к знаниям. Анализ взглядов С. позволяет предполагать, что он исходил из возможности прямого и интимного диалога человека с Богом посредством Библии. Мировоззрение С. представляет собой синтез христианских, античных и гуманистических идей Возрождения, отличается веротерпимостью. В центре его внимания – проблемы человека (смысл жизни, духовность, добро и т.д.). Этика С. ориентирует на общественно значимую земную жизнь, морально-интеллектуальное усовершенствование, служение добру. Служение Богу проявляется через служение людям. Одной из основных добродетелей человека считал стремление к интеллектуально-творческому самовыявлению, что возможно при синтезе библейской и философской мудрости. Гуманистически переосмыслил евангельское понятие «любви к ближнему». Понимал любовь как принцип взаимоотношений между людьми, универсальный закон частного и общественного бытия. Любовь же, по С, обосновывается верой. С. стремился найти универсальный (независимый от конфессиональной и социальной принадлежности) рациональный моральный принцип, позволяющий регулировать общественную жизнь. Одна из его лейтмотивных тем – соотношение индивидуального и общего добра («посполитое доброе»), отдавал приоритет последнему, так как от человека требуется научиться «вкупе жити» и бескорыстно служить «пожитку по-сполитому». В этом же ключе рассматривал свою собственную деятельность. Вторая лейтмотивная тема – патриотизм. С. – основоположник национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры и общественно-философской мысли. Политический идеал С. – светская, гуманная и мощная монархическая власть. По его мнению, правитель должен быть набожным, мудрым, образованным, добродеятельным, внимательным и справедливым по отношению к своим подданным. Принцип его правления – следование законам. Общество основывается на мире и соглашении людей, что предполагает следование принципам справедливости. Последняя достигается при следовании людей категорическому императиву, данному от Бога: «то чи-нити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных иметь».

СКОРУЛЬСКИЙ Антоний

(1715-1780) – представитель эклектической философии в Беларуси и Литве. Учился в Виль-не. Преподавал в Слуцке и Несвиже. Был ректором Ново-грудского, Барского, Виленского коллегиумов, в 1772-1774 – ректор, с 1774 – декан теологического факультета Вилен-ской иезуитской академии. В своем единственном произведении «Комментарии по философии, т.е. логике, метафизике и физике» (1755), продолжая традиции виленской схоластики, в то же время постепенно от них отходит. Излагает системы многих новых философов (Ф. Бэкона, Гассенди, Вольфа, Лейбница и многих др.) и естествоиспытателей (Ньютона, Коперника, учение которого считал гипотезой). В теории познания находился под воздействием идей Локка, считая, что истинное познание возможно только в чувственном опыте, но природу ощущений описывал по схеме Декарта. Понимание же достигается только разумом и придает единство всему процессу познания. Эклектично соединяя идеи сенсуализма, картезианства и теологии, он трактует и истину. Особое внимание уделил логическому методу, разделяя его на синтетический и аналитический. Следование логическому методу, по С, – основа универсальности науки.

СКОТ ЭРИУГЕНА – см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

СКОТИЗМ

– схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии. Основоположник – Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Ал-нвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio – индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов («индивидов»), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух «индивидов». В контексте этого подхода С, развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio – различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas («этовости») как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas («чтойности») как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, – вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл: «имманентная дистинкция» наряду с «дистинкцией разума». Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), – «тот же самый» как «единственный по числу», что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологи-чески максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о «неделимости индивидуальной природы», высказанная в рамках С, в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой «самости» в психоаналитической концепции Юнга.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ)

– религиозно-философское течение русской общественной мысли к. 30 – н. 60-х 19 в., в основе которого лежала проблема осмысления исторических судеб России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. С. существовало и развивалось в полемике с другим философским течением России – западничеством (Станкевич, Грановский, П.В. Анненков, Герцен, Бакунин, Н.П.Огарев и др.). Представители С: «старшие» славянофилы –Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Самарин; «младшие» – И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, П.В. Киреевский, Д.А. Валуев, Ф.В. Чижов и др.; «поздние» славянофилы – Данилевский, Страхов, в некоторой степени, Леонтьев. Можно выделить группу т.н. правых (официальных) славянофилов – М.П. Погодин и СП. Шевырев – которые использовали идеи С. в целях утверждения официальной политики и церковности Российской Империи. Основные журналы: «Москвитянин», «Русская беседа». Формально появлению С. и западничества способствовала дискуссия по поводу «Философических писем» (1829-1831) Чаадаева, которые задали тему – Россия и Европа. Сущность С. сводится к постулированию самобытности России, ее духовного и социального уклада, что дает возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории. Самобытность видится в тех сторонах русской действительности, которые менее всего поддались изменению за период с преобразований Петра I. Своеобразие России фиксируется в характере христианства (православие пришло на Русь в чистом, первозданном виде из Византии, а не с Запада, где учение Христа преломлено рационализмом теологов и философов), в соборности (ее двух аспектах: во-первых, общинном землевладении и артельности и, во-вторых, в гносеологии «живознания» (Хомяков), когда человек познает мир и Бога не через рассудок, а через цельность духа (ума, чувств и воли). Самобытность России дает повод, согласно С, сомневаться в целесообразности принятия западноевропейских стандартов политического и культурного развития, которые в 19 веке породили в Европе социальную напряженность и пессимизм (Хомяков сравнивает бедствия в социальной сфере Англии с холерой), что может привести к насильственным, революционным потрясениям. Запад не устраивал С. своим однобоким рационализмом и государственным абсолютизмом. Россия же обладала защитой от этого в виде широко известной триады: Православие, Самодержавие, Народность. В отличие от правых славянофилов, старшие славянофилы (которые, кстати, были гонимы и царскими властями, и православными иерархами) трактовали эту триаду в духе идеализации патриархальных начал русской жизни: Православие (истинное первичное христианство, соборность, цельность духа); Самодержавие (царь несет на себе бремя греха власти, царь – добровольный грешник, у него нет права на власть, но он возлагает ее на себя как тяготу от порока); Народность (православная община, солидарность и нравственность, национальный уклад жизни). Развитие этих качеств дает России шанс избежать социальных катаклизмов Запада, выработать свой путь преодоления внутренних неурядиц, стать духовным и политическим центром славянства. Философия С. (Хомяков, Киреевский, Самарин), которая не носит системного, законченного характера и зачастую публицистична, опирается на традицию восточной патристики и, отчасти, на западноевропейский философский романтизм и иррационализм. В философии С. преобладают темы исторического, культурологического, богословского, социально-антропологического и гносеологического порядка. Социально-политические взгляды С. можно свести к следующим: критика крепостничества (как не отвечающего христианским заповедям), отмена крепостного права (Самарин, Кошелев и В.А. Черкасский активно участвовали в подготовке реформы 1861), отмена цензуры, смертной казни и телесных наказаний, создание гласных судов присяжных. Представители С. резко выступали против социальной революции, социализм и капитализм считали болезнью западного духа, но, в то же время, критиковали социально-политические последствия капиталистических отношений на Западе. «Оригинальность славянофилов связана была с тем, что они попытались осмыслить своеобразие восточного, православного типа христианства, легшего в основу русской истории» (Бердяев) и искренне «вообразили себя представителями славянского любомудрия, необходимого для спасения разлагавшегося Запада» (Писарев).

СЛУЧАЙНОСТЬ в историческом процессе

– философская категория для выражения таких связей действительности, когда между событиями отсутствуют непосредственные, прямые, постоянные, друг друга определяющие зависимости; С. выражает наличие разнообразия в мире, придает черты неповторимости эволюционным процессам. История взглядов на С, в том числе применительно к обществу, колебалась от полного отрицания роли случая (жесткий детерминизм) до его абсолютизации (индетерминизм). При этом в силу специфики социальных изменений довольно часто подчеркивается исключительное господство С. в историческом процессе. Уже в античной философии сформировались две трактовки С: 1) С. есть незнание причин, вызывающих то или иное явление, реально существует только необходимость (Демокрит); 2) С. является конструирующим началом во Вселенной (Эпикур). Долгое время господствующим был подход Демокрита, принявший в 18 в. форму классического детерминизма (Лаплас), который перенес законы механики, открытые Ньютоном, на всю действительность. Утверждалось, что законы природы носят исключительно динамический характер, что вызывает сугубо однозначный, необходимый характер связей, а потому объективно С. не существует, любое событие предсказуемо. В ключе классического рационализма эти взгляды переносятся на общество (Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.), что приводит к выводам о предустановленной эволюции общества и о возможности на основе знаний рационально организовать его жизнь и тем самым избежать каких-либо неконтролируемых влияний. Однако ускорение социальной эволюции в 18-19 вв., крушение идеалов, вдохновлявших деятелей французской революции, явная непредсказуемость исторических событий потребовали более глубокого анализа роли С. Гегель трактует С. как объективное явление, вызванное несущественными, внешними причинами. Продолжает эту идею и марксизм, признающий важнейшую роль С. (вплоть до характера исторических персонажей) в истории. С. трактуется марксистами как форма проявления и дополнения необходимости (Энгельс), как результат пересечения причинных целей (Плеханов). Но при этом С. считается все же вторичной по отношению к необходимости, поскольку она влияет только на своеобразие исторических процессов (может их ускорить, замедлить и т.п.), конечный же результат предопределен необходимостью (объективными социальными законами), а с переходом к коммунизму сфера С. будет сужаться до бесконечно малой величины. В качестве реакции на явный или скрытый исторический фатализм данных концепций со второй половины 19 в. широко распространяются исторический индетерминизм (философия жизни, неокантианство и др.), стремившийся, зачастую в неадекватной форме, раскрыть качественную специфику социального процесса, ключевую роль в нем С. Научное подтверждение этих идей появилось в связи с созданием и развитием в 19-20 вв. статистической теории на основе теории вероятностей, что стало революцией в понимании мира. Заметим, что сам данный принцип первоначально появился в социальных исследованиях (У. Петти, А. Кетле, частично марксизм), а затем уже был широко развит естествознанием. Теория вероятностей изучает закономерности массовых случайных явлений. Речь идет о статистических закономерностях, действие которых является результатом массового процесса, где при переходе от одного явления к другому характеристики отдельных явлений изменяют себя независимым образом, и, налагаясь друг на друга, дают некоторую непредсказуемую заранее тенденцию. Такая эволюция характерна прежде всего для сложных самоорганизующихся систем, к которым относится и общество. В итоге С. признается в качестве самостоятельного и универсального, а не вторичного начала строения и эволюции мира, утверждается конструктивная роль случая как фактора свободы человека и непредопределенности и необратимости социальных изменений, условия появления нового в истории. Человек открывает для себя мир по законам случая, в процессе проб и ошибок, что свидетельствует о мозаичности, фрагментарности социального мира, где историческое событие как функция определенных обстоятельств задано случайным образом, будучи персонифицированным через особенности действующих людей. Задним числом мы можем объяснить необходимость какого-либо исторического события, но для современников оно всегда неожиданно, что и вызывает у людей представление о наличии в истории неких сверхчеловеческих сил. Наличие С. свидетельствует о нелинейности исторического процесса, о невозможности точных исторических предсказаний, можно только говорить о вероятности определенных тенденций. Особенно это специфично для современной цивилизации, характеризующейся неустойчивостью, неравновесностью социальных изменений. Более того, С. приобретает здесь решающий характер, поскольку, будучи созданной человеком, она может привести человечество к гибели. Ключевое значение для современного понимания роли С. в истории имеет философия нестабильности Пригожина. Изучая открытые (неравновесные) системы, Пригожин приходит к выводу об их случайном поведении, где порядок и беспорядок есть две стороны одного и того же мира; более того, беспорядок есть первичное состояние, из которого в любой непредсказуемой заранее точке может возникнуть нечто новое. Эти точки получили название точек бифуркации (ветвления), где возможны самые различные флуктуации (колебания) процесса. Бифуркационный скачок есть царство случайности, он может возникнуть в любой момент и направить систему в любом направлении. Когда же некий случайный выбор (социальная мутация) произойдет и установится новый порядок, то на передний план выходит необходимость событий. Таким образом, современный подход к С. в историческом процессе показывает ее ключевую роль, обеспечивающую нелинейность социальной эволюции, а также фундаментальное значение ответственного и обоснованного выбора людьми порядка своих действий, ибо в нынешнем обществе малые воздействия на входе могут вызвать сколь угодно сильный отклик на выходе. (См. Необходимость и случайность).

СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология)

– подход, разрабатываемый движением, возникшим на базе Московского методологического кружка (ММК). История движения начинается с 1952-1954, когда образовался Московский логический кружок (А.А. Зиновьев, Щед-ровицкий, Б.А. Грушин, Мамардашвили и др.). Это был период разработки содержательно-генетической логики, ассимиляции культурно-исторической концепции Выготского, запрещенной в те годы в СССР кибернетики и разворачивающихся системных исследований. Осознание своего подхода как отличного от логики, марксистской философии и науки произошло в кружке после публикации серии про-граммых докладов «О возможных путях исследования мышления как деятельности» (Щедровицкий, Н.Г. Алексеев) и открытой критике их со стороны Зиновьева. Логический кружок становится методологическим (ММК). На этом этапе (теоретико-деятельностный этап 1957-1979) участники движении заняты разработкой теории деятельности и теории мышления (В.А. Лефевр, О.И. Генисаретский, В.А. Розин и др.), исследованиями в теории систем (Э.Г. Юдин, В.Н. Садовский и др.), системным проектированием и дизайн-программами (В.Я. Дубровский, Щедровицкий и др.). С 1979 начинается новый этап (СМД-этап) разработки методологии, когда кружок разворачивается в движение, возникают лаборатории, исследовательские и проектные группы не только в Москве, но и в других городах (Киев, Одесса, Рига и т.д.). Основной формой деятельности методологов становится ор-ганизационно-деятельностная игра (ОДИ), которая строится по схеме мыследеятельности. Лидером СМД – движения и главным идеологом и теоретиком после распада Московского логического кружка являлся Щедровицкий. У основных представителей СМД-методологии на разных этапах ее развития существовали различные трактовки подхода и формулировки методологии. С середины 80-х в рамках движения выделились и институционализировались несколько самостоятельных направлений, стремительно удаляющихся от исходных представлений ММК. Поэтому остановимся на том представлении, которое формулировал Щедровицкий в 1981, т.е. в период, когда наметился переход от узкого кружка (школы) к широкому движению. После «Рассуждения о методе» Декарта и «Нового Органона» Ф. Бэкона методология стала обязательным компонентом сначала научной, а постепенно и всех остальных форм человеческой деятельности. В подходе ММК конкретная деятельность объемлется (включается и снимается) методологией, а не наоборот. Такая перефокусировка позволила распространить термин методология на весь комплекс онтологических и традиционно методологических представлений школы и подходы, которые в аналогичных случаях называются философскими школами или направлениями (например: феноменология, философская антропология, структурализм и т.д.). Концепция СМД-методологии фундирована следующими тезисами: 1. Основная функция методологии (не только СМД) состоит в обеспечении универсума человеческой деятельности прежде всего нормами, проектами и предписаниями. Поэтому основные продукты методологической работы – конструкции, проекты, нормы, методические предписания не могут проверяться и никогда не проверяются на истинность. Они проверяются только на реализуемость. Результаты методологической работы – это не знания, а проекты, схемы и предписания. 2. Методология это не методика, поэтому она до предела насыщена знаниями, рефлексивно включаемыми в схемы и предписания. Методологическая работа и методологическое мышление соединяют проектирование, критику и нормирование с исследованием и познанием. При этом, исследование подчинено нормированию и проектированию, хотя и может быть организовано как автономная система, в специальных случаях. 3. Два первых тезиса противопоставляют науку и методологию. Однако, методология не только не отвергает научного подхода, но, наоборот, продолжает и расширяет его, распространяя на такие области, где раньше он был невозможен. Это проявляется в создании композиций из знаний разного типа: естественно-научных, конструктивно-технических, исторических, гуманитарно-практических. Традиционная же наука (в узком и точном значении этого слова) ориентирована на отделение подлинно объективного, натурального знания от всех других типов, особенно субъективно-смысловых и предписывающих – что должно, а что не должно делать. 4. Методология стремится соединить и соединяет знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельности и мышления. Поэтому объект, с которым имеет дело методология, напоминает матрешку. Это особого рода связка двух объектов, где внутрь исходного для методологии объекта – деятельности и мышления – вставлен другой объект – объект деятельности или интенциональ-ный продукт мышления. Такая гетерархия объекта (поскольку в конкретной методологической практике схема двойной включенности объекта в объект может мультиплицироваться) представляет большую трудность в освоении методологического подхода с позиций традиционной науки и философии. 5. Одним из важнейших для методологии является принцип множественности представлений и знаний, относимых к одному объекту. Поэтому для методологии характерен учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту. Разница знаний, присущих разным позициям, и сам факт их множественности рассматривается как объективный момент мыследеятельной ситуации. Методология учитывает гетерогенность разных знаний (профессиональное, онтологическое или историческое их происхождение) в работе по «схеме многих знаний». Частным случаем этой схемы может выступать принцип дополнительности Н. Бора в отношении корпускулярной и волновой природы одного и того же объекта. 6. Связывание и объединение разных знаний в методологии происходит прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам самой деятельности. Помимо того, что методолог задается вопросом, как устроен объект в том или ином профессиональном представлении, он выясняет, в чем состояла «деятельная заинтересованность» профессионала (позиции или подхода), заставившая представлять объект именно так, а не иначе. Поэтому представление о сложной популятивной и кооперированной деятельности выступает в качестве средства связывания разных представлений об объекте этой деятельности. Отсюда в методологической работе всегда используется не одно онтологическое представление, а по меньшей мере два: организа-ционно-деятельностная онтология – изображающая структуру профессионально-кооперированной деятельности, собственно объектная онтология – природный, социальный или виртуальный объект деятельности межпрофессиональной кооперации. В СМД-методологии существуют свои центры образования и подготовки, свои журналы (наиболее авторитетный – «Вопросы методологии») и альманахи; все семинары, конференции и конгрессы приобретают ОДИ-об-разный (игровой) характер. Архаичность и маргинальность социальной формы существования СМД-методологии в сочетании с самыми современными методами системных исследований, рафинированными стилем мышления и языком делают этот подход и все движение уникальным явлением в постсоветской культуре.

СМЕРТЬ

– в науке – естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Уже реконструкция захоронений неандертальцев свидетельствует о наличии у них представлений о неоконченнсти человеческого существования со С. Это представление древних позднее привело к понятию бессмертной бестелесной души. В античной философии была предпринята одна из первых попыток на рациональных основах примирить индивидуальное сознание с неизбежностью собственной С. Эта попытка воплотилась в двух концепциях, предлагавших пути избавления от страха перед С: Сократа – Платона и атомистов – стоиков. «Теория» Сократа – Платона утверждала бессмертие одной из составных человека – души; С. мыслилась как отделение нетленной вечно живущей души от смертного тела. Страх перед С. преодолевается разумом на путях философии, т.к. «человек, который… посвятил жизнь философии, перед С. полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага» (Сократ). Учение атомистов – стоиков страх перед С. снимает через признание ее естественным и закономерным фактом жизни, которого не следует страшиться в силу невозможности его прочувствовать: согласно Эпикуру, душа со С. человека распадается на атомы и, следовательно, человеку уже все безразлично, он ничего не чувствует. Стоики наделяют ожидание С. этическими мотивами: надо бояться не С, а недобродетельной жизни: «кто научился смерти, тот разучился быть рабом» (Сенека). Христианская теология и философия полагали С. следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставляло человеку знание о С. как переходе из земной жизни в жизнь вечную. С. трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. С. и воскрешение Христа – победа над первобытным страхом биологической С. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о С, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. Философия Нового времени, а позднее и Просвещение выносят проблему С. за рамки теологии, что, не сильно влияет на этические результаты их размышлений о С, хотя и меняется система аргументации. Проблема С. вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души (Декарт, Локк, Гоббс) или атеистических системах (Ламетри, Дидро). Тема С. в 18-19 вв. развивается в различных философских концепциях: у Канта идея бессмертия души выступает как постулат практического разума; в панлогизме Гегеля, в границах которого феномен С. осмысливается в сфере чистой мысли: С. постигается не верой, а разумом; в религиозном экзистенциализме Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии «страха и трепета», открывающем всю глубину веры в Бога; в «религии Человека» (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее «вечного возвращения» (Шопенгауэр, Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для Фрейда С, как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть «бы-тие-к-смерти», человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С, будучи всегда «моей» С, выводит человека из анонимности жизни к «собственному» бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. «Подлинное бытие-к-смерти» порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворче-ства человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф. Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от «прирученной» С. (архаика – 12 в), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до «перевернутой» С. (20 в.), когда общество стыдится С, скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. Теорию Ариеса дополнял и уточнял М. Вовель. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как историю трех этапов «симуляции», т.е. вытеснения, маскировки С. в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью «симулякров», т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип «аннулирования», что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно. С, – это С. сознания: «С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание» (Л. Шварценберг).

СМЕРТЬ АВТОРА – см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

СМЕРТЬ БОГА – см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

– постмодернистский метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках современного типа философствования. Термин «С. С.» вошел в философский оборот после статьи Барта «Смерть автора» (1968). Интенция современной культуры на С.С. подготовлена эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процес-суальностью противостояния «Оно» и «Сверх-Я» в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Однако, неклассическая философия, подготовившая оформление постмодернистской парадигмы, сама по себе еще не размыкает субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект – в норме – адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; сознание трактуется феноменологией как сознание «об объекте». Идея мира, артикулированного для человека как текст, доминировала в европейской культуре уже в период средневековья, видевшего мироздание как книгу Божественных смыслов, – концентрированная семиотичность средневековой культуры сквозь внешние события тварного мира прозревала знаки бытия Божьего. Но европейская классика всегда видела за текстом – объект, в тексте – внетекстовое содержание; субъект-объектная оппозиция выступала фундаментальным гештальтом, семантическим стержнем классической ментальности. Культура постмодернизма задает ряд семантико-аксиологических векторов философствования, находясь внутри которых практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта. К направлениям такого рода относятся, прежде всего, парадигма структурного психоанализа, парадигма «заката больших нарраций» и парадигма деконструктивизма. В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как «речи Другого». Именно «Другой» и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение «приключения индивидуальных желаний», ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой – как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном «Другом». В процессе психоанализа устами пациента «говорит желание» («речь того Другого», голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики («речь другого» как не-себя). «Я» (в терминологии Лакана «воображаемое») детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т. Тцара в рамках эстетики дадаизма: «я разрушаю выдвижные ящички мозга» (см. Дадаизм). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам «Супер-Эго» переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем»), характеризуется Лаканом как «децентрированный», ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание – как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются «децентри-рованным» инструментом презентации культурных смыслов («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Кристева) и, как следствие – «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание, т.е. «С.С.» (Фуко), – стоит изменить классические основоположения культуры, и «человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (Фуко). Очевидно, что в силу замкнутости субъект-объектной оппозиции параллельно «де-центрации» субъекта не может не осуществляться и деформация интерпретации объекта. Выступая одним из двух полюсов амбивалентного процесса, С.С. зеркально предполагает историческую исчерпанность понятия «объект» и – соответственно – философии объекта («украденный объект» у П. Ван ден Хевеля). Онтология как структурно организованная категориальная матрица для описания «объективного объекта» невозможна в ситуации постмодерна, видящего мир через призму его принципиальной культурной аранжированности. На смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит принципиальная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому «Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет…» противостоит в современной культуре причудливый арабеск наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, чувственная страсть, христианская церковь, человеческая жизнь и гармония мироздания. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, – знание всех возможных значений в рамках культуры постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности – вплоть до возможность означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман «Именем розы»). Как показано Лиотаром, постмодернизм занимает в этом отношении особое место в культурной традиции. Если классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве нарраций (см. Нарратив) как возможных типов дискурса, то модерн демонстрирует тяготение к так называемой «метанаррации», т.е. тому или иному типу дискурса, претендующего на статус единственно правильного («большая наррация») и единственно допустимого («дискурс легитимации»). В этом плане постмодернизм возвращает культуру к классической парадигме, фиксируя невозможность возведения в ранг канона одной формы рациональности, одного типа дискурса, одного строя языка. Эпоха постмодерна характеризуется Лиотаром как эпоха «заката больших нарраций», предлагающая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности, а взамен «дискурса Всеобщего» – множество возможных языковых (культурных) игр. В силу открытости значений и плюрализма дискурсивных практик в культуре постмодернизма становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту.» «закат больших нарраций» дезавуирует его якобы изоморфную адекватность дескрибируемому событию и фундаментальную отнесенность к бытию. Такой стратегией в постмодернизме выступает сформулированная Дерридой стратегия «деконструкции». Поскольку человек не существует вне текста, постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь «центрировать» текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой «центрации» должна быть предварена «деструкцией» текста, восприятием его в контексте «метафизики отсутствия» бытия: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем бытием, – текст принципиально гете-рогенен и должен характеризоваться «метафизикой отсутствия» единства своего основания. «Деконструкция» текста как его реконструкция («центрация») после деструкции выявляет отсутствие внутри него «полноты смысла», наличие множества возможных полюсов центрации и следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами («прививки»). «Деконструкция» предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской псевдоцелостности, якобы продиктованной неким «трансцендентным означаемым». Текстовой смысл оказывается, стало быть, как не автохтонным, так и не автономным. Как видим, если классическая парадигма предполагала наличие онтологически заданного смысла в культурных дериватах текста и самотождественность субъекта как носителя культурно заданных эпистемологических программ, то постмодернизм растворяет субъект и объект друг в друге в культурном пространстве текста, который, в свою очередь, оказывается несамотождественным. В этом контексте и конституируется принципиально «не губъект-объектный» тип философствования, обозначаемый экспрессивно-эпатирующей метафорой «С.С»: «мышление интенсивностей» Лиотара, «игра сингулярностей» Батая, «телесность текста» Барта и т.п. Эта общая установка постмодернистской культуры проявляет себя в конкретных «жанровых» версиях, как, например, концепция «смерти Бога» в протестантской теологии или концепция «смерти автора» в философии искусства. Так, в теологии смерти Бога «Бог как рабочая гипотеза» (Д. Бонхеф-фер) объявляется исчерпавшим себя. На современной стадии перехода к технополису, – функциональной стадии истории в противоположность прежней, онтологической, стадии – важна не семантическая самотождественность понятия «Бог», но формы его функционирования в ткани современной истории (Г. Кокс). Растворенность Бога в миру, пронизанность бытия его любовью задает радикальный поворот теологии «от проблемы веры к реальности любви» (У. Гамильтон). – Смерть Бога наступила в силу того, что «история стала плотью Божьей» (Т.Дж. Альтицер). Предложенная П.Ван Буреном программа «реинтерпретации Бога» является фактически программой деконструкции библейских текстов: Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен «в языке суждений о человеке», а именно – новозаветное содержание Библии должно быть артикулировано в языке не теологии, а христологии. На базе концепции «смерти Бога» в теологии оформляется концепция «смерти теологии», которая констатирует уход из человеческой жизни «трансцендентного измерения», перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как «конец теологии» (К. Рашке). Аналогично, эстетическая концепция «смерти автора» строится на отказе от иллюзии оригинальности, т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности: любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник – культурно «задан». Для европейской традиции с ее базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру это означает финально трагическую констатацию «все уже было»: все уже было, бывало в событийном смысле («ничто не ново под луной», – недаром О.'Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer: нем. «кошачья жалоба» в смысле утреннего похмелья post-factum), все уже было, состоялось в смысле культурной презентированности («Песни спеты, перепеты – // Сердце бедное, молчи: // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи…» у Вл. Полякова), все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, ибо после апробации в рамках модернизма всевозможных стратегий художественного осмысления мира можно констатировать, что не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано уже всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, «у неоклассиков есть только «Три яблока» Сезанна, которыми – видит Бог – уже питались все предшествующие поколения». Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный продукт творчества, – оно неизбежно будет являться лишь мозаичным набором узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры. Место произведения в постмодернистской теории творчества занимает конструкция как система цитат и проекций, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного «словаря», а как нелинейной «энциклопедии» (Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста. Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. В целом, в аксиологической системе постмодерна «Автор – отнюдь не тот субъект, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом» (Барт). «Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани… Это всегда коллективное произведение (М. Бютор). Классическими примерами произведений постмодерна могут служить роман Ж. Ривэ «Барышня из А.», представляющий собой конструкцию из 750 цитат, почерпнутых из 408 источников, или роман Р. Федермана «На Ваше усмотрение», представляющий собой не сброшюрованные и не нумерованные страницы, текст на которых разделен крестом из многократно набранной фамилии «Деррида». Концепция смерти автора имеет в постмодернизме также и вторую размерность, проецируясь на сферу интерпретации: на смену парадигме понимания текста приходит парадигма его «означивания» (Кристева), – семантический акцент смещается с фигуры Автора на фигуру Читателя, мыслимого в качестве «источника смысла» (Дж.Х. Миллер). Фигура читателя конституируется как фигура «не потребителя, а производителя текста» (Барт). Если конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения – в зависимости от глубины пред-ставленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя. По оценке Эко, коллажи Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомерное прочтение: не узнавание цитаты и непредставленность в восприятии возможных в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о коллаже. Концепция смерти автора, таким образом, означает также самодвижение художественного произведения в поле культурных смыслов.

СМЕХ

– культурно-психологический феномен как специфическая оценочная реакция человека на действительность. Феномен С. амбивалентен: это, с одной стороны, С. формальный (примитивный, прасмех) – С. как радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося организма, С. тела и, с другой стороны, С. как способ выражения отношения к действительности, С. души, С. ума. В первом случае С. – дар природы. В нем нет оценки, нет отношения. Это дочеловече-ский С. как выражение радости бытия, субъективное физиологическое ликование, веселость – «вершина совершенного здоровья» (Шопенгауэр). Во втором случае С. оценочен, рефлексивен, сугубо человечен, а также парадоксален. Парадокс состоит в том, что С. чаще всего – неадекватная эмоциональная реакция на действия или события: мы смеемся над тем, что само по себе смешным не является. Существо С. связано с раздвоением, расколом действительности надвое, созданием ее смеховой тени. С. открывает в одном другое: в высоком – низкое, в торжественном – будничное, в обнадеживающем – разочаровывающее и т.п. Здесь С. – не просто приятное, радостное чувство, а парадоксальная комическая рефлексия. Объектом смеховой рефлексии является, как правило, нечто негативное, достойное осуждения и отрицания, некое зло (реальная ли угроза, разного ли рода нелепости, несоответствия, деформации привычного, нормы, игровые ли представления перечисленного в театральном, цирковом и другом подобного рода действии). Такая традиция понимания С. в философии заложена еще Аристотелем. Смеховая реакция на зло демонстрирует, что зло преодолимо и неопасно. С. уничтожает зло, страх, насилие, пиетет. Но вынесенная человеком оценка в форме смеха не принуждает мир измениться. С. сам по себе ничего не разрушает, но противостоит всем в принципе мыслимым видам разрушения, созидая свободный от условностей мир смыслов. Среди других функций С. – защитная (в психотерапевтическом смысле), снимающая психологическую травму, напряжение, успокаивающая, облегчающая жизнь; ме-диаторная: С. – инструмент общения, ломающий границы между людьми, помогающий сблизиться. Диапазон С. очень широк: от мягкого юмора и доброй улыбки до едкого сарказма и злой иронии. С. неуправляем, свободен. У Бахтина смеховой мир противостоит тоталитарной серьезности. С. – глоток свободы в тоталитарном обществе. К теме С. обращались многие философы: Бергсон, Фрейд, Лоренц, Хейзинга, Г.К. Честертон и др.

СМЕЩЕНИЕ (сдвиг)

– в психоанализе Фрейда, процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие перемещение информационных и энергетических акцентов с главного на второстепенное, незначительное или индифферентное. По Фрейду, С. проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного (в психоневрологической симптоматике, установках, интеллектуальных и эмоциональных актах, различных видах деятельности, сновидениях и т.д.) и сознательного (такое перемещение интереса с одного объекта или вида деятельности на другой, когда новый объект или деятельность замещают предшествующие). Наиболее подробно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как главное средство искажения сновидений и второй результат работы сновидений (См. Сгущение). По Фрейду, как процесс и результат модификации и перегруппировки сновидений С. проявляется: 1) в замещении скрытого элемента не собственной составной частью, а чем-то отдаленным (намеком) и 2) в перемещении психического акцента с какого-то важного элемента на другой (неважный или индифферентный), в силу чего в сновидении возникает другой центр и происходит подмена смысла сновидения.

СМИТ (Smith) Адам

(1723-1790) – шотландский экономист и философ, классик экономической науки. Создал своеобразную этическую систему, оказал значительное воздействие на развитие гуманитарного знания. Учился в университетах Глазго (1737-1740), где получил степень магистра (1740), и Оксфорда (1740-1746). Профессор логики (1751) и нравственной философии (1752-1763) университета в Глазго. В 1759 опубликовал «Теорию нравственных чувств…», принесшую ему известность как философу. В этике, следуя Шефтсбери, Хат-чесону и Юму, рассматривал нравственное чувство как основу морали. Способность к выработке нравственных понятий объяснял присущим человеку чувством симпатии. Согласно С, представляя себя силой воображения в такой же ситуации, в которой оказываются др. люди, человек способен ощутить то же, что и они, благодаря чему становится возможной нравственная оценка чувств и поступков др. людей. Собственное поведение получает оценку также на основе принципа симпатии – в зависимости от того, одобряем мы или нет свои чувства и поступки, представив себя в качестве стороннего наблюдателя собственных побуждений и действий. Т.обр., создается основа для выработки и закрепления в общественной жизни нравственных норм, получающих затем религиозную санкцию. Ряд принципиальных идей общесоциологического характера был развит С. в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» (1776). Фундаментальной характеристикой поведения индивидов считал их стремление улучшить собственное положение, что возможно, согласно С, лишь путем оказания услуг др. людям. Причем характер экономических законов таков, что субъект, руководимый своекорыстными побуждениями, «…невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения… Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это». Отсюда, по С, следует необходимость максимально возможного ограничения государственного вмешательства в экономику. Сформулированный С. принцип «невидимой руки» до сих пор остается в различных модификациях одним из ключевых аргументов, используемых для обоснования доктрины либерализма (Хайек). Значительное воздействие на последующее развитие социологии оказал анализ С. разделения труда и классовой структуры общества. С. выделил три класса: 1) земельных собственников; 2) наемных рабочих; 3) капиталистов. Считал, что первые два класса заинтересованы в общественном прогрессе – увеличении богатства, т.к. с ростом последнего растут рента и заработная плата. Однако в силу ряда причин землевладельцы и наемные рабочие не могут осознать этого обстоятельства. Предприниматели, напротив, лучше всех способны осознать свои интересы и отстаивать их, несмотря на то, что они зачастую противоречат интересам общества, т.к. норма прибыли наиболее высока, по С, «… в тех странах, которые быстрее всего идут к разорению и гибели». Поэтому к предложениям предпринимателей С. призывал «относиться с величайшей осторожностью».

СМОТРИЦКИЙ Мелетий

(светское имя Максим Герасимович) (1575-1633) – религиозный деятель Беларуси и Украины, ревностный защитник православия. В конце жизни перешел в униатство. Родился в местечке Смотрич. Образование получил под руководством отца (известного антикатолического полемиста) и Кирилла Лукариса (будущего Константинопольского патриарха). Окончил философский факультет Виленской иезуитской академии. Преподавал в православных братских школах Вильни, Минска, Киева, был домашним учителем в семье князя Константина Астрожско-го, с сыном которого был в Силезии, Словакии, Германии. Слушал лекции в университетах Лейпцига, Нюрнберга, Ви-тенберга. Получил степень доктора медицины. Автор ряда полемических сочинений. В 1608 написал «Ответ на язвительный трактат», направленный против сочинений И. Па-тея, в 1610 – «Фринос или Плач восточной церкви», всесторонне критикующий католический костел: от его догматов до морального облика его священников и вызвавший репрессии против православных братств (С. спас от тюремного заключения псевдоним). В 1617 принял монашество, стал настоятелем Свято-Духова монастыря. Создатель одной из лучших славянских «Грамматик…», сохранявшей свое значение на протяжении полутора веков. В начале 20-х годов наступает новый этап деятельности и творчества С. Он пытается восстановить православную епархию в Полоцке, издает работы: «Оправдание невинности» (1621), «Защита оправдания» (1621), «Обоснование невинности» (1622) и др. В 1623 обвинен в соучастии в убийстве Архиепископа Полоцкого – униата И. Кунцевича, уехал из Вильни в Киев, оттуда в Палестину, Египет и Грецию. Вернулся в 1626 году. В 1627 принял унию, последние годы провел в монастыре. В 1628-1629 годах издал сочинения: «Апология…» , «Парене-зис…», «Экзетезис…» (направлен против Мужиловского). С. не создал самостоятельной и цельной философской системы. Основное внимание уделял религиозным, социально-политическим и морально-этическим вопросам. Образцом нравственного совершенства для него был монашеский аскетизм. Главные благодетели – покорность долготерпения и блаженство надежды, преодоление греховности жизни. Однако, поступок по необходимости, по С, не подлежит обсуждению. В философских построениях ориентировался на канонизированный аристотелизм. Признавал возможность участия разума в делах веры, ставил под сомнение ряд христианских догматов (троичность Бога, некоторые таинства, божий суд). В последние годы жизни увлекся философией Фомы Аквинского.

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ

– понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи «знак – означаемое» в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в идущей от Фреге традиции, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т. е тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия «объема» и «содержания». В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. «треугольник Огдена-Ри-чардса»), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. – как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенцио-нальной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как «способа употребления» знаков в коммуникативных контекстах «языковых игр». В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами «истолкования» и «интерпретации». Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И. Генисаретским и Щедро-вицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте, проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методоло-гии системных различениях, С. – это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С, т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. – это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что «понят смысл текста» или «ситуация осмысленна», т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных «знаний о С.» для организации понимания в определенных культурно – исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. – это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в «знаниях 3.», фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации – 3. имитируют фрагменты и связки структур С, при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым «вторичные» и «оискусствленные» С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их «оестествление» и реализация в ситуациях коммуникации. С, в отличие от 3. всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией «метафизики отсутствия» по отношению к тексту, подлежащему реконструкции «трансцендентного означаемого» (см.: Нарратив, Смерть субъекта).

СНОВИДЕНИЯ

– регулярно возникающий нормальный психический процесс в период сна (главным образом «быстрого», «парадоксального» сна), сопровождающийся зрительными образами и субъективно переживаемыми представлениями. Основной функцией С. является стабилизация психики и организма. Как особое явление душевной жизни человека С. привлекали к себе внимание на протяжении всей истории человечества и получали различные толкования в фольклоре, мифологии, религии, философии, науке и пр. Содействовали возникновению многочисленных суеверий. Получили множество квазирациональных объяснений. В 20 в. стали предметом научных исследований и теоретических спекуляций в различных учениях психологического, физиологического, философского и религиозного толка. Особенно подробно изучаются в психоанализе и неофрейдизме. По Фрейду, С. являют собой форму своеобразного осуществления желаний и охраняют сон. Каждое С. имеет смысл и символику (почти исключительно сексуального характера), которая поддается соответствующей психоаналитической дешифровке и помогает познать бессознательные процессы психики человека. По Фромму, С. представляют собой умственную деятельность в состоянии сна. Согласно современным данным, отсутствие С. или их функциональная неполноценность влекут за собой возникновение неврозов, других психических расстройств и психосоматических заболеваний.

СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Анджей

(1768-1838) – польский просветитель, ученый, публицист, популяризатор философии и науки в Беларуси и Литве. Учился в университетах Кракова, Павии, Эдинбурга. Около 40 лет работал в Виленском университете. Младший брат Я. Снядецкого. В биологии разработал ряд положений, предваряющих идеи и открытия молекулярной биологии (возможность различной конфигурации молекул белка и разной их роли в жизнедеятельности живых существ). Главный его труд по биологии – «Теория органических существ» (2 тома, 1804-1811). В философии, как и его брат, опирался на концепцию ественно-научного материализма, раскрывая обусловленность психических процессов материальными образованиями и внешним воздействием среды. С этих же позиций подходил и к социальной философии. С. – сторонник теории естественного пра ва, договорной теории государства. Дал один из образцов морализаторской критики современного ему общества. Особо интересовался социальными «болезнями». Средством их преодоления, прежде всего, считал образование.

СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Ян

(1756-1830) – польский просветитель, математик, астроном, брат А. Снядецкого. Учился в университетах Кракова, Геттингена, Лейдена, Утрехта, Парижа. Работал в Кракове и Вильне. Один из организаторов астрономической школы в Вильне, ректор Вилен-ского университета (1806-1825). Написал ряд сочинении по философии с позиций естественнонаучного материализма и критики кантианства. В Польше, в Беларуси и Литве оказал влияние на просвещение и организацию науки. С. в работе «О философии» (1819) критикует Канта и его последователей с позиций сенсуализма. Его критика нередко не улавливает собственно метафизических проблем, однако, ее естественнонаучный пафос был для многих убедителен. Ряд работ написал по литературе и эстетике (эрудированная защита классицизма). Подвергся критике со стороны своих же студентов-романтиков (А. Мицкевич и др.). Его авторитет и эрудиция оказали влияние на его современников – философов, например, на Довгирда. Ему принадлежат работы: «Рассуждения о начале математических наук», «О Копернике» (1802), «О метафизике» (1814), «Философия человеческого мышления» (1821), «О литературе», «О произведениях классицизма и романтизма» и др.

СОБОРНОСТЬ

– понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования». С. – это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. Так у К.С. Аксакова понятие С. социологи-зируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где «личность свободна как в хоре». Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл, однако данная интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал скорее не как данность, а как заданность. У B.C. Соловьева, отказавшегося от термина «С», данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин С. возродил С.Н. Трубецкой в своем учении о «соборной природе сознания». Углубляя идеи славянофилов с учетом концепции всеединства Соловьева, Трубецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей». К первичным и основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С, по Франку, относятся следующие: 1) это органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единство «мы», причем «мы» не внешне «я», а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) «соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность», «само есть живая личность»; 4) и как наиболее существенный признак – сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-богословское значение термину С. возвращают Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или «кафо-личность») как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов церкви.

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 30-х – 80-х 20 ст. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущественно) идеологически-охранительных мифов сформировалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой четверти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 30-х просталин-ской группировки Митина и др.; в) осуществления попыток определенной систематизации и придания респектабельности этой традиции на основе работы Сталина «О диалектическом и историческом материализме» (П. Федосеев, Ф. Константинов и др.). Определенный диапазон возможных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала «Вопросы философии» в 1947). Наряду с идеологически ангажированным теоретизированием, безусловно доминировавшим в 40-80-е, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 в., но и формировались новые научные направления, актуальные для интернационального философского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Аверинцев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена генерация профессиональных кадров, в целом отвечающая «планке» философии 3 тысячелетия.

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА

– философские категории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собственно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. «прообразом», идеалом вещи, существующим независимо от материального бытия последней (см. Эйдос). Аристотель трактовал «материю» («С») как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а «Ф.»– как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной «до-немецкой» философской классики фактически варьируется аристотелевская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различные варианты интерпретации этого соотношения, разрабатываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ренессанса и философии природы Нового времени. В рамках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. артикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мышления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она – внешнее, безразличное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изучение «структур», а не Ф., поскольку оппозиция «С. – Ф.» необходимо основывается на безразличности Ф. к содержанию исследуемых предметов.

СОДЕРЖАТЕЛЬНО-ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА

– логико-эпистемологическая концепция, которая разрабатывалась в 1950-1960 в Московском логическом (в дальнейшем – методологическом) кружке. Программа построения С.-Г.Л. возникла на фоне дискуссии в советской философии о соотношении формальной и диалектической логик, проходившей в 50-х. Несмотря на то, что сама дискуссия носила во многом идеологический и схоластический характер, она явилась поводом для выдвижения ряда перспективных исследовательских программ и серьезных философско-методологических концепций. В этом ряду необходимо отметить гносеологическую концепцию диалектики Ильенкова, программу логических исследований А.А. Зиновьева и близкие к ней на начальном периоде программы Б.А. Грушина, Щедровицкого и Мамардашвили, концепцию философских исследований естествознания Б.М. Кедрова, Н.Ф. Овчинникова, И.В. Кузнецова и др. Формирование концепции С.-Г.Л. охватывает два этапа: 1) 1952-1956, 2) 1956-1960. На первом этапе Московский логический кружок ставил своей задачей исследовать логические методы анализа сложных исторически-раз-вивающихся, «органических» объектов (систем). Параллельно накоплению содержательных результатов и проблемного материала происходило формирование собственных программных установок кружка (первая программа кружка была заявлена в 1954). Участники кружка разделяли установку на построение логики как науки о мышлении. Программа логических исследований кружка разрабатывалась в оппозиции к классической формальной логике. Формальная логика рассматривалась как средство оформления и изложения уже готовых, заранее полученных исследовательских результатов, т.е. фиксированного содержания, тогда как новая логика должна была исследовать процессы исторического развития мышления и процессы изменений в его содержании. Такая логика полагалась содержательной в противовес формальной. С другой стороны, логическая разработка диалектики в советской философии оценивалась еще более негативно и критически. Вопреки всей европейской традиции, логика рассматривалась как эмпирическая наука. Предметом эмпирических исследований объявлялись способы мышления, зафиксированные в научных текстах. Таким образом, основной эмпирией исследования становился текст. Тезис об эмпиричности был вместе с тем способом преодоления схоластичности существовавшей диалектики и нормативной бессодержательности формальной логики. Содержательная и эмпирическая логика должна была стать не каноном, а «органоном», т. е набором исследовательских инструментов и средств. Она разрабатывалась в ориентации на многочисленные практические приложения в естественных и исторических науках, педагогике и психологии. На новом этапе (примерно с 1956-1957) происходит программно-концептуальное оформление исходных идей, появляется сам термин «С.-Г.Л.», расширяется область эмпирических исследований и приложений – теперь она охватывает историю науки и педагогику. Вместе с тем обозначаются и принципиальные расхождения в позициях участников. В 1956 происходит разрыв между Зиновьевым и Щедровицким, а впоследствии Зиновьев выступает с резкой критикой исходной программы кружка, фактически объявляя ранее полученные результаты (в том числе и свои) ошибочными. Дальнейшие исследования Зиновьева и его последователей перешли в русло математической логики, продолжающей формально-логическую традицию. В целом концепция С.-Г.Л., выдвинутая Щедровицким, представляла собой разработку трех основных положений: 1) В основе концепции лежала гипотеза о «двух-плоскостной» структуре мышления, включающей плоскость «объективного содержания» и плоскость «знаковой формы». Формальная логика, начиная с Аристотеля, строилась на основе принципа паралеллизма формы и содержания мышления, т.е. на основе предположения, что а) каждому элементу знаковой формы языковых выражений соответствует определенный субстанциальный элемент содержания и б) способ связи элементов содержания в точности соответствует способу связи элементов знаковой формы. На основе этого принципа в формальной логике производилась редукция содержания к плоскости знаковой формы. Такой прием ограничивал реальное содержание аристотелевской логики атрибутивными свойствами объектов. Другие типы содержания, не сводящиеся к атрибутивным свойствам, не могли быть в ней адекватно представлены. В противовес этому, С.-Г.Л. выдвигала принцип непараллелизма формы и содержания. Реализация этого принципа требовала описывать и изображать плоскость содержания (оперирование с объектами) отдельно от плоскости знаковой формы, а также описывать механизм связи между содержанием и формой. Таким образом, предметом критики выступала не «формальность» классической логики сама по себе (т.е. ее структурность и нормативность), а редукция содержания мышления к якобы «всеобщим» и «универсальным» логическим формам. 2) В качестве основного объяснительного принципа по отношению к мышлению выдвигалась категория «деятельности». Само мышление рассматривалось двояко: как фиксированное знание и как деятельность по его получению. Принцип деятельности требовал рассматривать мышление не по содержанию предметного сознания, а структурно-процессуально, т.е. исследовать и описывать, с одной стороны, процедуры и операции мышления, а с другой – типологически обобщенную структуру знаний. Таким образом, концепция С.-Г.Л. смыкалась с программой исследования мышления как деятельности. Деятелыюстный подход позволял сохранить установку на содержательность, избегая психологизма: содержание сознания выносилось «за скобки», а деятельностное содержание трактовалось операционально. «Воспроизвести содержание мышления» означало воспроизвести схему оперирования с объектами, схему их сопоставлений и т.п. Соответственно этому отвергалась и трактовка мышления как «отражения». Основной мыслительной связью объявлялось не отражение, а «замещение» исходного практического оперирования с объектами знаками и оперированием с ними. Мышление представлялось как деятельность в иерархической структуре последовательно надстраивающихся друг над другом плоскостей знакового замещения, каждая из которых задавала определенные системы оперирования. Таким образом, трактовка мышления в Московском методологическом кружке (ММК) имела выраженный семиотический характер. 3) Общая теоретическая задача С.-Г.Л. состояла в том, чтобы на основе анализа единичных эмпирически заданных текстов проанализировать и воспроизвести в форме «исторической теории» мышление вообще, мышление как таковое, как один органический предмет. При этом мышление изначально рассматривалось в синтетическом единстве с языком, как языковое мышление. Раздельный анализ мышления и языка признавался неэффективным. Генетичность новой логики определялась, с одной стороны, ориентацией на исследование процессов развития мышления, а с другой стороны, использованием метода восхождения от абстрактного к конкретному. В соответствии с ним многообразные формы человеческого мышления должны были быть конструктивно выведены из некоторых генетически исходных структур. Ставилась даже задача реконструкции исходного «алфавита» операций мышления. В целом в ходе реализации программы С.-Г.Л. в ММК был введен целый набор модельных и знаковых средств, схематических изображений, рабочих понятий и т.д. На их основе были отработаны процедуры историко-критической реконструкции развития понятий и предметных знаний, методики анализа способов решения задач, методологические принципы анализа и организации знания и др. Исследования в рамках С.-Г.Л. интенсивно продолжались до начала 60-х. Реальным исследовательским материалом выступали тексты различных мыслителей (Аристотель, Аристарх Самосский, Архимед, Евклид, Л. Эйлер, Галилей, И. Ньютон, Декарт и др.) и процессы решения задач, которые реконструировались по этим текстам. В результате этих исследований был получен ряд оригинальных историко-эпистемологических реконструкций различных этапов развития науки. Многие ее понятия, модельные и схематические средства продолжают представлять интерес и сегодня (в основном в рамках системо-мысле-деятельностной методологии).

СОЗЕРЦАНИЕ

– способ познавательной деятельности, реализующийся как непосредственное отношение сознания к предмету. В западно-европейской философской традиции выделяют два основных понимания С. Первое из них восходит к Платону. У него С. представляет собой сверхчувственное познание идей, открывающее перед человеком мир истины. У ряда представителей немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг) С. становится интеллектуальным. Оно рассматривается как источник философского познания и представляет собой интеллектуально-мыслительное проникновение через видимость явлений к их сущности. Второе понимание С. связано с именем Канта. Отрицая возможность интеллектуального С, он противопоставлял С. как мышлению, так и ощущению и трактовал его как способ данности предмета, организуемый формами «чистого С.» – пространством и временем. Шопенгауэр приписывал С. неосознаваемое, интеллектуальное содержание и полагал С. «первичным» представлением, а понятие – «вторичным». В рамках марксистской теории познания С. рассматривалось как целостное восприятие предмета, предшествующее понятийно-логическому мышлению. В феноменологии Гуссерля признаются оба вида С. – «эмпирическое» С. (С. предметов чувственного опыта) и «эйдетическое» С, предметом которого является сущность, «эйдос».

Л.В. Ванчукевич

СОЗНАНИЕ

– одно из фундаментальных понятий философии, психологии, социологии, которое характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функционирование С. обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регулировать и контролировать эмоциональные, рациональные и предметно-практические отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями «субъективная реальность», «идеальное». В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность С. Идеальное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с существованием его не только в индивидуальной, но и надиндивидуальной форме («Я» и «Сверх-Я»). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновываются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его ци-вилизационного и культурного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувственных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии – брахман (безличное духовное начало). Ценность человеческого разума, С. определялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых этапах развития философской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона раскрывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершенного живого существа. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь субстанциального подхода, рассматривает С. как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души открывается слой, лежащий за пределами знания и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разумом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. – субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями монады – неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в философию понятие апперцепции, которое означает акт перехода бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется также натуралистически-функциональный подход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подходе как разновидности метафизической традиции не вскрывалась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровневая природа С, значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивидуального С. были раскрыты немецкой классической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпосылками становления С. в марксизме выступают: эволюция свойства отражения, присущего материи, развитие зачаточного интеллекта животных; переход особой ветви гоми-нид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного опыта, который закрепляется в семиотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субьект-объектных отношений, поскольку «Я» не может наблюдать самое себя со стороны. С. в феноменологии описывается как нечто неотделимое от непосредственной жизненной реальности. Совершается вычленение некоторого дорефлексивного уровня С. и описание последнего в его сущностной «чистоте» и феноменальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессознательного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С, разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.

СОКРАТ

(ок. 470-399 до н.э.) – античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что «письмена мертвы», отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия философское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь – сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне – «досо-кратическим»; термин «досократики» введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлексивного потенциала философии. Если постижение мира досократи-ками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры («мир как объект», – неслучайно античная традиция именует натурфилософов «физиками»), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной теоретической дисциплины, основным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом – бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкретно, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это – в перспективе – открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антропология). В целом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как «наука о духе» философия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма. В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая «гибкость» понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического «тождества» противоположных суждений являются, по мнению С, безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины («сущности вещей»). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истинного знания, – вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования – это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С, осознание его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: «Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого». Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познавательной процедуры. Однако, софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой – искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод – знаменитое сократовское «я знаю, что я ничего не знаю» – есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того – даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за феноменологической вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за многообразием индивидуальных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, – в максимальной напряженности этой интенции – усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мироздания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному «неписаному праву», говоря об индивидуальной человеческой жизни – к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало традиции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая де-персонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, приводящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. – наряду с понятием Бога – и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом – даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, – то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в «умном месте»). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качественный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократовской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссер-лианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семан-тико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики («ничего сверх меры») акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, «лучший» – тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С, знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конструкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С, государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики «лучшим» является тот, кто знает, что есть Справедливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного). Оценивая в данном контексте демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество». Отказавшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Мелет, принесший суду клятву в виновности С, был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Ли-сиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществлено вовлечение в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С, но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

– ряд философских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих сократический метод. К числу содержательно-генетических источников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название «С.Ш.» является достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кра-тет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Ан-никерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбу-лид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название «киники» происходит от «Киносарг» (греч. – Зоркий пес) – название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторическое образование у Горгия, испытал значительное влияние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слушать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского – более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия позволяют судить о широте диапазона философских интересов Антисфена: «О природе», «Об истине», «О законе», «О благе», «О свободе и рабстве», «О жизни и смерти», «О воспитании», «О слоге», «О наречии», «О музыке» и др. Кинизм развивает после Сократа линию философствования как образа жизни, задавая в историко-философской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого модуса сыграл социальный статус самого Антисфена: в качестве незаконнорожденного он фактически был вытеснен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм – все это трактуется киниками как «дым», который нужно развеять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерениях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дискредитация Антисфеном демократических избирательных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наиболее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: «без общины, без дома, без отечества», – сознательный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея «гражданина мира» и парадигма космополитизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское «предпочел бы безумие наслаждению»), но являет собой сознательную программу отказа от социальной укорененности: «лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем человеком». С точки зрения кинизма, не только социальное «иметь», но и социальное «быть» есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Человек должен быть «нагим и свободным»: именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного нищенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos – собачий (в смысле – «собачья жизнь»). При этом в кинизме нет ничего от смирения, – программа отказа от социальных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское «родина моя – бесчестье и нищета»), а показное самоуничижение киников воистину – паче гордости (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы «приучить себя к отказам», однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добровольности состоянию социальной марги-нальности, выпадению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из Синопа напомнили, что соотечественники осудили его скитаться, он парировал: «А я осудил их остаться дома» (ср. зафиксированную детской психологией защитную стратегию ребенка, обиженного отказом: «А мне и не хотелось!»). Осознание отсутствия для себя места в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать «свои законы», – на выходе же трогательная по-детски попытка защититься в своей уязвимости оборачивается как провозглашением шокирующе асоциальных нравственных максим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напоказ (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного дома: дескать, не нашлось места хуже, – до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Собственно, латинская калька названия школы (cynici) и легла в основу общего термина «цинизм» (cynismus), содержание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми культурными нормами в учении кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается в учении киников как добродетель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда «судьбе противопоставляется мужество, закону – природа, а страстям – разум» (Диоген Синопский). Позиция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, – напротив, типична реакция Антисфена на реплику «Тебя все хвалят»: «Боюсь, не сделал ли я чего дурного?». Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хозяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина – раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение «Бхагавадгиты» об отрешенности как пути к духовной свободе), кинизм основывается на интерпретации духовной свободы как способа социальной адаптации невостребованного маргинального интеллектуала. В реакции «Я – собака Диоген» в ответ на гордое «Я – великий царь Александр» – отнюдь не безоценочная констатация бесстрастного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пифос Диогена из Синопа – не жилье отшельника, но, напротив, – средство привлечь внимание к своим оценкам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению возможности ответить Александру, предложившему «проси, что хочешь»: «Не заслоняй мне солнце!», – единственная для маргинала возможность высокомерия: обойтись «без». Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает последний на службу асоциальной свободе в условиях социальной несвободы. В этом контексте высшая аксиологическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществления в социальной системе отсчета, то, «по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы» (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собственно философскую проблематику: доведение киниками сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена «безумствующим Сократом». Определяя понятие как «то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет» (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает возможность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтологией (ср. аргумент «от лошади» в древнекитайской логике: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание понятия лошади не входит признак белизны; позднее – средневековый номинализм). Кинизм оказал непосредственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предложившего менее эпатирующую и потому более конструктивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего – проблемы духовной автономии. Аксиологическое влияние кинизма может быть обнаружено также в различных и разнородных культурных феноменах: христианский аскетизм (особенно отшельничество и юродство в раннем христианстве и православии), дервишество в мусульманстве, феномен хиппи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории «нового класса» и др. Киренская школа (от названия г. Ки-рены) – философское направление, развивающее гедонистическую линию сократической философии. Основатель – Ари-стипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, – единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, – это его собственные ощущения (Аристипп). Но поскольку, зная свои ощущения, человек не может знать их причины, постольку попытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм киренской школы имеет не столько гносеологическую, сколько этическую окраску, выступая основанием гедонистической концепции. Согласно киренской философии, соприкосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъективно переживает его как наслаждение, резкое движение – как боль. Именно чувственное ощущение выступает, с позиции Ари-стиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождествляется со страданием. На этой основе формируется своего рода сенсуалистический релятивизм киренской этики: блага, красоты, истины и других ценностей не существует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемонизме. Высшей целью жизни является счастье, а счастье – то, что приносит наслаждение. Вместе с тем, философия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетворенности, которая предполагает как воздержание от разрушительных страстей и наслаждений, вызывающих беспокойство, так и наслаждение этим воздержанием, а именно – чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа or социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой – можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло – отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экспрессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения «О самоубийстве воздержанием от пищи» как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и «Священной записью» Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского романа-уто-пии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в контексте критики язычества, так и позднее – в контексте критики христианства. Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование фило-софско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) – логико-гносеологическое направление сократической философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской школы и софистики. Основоположник – Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы – проблемы сотношения единичного и общего в познании – в пользу общего. Уже Евклидом формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом». В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключению Диодора Крона, возможное – это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально всекачественно. Таким образом, признавая «единственность единого», мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории «Сорит (куча)» и «Лысый» (если зерна или волосы падают по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), «Покрытый» (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм «Повелевающий» строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм «Рогатый» (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, – рогат) – на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс «Лжец» фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий «лгу»?). С содержательной точки зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и кире-наическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристип-пом: «Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольствоваться столь скромным обедом» – «А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием». Что же касается вектора киники – мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии перехода от кинической и мегарской философии к стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто говорит «человек», не называя конкретного человека, тот говорит «никто»). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой классики.

СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич

(р. 1918) – русский писатель, мыслитель, публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже – ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона «За прогресс в развитии религии». Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным и их семьям, «действуя строго в рамках существующих законов». Выслан из СССР (в связи с выходом первого тома «Архипелага ГУЛАГ» в 1974). До 1976 – в Цюрихе. С 1976 – в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: «Один день Ивана Денисовича» (1962), «В круге первом» (создавался через 7 редакций 1955-1968), «Раковый корпус» (1968), «Открытое письмо секретариату Союза писателей России» (1969), «Письмо вождям Советского Союза» (1973), «Архипелаг ГУЛАГ» (создавался и перерабатывался в 1964-1980), «Бодался теленок с дубом» (1975), многотомная эпопея «Красное Колесо» («Ленин в Цюрихе» – 1975, «Март Семнадцатого» – 1986-1988 и др.), «Чем грозит Америке плохое понимание России» (1980), «Наши плюралисты» (1982), «Как нам обустроить Россию» (1990) и др. Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть предержащим коммунистического Востока, а (иногда) и либерального Запада, но и более конформистски ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С. подчеркивал, что «весь «бесконечный прогресс» оказался безумным напряженным нерассчитанным рывком человечества в тупик. Жадная цивилизация «вечного прогресса» захлебнулась и находится при конце. И не «конвергенция» ждет нас с западным миром, но – полное обновление и перестройка и Запада, и Востока, потому что оба в тупике». В качестве предзадающих процедур начала процесса обновления Отчизны С. (в 1969) понимал следующие: «Гласность – честная и полная гласность – вот первое условие здоровья всякого общества, и нашего тоже. И кто не хочет нашей стране гласности – тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о своей корысти. Кто не хочет отечеству гласности – тот не хочет очистить его от болезней, а загнать их внутрь, чтоб они гнили там». С. принципиально отвергает универсальные процессы космополитизации международного сообщества, не допуская и мысли об отказе от собственных национальных корней и идеалов патриотизма: «…Исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди уподобились, в один характер, в одно лицо. Нации – это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла». И: «… почему человечество так отчетливо квантуется нациями не в меньшей степени, чем личностями? И в этом граненье на нации – не одно ль из лучших богатств человечества? И – надо ли это стирать? И – можно ли это стереть?» (1973). С. всегда являл собой убежденного приверженца русской идеи, полагая осуществимость ее исключительно в рамках оформления собственно российской государственности. По мнению С. (1973), «…за русскими не предполагается возможности любить свой народ, не ненавидя других. Нам, русским, запрещено заикаться не только о национальном возрождении, но даже – о «национальном самосознании», даже оно объявляется опасной гидрой… сегодня русский порыв к национальному самосознанию – есть оборонительный вопль тонущего народа». С. открыто провозгласил проблему переосмысления геополитических ценностей России, сформулировав требование отказа от целей мировой экспансии «самого передового общественного строя» и его ценностей. По сути С. сумел преодолеть максиму когда-то романтической идеи «мировой революции», очень быстро трансформировавшейся в ленинско-сталинскую идеологию насильственной «советизации» и «экспроприации» внешнего мира. «…Не должны мы руководствоваться соображениями политического гигантизма, не должны замышлять о судьбах других полушарий, от этого надо отказаться навек… Руководить нашей страной должны соображения внутреннего, нравственного, здорового развития народа, освобождения женщины от каторги заработков, особенно от лома и лопаты, исправления школы, детского воспитания, спасения почвы, вод, всей русской природы… и никакого Космоса, и никаких всемирно-исторических завоеваний и придуманных интернациональных задач…» (1973). С. в начале 1970-х неоднократно, открыто и страстно предупреждал правящие круги Запада об опасности и жизнеспособности тоталитарной идеологии, во многом обусловив решительный поворот мировоззрения западной общественности к идеалам и охранительным механизмам «нового консерватизма: «Опыт мы прошли, равного которому на Западе не прошел никто. И мы теперь смотрим с сожалением на Запад. Это странное чувство: мы смотрим как будто бы на наше прошлое. А по отношении к Западу можно сказать так: мы смотрим на вас из вашего будущего…». И: «…Я всегда говорил: мы освободимся – сами, это наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу только одна просьба и один совет: пожалуйста, не заталкивайте нас под диктатуру… И совет: в вашем безграничном отступлении – поберегите сами себя, не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам уже нельзя будет выбраться…». Посвятив, в частности, «Архипелаг ГУЛАГ» критике идеологии коммунизма, С. оценивал ее содержание («насильственно навязанное равенство всех по нижнему пределу») через изучение реальных последствий коммунистических экспериментов (в частности, коллективизации, осуществленная тоталитаризмом в СССР, по С, с «одержимым» рвением). Определенное место в этой работе С. было уделено также проблеме (впоследствии неоднократно искусственно вновь и вновь актуализируемой извне) реального удельного веса евреев в античеловеческих социальных экспериментах советского руководства после Октябрьского переворота. С. писал в связи с этим (речь шла о приведенных во втором томе «Архипелага ГУЛАГ» фотографий создателей каторжной организации строительства Беломорканала и всех основных структур ГУЛАГа Г. Ягоды, Н. Френкеля, Я. Раппопорта, М. Бермана, Л. Когана, С. Жука, С. Фирина): «Я просто привел всех, кто руководил в те годы всем ГУЛАГом и Беломорканалом. Не моя вина, что они оказались евреи. Здесь нет никакой искусственной подборки моей, так показала история… Не тогда надо стыдиться преступлений, когда о них пишут, а – когда их делают, и дело историка привести то, как оно было… Дело каждого человека рассказывать о своей вине, и дело каждой нации рассказывать о своем участии в грехах. И потому, если здесь было повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами евреи напишут об этом, и правильно сделают». Пытаясь спрогнозировать суть и реальный облик грядущего сценария освобождения России от тоталитаризма, С. пророчески подчеркивал: «Нельзя всю философию, всю деятельность сводить: дайте нам права! то есть отпустите защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем – а дальше? Вот тут… и сказывается незнакомство с новой русской историей… по сути, обходят все уроки нашей истории как небывшие – и по общей теории либерализма просто хотят повторения Февраля. А – это гибель». Очевидно, что далеко не все нравственно-идеологические максимы и предостережения С. нашли отклик в правящих кругах (да и у части населения) новой России на рубеже 20-21 вв. Сложившаяся ситуация во многом искусственного дистанцирования писателя как от планирования ре-пертуаров внутренней и внешней политики РФ, так и далеко не полной востребованности его идей среди общественности – наглядно иллюстрирует сложность и неоднозначность трансформационных процессов в государствах постсоветского пространства.

СОЛИПСИЗМ

(лат. solus ipse – только сам) – теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое – единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени – после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я – основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психо-физиоло-гически – на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С). Попытка разрешить проблему С, одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссерлем – в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного («жизненный мир» у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

(1853-1900) – русский философ. Окончил Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «Русская идея» (1888), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1897), «Первое начало теоретической философии» (сб. статей, 1897-1899), «Три разговора» (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму», форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», С. считает необходимым построение новой философии как выражения «цельной жизни», получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом «критики отвлеченных начал» – т.е. всякого рода односто-ронностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии – всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема «оправдания твари») в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоре чащими друг другу являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве Настоя щим предметом метафизики, считает С , является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит Ьы тие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя собой поло жительное ничто, поскольку не есть что нибудь, и все, по скольку не может быть лишено чего нибудь, оно есть поло жительная возможность, сила и мощь бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее – это единство себя и своего отрицания или любовь как самоогри цание существа и утверждение им другого, но этим самоот рицанием осуществляется высшее самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства, С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) – абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность, потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно здесь наиболее явен пантеизм С , ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства – благу, истине, кра соте, через которые осуществляется возвращение раздроб ленного мира к Абсолюту Космогонический процесс у С – последовательность «повышений бьтия» Актуаль но этот процесс проходит через три ступени явления Ло госа (абсолютного в его саморазличении), что позволяе1 совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Ло гос) связать сущее с человеком Особое место в онтологи ческой модели С занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направле ния русской философии, а также ведущей темой символиче скои поэзии Концепция Софии С весьма темна и противо речива и довольно трудно согласуется с учением о Св 1 роице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женст венность, и как 1ело Христово, т е Церковь, и как вопло щепная в образе св девы Марии В конечном счете София (единство – все в себе заключающее) выступает началом, обьединяющим гварный мир и Абсолют, но непосредствен ное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира I носеологическим аспектом концепции положи тельного всеединства является теория цельного знания С те чением времени у С усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания – внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность) всеединое (смысл всего существующего) По знать истину – значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания – опыт, разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию) абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание составляя основу истинной философии», должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С оборачивается антропологией и этикой Че ловек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем «природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного», безусловного значения человеческой личности как нравственного существа Совме щая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разре шить это противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки личности как ' подставки» дру гого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконеч ного содержания в социальном плане восполняемого обще ством При этом антропология у С снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предпо дожить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогониче ский процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную «Зем ной ' план этою процесса С раскрывает в своем вершинном произведении ' Оправдание добра ', тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утвер ждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С стремяся построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется Зло же объектив но не существует, есть раз лад, дез организация бытия, ре зультат своботы, эгоизма Добро через культуру призвано организовать бьпие на пути к всеединству Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как со единение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание ис тины другого, его безусловности С было присуще необы чайно острое чувство истории, что выразилось в его постоян ном внимании к историософским проблемам Будучи сыном 19 в , С безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма Кос мическии процесс рождением человека переходит в историче ский, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, дав шим человечеству всю полноту положительного откровения Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или бо годействие ('Чтения о богочеловечестве») В этой прогрессив ной эволюции человечество проходит через необходимые эко номическии и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединст ве Человеческие отношения строятся на основе принципа со лидарности, вытекающей из сострадания и практически во площающей изначальную связь всего со всем Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 80 е С разрабатыва ет теократическую утопию, полагая, что единство человече ства будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая – царю («История и будущность теократии»). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции «русской идеи». Развитием человечества, полагает С, управляют «три коренных силы». Первая – центростремительная – стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая – центробежная – дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер и потому С. всегда резко выступал против национализма («Национальный вопрос в России»). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космо-антропологией и этикой эстетика С, в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского «красота спасет мир», прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

СОН

– наступающее после бодрствования периодическое функциональное психическое состояние восстановления, характеризующееся значительным торможением и отключенно-стью от слабых сенсорных воздействий внешнего мира. В общем занимает около трети части жизни человека и реализуется в виде циклов, состоящих из двух основных чередующихся фаз: 1) «медленного» С. (во время которого часто возникают кошмары, сноговорение, снохождение и пр.); 2) «быстрого» («парадоксального») С, во время которого, как правило, возникают сновидения. Цикл С. продолжается приблизительно 60-90 минут и повторяется около 5 раз в естественном, нормальном ночном С. Лишение С. переносится человеком как тяжелое испытание и на протяжении веков используется в качестве пытки. При ряде заболеваний показано специальное лечение сном.

СОПРОТИВЛЕНИЕ

– в психоанализе Фрейда феномен, силы и процессы, препятствующие осознанию информации посредством противодействия переходу воспоминаний, представлений и симптомов из бессознательного в сознание. Проявляется преимущественно в формах неосознаваемого противодействия людей обыденному осознанию вытесненного (вытесненных в бессознательное сексуальных и агрессивных влечений и импульсов и пр.) и неосознаваемого противодействия пациента психоаналитику (психотерапевту, врачу) и выздоровлению. Наличие С. считается признаком психического конфликта. Фрейд выделял пять основных разновидностей С, исходящих от трех инстанций: «Оно», «Я» и «Сверх-Я». В систематизированном виде эти разновидности представлялись как три сопротивления «Я» (Эго): 1) С. вытеснения; 2) С. трансферу («трансферное сопротивление» – в формах переноса на психотерапевта эротических или агрессивных импульсов); 3) С, исходящее из выгоды от болезни (в т.ч. вторичной), а также – 4) С. «Оно» или С. бессознательного и 5) С. «Сверх-Я», обусловленное бессознательным чувством вины и потребностью в наказании. В психотерапевтической (психоаналитической) практике в роли объективных признаков наличия С. принимают: а) уклонение мыслей пациентов от обсуждаемой темы и б) необъяснимость ассоциативных мыслей пациента. Понятием С. Фрейд обозначал также противодействие психоанализу и установку на отторжение открытых им бессознательных сексуальных и агрессивных влечений, желаний и т.д. Открытие С. сыграло значительную роль в создании психоанализа. Сам Фрейд считал, что психоаналитическая теория, собственно, построена на признании С, которое оказывает пациент при попытке сделать сознательным его бессознательное. В современном психоанализе основные разновидности С. расширены, модифицированы и описаны более подробно. Существенный вклад в развитие представлений о С. внесли К. Абрахам, Г. Гартман, Е. Гловер, Р. Гринсон, Э. Дейч, Райх, О. Феникель, А. Фрейд и др. В действующей ныне систематике С. Дж. Сандлера, К. Дэра и А. Холдера в общем выделяются 10 основных разновидностей С. – пять из которых дополняют установленные Фрейдом. К ним относят: 1) С, возникающее в результате неадекватных действий психоаналитика (в т.ч. ошибочно выбранных приемов лечения); 2) С, связанное с усложнениями отношений пациента со значимыми для него людьми (возникающее вследствие изменения его психики и поведения в результате лечения); 3) С, связанное с угрозой изменения самооценки пациента (в ходе и итоге психоанализа); 4) С. необходимости отказа от привычных способов адаптации (в т.ч. невротических симптомов) и 5) С, связанное с определенным типом и фиксированными чертами характера (которые сохраняются пациентом даже после исчезновения конфликтов, породивших эти черты). Оригинальный подход к пониманию С. и группировке его форм предложила Э. Дейч. Согласно ее версии (1939), все формы С. могут быть представлены в виде триады: 1) интеллектуальные («интеллектуализирующие») С; 2) С. – трансферы (С. – переносы); 3) С, возникающие вследствие потребности пациента защитить себя (главным образом, от воспоминаний о событиях, пережитых им в детстве). В современном психоанализе проблема С. считается одной из важнейших и активно разрабатывается многими теоретиками и практиками.

СОРОКИН Питирим Александрович

(1889-1968) – русский и американский социолог. Представитель позитивистской ориентации в русской социологии. Сам себя С. считал представителем эмпирического неопозитивизма или критического реализма. В детстве С. рано оказался сиротой и бродяжничал. В 1902 поступил, а в 1904 – с отличием окончил Гамскую двухклассную школу, затем поступил в Хре-новскую церковно-учительскую школу. В 1906 – арестован за революционную деятельность, заключен в тюрьму в Ки-нешме, где много читал (Лавров, Михайловский, Маркс, Ленин, Плеханов, Дарвин, Спенсер, Конт и др.). По освобождению решил продолжить образование. В 1909 С. поступает в столичный Психоневрологический институт, где была открыта кафедра социологии Е.В. Де-Роберти и Ковалевским. Через год С. переводится на юридический факультет университета, где проходит обучение под началом Петражитского. Главным достижением этого периода творчества С. становится его монографическая работа «Преступление и кара, подвиг и награда» (1914), которая представляет собой обстоятельный обзор современных криминологических теорий. В 1917 С. получил звание приват-доцента Петербургского университета. Был активен в области популяризаторства, пытался донести до читателя мысли Дюркгейма, идеи которого пронизывают почти все его работы. Февральская революция застала С. «посреди дел». Отложив работу, он опять занялся политикой, принимал активное участие в работе Госдумы, Временного правительства, редактировал эсеровские газеты. За это время им была написана целая серия социально-политических памфлетов. В 1918 опять арестован, но уже новым, большевистским правительством. В 1920 С. избирается руководителем кафедры социологии при факультете об-ществознания Петроградского университета. Предлагает конструирование новой дисциплины – «родиноведения» – призванной синтезировать знания разных естественных и гуманитарных наук. Тогда же он пишет популярные учебники по праву и социологии, публикует работу в двух томах «Система социологии» (1920), которая стала венцом его творчества в России. В 1922 начались массовые аресты среди научной и творческой интеллигенции. В России оставаться было опасно и С. вместе с женой эмигрируют за границу. Сначала С. жил и работал в Праге, а потом переехал в Америку и прожил там весь остаток своей жизни. Творчество С. принято делить на два периода: русский и американский. Его основные работы: русского периода – «Преступление и кара, подвиг и награда»; «Система социологии»; американского – «Социология революции» (1925), «Социальная мобильность» (1927), «Современные социологические теории» (1928), «Систематическая антология сельской социологии» (1930-1932), «Социальная и культурная динамика» (1937-1941), «Общество, культура и личность» (1947) и мн. др. Изначально в своем творчестве С. исходил из позитивистско-бихевиорист-ских оснований. Он считал, что если любое взаимодействие обладает психическим характером, то оно суть социальное явление. Но по мнению С, социолог имеет дело только с внешней стороной социального явления, т.е. с символической, и поэтому в попытке генерализации он неизбежно приходит к утверждению трех основных форм актов: «дозволенно-должные», «рекомендуемые» («сверхнормальная роскошь»), «запрещенные». Каждая форма существует в связке с соотносимой с ней санкцией. Вся социальная жизнь – нескончаемая цепь акций-реакций, а их взаимодействие – суть исторического процесса. В своей книге «Система социологии» С. предлагает пять принципов построения социологии: (1) социология может и должна быть построена по принципу естественных наук; (2) социология должна отказаться от какого-либо нормативизма; (3) она должна изучать только те явления, которые доступны наблюдению, измерению, проверке; (4) социология должна исходить из фактов и отказаться от всякого философствования; (5) социология является изначально плюралистической дисциплиной. Коль скоро социология изучает взаимодействия (духовное и психологическое), то ее задачей будет являться выявление черт этого взаимодействия. Теоретическая социология по С. изучает взаимодействие с т. зр. сущего и включает в себя три раздела: социальная аналитика (структура социального взаимодействия); социальная механика (социальное поведение и природа, механизмы социальной циркуляции); социальная генетика (основные тенденции развития общества). Практическая социология изучает взаимодействие с т. зр. должного и должна давать рецепты для улучшения социальной реальности. Элементами взаимодействия являются: индивиды, акты (действия) и проводники общения (они же символы интеракции). Индивидам, которые взаимодействуют в социальной реальности, присуще наличие потребности и способность реагировать на стимулы. Акты – выражение внутренних переживаний одних индивидов и стимул, раздражитель для реакций других индивидов. Проводники это то, через что передаются раздражения актов от одного индивида к другому, т.е. по сути, это социальная среда, в которой действуют индивиды (культура). Проводники бывают: физические и символические. Взаимодействие может выступать как антагонистическое или со-лидаристическое, одностороннее или двустороннее, шаблонное или нешаблонное. Классическим трудом в области социальной мобильности и стратификации явилась работа С. «Социальная мобильность». Термин «социальная мобильность» был впервые введен С. и определяется как естественное и нормальное состояние общества; подразумевает не только социальные перемещения индивидов и групп, но и социальных объектов (ценности), т.е. всего того, что создано и модифицировано в процессе человеческой деятельности. Мобильность бывает горизонтальная и вертикальная. В рамках вертикальной мобильности различают нисходящую и восходящую, т.е. социальный подъем и социальный спуск. Все люди в обществе взаимодействуют под влиянием целого комплекса факторов: бессознательных, биосознательных, социосознатель-ных регуляторов. Общество продуцирует нормы, ценности, значения, циркулирующие между социосознательными «эго» – конструирующими общество индивидами. Общество понимается только через эту систему ценностей, норм, значений, присущую только ему. Система эта – культурное единовременное качество. С помощью эмпирических исследований культурных качеств (значений, норм, ценностей) можно выделить близкие, культурные похожие образцы – виды деятельности, мысли, творчество и т.п., но сами эти образцы могут закрепиться в схемах взаимодействий лишь потому, что они являются продуктами логико-значимых культурных систем. Они (культурные системы) формируются под воздействием «двойственной» природы человека – существа мыслящего и существа чувствующего. Если основной акцент делается на чувственной стороне человеческой природы, то детерминируется чувственный образец культурных ценностей, если же на воображении и разуме – нечувственный. При условии баланса чувственных и рациональных стимулов формируются идеалистические культуры. С помощью выработанных в античности ценностных классов: когнитивной деятельности (Истина), эстетического удовлетворения (Красота), социальной адаптации и морали (Добро), конституирующей все остальные ценности в единое целое Пользы, можно объяснить любую социально значимую человеческую активность. Культура становится интегральной лишь тогда, когда общество добивается успеха, балансируя и гармонизируя энергию людей, отданную на службу этим четырем классам ценностей. Дескриптивный анализ должен быть подчинен исходному примату культурных ценностей, даже в таких аспектах социального бытия, где отсутствует прямое восхождение к культурно-ценностным системам. В силу этого новая философия истории должна исходить из тезиса, что в пределах заданных констант физических условий (климат, географическое положение и т.п.), важнейшим фактором социокультурных изменений становится распад той или иной доминантной культурной сверхсистемы. Здесь философия истории и социология становятся тождественными, т.к. изучают проблемы генезиса, эволюции, кризиса систем, выясняют, когда и почему происходят те или иные социокультурные изменения. Словом, центральным понятием в теории С. можно считать «ценность». Современное ему состояние культуры С. считал кризисным. Нынешняя «чувственная» культура обречена на закат, поскольку именно она виновна в деградации человека, превращении ценностей в простые релятивные конвенции.

Н.В. Александрович

СОСЛОВИЕ

– понятие для обозначения социальных групп (общностей), главным отличительным признаком которых выступают фиксируемые в обычаях и законах обязанности и права, передаваемые по наследству. С. являлись центральным элементом моделей социальной стратификации обществ доиндустриального типа, атрибутом которых правомерно полагать иерархию определенной совокупности С, базирующуюся на неравенстве их экономического и политического положения, качественно различающихся привилегиях, а также их не одинаковом правовом статусе в государстве. (В отличие от кастовой – с предельно жестким принципом наследственной трансляции принадлежности – сословная может быть приобретена на тех или иных условиях, дарована либо изъята верховной властью и т.д.). Тем не менее С. не являются общественными корпорациями, членство в которых обусловливается в основном итогами личных усилий входящих в них индивидов. Разрушение С. традиционно связывается со становлением социально-экономических структур индустриальной цивилизации, а также формированием гражданского общества. В настоящее время понятием «С.» нередко обозначают группы людей, объединяемых между собой сходными обычаями и нравами, а также ориентированными на определенное общественное признание (аристократия, артисты, ученые, книгоиздатели, журналисты, офицеры, юристы, врачи и т.д.). Сословная самоидентификация – ощущение собственной принадлежности к конкретному С, предполагающее готовность соблюдать соответствующие поведенческие долженствования («честь С»).

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де

(1857-1913) – швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. «Курс общей лингвистики», 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду – Ego, оперирующего языком – «номенклатурой» этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С, является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его «положительное» содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре – «ценности» (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений «акустических впечатлений», или означающих, а другой – система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как «своего-иного» цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской «формальной школы» от В. Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект «языка» (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С, может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в «речи» всегда остается внешним, «молчащим». Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины – семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом «переоценки всех ценностей» с его пафосом бессубъектного мышления и «системной» игры симметрий и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками геш-тальтпсихологии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее – структуралистской парадигмы в современной гу-манитаристике. Различные направления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины как «язык», «различие», «означающее», раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслителя (см. также Язык).

СОФИОЛОГИЯ

– учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологиче-ские идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София – второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочелове-ческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой («Миросозерцание Вл. С. Соловьева», «Смысл жизни») относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека. София – не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского («Столп и утверждение Истины») София – не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София – это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова («Философия хозяйства», «Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечест-ве»). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъе-диняющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру – вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование твар-ной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин («Философия истории»). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София.

СОФИСТИКА

– 1) учение представителей сложившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. школы софистов – философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин «С.» проиходит от греческого слова «софист» (sophistes – мудрец), которым тогда называли платных учи-тилей ораторского искусства. Из сочинений софистов практически ничего не сохранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической деятельности они не придавали большого значения систематическому овладению учащимися знаниями. Их целью было научить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значительный акцент производился на риторику. В начале софисты учили правильным приемам доказательства и опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей связи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о «старших» и «младших» софистах. Старшие софисты (Про-тагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт) исследовали проблемы политики, этики, государства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относительными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Известный тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» трансформировался в идею о том, что каждый человек имеет свою особую истину. Исходными метафизическими являются у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является человеком, «самостью»; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бытию и по отношению к «истине». Согласно представлениям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предполож. 483-375) в сочинении «О несуществующем, или о природе» пошел дальше, объявив, что вообще ничто не существует», в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим людям. В гносеологической концепции «старших» софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У «младших» софистов (Фра-зимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Нолемон, Гипподам) С. вырождается в «жонглирование» словами, в фальшивые приемы «доказательства» истины и лжи одновременно. 2) (греч. soplnsma – измышление, хитрость) – преднамеренное применение в споре и в доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Различают следующие виды софизмов: а) софизм «учет-верение термина» – силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: в каждом силлогизма должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сходных понятий: например, «Вор не желает приобрести ничего дурного. Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего», б) софизм недозволенного процесса – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты-люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.

СВ. Воробьева

СОФИЯ

(греч. sophia – мастерство, знание, мудрость) – смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia – филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин «С.» был соотносим с творчеством ремесленника – демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в «Илиаде», XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как «знание о сущности» (Аристотель) или «знание о первопричинах и умопостигаемой сущности» (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но – в отличие от дофилософской традиции – не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотиче-ским образом (Тимей, 29 а). Неоплатонизм обозначает термином «С.» архитектонику эйдосов, которая «есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства» (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское «припоминание», например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: «Бог воззрил на закон и сотворил мир» (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой (материя, семантически сопряженная – от античности – с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти – женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, – см. Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут «многоплодной» креативности, практически лишается – в соответствии с ситемой ценностей аскезы – какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как «веселие» и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти – с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя «из уст Всевышнего» (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое» (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом – Иисус как «Божия слава и Божия премудрость» (1 Кор., 1, 24) – или даже с Духом Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления «темного» тварного мира: если земной, т.е. «плотский» мир мыслится Беме как «поврежденный» (порча духа при воплощении: запретный «плод был поврежден и осязаем…; таковое же плотское и осязаемое тело получили… Адам и Ева»), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как «блаженная любовь», «мать души», «благодатная невеста, радующаяся о женихе своем». «Просветвленный человеческий дух» способен постичь и возлюбить ее (фило-София как служение Господу), ибо, постигая бытие, «он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге». Аналогично – у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую – лирическую – аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и «высшая мудрость», и «любящее сердце»; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в «своей стране» («природе, какой она могла бы быть») с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки – см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия – символ невинности – отдана Эросу, «небо и земля слились в сладчайшую музыку» (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью («– Что составляет вечную тайну? – Любовь. – У кого покоится эта тайна? – У Софии.»), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери – Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) – делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт «Фауста» Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как «вечной женственности», гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве «невесты Христовой» (см., например, «Надпись на книге «Песнь песней» Алкуина: «В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом…»). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как «воцарение Премудрости Божьей». В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя «С.» относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями – Верой, Надеждой и Любовью, – что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии – традицию софиологии, а в русской поэзии – идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как «живое воплощение совершенства» (А. Блок), – само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность («Бог сиял в ее красе» у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева – к «солнцу», «лучами» которого выступают живые женские лица): «Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело… // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой» (М.А. Волошин). Именно С. («Дева Радужных ворот» у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее («Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе» у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы «Три свидания», фактически конгруэнтная аналогической системе «Новой жизни» Данте), а «софийный цикл» стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя – как исполнителя этой миссии) к женской сущности С.

СОЦИАЛИЗАЦИЯ

(лат. socialis – общественный) – процесс операционального овладения набором программ деятельности и поведения, характерных для той или иной культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их знаний, ценностей и норм. Феномен С. изучается философией, социологией, социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этнографией. В рамках философии проблема С. конституируется на стыке философии культуры и философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контексте такого направления социальной философии, как социальный реализм, – в категориях историцизма не формулируется. Традиция философского осмысления феномена С. заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась классическим психоанализом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский, Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Парсонс); современные исследования проблематики С. представлены, прежде всего, символическим интеракционизмом (чикагская и айовская школы), направлением «психодрамы» и др. Процесс С. может быть понят как подключение человека к культуре как таковой (С. биологического организма) и – одновременно – как подключение к традициям конкретной национальной культуры, выступающей далее для него в качестве автохтонной, родной. Процесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум его (собственно С.) приходится на временной отрезок со второго по шестой годы жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. детеныша, биологически принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные попытки социализировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаменитые Амала и Камала, в стаде антилоп и даже, как современный Ганимед, в гнезде орла, демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как процесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариации исторически определенного типа личности. Их вариативность обусловлена многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием врожденных психологических особенностей и задатков, их интегральная общность – единством исходной парадиг-мальной поведенческой матрицы, оформленной в культуре в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерлинию, переход которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствующими санкционированными обществом социальными ролями регулируется принципом «удовольствие – страдание» (Фрейд) или «торможение – субституция» (Парсонс), приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий: «подражание» (Тард), «идентификация себя с другим» (Фрейд), «принятие роли другого» (Дж.Г. Мид), «имитация и идентификация» (Парсонс). Необходимость такой идентификации возникает в ходе катектической оценки субъектом ситуации, т.е. артикуляции ее в контексте неиндеферентных для индивида аспектов (Парсонс) или в ходе социального взаимодействия индивидов, когда знание (редуцированные прошлые взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) «перспектив», социальных возможностей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных партнеров, что позволяет каждому из них «принять роль другого» (Дж.Г. Мид). В данном контексте возникает проблема агента С, т.е. того, чья поведенческая норма выступает в качестве образца. При этом важно, что С. рассматривается как в качестве сознательного целенаправленного воздействия на формирование личности (воспитание), так и в качестве объективного стихийно-спонтанного процесса трансформации индивидуального сознания в соответствующем социокультурном контексте. В концепции С. Фрейда таким модельным образцом является семья (прежде всего, родители); Т. Тернером было показано, что референтным агентом С. может выступать группа, не носящая семейного характера. При всех разночтениях, однако, агент С. фиксируется, во-первых, как «другой/другие» и, во-вторых, как «значащий другой/другие»: типовым образцом отношений в рамках процесса С. являются вертикальные отношения по принципу «учитель – ученик» (Тард). Индивид «вбирает в себя общие ценности» в процессе общения со «значащими другими» (Парсонс). Как показано Мидом, «принятие роли другого» осуществляется субъектом стадиально: начинаясь с принятия роли конкретных авторитетов (исходно – родителей, затем – пользующихся популярностью сверстников и наделенных престижными качествами взрослых: реальных выдающихся личностей любого масштаба, равно как и литературных или кино-героев) и, наконец, в качестве максимально «значащего другого» выступает абстрактный «генерализированный другой». В случае же «генерализированного другого» оценка значимых агентов С. (родители, группа) превращается в самооценку: контроль проникает внутрь индивидуального сознания, «физиологический организм превращается в рефлексирующее сознание, Я» (Мид). Позднее Фуко назовет этого мифологического субъекта паноптиче-ского контроля «отсутствующим господином», проникающим в самые сокровенные уголки подсознания и не оставляющего индивиду ни йоты свободы в частной жизни, ибо, как показано в «Истории сексуальности», даже самые, казалось бы, интимные поведенческие программы на деле оказываются продиктованными соответствующими культурными установками, являясь фактически результатом того или иного типа С. Аналогичный аспект диктата всеобщего фиксируется и в «Диалектике просвещения» Хоркхаймера и Адорно. (И в этом смысле прозрачность сознания гораздо страшнее стеклянных стен замятинских «Мы».) В результате С. осуществляется интернализация социализирующимся сознанием структуры референтной социальной общности (семьи по Парсонсу или «коммуникативного сообщества» по Миду). Это задает особую структурную организацию сознания: наряду с имманентным его содержанием как источником спонтанности и специфичности реагирования на ситуацию («Эго» у Фрейда, «I» у Мида) оформляется и довлеющий внутренний блок контроля, репрезентирующий социальную норму и не допускающий отклонений от социальных аспектаций («супер-Эго» у Фрейда, «mе» у Мида). Таким образом, функции социального контроля трансформируются из внешних во внутренние – посредством формирования в сознании индивида интенции на рефлексивный самоконтроль. Важнейшим аспектом С. выступает, таким образом, способность индивида «становиться объектом для самого себя» (Мид). С точки зрения социокультурного механизма С. как процесс идентификации индивидом себя с определенными социальными ролями осуществляется не только в контексте непосредственного общения (интеракционизм), но и опосредовано: через знаковые системы культуры (язык, миф, искусство, религия и т.д.), несущие информацию о возможных в данном социальном контексте индивидуальных ролях. Так, с позиций «философской семантики» А. Лавджоя, в каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых понятий, веер возможных интерпретаций которых и задает в своих семантических пределах социально-психологические границы «индивидуальных вариаций индивидуального сознания». Как процессуальный феномен С. является стадиальной, причем соответствующие ей этапы могут быть выделены как в рамках онтогенетического, так и филогенетического подходов. Так, применительно к индивидуальной С, Мидом зафиксировано три этапа ее осуществления: 1) психогенетический, основанный на усвоении шаблонов удовлетворения потребностей и осуществляемый путем проб и ошибок; 2) образно-символический, основанный на образной системе, безусловно реф-лекторно связанной с символами; 3) интеллектуально-концептуальный, в рамках которого культурная символика становится центральным механизмом управления поведением. Филогенетически этим этапом можно поставить в соответствие три типа (этапа) исторической эволюции феномена С: 1) именной, 2) профессионально-кастовый, 3) универсально-логический, зафиксированные М.К. Петровым в качестве исторических типов «трансляции исторического опыта от поколения к поколению». Исторически первый «именной» тип С. характерен для архаических культур, основанных на мифологическом сознании, в рамках которого имя оказывается семантически нагруженным и сопряженным в сюжете мифа с определенными ролевыми сценариями поведения и профессиональными технологиями (например, имя «Старое Солнце» у индейцев Северной Америки как обозначение члена племени, занимающегося ловлей орлов в целях добычи перьев, необходимых для создания головного убора вождя, – по А. Шульцу). В архаическом культурном контексте номинация выступает в этой связи в полной мере судьбоносным актом, определяя и задавая на будущее профессиональную деятельность, обязанности, права и социальный статус индивида в структуре общины (не случайно судьба олицетворяется в европейской культуре в образе пряхи: от древнегреческой мойры до сказочных фей, укалывающих принцесс веретеном, – именно старухам-пряхам отводилась в архаической общине роль тех, кто прял пряжу, ткал из нее пелены и чертал на них знак того имени, которое и должен был носить младенец, в эти пелены запеленутый). Поскольку деятельность индивида в племени дифференцировалась на посильную ребенку и ту, которая под силу только взрослому, задавая – параллельно – дифференциацию статуса ребенка в отличие от взрослого полноправного члена общины, постольку соответственно этому дифференцируется и имя: для ранней культуры характерен дуализм детского и как бы настоящего имени (согласно легенде, разбойник, встретив Конфуция на лесной дороге и желая оскорбить его, называет мудреца его детским именем, что Конфуций расценивает как унижение его достоинства). Переход от детства ко взрослости (феномен инициации) переживается носителем мифологического сознания как смерть (ребенка) и рождение (мужчины), чему соответствует и получение нового имени. Таким образом, архаические культуры не знают феномена инфантилизма, столь знакомого зрелым культурам с другим типом С. К недостаткам «именного» типа С. можно отнести, во-первых, то обстоятельство, что весь информационный массив, который должен быть усвоен субъектом в ходе С, передается в изустной традиции (материнские рецитации мифов над колыбелью), что делает информативную емкость имени чрезвычайно низкой. Во-вторых, «именной» тип С. никак не учитывает индивидуальные способности, а – тем более – склонности: набор социальных ролей и, соответственно, имен в племени жестко определен, и со смертью прежнего носителя той или иной социально значимой функции его имя дается первому же, кто проходит через процедуру инициации. И, в-третьих, связь имени с фабулой мифа, будучи весьма жесткой и однозначной, сильно затрудняет введение в процессе С. новой информации, касающейся технологических и социальных аспектов той или иной социальной роли: поскольку технологическая информация контекстно вплетена в ткань мифологического сюжета и оказывается связанной с сакральной информацией о богах и героях, постольку изменение технологической составляющей мифа неизменно влечет за собой и изменение сакральной его составляющей, в свою очередь касающейся космогонических сюжетов. Если в рамках шумеро-вавилонской мифологии Мардук творит небо и землю из туши убитого им чудовища Тиамат, то в данном культурном контексте невозможно ввести, к примеру, новую информацию о способах свежевания дичи, не задев сакрального содержания мифа. Однако, миф живет лишь до тех пор, пока он «сакрально неприкосновенен» (И. Тренчени-Вальданфель), а потому частая смена мифологических космогоний, вызванная чисто техническими новациями и син-кретичностью мифологического сознания, в контексте которой любая новация иррадиирует на весь мифокомплекс, означает фактическое разрушение мифологического сознания. И – соответственно – выход за пределы «именного» типа С. Ему на смену приходит «профессионально-кастовый» тип, отличающийся практически только тем, что в качестве носителя имени выступает не индивид, а семья, род как профессиональный коллектив (как, например, в Крито-Микенской Греции: врачеватели называли себя асклепидами, т.е. сыновьями (детьми) Асклепия, кузнецы – гефестидами и т.п.). Социализируясь в профессионально артикулированном контексте, ребенок имплицитно усваивает соответствующие технологии, обязанности и права: С. изначально протекает как профессионально заданная. Данный тип С. наследует все недостатки «именного» типа: информативная емкость родового имени по-прежнему низка, индивидуальные склонности, по наблюдению Геродота за египтянами, по-прежнему не учитываются: «их глашатаи, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара – поваром, а сын глашатая – глашатаем, другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, свои же обязанности они выполняют по заветам отцов». Что же касается возможности введения инноваций, то отнесенность технологий к богу – покровителю профессии – еще более затрудняет его: мало просто сообщить новый способ ковки металла, – во избежание кощунственной авторской конкуренции с богом необходимо еще доказать, что сам Гефест ковал именно так. Бурная дифференциация ремесел в условиях античной Греции 8-7 вв. до н.э. привела к трансформации «профессионально-кастовой» формы С. Если для традиционного общества было характерно ирригационное земледелие и соответствующий ему консервативный социальный уклад, то для нетрадиционного греческого общества в силу природных условий ирригационное земледелие не было возможным: лишь 20% территории ландшафтно были пригодны для вспашки, а засушливый климат делает традиционное сельское хозяйство в Средней Греции и Пелопонессе проблематичным. «Труды и дни» Гесиода есть, по сути, описание последовательной смены различных видов деятельности, пережитых его отцом, не могущим прокормить семью сельскохозяйственным трудом, и типичных для Греции этого периода. В условиях, когда в течение жизни человек вынужден сменить серию различных профессий (от корабела, морехода, торговца до морского пирата) и, в условиях демократического полиса, серию социально-гражданских ролей (индивид мог быть последовательно избран и архонтом, и стратегом и др.), – С. как профессионально-кастовое вживание в единственную социальную роль, унаследованную по традиции от предков, не может служить базово типовой. На смену ей приходит «универсально-логический» тип С, основанный на усвоении абстрактных формул социального поведения (взамен традиционных конкретных рецептур) и предполагающий формирование специального института обучения (в эпоху Солона был принят закон, согласно которому мужчина не был обязан содержать престарелого отца, если тот в свое время не отдал его в обучение ремеслу). Таким образом, социальные функции С. обусловлены тем, что она выступает важнейшим механизмом: воспроизводства субъекта социально-исторического процесса; обеспечения преемственности в развитии культуры и цивилизации; поддержания бесконфликтного существования общества как интегрированной системы посредством адаптации индивида к социальной среде и имплицирования в содержание его сознания общезначимых норм легитимного поведения (идея «предупреждения нарушения общезначимых норм» выступает аксиологическим центром современных разработок в области пенологии: наказание рассматривается, в первую очередь, как средство социального контроля (И. Анденес, Н. Моррис, Э. Хирш). В рамках философской концепции С. были эксплицированы многие серьезные проблемы общеантропологического характера. Прежде всего, это проблема интерпретации самого феномена социальной адаптации: как приспособления биологического организма к условиям социальной среды (Фрейд с его базовой концепцией пансексуализма), как силового генеративного воздействия на человека внешней среды культуры (М. Мид, показавшая, что и подростковые конфликты, и стереотипы сексуального поведения порождены не возрастными или половыми особенностями индивидов, но «принципами культуры») или как комплексного процесса, фундированного как биопсихическими, так и социальными основаниями (Тард, Мид, Парсонс). Важнейшей проблемой, эксплицированной в рамках теории С, является проблема девиант-ного поведения. Конституирование внутри индивидуального сознания блока контроля, репрезентирующего нормы социальной легитимности и коллективные аспектации, с очевидностью деформирует автохтонность сознания, нарушая свободу его проявлений. Фрейдизм трактует это как почву для развития невроза (собственно, чем более человек культурен, т.е. чем более социокультурных ограничений стали для него имманентными, тем более он невротик), Парсонс – как основу формирования чувства неполноценности, возникающего в результате постоянного переживания индивидуальным сознанием оценочного отношения со стороны окружающих и, в конечном счете, себя самого. Особенно ярко это проявляется, по Парсонсу, в культурах западного типа с выраженным «достиженческим комплексом», основанном на «инструментальном активизме». Сопротивление сознания навязанному диктату «достиженческого» аксиологического комплекса осуществляется по двум направлениям. Во-первых, это индивидуальное девиантное поведение, т.е. поведение, оцененное в рамках аспектаций данной культуры как неприемлемое и подвергнутое стигмации или «клеймению» (Ф. Таненбаум, Д. Силвермен, Д. Уолш, П. Филмер). Второй формой сопротивления выступает формирование альтернативных официальной культуре периферических субкультур, ориентированных либо на переосмысление общепринятых норм (отказ от «культуры отцов» в идеологии «новых левых») либо на их тотальном отторжении (негативная идеология хиппи). В рамках чикагской школы символического интеракционизма поставлена проблема семиотического механизма С, в частности – проблема языка как «медиума» межличностного взаимодействия и средства интернализации социального стандарта; показано, что в ходе знаковой перекодировки ситуации меняется ее социальное значение, а, стало быть, язык может выступать средством «создания новых миров» с новым раскладом социальных ролей (Блумер, А. Стросс, Т. Шибутани). Айовской школой символического интеракционизма актуализирована проблема роли и статуса различных символических систем в процессе С. (Т. Портленд, М. Кун). В рамках «социодраматического подхода» к социальной реальности С. рассматривается как «становление актера» – процесс овладения «мастерством ношения маски» и «умения жить внутри сценария» (К. Берк, Гофман, X. Данкен). В настоящее время в исследовании проблематики С. наблюдается тенденция к комплексному междисциплинарному взаимодействию, взаимопроникновению подходов и методов, выработанных в рамках ее философского, социологического, социально-психологического и историко-этнографического анализа.

СОЦИАЛИЗМ

– 1) одна из версий общественного идеала в европейской социально-философской и политической традиции 19 в.; 2) одна из моделей – тенденций организации жизни общества индустриального типа, предполагающая значимое вмешательство государства во все сферы жизни социума в целях осуществления глобальных программ «догоняющего развития» – О. Бисмарк, Сталин и др. (антипод либерализма); 3) самообозначение общественно-экономического устройства ряда государств в 20 в. («национал-С.» в Германии при Гитлере, «С.» сталинского СССР, «развитой С.» в СССР при Брежневе и т.п.). Выступив реакцией прогрессивных мыслителей Европы на стихийные катаклизмы буржуазного общества конца 18 – первой половины 19 вв., теория и идеология С. претерпела в ходе своей эволюции ряд кардинальных трансформаций. Истоки С. как специфической модели идеального общественного устройства принято усматривать в утопических концепциях, постулирующих позитивную необходимость активного вмешательства государства и его органов в экономическую, социальную и культурную жизнь людей. (И. Шафаревич в работе «Социализм как явление мировой истории» усматривает социалистический идеал уже в схеме организации государства у Платона). Оставаясь не более чем амбициозным и претенциозным утопическим идеалом вплоть до середины 19 в., С. приобрел иное общественное звучание после его синтеза с марксовой идеей социально-обновленческого революционизма. В дальнейшем все ортодоксальные марксистские сценарии социалистического общественного переустройства оказывались неразрывно связаны с постулатом позитивности насилия в целях его осуществления. Насильственная экспроприация собственности у имущих классов на ранних фазах построения С, насильственное «раскулачивание», «разбуржуазивание», «раздворяни-вание» и вертикальная ротация маргинальных общественных слоев и групп, перманентная насильственная нивелировка населения по имущественным, культурным, мировоззренческим и идеологическим измерениям на всем протяжении его существования – основа существования С. как общественной системы. С. как система в исторической перспективе жизнеспособен исключительно в ходе постоянной геополитической экспансии (создание «социалистического лагеря» Сталиным, «доктрина Брежнева» и т.д.). Мирное экономическое соревнование наглядно продемонстрировало исторически ограниченный потенциал С. к конструктивному многомерному самообновлению.

СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА

– любая относительно устойчивая совокупность людей, находящихся во взаимодействии и объединенных общими интересами и целями. В каждой С.Г. воплощаются некоторые специфические взаимосвязи индивидов между собой и обществом в целом в рамках определенного исторического контекста. Внешние отличительные признаки С.Г.: 1) статика существования С.Г. проявляется в непрерывной динамизации групповых процессов в латентной или явной форме; 2) С.Г. характеризуется определенным набором социальных норм, институционали-зацией ценностей, репродуцируемых групповым контекстом; 3) С.Г. имеет свою ролевую структуру с достаточно выраженными функциональными нагрузками. Существует значительное число критериев, характеризующих специфический способ действия каждой С.Г.: их разделяют по числу входящих в них индивидов (большие, средние, малые), по индивидуальным признакам входящих в них индивидов, по характеру внутренней структуры, по статусу в обществе, по уровню сплоченности, по степени взаимодействия членов, по ее культурологическим признакам. История изучения С.Г. имеет давнюю традицию. Еще Гоббс попытался дать определение С.Г. как «…известного числа людей, объединенных общими интересом и делом», и выделил группы упорядоченные и неупорядоченные, политические, частные и другие. В дальнейшем этот термин приобрел более глубокую социальную окраску. Одним из основоположников теории С.Г. является Зиммель, рассмотревший целый спектр закономерностей и аспектов взаимодействия микро– и макроструктур. Значительный вклад в изучение С.Г. внес Куля, рассмотревший влияние на социализацию индивида первичных групп. Дальнейшее развитие теория С.Г. получила в работах Э. Мэйо, акцентировавшем свое внимание на изучении оптимальных условий сотрудничества в производственных групповых образованиях, и Морено, который ввел в оборот методику измерения характера и уровня межличностного взаимодействия, известного в практике как социометрия. Общие проблемы взаимодействия С.Г. с обществом в рамках функционального анализа изучались Парсонсом. Наибольшее развитие теория С.Г. получила в рамках психологии, где акцентировались именно интрогрупповые характеристики, через призму которых далее проецировался внешний мир. Именно в таком контексте получили жизнь три общепсихологических подхода к изучению группы в целом и межгруппового взаимодействия: 1) мотивационный (Фрейд, Берковитц, Адор-но), где постулатом являлся момент образования группы на основе общей выгоды и целей с позиций аутгрупповой враждебности и внутригрупповой сплоченности; 2) ситуационный (А. Тэджфел, М. Шириф), где единственным основанием для образования группы являются цели: «…индивиды, стремящиеся к цели посредством взаимозависимых действий, становятся группой, они развивают социальную иерархию и специфические нормы; 3) когнитивный (Фергюссон, Келли, Горовитц и др.), когда формирование группы имеет место там, где два или более человека начинают воспринимать себя с позиции ингрупповой-аутгрупповой категоризации. Любая совокупность людей с большей вероятностью будет характеризовать себя как группу, когда субъективно воспринимаемая разница между ними меньше, чем разница между ними и другими людьми в данных условиях. В социологических теориях вопрос изучения С.Г. имел некоторый функциональный оттенок в контексте выхода не на атмосферу существования группы, а на процессы ее взаимодействия с другими социальными образованиями в обществе. С этой точки зрения имеют место также онтологические подходы, как холизм (теории социальных систем, структурно-функциональный анализ и т.д.), культурологические концепции (антропологические, концепции гуманитарного толка и т.д.), биологизм. В каждом из направлений понятие С.Г. имеет свою специфику в интерпретации.

Е.А. Коростелева

СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ

(лат. distantia – расстояние) – понятие, характеризующее размещение социальных групп и индивидов в социальном пространстве и устанавливающее степень близости или отчужденности их между собой – как задаваемую институционально, так и ощущаемую самими агентами социальных взаимодействий. Термин был введен в формальной социологии Зиммелем и лег в основу концепции Визе, определявшем через степень С.Д. между индивидом и надиндивидуальными социальными образованиями различия масс, коллективов и групп. Активно использовался термин и представителями Чикагской школы прикладной социологии (прежде всего, Э. Берджесом и Р.Э. Парком) в рамках программы изучения локальных сообществ и концен-трическо-зонального членения и организации городского пространства Чикаго, а также миграции как коллективного поведения, образующего экологический и надстраиваемые над ним экономический, политический и культурный порядки. Термин «С.Д.» проник в психологию, где стал использоваться для сравнительного описания психологической близости между людьми и механизмов симпатии-антипатии; активно прижился в теории социального обмена (Хоманс интерпретировал его как показатель меры сплоченности группы) и в теории символического интеракционизма (в частности, в концепциях Гофмана и Т. Шибутани). Так, Шибутани по величине С.Д. определял степень автономности или уступчивости индивида, а увеличение С.Д. трактовал как переход от первичных (персонифицированных) отношений в ситуации «лицом-к-лицу» – к вторичным отношениям, в которых человек начинает видеть в «другом» лишь частный случай определенной социальной категории, а сама С.Д. превращается в объект институционализации (в ролях и нормах) и социального контроля. У Гофмана С.Д. характеризует отношения актеров социальной драмы. В рамках названных концепций оформилось представление о различении личностной (интимной) и публичной дистанций как вариаций расстояния, удерживаемого индивидом между собой и «другими» в процессах взаимодействия. В структурно-функциональном анализе С.Д. понимается как место индивида (группы) в статусном (структурном) и функциональном пространствах, далеко не всегда совпадающих между собой (так референт или личный секретарь, например, в статусном поле далек от своего босса, но близок к нему в функциональном отношении). В феноменологической социологии С.Д. истолковывается как механизм преодоления естественной установки, в экзистенциальной – как выход из «бытия-в-себе» в «бытие-для-себя», аналогично в неомарксистской социологии С.Д. характеризует переход от «класса-в-себе» к «классу-для-се-бя». В социологии Манхейма понятие С.Д. используется для распределения социальных групп (прежде всего интеллигенции) в знаниевом поле. Таким образом, понятие С.Д. становится поистине универсальным в современной социологии. Это связано (во многом) с переходом социальных систем от жесткого задания С.Д. на основе объективных (социальных, экономических, политических) различий между социальными группами – к «мягкому», связанному прежде всего с самоопределением личности в культурном, информационном, образовательном пространствах при приглушении контрастов в экономической сфере (формирование среднего класса, например) и укреплении механизмов представительных демократий. В современных обществах снимается удельный вес прямых институализированных способов введения С.Д. и увеличивается область действия непрямых способов их установления через символизацию и вторичную ритуализацию схем поведения в плюрализированном культурном пространстве. Исторически может быть прослежена тенденция постепенного отхода от сегрегативного задания С.Д., господствовавшего в традиционных обществах и закрепленного в различных вариантах кастового и сословного деления, предлагавших открытое пресечение межгрупповых контактов и насильственное включение групп в социальную иерархию, к формированию С.Д. через присвоение отличительного поведения (стиля жизни), через задействование механизмов социального престижа, моды и т.д. К тому же на уровне национальных государственных программ предпринимаются целенаправленные и последовательные действия и поддерживаются инициативы по преодолению дискриминации и сегрегации людей по каким-ибо признакам (движения за рассо-вое равноправие, феминистическое движение, движения сексуальных меньшинств и т.д.) и разрушению стереотипов, сформированных на противопоставлении «мы» и «они». В динамичных социальных системах С.Д. становятся подвижными и изменяемыми в зависимости от особенностей конкретных ситуаций и личностных качеств взаимодействующих людей.

СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ

(греч. hierarhia, hieros – святой, arche – власть, правление) – система последовательно подчиненных элементов, расположенных от низшего к высшему и характеризующая многоуровневость социального целого. В этом значении понятие иерархии может употребляться и для характеристики частных многоуровневых систем. Например, широко распространилось после работ М. Вебера понятие бюрократической иерархии. Впервые термин был употреблен Псевдо-Дионисием Ареопагитом в его труде «Небесная иерархия и Духовная иерархия» (вторая половина 5 в.). Термин использовался для обозначения системы церковных и духовных рангов. В Римской католической церкви понятие «иерархии» объединяет: (1) иерархию богословского права, (2) иерархию духовного права, (3) иерархию юрисдикции. В таком качестве понятие иерархии использовалось практически до середины 19 в., и не обладало смысловым оттенком «социального». В современных социальных теориях понятие «иерархии» используется для обозначения: 1) любой системы социальных агентов и/или их отношений, ранжированных один в отношении другого (иерархия отражает их различия во власти, авторитете, материальном положении, социальном статусе и т.д.); 2) организации или классификации восходящих или нисходящих обобщений – уровней сложности. То есть, это система уровней, в соответствии с которыми организуются социальные и другие процессы. В качестве примера можно привести иерархию наук Конта, где в качестве уровней организации классификации выступили время и последовательность возникновения наук, степень их абстрактности и конкретности, степень сложности. Каждая наука зависит от и опирается на предшествующие ей, и является более сложной. Понятие СИ. широко используется в рамках структурно-функционального направления. В частности, в концепции Парсонса постулируется наличие иерархии необходимых условий (нормативных и условий окружения) для объяснения функции кибернетического контроля. Кроме того, в функциональной традиции, понятие СИ. используется для обозначения взаимоотношений между системами и подсистемами. Например, как «иерархия подсистем социального действия». Интересно употребление понятия иерархии в концепции Г. Беккера («На чьей мы стороне?», 1967), где оно употребляется для обозначения классификации вероятностей «быть услышанным» для отдельного индивида в социуме, которая основана на иерархии уровней социальной организации и соответствующих им статусных предписаний. В современной социальной философии понятие СИ. используется и для обозначения иерархии потребностей, иерархии ценностей, иерархии мотивов и др.

Е.А. Угринович

СОЦИАЛЬНАЯ КАТАСТРОФА

– скачкообразные изменения общества, возникающие в виде внезапного ответа социальной системы на плавное изменение внешних условий. Идеи катастрофизма возникают в глубокой древности, воплощаясь в различных вариантах эсхатологии. Например, античность рассматривает эволюцию как последовательность всемирных катастроф, ритмически уничтожающих космос и расчищающих место для нового цикла; христианство выдвигает идею второго пришествия Мессии, когда наступит конец времен и через Страшный Суд преображенное человечество войдет в совершенное бытие. В 19 в. в рамках геологии и биологии (Ж. Кювье) формируется теория катастроф, рассматривающая историю планеты как серию глобальных катастроф, сопровождающихся гибелью всего живого и внезапным возникновением качественно иных его форм. Современная теория катастроф бурно развивается с 70-х 20 в. в форме универсального математического метода исследования любых скачкообразных переходов (Р. Том, Пригожин); их причин и путей установления нового равновесия. Катастрофа возникает как результат синхронизации различных кризисов, аккумуляции огромного числа ошибок, которые долгое время не исправляются, как следствие «одряхления» системы на клеточном уровне. Важно учитывать, что глубинная причина СК. потенциально связана с трансформациями духовных оснований общества, их размывании и смене миросозерцаний, когда складывается катастрофическое сознание и «в тоске смертельной мечется толпа» (А. Ахматова). Подобное сознание усиливается при утверждении в обществе идеи разрыва с прежней культурной традицией (а такие тенденции весьма характерны для генотипа европейской цивилизации), с глубинами религиозного сознания, в которых, как показывает опыт, укоренены положительные начала общественной жизни. Обостряется изначально присущее человеку (в силу наличия у него свободы выбора) чувство страха, чем вызывается желание найти быстрые и простые, а потому неэффективные, пути выхода из резко меняющейся ситуации. К С.К. ведут попытки осуществить различного рода утопии, претендующие на знание будущего; закономерный крах утопий резко обостряет катастрофическое сознание. Тенденция к катастрофизму сознания характерна для маргинально-люмпенских, плебейских социальных слоев, неукорененных в культурных традициях и склонных к нигилизму и максимализму, упрощению и уравнительности. Теоретически такой способ социального действия обосновывается в различных радикалистских концепциях, например, в анархизме с его проповедью люмпенского бунта, идеей сози-дательности тотального разрушения существующего общества. Необходимо также учитывать и национальные особенности. Скажем, характерное для России наложение двух культур – традиционной и европейской, их неслияемость и постоянный раскол во многом обусловили катастрофичность русской истории. Возможны различные формы СК. Наиболее наглядно катастрофы выражаются в социальных революциях (что отмечалось в трудах Франка, Сорокина, Бердяева и др.). Хотя теории революции оправдывают С.К. как способ достижения лучшего общества, на самом деле революция ведет к его деградации, к возвращению назад, массовому безумию общества, к деформациям человеческого поведения. В то же время нужно учитывать, что революционные катастрофы – результат длительного подавления не находящих выхода творческих сил социума, задержки назревших социальных изменений. Однако, соединившись с катастрофическим сознанием, революция ведет к антропологической катастрофе в форме разрушения фундаментальных духовно-нравственных основ жизни людей. И чем радикальнее революция, тем сильнее катастрофа, что и показал опыт коммунистических революций 20 в., выявивших также, в полном соответствии с теорией катастроф, что «пусковой крючок» разрушения может быть весьма незначительным, но, разразившись, катастрофа приобретает свою логику движения, в ходе которого стихийно через множество страданий людей и глубочайшие потрясения складывается некое новое социальное равновесие. Один из наиболее оптимальных способов предупреждения С.К. заключен в «социальной инженерии» (Поппер), т.е. методе своевременных постепенных и частичных изменений, реформ, учитывающих человеческую природу и подвергающихся постоянной проверке и корректировке с целью недопущения накопления ошибок. Однако в условиях «аномальных» социальных систем, долгое время не учитывавших принцип обратной связи, этот метод во многом не срабатывал. Попытки реформировать тоталитарные режимы приводят к ухудшению положения, росту сопротивления и чаще всего завершаются катастрофой. Катастрофически возникшие системы и уйти с исторической арены могут только аналогичным путем. Как показывает математическое моделирование «перестроек», наиболее эффективным для аномальных социальных систем является метод «шоковой терапии», в единстве с возвращением к глубинным основаниям культуры. При всей своей болезненности такой разовый катастрофический сдвиг с перспективной точки зрения значительно эффективнее, чем перманентная катастрофа, угнетающая и разлагающая жизненный потенциал личности.

СОЦИАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ – см. МИФОЛОГИЯ

СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ

– понятие, посредством которого обозначаются социальные перемещения людей в направлении общественных позиций, характеризующихся более высоким (социальное восхождение) либо более низким (социальная деградация) уровнем доходов, престижа и степенью приобщенности к власти. Такого рода переходы традиционно обозначаются как вертикальная С.М. (вертикальная С.М. может фиксироваться применительно как к отдельным лицам, так и к социальным группам). Наряду с последней выделяется горизонтальная С.М., не затрагивающая указанные параметры общественного положения индивидов и групп. Механизмы и репертуары С.М. обусловливаются природой социальной стратификации данного общества. Термин «С.М.» введен в социологию Сорокиным («Социальная мобильность», 1927). Выступая основополагающим индикатором «открытости» либо «закрытости» обществ и отдельных социальных групп, С.М. эмпирически фиксируема на основании т.наз. индекса мобильности/стабильности, исчисляемого исходя из соотношения ожидаемых и наблюдаемых пропорций между количеством индивидов, занимающих мобильное либо стабильное положение в анализируемой общности людей. (Так, например, ситуация, когда в стратифицированном обществе вертикальная С.М. незначительна или равна нулю, характерна для социумов «закрытого» типа). По Сорокину, ведущими каналами (одновременно социальными «фильтрами») вертикальной циркуляции индивидов выступают политические, экономические, профессиональные перемещения; карьера в таких организациях, как армия, церковь и т.п.; институт выгодных браков и т.д.

СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ

– совокупность людей, выделяемая по критерию территориальных и социокультурных параметров и объединяемая устойчивыми связями и отношениями. Некоторое количество людей становится С.О. не потому, что им приписывается предметное содержание, побуждающее к объединению, а потому, что их связь приобретает характер взаимовлияния и взаимоопределения (взаимодействия). «Обобществление» (Vergesellschaftung) и есть та форма, в какой «отдельные индивиды образуют единство» (Зим-мель). Формальное понимание отождествляет С.О. и общество как реальное взаимодействие между социальными группами, классами, нациями (виды C.O.), с другой же стороны, предполагает наличие уровня непосредственного взаимодействия и его переживания. Как следствие, анализ С.О. ведется по линии «общественное – частное» и «естественное – искусственное». Общественность обозначает открытость, совместимость жизнедеятельности; естественность (спонтанность) – принцип возникновения и жизнедеятельности С.О. Эти критерии отделяют С.О. от сферы государственного администрирования и экономической подсистемы. В отличие от этого, конструктивистская интерпретация утверждает С.О. в качестве производной от теории, т.е. стремления соединить в представлении культуру и государство (Э. Геллнер). Переход к политической номинации, перетолкование (создание заново) традиций и истории вводят в сферу анализа психосоциолингвистические основания С.О. (подражание, образование, воспитание). С.О. понимаются также как возникшие благодаря сродству индивидов между собой, благодаря общности между ними, типически (Дильтей). В современной социологии характеристики тотальности/локальности С.О. прилагаются к понятию «новой общественности», ассоциации свободных и равных индивидов, определяющих в ходе коммуникации, аргументированного обсуждения нормативные условия своего существования. Предназначение общественности заключается в способности постоянно устанавливать широкие многомерные связи коммуникации, способности формировать свои автономные объединения, действующие сплоченно, организованно, с рефлексивным пониманием целей (Хабермас).

СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

– понятие социальной философии и социологии; применительно к социальным объектам употребляется в трех смыслах: 1) как элемент социальной структуры – искусственное объединение институционального характера, занимающее определенное место в обществе и предназначенное для выполнения четко очерченных функций (в этом смысле С.О. выступает как социальный институт с известным статусом и рассматривается как автономный объект – система отношений, объединяющая некоторое множество индивидов для достижения определенной цели); 2) вид деятельности – процесс, связанный с целенаправленным воздействием на объект через констатацию соответствующих функций элементов системы, упорядочиванию связей, дефиницию целей и задач и т.д.; 3) степень внутренней упорядоченности, согласованности частей целого – определенная структура, строение, тип связей как способ соединения элементов в систему и т.д. В социальной философии и социологии первое значение является основным. К существенным признакам С.О. относятся: 1. наличие целей; 2. конкретное воплощение отношений общественной власти; 3. совокупность функциональных положений (статусов) и социальных ролей; 4. правила, регулирующие отношения между ролями; 5. формализация значительной части целей, задач и отношений. Важнейшими функциями С.О. в обществе являются: а) интеграция и социализация индивидов в систему общественных отношений; б) упорядочивание и социальный контроль действий ее членов в жизненно важных для них сферах. С.О. могут различаться степенью бюрократизации отношений ее членов: формальная и неформальная. Всякая формальная организация имеет специальный аппарат, основной функцией которого является координирование действий ее членов в целях ее сохранения. Члены такой организации рассматриваются функционально, т.е. не как личности, а как носители определенных ролен. Чем сложнее организация, тем более сложные функции выполняет бюрократический аппарат. Наряду с бюрократическими принципами организационной структуры в С.О. существуют и неформальные отношения, которые в условиях жесткой системы административных правил повышают эффективность организации и выполняют ряд позитивных функций: 1) служат средством сглаживания возможного иерархического конфликта; 2) способствуют сплоченности членов организации; 3) сохраняют чувство индивидуальной целостности и т.д. Разделение С.О. можно рассматривать соответственно основным сферам жизнедеятельности общества: техническая, экономическая, социальная. Первые исследования, направленные на изучение особенностей С.О. (условий эффективного функционирования и т.д.) – были предприняты в начале 20 в. (Тейлор, доктрина «человеческих отношений», ситуативизм, теория Ф. Херцберга). Существенный вклад в исследование проблем C.O., ее структуры, функций и т.д. внесли представители структурно-функционального подхода (Парсонс) и М. Вебер. Сегодня вопросам изучения оптимального варианта существования С.О. занимается целая отрасль научного знания – эргономика.

Е.А. Коростелева

СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ

– нормативно одобренный, относительно устойчивый образец поведения (включая действия, мысли и чувства), воспроизводимый индивидом в зависимости от социального статуса или позиции в обществе. Понятие «роль» было введено независимо друг от друга американскими социологами Р. Линтоном и Дж.Г. Мидом в 30-х 20 в. Впоследствии оно получило дальнейшую разработку как в западных, так и марксистских социологических и психологических теориях. Общество или социальную группу можно представить как некий набор определенных социальных позиций, т.е. «мест» в социальном пространстве (инженер, ученый, муж, школьник, солдат и т.д.), действуя в рамках которых человек должен выполнять как бы особый «социальный заказ», т.е. реализовать предписываемую функцию. Следуя этим «правилам игры», конкретный человек исполняет один из нескольких вариантов СР. Вот почему, в сходных обстоятельствах, например, занимая одинаковые должности, совершенно разные люди ведут себя аналогичным образом. В роли отражаются социально-типические аспекты поведения. В то же время каждый человек вносит в ролевое поведение индивидуальные черты через своеобразное восприятие роли применительно к личностному образу. «Личностная окраска», проявляющаяся в индивидуальном исполнении человеком СР., зависит прежде всего от его знания и умения находиться в данной СР., от ее значимости для него, от стремления в большей или меньшей степени соответствовать ожиданиям (экспектациям) окружающих. Здесь важен также эффект группового межличностного взаимодействия, в частности, степень идентификации личности с группой. Ролевое поведение – это своеобразное единство, взаимопроникновение СР. и индивидуального исполнителя, которое можно представить как функцию двух переменных: первая (СР.) «отвечает» за предзаданность поведения, а вторая (особенности личности) обеспечивает преемственность его. Последняя обозначается как «Я». Соотношение данных детерминант в крайних своих проявлениях выглядит следующим образом: либо они включаются более или менее полно друг в друга, либо отделены друг от друга, противостоят одна другой. Вторая ситуация ведет к внутриличностному конфликту, суть которого в том, что разные люди по-разному представляют себе одну и ту же роль. Наряду с внутрилич-ностными существуют и межролевые конфликты, обусловленные далеко не идентичными, а подчас и противоречивыми, требованиями, предъявляемыми к исполнению той или иной роли в социальных группах различной специфики и направленности. Указывая на конкретную СР., мы относим человека к определенной социальной группе. Диапазон и количество ролей обусловливается многообразием социальных групп, видов деятельности и отношений, в которые включена личность с ее потребностями, интересами, ценностями. Причем ряд СР. предписаны человеку от рождения, т.е. определены его полом, возрастом, социальным происхождением и т.п., – это аскриптивные (предписанные) роли. Другие же приобретаются путем личных усилий человека, благодаря его индивидуальным качествам (занимаемая должность, например) – достижительные роли. Однако, сама по себе СР. не определяет деятельность и поведение каждого конкретного ее носителя в деталях: все зависит от того, насколько индивид усвоит, интернализует роль. Акт же интернализации детерминирован целым комплексом индивидуальных психологических особенностей каждого конкретного носителя данной СР. Роль «играется» хорошо, когда требуемые для ее выполнения характерные черты и качества воспринимаются индивидом, как личные (интернализация). СР. никогда не означают абсолютной заданности шаблонов поведения, поскольку, так называемые шаблоны (или модели) корректируются конкретной деятельностью личности и меняются в соответствии с ее социальным опытом и жизненными ценностями. Вот почему любая СР. всегда оставляет некоторый «диапазон возможностей» для своего исполнителя, что условно можно назвать «стилем исполнения роли». Кроме СР. (которые стандартизированы и безличны, выступают как бы внешними по отношению к личности и строятся на основе прав и обязанностей, независимо от того, кто является действующим лицом) существуют и межличностные роли, в которых права и обязанности целиком зависят от индивидуальных особенностей участников взаимодействия, их чувств и предпочтений. См. также: Программа, Я.

И.Н. Андреева

СОЦИАЛЬНАЯ СТАТИСТИКА

– отрасль (раздел) статистики, изучающая количественно-качественные характеристики массовых социальных явлений и процессов. В исторически первоначальных формах возникла под давлением практических потребностей людей задолго до н.э. в различных цивилизациях Древнего мира. Как отрасль науки относительно оформилась в 19 в. и получила наибольшее распространение в 20 в. Ориентирована на выявление и изучение предпосылок, закономерностей и последствий общественной жизнедеятельности. Основным предметом исследования являются социальная, политическая и духовная сферы общественной жизни. Изучает систему показателей, характеризующих социальные условия жизни людей, образ и уровень их жизни, социальную структуру и устройство общества, различные аспекты социального взаимодействия, численность и состав населения, трудовые ресурсы, уровень образования и культуры, здравоохранения, социального обеспечения и потребления, условия труда и отдыха, проблемы семьи, морали, общественного мнения, права и мн. др. Широко применяет разнообразные математические и статистические методы, вычислительную технику и т.д. Материалы учета и исследований используются в социальной философии, социологии, политологии, др. науках и дисциплинах, в практической организации общественной жизнедеятельности.

А.Б. Юрко

СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ

– понятие, посредством которого в социологии обозначается неравномерное распределение материальных благ, властных функций и социального престижа между индивидами и социальными группами (см. Страта) в современном индустриальном обществе, обусловленное особенностями функционирования последнего. По мнению К. Дэвиса и В. Мура, могущих претендовать на приоритет в трактовке С.С подобным образом, – «…общество, как функционирующий механизм, должно каким-то образом распределить своих членов по различным социальным позициям и склонить их к выполнению обязанностей, связанных с этими позициями. Поэтому оно должно заняться проблемой мотивации на двух уровнях: сначала привить соответствующим индивидам желание занять определенные социальные позиции, а затем закрепить желание выполнить обязанности, связанные с этими позициями… Если обязанности, связанные с различными позициями, были бы одинаково приятными, одинаково важными для существования общества и требовали бы одинаковых способностей или талантов, то было бы безразлично, кто занимает эти позиции. Однако в действительности дело обстоит иначе. Некоторые позиции не только более приятны, чем другие, но и требуют специфических способностей и подготовки, а также функционально более важны, чем другие. Поэтому общество должно, во-первых, иметь в своем распоряжении определенные выгоды, которые оно может использовать в качестве стимулов, и, во-вторых, иметь в своем распоряжении определенные способы неравномерного распределения этих выгод в зависимости от занимаемых позиций. Выгоды и их распределение становятся частью общественной системы и порождают стратификацию… Социальное неравенство является, таким образом, неосознанно формирующимся (unconsciously evolved) средством, благодаря которому общество обеспечивает выдвижение на важнейшие позиции наиболее квалифицированных лиц. Поэтому каждое общество независимо от того, является ли оно простым или сложным, должно дифференцировать людей по престижу и уважению и должно иметь определенную степень институционализированного неравенства». В обществах, потенциально защищенных от социальных потрясений, диапазон С.С. в известной степени ограничен. Как избыточные мера и степень С.С, провоцирующие общественную агрессивность социальных групп-аутсайдеров, так и доминирование принципов и ценностей социального равенства, нивелирующего людей независимо от их способностей и готовности к интенсивным трудовым либо интеллектуальным усилиям, сокращают потенциал социума к динамичному самообновлению.

СОЦИАЛЬНАЯ УСТАНОВКА

– фиксированная в социальном опыте личности (группы) предрасположенность воспринимать и оценивать социально значимые объекты, а также готовность личности (группы) к определенным действиям, ориентированным на социально значимые объекты. Понятие «установки» было введено впервые в экспериментальной психологии (Л. Ланге, 1888) при изучении особенностей восприятия и понималось как целостная модификация состояния субъекта, направляющая его реакции и взаимодействие (Г. Ол-порт, Ф. Хайдер, С. Аш, Л. Фестингер). Эффекты «установки» непосредственно обнаруживаются в согласовании возникающих конфликтных содержаний. В теории Узнадзе «установка» – центральный объяснительный принцип, опосредующий процессы идентификации, номинации, логического мышления. Она означает представленность единого феномена в сфере когнитивного, аффективного и поведенческого. В социологии понятие СУ. (attitude) используется впервые У. Томасом и Знанецким для обозначения ориентаций индивида в качестве члена группы относительно ценностей группы. «Определение ситуации» индивидом посредством СУ. и ценностей группы дает представление о степени адаптации индивида. Таким образом, attitude в отличие от «установки» в исходном психологическом смысле фиксирует в большей мере ценностное (нормативное) отношение к социальному объекту, указывает и на факт переживания, и на факт разделенности (коммуницируемости). Основной метод измерения СУ. – шкалирование (Р. Ликерт, Л. Терстоун, Л. Гутман, Э. Богар-дус), распространенное в исследованиях массовых информационных процессов. Совокупности установок изображаются в виде иерархии диспозиций (лат. dispositio – расположение): элементарная фиксированная установка (ситуационная, set), социальная фиксированная установка (обобщенная, attitude), общая доминирующая направленность личности. Диспозиционная концепция устанавливает связи между социологическими, социально-психологическими и обще-психологическими подходами.

ДМ. Булынко

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

– раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, логику социальных процессов. Доминантной характеристикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм общественной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действительности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте категориально-понятийных рядов теоретической социологии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (политической экономии, антропологии, культурологии, психологии и др.), – с другой. Родоначальниками этой традиции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Энгельс, Спенсер, а также представители социологического психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социологическую парадигму теоретической реконструкции общества с философско-антропо-логическим и психологическим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. – это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную теорию «истинно критической»). В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением динамики развития современного обществознания, «в границах» которого она оказывается. С.Ф. наследует классической философии истории, занимаясь проблемами социальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельности людей и результаты исследований социально-гуманитарного плана. Между философией истории и современной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: «лакуна» была почти на столетие заполнена позитивистскими схемами исследования и социологией, которая стремилась элиминировать вопрос о философском осмыслении социального бытия и его познания. В середине 20 века социология была вынуждена отступить перед проблемой «человеческого измерения» процессов трансформации социальных систем и признать вопрос о «возвращении людей в теорию» (Хоманс). С.Ф. оказалась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и познания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность социального процесса и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 века С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социологии (Гоулднер и др.) и в постструктурализме (Фуко и др.).

СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

– понятие, используемое для обозначения внутренне единой системы социальных изменений, совершающихся в силу общих принципов (законов) системы и выявляющихся в определенных общезначимых тенденциях, ведущих к тем или иным социальным новообразованиям. С эволюционной точки зрения, общество рассматривается как сложная самоорганизующаяся система, где ведущую роль играют адаптивные процессы, направленные на решение возникающих проблем в ходе взаимодействия элементов системы. При этом предполагается четкое выделение эволюционирующих комплексов, взаимосвязанных цепей событий, а также стадий, этапов изменений в контексте большого интервала времени. В античном мире идея эволюционизма лишь концептуально оформлялась (Демокрит, Аристотель), широкое же распространение он приобретает на основе христианской концепции священной истории (Августин). Статус философского термина понятие «эволюция» получает у Николая Кузанского. Мыслители Нового времени обращаются к многостороннему анализу социальных изменений в рамках естественной эволюции мира. С.Э. отождествляется с прогрессом как бесконечным совершенствованием общества на основе духовного развития человека. При этом эволюция трактуется в духе преформизма (Гегель, Маркс), т.е. представления, что исторический процесс изначально предопределен его исходной сущностью, которая разворачивается во времени – наподобие роста растения из зерна. Это выливается в идею финализма (например, в утопиях), согласно которому существует некое заранее известное конечное состояние эволюции. Однако в рамках преформизма и финализма оказывается неразрешимой проблема возникновения нового в социальной жизни. Огромное влияние социальный эволюционизм приобретает в 19 в. под воздействием учения Дарвина. Развернутую теорию С.Э., заложившую основы современного понимания эволюции, создал Спенсер. Согласно Спенсеру, С.Э. есть движение от однородного к разнородному, единство дифференциации и интеграции, достижение социального равновесия в ходе адаптации системы к внешним и внутренним изменениям. Спенсер отказывается от отождествления С.Э. и прогресса; эволюция включает различные формы и направления, подлежащие оценке. С.Э. есть естественный процесс, который нельзя ускорить: человек может только исказить или задержать его ход. В итоге С.Э. начинает рассматриваться как совокупность изначально непредоопределенных социальных изменений, когда в ходе взаимодействия элементов начинает действовать «эффект сборки» и возникает новое. Ориентация ранних эволюционистов на раскрытие С.Э. через изменения безличных структур вызвала в первой половине 20 в. широкую критику эволюционизма вплоть до отказа от него. В результате в рамках неоэволюционизма (Парсонс и др.) С.Э. стала рассматриваться как дифференциация в социокультурном и личностном измерениях, причем эволюционирует не само по себе социальное (это абстракция); эволюционируют действующие в контексте определенной системы ценностей индивиды (М. Ве-бер). На основе данной идеи синтезируются типологический, психологический и культурно-антропологический подходы к С.Э., которая рассматривается как взаимодействие культурной и социальной систем, где культурная система через ценности (образцы) задает структуру мотивации индивидов, а социальная система – условия реализации мотивов. В процессе декодирования культурных матриц и создания новых кодов через движение от одного стационарного состояния к другому общество достигает динамического равновесия. Одновременно на основе общественного разделения труда дифференцируются функции и структуры, увеличивается автономность социальных единиц, развязываются ресурсы. Достаточно сложным является вопрос об источниках (факторах) С.Э., в качестве которых назывались самые различные явления (географическая сфера, экономика, классовая борьба и др.). Поскольку социальную жизнь правомерно рассматривать как взаимодействие, т.е. обмен духовным, культурным опытом, то здесь и возможно искать исходный пункт социальных изменений. Источник С.Э. – модели мира, создаваемые людьми и определяющие пути, на которых в социальных действиях индивиды реализуют свои интересы, находя способы решения проблем (спасения) и тем самым вводя инновации, что, естественно, порождает новые проблемы (Конт, М. Вебер, Сорокин). При этом возможен как революционный способ изменений, так и более эффективный реформистский, опирающийся на знание конкретных условий и соответствующий человеческой природе. Недопустимо сводить С.Э. к какой-то одной форме развития, она включает множество как измерений, так и изменений. В зависимости от решаемых задач и уровня исследования могут вычленяться этапы С.Э. (например, «историческая эпоха», «культурный цикл»). Поскольку в силу многообразия изменений С.Э. присущи тенденции конкуренции и дивергенции (особенно в современном обществе), то особое значение имеет нахождение механизмов кооперативности изменений с целью достижения компромиссов и солидарности на основе общих целей в процессе сравнения альтернатив. В качестве таковых механизмов должны прежде всего рассматриваться рынок и правовая демократия. Эволюция современной цивилизации имеет ряд отличительных особенностей в силу радикального изменения способа существования людей, что снижает уровень социальной устойчивости и открывает возможности самых неожиданных результатов. Включение различных народов в общий для всех процесс требует учета многообразных факторов при отказе от единого образца С.Э. Учет того, что человечество в собственной истории неоднократно сталкивалось с множеством опасностей с непредсказуемыми последствиями, возникла задача направляемой эволюции на основе коллективного разума. Речь идет не об определении однозначного направления С.Э., что невозможно в силу непредсказуемости поведения неустойчивых динамических систем, а о поддержке таких тенденций, которые способствовали бы гуманизации общества. При этом С.Э. через коэволюцию общества с природой должна быть вписана в эволюцию универсума, что выражается в концепции универсального (глобального) эволюционизма. (Пригожин, Н. Моисеев).

СОЦИАЛЬНОГО ОБМЕНА КОНЦЕПЦИЯ

– (1) – в узком смысле теория, разработанная в американской социологии усилиями Блау, Хоманса, P.M. Эмерсона и их последователей; (2) – в широком смысле – направление в социальном знании (социологии, социальной антропологии, социальной психологии, а также экономики и политологии), трактующие суть социальной жизни как обмен различными типами деятельности, которая, в свою очередь, понимается как обмен чего-либо на что-либо в актах социального взаимодействия с целью удовлетворения потребностей и интересов социальных субъектов (под которыми в большинстве случаев понимаются атомарные социализированные индивиды). Теоретические основы С.О.К. были заложены в экономическом и этическом утилитаризме Смита, Бентама, Милля и др., закрепившем принцип оценки явлений с точки зрения их полезности и выгодности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели. Согласно экономической версии С.О.К., человек рационально стремится максимально увеличить совокупность своих материальных благ в процессах обменных (деловых) операций, осуществляемых в рамках рынка. В рамках этих представлений была выработана модель так называемого «экономического» человека («калькулирующего» максимализацию выгоды и минимизацию затрат и действующего на основе расчета издержек) и представление о «невидимой руке рынка» (приводящей цели и интересы индивидов, противостоящие друг другу в конкретных экономических ситуациях (микроуровень), к «согласованию» (балансу) в рамках макроструктуры рынка как такового). В этической версии утилитаризма поведение людей трактуется через их естественное стремление (рационализируемое в конкретных действиях и поступках) испытывать наслаждение и избегать страданий. Эти версии и модели, переосмысленные в прагматизме, и явились отправной точкой анализа в собственно С.О.К., развитие которой шло параллельно и во многом во взаимодействии (с заимствованием ряда идей и методологических принципов исследования) с антропологическими версиями С.О.К. (Малиновский, Мосс, Леви-Строс и др.). Социальная антропология существенно изменила и усложнила представления о социальных обменах на основе анализа базовых процессов традиционных обществ. Было показано, что: 1) обмены сложно мотивированы; 2) они стремятся к институционализации и закреплению в культурных образцах и моделях; 3) институционализации обменов играют организующую роль в социальных структурах; 4) позиции, статусы и роли в обменах ведут к процессам социальной дифференциации и иерархизации; 5) значительную часть обменов составляют символические интеракции (взаимодействия), формирующие и закрепляющие наличные типы социальности, 6) обмены в большинстве случаев осуществляются внутри социальных групп и от их имени в сложных ценностно-нормативно организованных социальных структурах, 7) характер обменов зависит от ценности перераспределяемого в них ресурса и регулирующих их норм взаимности: обоюдные (прямые) обмены и односторонние (косвенные) обмены, в которых баланс интересов достигается лишь в конечном итоге через целую цепочку обменов и в только определенной социальной целостности. Развитие социологической С.О.К. шло под лозунгом возвращения человека в социологический анализ, вызванном во многом неудовлетворенностью схемами анализа социального поведения, предложенного бихевиоризмом, с одной стороны, и необходимостью акцентировать внимание на микросоциологическом уровне анализа социальной реальности – с другой. Однако в отличие от символического интеракционизма, исходившего из тех же задач и пошедшего по пути преодоления принципов бихевиоризма и позитивистской методологии анализа, представители С.О.К. предложили по сути их новую реформированную редакцию. Так, вместо концептов пользы (выгоды) и издержек (затрат) были соответственно введены понятия вознаграждения и наказания, что позволило внутри теории обсуждать проблемы мотивированности как отдельных актов, так и обмена в целом, а также принципы выбора тех или иных стратегий поведения. Сохранив исходные положения о рациональности поведения участников и базово-сти для формированияя социальной реальности отношений обмена с целью получения вознаграждений и избегания наказаний, теоретики С.О.К. пошли по пути смягчения исходных посылок анализа. Было признано, что поведение людей далеко не всегда рационально, они редко действуют по экстремальным моделям (типа «стремления к максимальному увеличению прибыли»), часто избираются не самые эффективные стратегии поведения и т.д. Главное же – была выработана методологическая установка на преодоление бихевиористского редукционизма (в наибольшей степени он присущ внутри С.О.К. Хомансу) макроструктур к микроанализам непосредственного поведения. Основное внимание Блау и Эмерсона было уделено как раз поиску механизмов переходов от микроуровня к макроуровню социальной реальности и адекватных способов их описания (усиление внимания к ценностно-нормативным механизмам; обнаружение «вторичного» подкрепления удачных стратегий поведения (вне самой ситуации обмена); анализ механизмов распределения власти, взаимодействия групп, социальных институтов; учет фактора социокультурной памяти; введение концептов «обменные цепочки», «сети обмена», «продуктивный обмен» и т.д.). Многие положения С.О.К. близки концепции социальных ролей (Р. Линтон и др.), однако, в целом, отличаются от нее прежде всего акцентом на исследование процессуальности социальной реальности. Вместе с тем в поздних версиях С.О.К. заметно возрастание интереса к исследованию структур. В значительной мере С.О.К. (как и теория ролей) оказалась интегрирована в структурно-функциональный анализ в социологии.

СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

– процесс непосредственного или опосредованного воздействия социальных объектов друг на друга, в котором взаимодействующие стороны связаны циклической причинной зависимостью. СВ. как вид связи представляет интегрированность действий, функциональную координацию их следствий, т.е. систему действий. Возникает из совместного участия объектов взаимодействия в сложной, подвижной сети социальных отношений, задавая способы реализации совместной деятельности, оказываясь основанием общественной солидарности. Социокультурные опосредования СВ. анализируются в различных моделях, акцентирующих его институциональные или коммуникативные следствия. Для Хоманса диадическое взаимодействие (непосредственно личностное) как субстанциальный уровень поведения исследуется с позиции теории обмена, исходя из стремления взаимодействующих индивидов к максимизации выгод и минимизации потерь. Понятие обмена потенциально включает в себя любое действие, характеризуя и процессы, происходящие на институциональном уровне. Функцию приведения системы в равновесное состояние выполняет комплекс институционализированных ожиданий, правил обмена. Парсонс рассматривает социальную систему как созданную взаимодействием индивидов, каждый из которых одновременно и деятель, преследующий собственные цели, и объект ориентации для других деятелей. Индивидуальные действия направляются взаимосогласованными экспектациями. Регулярное и длительное воспроизведение ситуаций взаимодействия приводит к стандартизации ожиданий и формированию норм, структурирующих в глазах индивидов модели взаимодействия и задающие обязательства участия в них (социальные роли). Социальное действие и взаимодействие оказываются продуктом исполнения ролей, которые деятель получает извне и интернализует. Введение социальных значений как культурных детерминант, критериев СВ., позволяет рассматривать действие как детерминируемое характеристиками системы. Эмерджентность социальности, возникающей в ходе взаимодействия, не существующая до и вне этих взаимодействий, представлена интеракционистскими концепциями. В символическом интеракционизме акцент переносится со стандартизированного ролевого поведения на процессы выработки значений, интерсубъективного определения и переопределения ситуации в ходе СВ. Социальный мир (единство Я и Другого) актуализируется в виде интерсубъективного мира значений, повседневно конструируемых посредством общих жестов, символов и языка, и интерпретируется в терминах объективированных и осмысленных экспектаций. Социальные структуры как совокупность схем типизаций, на языке которых возможно понимание и общение, определяет ситуацию индивидуального Я через создание способов взаимодействия Я и социального мира – рутинных процедур его интерпретации и конструирования членами общества как объективного для них (феноменологическая социология, этно-методология).

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия)

 – коллективное перцептуальное время, универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального времени, конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о СВ. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация времени, благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд – в «Трудах и днях» Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, «когда покажется палец Иштар», т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, – в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр времени, как длительность (см. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: «слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной»). Осмысление континуальной длительности времени и мерной дискретности временных отрезков (позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте – гениев), т.е. божеств момента) задает в культуре идею календаря как организующей СВ. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И. Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать «обыденное» или «неистинное время: как-то год, месяц, час» – в отличие от «истинного математического времени»). Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с «началом времен» (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе «звезды не ведали, где им сиять» («Старшая Эдда»). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки времени характерно семан-тико-аксиологическое разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профан-ного), события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креа-ционного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креа-ционного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание – сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, – в силу этого, как правило, счет времени (ведение его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (см. клятву фараона при вступлении на трон – не делать поправок в календарь). Циклические представления о времени несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности, уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о времени, ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о СВ. как автохтонном по отношению к природным циклам – началом перехода от своего рода материнского времени аграрных практик к отцовскому времени городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. «эпохи царств» в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования СВ. в качестве ценности: «самое драгоценное достояние – время» (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство времени речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности «течения» времени (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование времени Космоса как порядка природы и социального «времени наших действий» (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не «от сотворения мира», а «от основания Рима». По формулировке Диомеда, «время – чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе время не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны…, то мы нераздельному времени назначаем части, не разделяя само время, но обозначая различие наших действий». Античная философия, остро поставившая проблему времени, решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение «вечного» (aidion) и преходящих миров (аюп), – лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения времени (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко времени как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации СВ. характерен его обратный аксиологический вектор: от «золотого века» через «серебряный» к современности, далекой от идеала («землю теперь населяют железные люди» у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой СВ. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: «не считать надо дни, а взвешивать» (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует время и в глазах Августина: «Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени… Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю. Боже мой?». Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности «жизни вечной». По оценке Ж. де Витри, рассуждение, «будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? – Нет. – А через две тысячи? – Нет. – А через сто тысяч? – Нет. – Может быть, спустя тысячу тысяч лет? – Нет. – А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? – Нет», – способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает время своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус времени творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему СВ. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке времени как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: «абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему» (И. Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности времени: «Я неоднократно подчеркивал, – пишет он, – что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство – порядком существования, а время – порядком последовательности». Трактовка Кантом времени как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления времени как артикулирующего не вне-человеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки СВ. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов ни интерпретацию темпо-ральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную – внешнему времени, предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая «ситуация – это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим» (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполага-ния экзистенцией трансцендентального горизонта мира как «Целого». В современных теориях информации человеко-раз-мерный параметр времени рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным временем как параметром развивающейся системы: «очень интересный мысленный эксперимент – вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий – с его точки зрения – и причин – с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала… Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени» (Н. Винер).

СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ

– единица социальной реальности, выступающая ее конституирующим элементом. Понятие С.Д. введено М. Вебером: действием оно является постольку, поскольку действующий индивид (индивиды) связывает с ним субъективный смысл, а социальным – поскольку по предполагаемому смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на них. Субъективный смысл СД. в перспективе вызывает проект понимающей социологии и одновременно осуществляет переход от теории рационального деятеля к теории рационального действия. Между действием как таковым и его результатом допускается существование внутренней связи, определяемой как ментальные состояния, пропозициональные установки (мотивы) и как «социальная перспектива» (нормы), обычно относимые к детерминантам действия. В первом случае концепция СД. часто психологизируется: термины должны соответствовать «описаниям», которые производятся в повседневной жизни (Зна-нецкий, Дэвидсон). С другой стороны, такой подход допускает идеализацию обладающего полной информацией субъекта, предполагающего сделать выбор в ситуации, когда все причины и следствия эксплицированы. В пределе наличие полного описания ситуации приводит к тому, что рациональное действие не нуждается в реальном субъекте; то, что мы объясняем отражает наше словоупотребление и нуждается в семантической интерпретации. Во втором случае используется холистская парадигма (Дюркгейм, Парсонс), рассматривающая подсистемы действия (организм, личность, социум, культура), которые оказывают на него тотальное давление. Дальнейшее развитие этого подхода привело к переформулированию социологии на базе понятия системы вместо понятия действия (Луман). В некотором роде эта операция выступила процедурой подмены субъекта действия, которым становится не изолированный индивид (методологический индивидуализм, метод робинзонад) и «общественный субъект» (Франкфуртская школа), а общество, понятое как коммуникация (Хабермас). Способность к коммуникации трактовалась как способность готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные соотношения к реальности. Коммуникативными действиями называются «только такие символические вы-хождения вовне (ausserungen), с помощью которых действующее лицо (Aktor)… обретает отношение по крайней мере к одному миру, но постоянно также к объективному миру» (Хабермас). Свойство рациональности коммуникативные действия приобретают только в рамках общественности, вырабатывающей посредством аргументации согласие. Теории С.Д., возникая в рамках т.наз. общего модернистского проекта, предполагали не столько объяснение действия, сколько овладение действием так же, как и миром.

СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ

(агрессивность, деструктив-ность) – применение или угроза применения силы (в прямой или косвенной форме) с целью принуждения людей к определенному поведению, – господство одной воли над другой, чаще всего связанное с угрозой человеческой жизни. Насилие всегда сопровождало человеческую историю. Каких-либо однозначных оценок его истоков, причин и функции в социальном процессе не существует, поскольку всегда необходим анализ конкретной исторической ситуации с учетом того, что в любой культуре есть по крайней мере две ценностные ориентации: первая исходит из стремления подавления противоположной стороны, навязывания ей своей воли через систему власти; вторая опирается на принцип равноправия сторон, стратегию диалога, компромисса, баланса сил, отказа от репрессивных форм власти. Во взаимодействии этих ориентаций и выявляется эволюция форм насилия в истории, причем налицо две тенденции: движение от явных форм насилия к более скрытым; стремление к ограничению насилия в контексте утверждения неотъемлемых прав человека. В конечном счете основная проблема заключается в том, какую из названных ориентаций с большим правом можно считать фактором эволюции и двигателем прогресса. Ответ на этот вопрос связан с пониманием истоков насилия. Эволюция общества свидетельствует о постоянном росте потенциала насилия в социальных отношениях. В традиционных обществах насилие чаще всего выступало в формах непосредственной реакции на «чужого» вплоть до его уничтожения. Индустриальное общество продолжает эту тенденцию, но здесь на передний план выходят формы косвенного, скрытого насилия. Многие исследователи рассматривают индустриальную цивилизацию как исключительно агрессивное общество, где инструментом агрессии становится интеллект на основе рационалистического подхода к миру. Если разум установил истинность каких-либо идей, то все остальное – проблема технологии деятельности, задача которой – реализация истины посредством силового давления на объект. Если сначала такой подход распространяется на природу (в чем и заключаются истоки экологического кризиса), то со второй половины 18 в. он переносится и на общество, принимая форму идеи насильственной революции как способа ускорения социального процесса посредством сознательной организации жизни общества и насильственного облагодетельствования масс со стороны всезнающего и всевластного меньшинства. Наиболее явно эта логика индустриализма выразилась в марксистской трактовке насилия. Маркс, опираясь на реальный исторический материал своего времени, рассматривает насилие как объективный фактор социального прогресса и анализирует его на языке классовых отношений, считая, что насилие имеет только социальные причины и характерно исключительно для эксплуататорских обществ. Соответственно обосновывается идея необходимости и благотворности революционного (прогрессивного) насилия как способа утверждения общества без насилия. Практическая реализация подобных идей радикальными движениями 20 в. (особенно большевизмом) показала их ограниченность, неприемлемость логики насилия, которое, будучи развязанным и выдвигая даже гуманистические лозунги, в конечном счете выливается в нигилизм, мораль смерти и убийства, террористическую диктатуру. Гигантский всплеск насилия и жестокости в 20 в. показал ограниченность его сугубо социально-классовой трактовки и необходимость обращения к более глубинным его причинам, связанным с человеческой природой. Издавна многие мыслители (Гоббс, Гумплович, Ницше, Фрейд и др.) утверждали, что тенденция к насилию вытекает из особенностей человека, его психологии. В частности, австрийский этолог и философ Лоренц утверждает, что насилие (агрессивность) имеет инстинктивный характер, будучи защитной реакцией организма на среду. Более объемно проблему рассматривал Фромм, отвергающий как натурализм Фрейда и Лоренца, так и социологизм Маркса. Раскрывая «анатомию деструктивности», Фромм признает наличие внутренней агрессивности человека. Выявление же ее зависит от социальных условий, реализующих внутреннюю противоречивость человека, проживание его сразу в двух мирах. Нарастание насилия в историческом процессе связано с преобладанием социальных условий, способствующих агрессивности. Формы агрессивности классифицируются от доброкачественных (естественная агрессивность как защита жизненных интересов индивида) до злокачественных (специфически человеческая форма, зачастую ради получения удовольствия). Для человека, согласно Фромму, характерны две ориентации: биофилия и некрофилия. Биофилия – любовь к жизни, к добру, цельности. Некрофилия – любовь к мертвому, темному, механическому, что особенно ярко проявляется в техницизме современного общества, в стремлении к рационализации, что оборачивается страстью разрушения. Психологическая основа деструктивности – конформизм, а также состояние страха перед сложностью бытия. Исторический опыт показывает, что хотя насилие в ряде случаев оправданно (сопротивление агрессору, угнетателю и т.п.), оно в конечном счете всегда носит разрушительный характер, отбрасывает общество назад, способствует деморализации и росту проявлений негативных сторон человеческой природы. Особенно опасны широкие насильственные действия в современном обществе с его техническими системами и возможностями. Закономерно, что общество выходит к иным технологиям социальных изменений на основе равноправия сторон (естественно, признающих фундаментальные права человека), диалога, компромисса, солидарности, сотрудничества, культурно-морального блокирования деструктивных тенденций человека посредством его внутренних, духовных преобразований, принятия собственной ответственности за зло. При этом нужно видеть особую опасность косвенного, психологического насилия, выражающегося в форме навязывания мифов, искаженной информации, манипулирования человеческим сознанием. Понимание того, что насилие порождает только насилие, привело к формированию в 20 в. этики и практики ненасильственной борьбы за более справедливое общество (Толстой, М. Ганди, М.Л. Кинг).

СОЦИАЛЬНОЕ РАВЕНСТВО

– понятие, обозначающее одинаковое социальное положение людей, принадлежащих к различным социальным классам и группам. Идея СР. как принципа организации общества в различные исторические эпохи понималась по-разному. Философия античного мира, начиная с Платона, пыталась разрешить проблему выбора между равенством и сословными привилегиями через формулу «Каждому свое»: равенство в рамках каждого сословия и неравенство сословий между собой. В христианской философии средневековой Европы равенство являлось религиозной нормой, определяющей отношение людей к Богу («перед Богом все равны») и не имеющей никакого отношения к сословному неравенству в обществе. Все эти философско-эти-ческие взгляды на проблему заслуг и вознаграждения отражали социально-политическую специфику сословно-кас-товых обществ: 1) наследственность привилегий или бесправия; 2) религиозно-юридический характер общественной дифференциации. Но уже в социальных утопиях Возрождения и в философии Просвещения идея СР. приобретает светский характер, ставится вопрос о природном равенстве людей. В период становления буржуазного общества этот тезис взяли на вооружение прогрессивные идеологи, и феодально-сословному миропорядку были противопоставлены идеи «свободы, равенства и братства». Произошла настоящая революция во взглядах людей на содержание принципа «каждому по делам его»: оценка заслуг и, соответственно, распределение благ определялись уже не принадлежностью индивида к той или иной группе, а его личными свойствами и заслугами. Эти идеи отразились в «Декларации прав человека и гражданина» во Франции и в петровской «Табели о рангах» в России. Грань между группами (сословиями и классами) теперь стала только фактической, а не юридической. Главный упор делался на равенство всех граждан перед законом в плане равенства гражданских свобод и формально равных возможностей преуспеть («идеал равенства шансов», выдвинутый буржуазными революциями в Европе). Идея СР. постепенно приобретает форму принципа «каждому по его капиталу». Капитал, обладание им становится одновременно и главным условием неравенства, при котором люди имеют неравный доступ к таким социальным благам, как деньги, власть и престиж. В 19 в. многие социальные философы, начиная с Сен-Симона, Токвиля с его знаменитой книгой «Демократия в Америке», стали указывать на явную тенденцию к значительному возрастанию равенства на более высоких уровнях индустриального развития. Так, Токвиль писал, что процесс уравнения идет в Европе уже 700 лет и достижение политического равенства является первой фазой всемирной демократической революции, за которой последует и экономическая революция, когда встанет вопрос о собственности. Он первым обратил внимание на такие дилеммы демократии, как равенство и свобода, равенство и справедливость: «Мы не можем помешать равенству, не от нас зависит, к чему оно приведет – к свободе или рабству, к варварству или просвещению, к нищете или процветанию». Эту же тенденцию отмечал и Сорокин, указывая, что процесс уравнения идет в мировом масштабе два последних века, хотя он далеко еще не закончен, и 20 в. выдвинул политические, экономические и социальные теории, проходящие под знаком «трудовых», где идея социального равенства воплощается в формуле «каждому по степени его личного социально полезного труда». Современные социальные концепции, затрагивающие проблему СР. и неравенства, достаточно условно можно разделить на два направления: 1) концепции, которые отстаивают тезис, что неравенство – естественный способ выживания общества – теории функционализма (Дюркгейм, К. Дэвис, В. Мур и др.), теория статусных групп М. Вебера и др.; 2) концепции, в которых утверждается, что возможно установить СР. и уничтожить или свести к минимуму экономическое неравенство путем социальных революций или на основе реорганизации экономической и социальных систем. К ним относятся теория классов Маркса, различные социал-демократические теории (демократический, этический, кооперативный социализм и т.д.), теории «социального государства».

СОЦИАЛЬНЫЙ АТОМ

(лат. socialis – общественный, связанный с жизнью и отношениями людей в общества и греч. atomos – неделимый) – в социометрии Морено – наименьший и неделимый элемент социальной вселенной и структуры отношений, состоящий из совокупности всех отношений между человеком и окружающими его людьми, которые связаны с ним тем или иным образом в данный момент времени. Структурно и схематически (графически) С.А. обычно изображается в виде четырех концентрических кругов, отражающих разные степени родства душ и уровни социо-эмо-циональных отношений индивида с другими людьми. Наименьший из них представляет внутреннее ядро С.А. (лиц, с которыми поддерживаются отношения); больший – внутреннее и внешнее ядро отношений, окружающих индивида; следующий – внешнее ядро (лиц, с которыми хотелось бы иметь отношения); наибольший же – объем знакомств (совокупность всех знакомых конкретного человека, в значительной части своей не имеющих личного значения для индивида в тот или иной момент времени, но способных в какой-то ситуации обрести это значение). Разница между людьми, находящимися с индивидом в эмоциональных отношениях и остальными знакомыми его, определялась Морено как «социальный порог» («порог С.А.»), преодоление которого изнутри или снаружи предполагает необходимость осуществления определенного усилия. К фундаментальным характеристикам С.А. Морено относил их изменчивость и способность к взаимодействию, которые, в частности, выражаются в регенерации, социостазе, «психосоциальных сетях» и смерти С.А. Согласно Морено, с течением времени каждый С.А., в силу изменчивости человеческих отношений (в т.ч. и их эмоциональных характеристик) и др. причин (перемещения партнера в пространстве, смерти и т.д.) изменяет свою конфигурацию, но при этом он проявляет свойственную ему от природы вещей способность к регенерации, главным образом, посредством включения в себя взамен утраченного партнера по общению какого-то другого (или других). С годами эта способность уменьшается (а иногда и просто утрачивается), но в зрелый период функционирования С.А. они почти постоянно находятся в процессе регенерации и взаимно компенсируют свои потери. Данная тенденция СА. к взаимной регенерации своих структур и поддержанию равновесия между собой квалифицировалась Морено как социостаз. Морено подчеркивал, что СА. обладают способностью к соединению в различные агрегаты и образованию «психосоциальных сетей» (т.е. широко разветвленных внутренних психосоциальных структур различных сообществ и общества), в силу чего они и выступают в качестве первичных и существенных оснований социума. На индивидуальном уровне, с течением времени величина и спаянность С.А. уменьшаются из-за утраты способности к регенерации, обусловливаемой, по преимуществу, возрастными факторами. И тогда наступают умирание и смерть СА. Эта социальная смерть выступает как одна из функций социальной реальности, в пределах которой человек оказывается не в состоянии восполнить всевозрастающие утраты общения с эмоционально значимыми для него людьми.

СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

– относительно устойчивая форма организации социальной жизни, обеспечивающая устойчивость связей и отношений в рамках общества. СИ. следует отличать от конкретных организаций и социальных групп. Так, понятие «институт моногамной семьи» подразумевает не отдельную семью, а комплекс норм, реализующийся в бесчисленном множестве семей определенного вида. Основные функции, которые выполняет СИ.: 1) создает возможность членам этого института удовлетворять свои потребности и интересы; 2) регулирует действия членов общества в рамках социальных отношений; 3) обеспечивает устойчивость общественной жизни; 4) обеспечивает интеграцию стремлений, действий и интересов индивидов; 5) осуществляет социальный контроль. Деятельность СИ. определяется: 1) набором специфических социальных норм, регулирующих соответствующие типы поведения; 2) интеграцией его в социально-политическую, идеологическую, ценностную структуры общества, что позволяет узаконить формально-правовую основу деятельности; 3) наличием материальных средств и условий, обеспечивающих успешное выполнение нормативных предложений и осуществление социального контроля. СИ. могут быть охарактеризованы не только с т. зр. их формальной структуры, но и содержательно, с позиции анализа их деятельности. СИ. – это не только совокупность лиц, учреждений, снабженных определенными материальными средствами, системой санкций и осуществляющих конкретную общественную функцию. Успешное функционирование С.И. связано с наличием в рамках института целостной системы стандартов поведения конкретных лиц в типичных ситуациях. Эти стандарты поведения нормативно урегулированы: они закреплены нормами права и иными социальными нормами. В ходе практики возникают определенные виды социальной активности, причем правовые и социальные нормы, регулирующие эту деятельность, концентрируются в определенную легитимированную и санкционированную систему, обеспечивающую в дальнейшем этот вид социальной деятельности. Такой системой и служит СИ. В зависимости от сферы действия и их функций И. подразделяются на а) реляционные – определяющие ролевую структуру общества в системе отношений; б) регулятивные, определяющие допустимые рамки независимых по отношению к нормам общества действий во имя личных целей и санкции, карающие за выход за эти рамки (сюда относятся все механизмы социального контроля); в) культурные, связанные с идеологией, религией, искусством и т.д.; г) интегративные, связанные с социальными ролями, ответственными за обеспечение интересов социальной общности как целого. Развитие социальной системы сводится к эволюции СИ. Источниками такой эволюции могут быть как эндогенные, т.е. происходящие внутри самой системы, так и экзогенные факторы. Среди экзогенных факторов важнейшими являются воздействия на социальную систему культурных и личностных систем, связанных с накоплением нового знания и т.д. Эндогенные изменения происходят, главным образом, потому, что тот или иной СИ. перестает эффективным образом обслуживать цели и интересы определенных социальных групп. История эволюции социальных систем есть постепенное превращение СИ. традиционного типа в современные СИ. Традиционные СИ. характеризуются прежде всего аскриптивностью и партикуляризмом, т.е. основывается на жестко предписанных ритуалом и обычаями правилах поведения и на родственных связях. В ходе же своего развития СИ. становится более специализированным по своим функциям и менее ригоризи-рованным по правилам и рамкам поведения.

Е.А. Коростелева

СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ

– механизм саморегуляции системы, обеспечивающий упорядоченное взаимодействие составляющих ее элементов посредством нормативного регулирования. Как часть общей системы согласования взаимодействия индивидов и общества, первичный С.К. задается наличием институциональной организации общества. Социальный институт контролирует поведение, устанавливая образцы, которые придают поведению одно из многих, теоретически возможных направлений. Контролирующий характер институционализа-ции жестко не связан с системой санкций, поддерживающих институт: дополнительные, вторичные механизмы контроля требуются в том случае, если процессы институционализации не вполне успешны. Применение санкций как результат категоризации индивидуального или группового акта через отнесение его к определенному типу действий (одобряемому или порицаемому), обеспечивает совпадение или минимизирует расхождение между фактическим и ожидаемым поведением, формируя конформность членов общества. Функционирование санкций охватывает меры стимулирования нормативного – признание, отличие, награда – и репрессирования отклоняющегося поведения – от убеждения и запрета до прямого принуждения и давления. Эффективность С.К. зависит не только от формально созданной системы барьеров, внутри которой может действовать объект контроля, но и от интериоризации норм СК. в процессе социализации и индивидуальных особенностей человека, определяющих стремление к признанию и безопасности. Социализированный индивид усваивает образцы деятельностей, действия и реакций на действия других (взаимодополнительные экспектации), принятые в рамках общего для данной системы символического контекста, включающего культурную традицию и институциональный порядок во всей его целостности.

СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

– философско-социологиче-ское понятие, представляющее объяснение того, каким образом форма появляется в общественных отношениях, с одной стороны, а с другой – каким образом социальные системы и их элементы связаны во времени и пространстве. В широком смысле концепции «СП.» призваны ответить на вопрос: «как возможно общество?». В более узком контексте понятие «СП.» используется в философии, социологии, политологии и других социальных науках для обозначения установленных образцов, постоянных структур, процессов и изменений, присущих социуму, отражающихся на поведении и взаимодействии индивидов и на функционировании социальной системы в целом. Часто употребимыми также являются близкие по смыслу «СП.» понятия «морального порядка» и «нормативного порядка». Последний представляет собой систему правил и разделяемых ожиданий, которые регулируют частные социальные ситуации. Идея существования некоей всеобщей формы – порядка – бытия социума возникает в философии античности (Платон, Аристотель). Однако в качестве понятия и конструирующих его концепций «СП.» формулируется только в эпоху Просвещения в теории общественного договора. Наиболее известные социально-философские концепции ее принадлежат Гобсу, Локку и Руссо. По утверждению Гоббса, безопасность и порядок в обществе могут быть достигнуты только посредством заключения договора, согласно которому каждый гражданин уступает свою индивидуальную власть в пользу центральной власти (суверена), получая взамен защиту своей жизни и собственности. Альтернативную концепцию предлагал Локк. «Социальный договор», предложенный им, основывается на «природных законах» – стяжательстве и личном интересе. Руссо представлял «социальный контракт» как основанный на выражении «всеобщей воли» и требующий полного равенства индивидов и возможности демократического участия. Теории «социального договора», предложенные эпохой Просвещения, оказались достаточно привлекательными и плодотворными, разрабатываясь впоследствии (хотя и в существенно измененном виде) гораздо более поздними авторами. Так, Спенсер трактовал СП. в индустриальном обществе, как основанный на совместимых личных интересах и договорных отношениях; к анализу проблематики СП. через условия общественного договора подходили Поппер и Хай-ек. С некоторой степенью условности можно выделить два классических направления анализа СП. Первое связывают с именами Дюркгейма, Парсонса и социально-философской традицией функционализма. Дюркгейм исходил из критики утилитаристских концепций, в том числе концепции социального договора. Он постулирует центральность морали и духовности в объяснении процессов социальной интеграции и порядка. Продолжая данное рассуждение, Парсонс определил СП. в обществе как основанный на поддержании и принятии социальных норм и ценностей. Различие концепций Парсонса и Дюркгейма в том, что последний не отрицает наличия и необходимости конфликтов и других деструктивных элементов, особенно в периоды быстрых социальных изменений. Парсонс, напротив, ставит во главу угла социальную солидарность и гармонию как необходимое условие СП. Само понятие СП. в теории Парсонса является антитезой «дезинтеграции». Последовательная позиция Парсонса в наделении социального консенсуса и солидарности решающим значением в концепции СП., справедливо подвергалась резкой критике со стороны теоретиков социального конфликта и социальных изменений. Второе направление анализа СП. развивалось в рамках марксистской традиции. Акцентуируя неравенство материального положения и политической власти в капиталистическом обществе как источник постоянного всеобъемлющего конфликта, Маркс определяет СП. как поддерживаемый насильственно, за счет экономического, политического и правового принуждения в обществе. Впоследствии в данную материалистическую трактовку СП. привносится и ценностный нормативный элемент – доминирующая идеология. Наиболее интересные современные концепции СП. не обнаруживают тенденции строгого следования одному из заданных направлений, скорее – напротив. Например, Бурдье основывает теорию С. П. на понятии воспроизводства «современной культуры, которая благоприятствует интересам находящихся у власти через дифференцированную систему дистрибуции знания через образовательные институты», что, по сути, представляет собой оригинальное соединение классических подходов. С критикой обоих направлений выступает в своей работе «Солидарность и раскол» (1992) Д. Локвуд, демонстрируя, что и Маркс, и Дюркгейм оказались не в состоянии удовлетворительно решить поставленную задачу, поскольку использовали в своих доказательствах категории, дополняющие друг друга. Как правило, концепции СП. представляют собой теории макроуровня, но существует ряд социально-философских направлений, анализирующих воспроизводство и реализацию СП. на микроуровне (теория символического интеракционизма, теория социального обмена и т.п.).

Е.А. Угринович

СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ

– парадигмальная установка социально-исторического познания, основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в качестве объективной реальности, внеположенной индивидуальному сознанию в рамках субъектно-объектной оппозиции. Различают наивный СР. историко-философской традиции, имплицитно предполагающий объективную данность человеку истории (от заданной богами и не зависимой от человека реальности «золотого», «серебряного» и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об исторических законах, которые могут быть познаны как объективные), и собственно СР. как концептуально конституированную методологию. Возникновение такого рефлексивного СР. может быть отнесено к концу 19 в.; СР. оформляется в качестве социологизма как остро критическая оппозиция историцизму и связан с дисциплинарным становлением социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав собственный предмет и самостоятельный метод исследования, детерминирует оформление социологизма реально в двух планах: онтологическом (утверждение социальной реальности как собственного предмета, связанное с борьбой против биоограницизма и психологизма и окрашенное антиредук-ционистким пафосом) и методологическом (артикулируя социальную реальность в качестве онтологически заданной, социологизм характеризуется ориентацией – соответственно – на социологические методы ее познания как исчерпывающе достаточные). Общекультурная установка позитивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по образу и подобию естественных наук, спровоцировала оформление в социологизме педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом («социологический экспансионизм», «социологический империализм»). Таким образом, в современном контексте СР. может быть интерпретировав как онтологический аспект социологизма. Концептуальное оформление СР. связано с именем Дюрк-гейма, который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для социального познания требование рационализма и формулирует принципы эмпирической обоснованности теоретических тезисов и доказанности их посредством объективированных методов. В рамках такого подхода общество выступает для человека как внеположенная субъекту вне– и над-индивидуальная реальность, доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъект-объектной процедуры: знаменитая дюркгей-мовская формула «социальные факты нужно рассматривать, как вещи». Трактовка человека в качестве homo duplex, двойственного по своей сущности и характеризующегося как индивидуальными, так и общественными проявлениями, снимает для исторического познания проблему соотношения индивидуального с общим: индувидуальное сознание как факт истории, равно как и индивидуальнее поведение, детерминируются отнюдь не личностно артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к функционированию общества как целого («социальное следует объяснять социальным»). Анализируя эту радикальную установку Дюркгейма против «социального атомизма», следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично обозначали неделимость финальной (соответственно – для природы и для общества как семантико-аксиологиче-ских центров раннегреческой и латинской культур) единицы и выражали пиетет как натурфилософской, так и социально-политической мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедокловскую идею о свободном отклонении атомов), – радикальная смена позиции по отношению к отдельному, переориентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует идеологический глобализм и утрату значимости приоритетов частной (отдельной) жизни. Этот объяснительный принцип Дюркгейма, выводящего индивидуальные поступки и побуждения из функционирования общества как целого (радикальный социальный холизм) вызвал достаточно резкую критику в адрес его концепции как «религии без Бога»: индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных процессов (ср. с идеей «свободы воли индивида» как конечной дегерминантой поведения в историцизме.) Классическим выражением СР. является марксизм с его трактовкой общества как социального (высшего) уровня развития материи как объективной реальности. Артикуляция «основного вопроса философии» (вопроса о соотнесении бытия и сознания) применительно к историко-социальной сфере делает его решение неоднозначным, ибо «общественное бытие» имманентно включает в себя «общественное сознание», а потому его «первичность» не только не очевидна, но и проблематична. Постулирование «производственных отношений» («базиса общественно-экономической формации») в качестве объективных («независимых от человеческого сознания») фундируется рассмотрением регламентирующих их развитие закономерностей как статистических, а не динамических, (правило «параллелограмма сил» и идея «социальной равнодействующей» Энгельса). Это позволятет рассматривать развитие «производственных отношений» как приводящее к нецелеположенному (а значит, «не содержащемуся в сознании» участников) результату (например, экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестьянина, имеющего свои частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало быть – развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных закона соотношения «общественного бытия» и «общественного сознания»: закон «определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания» и закон «относительной самодеятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию». Последний был призван снять критику марксизма как социального фатализма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции человечества, проявляющейся в преемственности развития сознания, возможности несовпадения его экстремумов со взлетами и падениями в развитии общественно-экономических формаций, формировании прогностических моделей (равно как и возможности отставания «общественного сознания» от «общественного бытия», формирования «пережитков»); допускалась также ситуация «обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие». СР. как парадигмальная установка марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории: детерминантами социальной эволюции выступают массовые процессы («классовая борьба как движущая сила истории», «революции – локомотивы истории»), что продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как принципиально надиндивидуальных. Однако, «выдающаяся личность» способна познать основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание «равнодействующей») и в соответствии с этим прогностическим знанием может стимулировать реализацию этого прогноза (в случае своей прогрессивности) или – в альтернативном варианте – тормозить. Позиция СР. была характерна для философских концепций Гумпловича с его социальным натурализмом и доходящей до фатализма трактовкой истории как «естественно-исторического процесса» и О. Шпанна (1878-1950), разработавшего «универсалистский метод» СР. и видевшего смысл индивидуальных проявлений личности в ее включенности в «социально-семантическую тотальность». СР. выступил и как базовая платформа структурно-функционального анализа, хотя следует отметить, что структурно-функциональний анализ Парсонса в данном отношении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его последователей (в этом смысле в системе отсчета СР. Парсонс занимает смысловую позицию, практически изоморфную позиции М. Вебера применительно к такой системе отчета, как историцизм: а именно – позицию синтеза наиболее сильных сторон названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой, поместив в центр своего «нового общего подхода» категорию «ориентации деятеля на ситуацию», которая задавала интенцию как на признание и исследование «ситуации» в качестве объективно заданных параметров и условий действия, так и на признание и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуально-семантическом, и в аксиологиче-ски-волевом планах) по ее достаточно свободной артикуляции, во многом детерминированной внутренними факторами мировоззренческого и личного характера («когнитивная», «ка-тектическая» и «оценочная» ориентация деятеля на ситуацию, «система потребностных диспозиций» и мотивационная структура выбора, «типовые переменные действия» и др.). То обстоятельство, что как М. Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать парадигмальные позиции историцизма и СР., фокусируют свое внимание на феномене действия/деятельности как феномене проявления человеком себя в объективно-предметном мире позволяет говорить о продуктивности синтетического подхода, отражающего это обстоятельство включенности имманентного себе сознания в неимманентную для него реальность и позволяющего рассматривать историцизм и СР. не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по принципу дополнительности Н. Бора.

СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС

(лат. status – положение) – соотносительное положение индивида или социальной группы в социальной системе, определяемое по ряду признаков, характерных для данной системы. С.С. как элементы социальной организации общества сложно скоординированы и ранжированы относительно господствующей системы ценностей, что придает им особую значимость в общественном мнении, престиж. С.С. зависит от социальных определений реальности в целом и сам является социально олределенным, осознается личностью в качестве объекта ориентации социального действия. Каждый С.С. – прежде всего оценка, добиваясь которой субъект усваивает социальные нормы и представления, фиксируемые как предписанная данному положению совокупность прав и обязанностей, реализация которых формирует социальную роль (Р. Линтон). Различают прирожденный, или наследуемый С.С. и достигнутый, связанный с активностью субъекта по его обретению; а также личный, определяющий положение субъекта в системе межличностных отношений (особенно в малой группе) в зависимости от признания его личностных качеств. Т.к. каждый участник социальных взаимодействий вписан в систему многообразных связей и дея-тельностей по поводу обеспечения социальных функций, то субъект одновременно занимает несколько статусных позиций. Возможное расхождение требует предпочтения одного С.С. другому или приводит к конфликту как между ними, так и между субъективно определенными С.С. и объективно (интерсубъективно) предзаданными (Парсонс).

С. А. Радионова

СОЦИАЛЬНЫЙ СТЕРЕОТИП

(греч. stereos – телесный, твердый, объемный, пространственный и typos – отпечаток) – «застывший» образ или представление о социальном объекте различных социальных субъектов, выражающие привычный способ восприятия, действия по отношению к данному объекту. Термин «С.С.» введен У. Липманом в работе «Общественное мнение» (1922) для обозначения как форм общения, организованных по упрощенным (типизированным на уровне повседневной жизни) схемам, так и оснований выносимых социальными субьектами стандартных оценок представителям общественных, профессиональных, этнических групп. Стереотипы активно разделяются сообществом, исторически и систематически формируются и закрепляются в социокультурном опыте, отличаются однообразием. Следование С.С. предполагает избегание ситуации выбора, минимизацию риска, распознавание каждой новой ситуации как привычной и непроблемной. В психологии динамический стереотип – фиксированный порядок действий, описываемый по модели условных рефлексов и включаемый в социальную установку. Социальные ярлыки, эталоны массовой культуры, образцы общественного мнения, парадигмы науки, типизирующие схемы повседневной жизни заранее определены, легко идентифицируются, используются для понимания, организации социального мира и взаимодействия до тех пор, пока ситуация не проблематична. Воспроизводя возможные взаимоотношения, стереотипы составляют особый тип логики, работающей в разных контекстах, на любом объеме информации за счет неограниченного приписывания известного неизвестному.

СОЦИН (Socino, Sozzini) Фауст

(1539-1604) – философ, теолог, гуманист, основатель социнианства. Родился в Сиене (Италия), учился в Лионе (Франция). С 1574 – в Базеле (Швейцария), с 1579 – в Кракове. Активно включился в реформационное движение в Польше и Великом княжестве Литовском. Антитринитарий, испытал воздействие С. Будно-го. Написал много сочинений полемического, и, главным образом, этического характера – опубликованы Вишоватым в Амстердаме в «Библиотеке польских братьев» (1665-1668). Исходя из ряда протестантских мировоззренческих принципов, С. разрабатывал самостоятельную концепцию, придающую основное значение свободе индивидуальной роли и стремлению к благородной деятельности. Считал, что в человеческой жизни решающее значение имеют моральные принципы, а не религиозные убеждения. Индивидуальные усилия могут обеспечить спасение каждому человеку, руководствующемуся моралью в своей жизни. Мировоззрение С. проникнуто рационализмом, гуманизмом и демократизмом, свидетельствует о его движении от религиозной доктрины к философии.

СОЦИНИАНСТВО

– религиозно-философское течение ан-титринитаристского (арианского) толка конца 16-17 вв., связанное с именем Социна. Развитие получило в Польше и Великом княжестве Литовском, где одержало победу над оппонентами в 1588 на синоде в Бресте. Общий центр С. – г. Раков в Сандомирском воеводстве (Польша), центр белорусского С. – г. Новогрудок. Для этого течения характерно усиление рационалистических моментов антитринитаризма, преодоление религиозно-теологической замкнутости в сторону философской системы. С. требовали веротерпимости, отделения церкви от государства, выступали за развитие образования. Идейную основу для С. заложили труды С. Будного. Кроме Социна, крупными представителями С. в Польше и Великом княжестве Литовском были Лициний Намыслов-ский, Вишоватый, Я. Доманевский, Я. Крель и др. После запрещения в Польше и ВКЛ социниане перебрались в Голландию, Германию и др. страны. Поздние социниане поставили под сомнение необходимость откровения, усилили деизм концепции. С. много сделало для автономизации этики и ее секуляризации. С. рассматривают как связующее звено между философией эпохи Возрождения и философией Просвещения. С сочинениями С. были знакомы Локк, Ньютон, Лейбниц, Спиноза, Бейль. Под непосредственным влиянием С. написано сочинение Толанда «Христианство без тайн» (1696), его влияние заметно и в других его сочинениях. В свою очередь позднее С. находилось под воздействием идей Гас-сенди, Спинозы, Декарта.

СОЦИОБИОЛОГИЯ

– междисциплинарное научное направление второй половины 20 в., сложившееся, в основном, в США в 70-е. Основной целью С. является введение в общественные науки методов биологических наук, которые позволили бы с точностью и определенностью получать и прогнозировать результаты социального поведения людей, используя данные генетики, этологии, эволюционной теории, этнографии, социальной психологии и других наук о человеке. Первоначально в С. изучалось поведение животных и их сообществ, затем С. распространила область своих исследований и на анализ различных форм общественного поведения. Основоположником С. считается американский зоолог Э. Уилсон, который в своих работах «Социобиоло-гия: новый синтез» (1975), «Биофилия» (1984) сформулировал основные положения С. на основе данных естественных и гуманитарных наук. Он предпринял попытку анализа некоторых форм социального поведения человека по аналогии с поведением животных. При этом он утверждал, что человеческое поведение обусловлено естественным отбором и предопределено генетически; а основная задача С. состоит в определении генов, влияющих на поведение индивидов. По мнению Уилсона, основной проблемой С. является вопрос о существовании генетической предрасположенности вхождения индивида в тот или иной класс или социальную группу и выполнения им своих социальных ролей. Помимо Уилсона проблемами С. занимаются многие ученые, например, Д. Бэ-рэш, Ч. Ламсден, Дж. Смит, У. Хамилтон и др. При исследовании общественного поведения выделяются такие его формы, как альтруистическое, эгоистическое, агрессивное, половое и др. С. опирается на три основные концепции: 1) – концепцию «эволюционно стабильной стратегии» (Смит), основным тезисом которой является положение о том, что преобладающие в популяции линии поведения не могут быть заменены другими, если им следует большая часть особей. Поведение члена популяции, отклоняющееся от общепринятых норм и не имеющее полезных для популяции свойств в популяции не закрепляется; 2) – концепцию «совокупной приспособленности» (Хамилтон), суть которой в том, что в каждое последующее поколение вносят вклад не только родительские особи, но и ближайшие родственники, которые способствуют сохранению генотипа популяции; 3) – концепцию альтруистического поведения, состоящего в способности особи жертвовать собой в интересах другой особи или вида. При этом отмечается, что альтруистическое поведение может играть важную роль в эволюции, если ему следует значительная часть популяции, тогда польза от него перевешивает вред, причиняемый особи-альтруисту (эта концепция не является в С. общепринятой). В целом для социобио-логических исследований характерна, с одной стороны, антропоморфизация исследуемых явлений, заключающаяся в использовании социологических категорий для объяснения и анализа биологических явлений, а, с другой стороны, биологизация изучаемых объектов, состоящая в объяснении социальных явлений биологическими методами и понятиями, с генетических позиций, распространение на социальное поведение человека закономерностей существования биологических сообществ.

Е.А. Кечина

СОЦИОГРАММА

(лат. societas – общество и греч. gramma – письменный знак, черта, линия) – специальное графическое (схематическое) изображение результатов социометрического исследования взаимоотношений людей, проведенного по одному или нескольким тестовым критериям. В общем виде С. как метод, прием и способ обработки и представления результатов социометрического опроса, являет собой карту социометрических выборов, создаваемую на основе социо-матрицы посредством использования соответствующих символических обозначений для концентрированного наглядного выражения различных связей и отношений. В качестве графического языка (символических знаков) в С. обычно используются геометрические фигуры (окружности, треугольники, квадраты и пр.) и линии (сплошные и пунктирные; различной толщины, направленности и цветности). Отображение динамических глубинных установок и эмоциональных взаимоотношений людей осуществляется посредством изображения объектов связей (i-членов), субъектов связей (j-членов), объект-субъектного совмещения поведения (ij-чле-нов), положительного выбора, отрицательного выбора, взаимной положительной связи, взаимной отрицательной связи, уровней связи и т.д. В социометрической практике в зависимости от целей и задач исследования обычно используются несколько типов (видов) С: 1) С. произвольного вида, иллюстрирующие комбинации установок, отношений и связей с наиболее удобным или оптимальным изображением членов группы (в соответствии с результатами выборов); 2) С. круговые (на которых все участники группы изображаются симметрично на одной окружности, а связи между ними отображаются внутри данной окружности); 3) С. концентрические, «мишеневые» (на которых символы всех членов группы располагаются на вписанных друг в друга концентрических окружностях таким образом, чтобы в центре их оказались те, кто обладает более высоким положительным статусом, т.е. «звезды»); 4) С. локограммного (лат. locus – место) вида (на которых расположение символов людей отражает их реальное местоположение в той или иной ситуации); 5) Аутосоциограммы (на которых опрашиваемые, в соответствии с полученными инструкциями, отображают свои представления о собственном статусе, отношении к людям и их отношении к ним), и др. Наглядно представленная в С. структура взаимоотношений людей позволяет осуществить их качественно-количественное описание и выработать адекватные социодиагностические оценки и рекомендации.

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОЛОГИЗМ

– плюралистическое направление социологии, принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объяснения социальных явлений и процессов действие и взаимодействие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Сциентистские философии и социология как новая наука об обществе были созданы в процессе и результате преодоления кризиса европейской социальной мысли конца 18 – начала 19 в. Создание основ социологии осуществлялось философами, что предопределяло ее сопряженность с философскими традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальники социологии предложили различные версии организации социологического знания, которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую (Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих представлений о существе социологии, ее предмете, методе, целях, задачах, возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием уже имевшихся версий, а также социальной философии, психологии и антропологии, постепенно сложилась обновленческая альтернатива существующим версиям социологии, ориентировавшаяся на социологическое исследование различного рода психических моментов и являвшая собой психологическую версию организации социологического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психологические идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии, психологическое направление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что направление социологии, существенным специфическим признаком которого является наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обозначено как СП. Эволюция СП. характеризуется наличием разнокачественных состояний, которые могут интерпретированы как три основных этапа его развития: создание и становление СП.; утверждение, конституирование и институализация СП.; формирование социологического неопсихологизма. На этапе создания и становления СП. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями таких мыслителей, как Гумплович, Тард, Лебон, Уорд, Петражицкий, Смолл, Мак-Дугалл и др.) были определены его основные проблемные поля, разработаны понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат, созданы и отсепарированы различные теории. Основные разновидности современного СП.: бихевиористская и необихевиористская социология (Дж. Уотсон, Хоманс и др.), фрейдистская социология, индивидуальная и аналитическая психосоциология (Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосоциология (Райх), неофрейдистская социология (Фромм, Хорни и др.), социометрия (Морено), психосоциология человеческих отношений (Мэйо и др.) и пр. – формировались под определяющим воздействием разнообразных ориентаций бихевиористского, фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных философий нашего времени (от прагматизма и экзистенциализма до неомарксизма включительно). В последние десятилетия развитие СП. определяется усилением его философских, психологических и антропологических компонентов, оперативной адаптацией пограничных идей и концепций, активным использованием феноменологической и этно-методологической социологии, структурного функционализма, экзистенциального психоанализа, экзистенциального анализа, эгопсихологии, трансакционного анализа, медицинской антропологии, психосоматики, психоистории и др. Сопряженные процессы освоения новых проблемных полей, концептуально-методологические новации, расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его на основе психоаналитических ориентаций и соответствующего им глоссария позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования социологического неопсихологизма (Эриксон, Л. де Моз, Ф. Александер, Ш. Селесник и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более определенно проявляется интегральная функция СП., позволяющая интерпретировать его как интегральную отрасль знания и социальной мысли.

СОЦИОЛОГИЯ

(лат. societas – общество и греч. logos учение) – наука об обществе, о законах развития и функционирования социальных общностей и социальных процессов, о социальных отношениях между этими общностями и социальных механизмах как самодостаточных средствах регулирования социальных отношении. Термин «С.» впервые введен в научное обращение создателем этой науки Контом, который синтезировал наиболее плодотворные идеи своего времени в целостную программу создания новой науки об обществе. Конт положил в основу построения С. как науки идею «социальной системы», т.е. признание факта существования общества как своеобычного организма определенной сложности, элементы которого выполняют специфические функции и служат требованиям этой системы. Предметом С. Конт считал глобальное общество; при этом его интересует не столько смена общественных систем (как, например, в теории формаций Маркса), сколько перемены в системе, фундаментальные свойства которой остаются постоянными. Это противоречие между историческим подходом к анализу внутрисистемных явлений и формально-логическим анализом общества как такового нашло свое выражение в делении С. на социальную статику и социальную динамику, что потребовало от Конта определения понятий социальной целостности, социальной структуры, социального порядка и прогресса. Задача социальной статики, по Конту, – систематическое исследование связей между элементами социальной системы и факторов, обеспечивающих социальный порядок. Анализ социальной статики начинается с семьи как основной клеточки социального организма, выполняющей функции социализации, сохранения культурного наследия, равновесия между традицией и инновацией. Наряду с семьей, основное условие существования социального организма – разделение труда, на основе которого формируется и постоянно усложняется структура социальных групп и классов, развиваются человеческие способности, солидарность и мораль. Социальная динамика у Конта призвана раскрыть универсальные закон развития человечества, действие которых распространяется на все сферы общественной жизни. Конт подчеркивал взаимосвязь всех элементов социального организма, однако решающая роль отводится духовной сфере. Развитие общества предстает как переход от одной стадии развития сознания к другой, как проявление «закона трех стадий»: теологической, метафизической и позитивной. В концепции Конта порядок и прогресс суть различные проявления общественного целого. Поэтому, предмет С, по Конту, – общество как социальный организм в его прошлом и настоящем. Предметная область С. охватывает, по Конту, всю совокупность социальных явлений, а сама наука превращается в своеобразный компендиум общественных наук, становясь их теоретической основой. Систематическое изложение предмета, задач и проблематики С. впервые было сделано Спенсером в его книге «Основания социологии». Задачи С, по Спенсеру, – изучение массовых типичных явлений, социальных фактов и процессов, раскрывающих действие всеобщих законов эволюции. Основу спенсеровского понимания предмета С. составляет его концепция социальных институтов, из контекста его работ следует, что социальные институты – это механизмы самоорганизации совместной жизни людей, обеспечивающие превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Теория социальных институтов Спенсера представляла попытку системного исследования общества. Все институты общества составляют единое целое, функционирование каждого из них зависит от остальных и от четкого разделения сфер влияния и ответственности. В любом обществе имеется определенный уровень согласованности в деятельности основных институтов, в противном случае начинается регресс или распад «социального организма». Каждый социальный институт призван удовлетворять определенную общественную потребность и не подменять другие институты. Расширение полномочий государства, по Спенсеру, опасно потому, что подрывает естественное разделение функций между институтами общества, нарушает состояние равновесия в «социальном организме». Концептуальной основой марксистской С, традиционно определяемой как исторический материализм, стала идея материалистического понимания и объяснения истории. Концепция о формациях и их смене стремилась придать идее социального прогресса естественно-исторический смысл. Определение формации и формулировка экономического закона перехода от одной формации к другой, реализуя идеи системного подхода к обществу, вместе с тем переводило знание об обществе и его развитии в разряд исследования в духе позитивистской парадигмы. Общественное разделение труда и складывающиеся на его основе производственные отношения оказывают, по мнению Маркса, решающее влияние на все сферы общественной жизни, объединяя их в целостную систему. В более узком смысле понятие «социальная структура» трактовалось Марксом как деление общества на социальные группы (в соответствии с общественным разделением труда) и формирование системы устойчивых связей между ними. Связав общественное сознание с экономическими интересами классов, Маркс открыл новые возможности для научных исследований. Однако эта связь, как правило, понималась упрощенно, так как гарантом истинности социального знания были объявлены интересы пролетариата. В науку вводился критерий «партийности», приведший в будущем к грубым вульгаризациям не только гуманитарных, но и естественных наук. Концепция социологизма получила наиболее полное выражение в трудах Дюркгейма, признанного в настоящее время классиком С. В работе «Метод социологии» (1899) Дюркгейм определял предмет С. как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему принудительной силой. Методологическую установку на исследование социальных процессов он сформулировал в известном лозунге: «социальные факты нужно рассматривать как вещи». Цель С, по Дюркгейму, не сводится к описанию и упорядочению социальных фактов через наблюдаемые объективные проявления. С помощью последних устанавливаются более глубокие причинные связи и законы. Наличие закона в социальном мире свидетельствует о научности С, раскрывающей этот закон. Стремление найти объективные закономерности социальных явлений обусловило высокую оценку возможностей применения статистики в С. как системного отражения социальных сторон жизнедеятельности людей. Дюркгейму принадлежит заслуга введения в С. понятия «функция» как отношения соответствия между социальным явлением или институтом и некоторой потребность общества как целого. Основная функция разделения труда, по Дюркгейму, – поддержание социальной солидарности, разделение труда рассматривается им как механизм, формирующий тип солидарности в обществе: от механической (полное растворение индивидуальности в «коллективном сознании») до органической солидарности (функциональной взаимозависимости индивидов). В конкретно-научном плане основной вклад Дюркгейма в формирование С. как науки состоит в анализе ценностно-нормативных систем обществ и разработке строгих методов исследования социальных фактов. По М. Вебе-ру, С. должна брать в качестве исходного пункта своих исследований поведение индивида или группы индивидов, но в отличие от психологии, рассматривать поведение личности лишь постольку, поскольку личность вкладывает в свои действия определенный смысл. Таким образом, одна из центральных методологических категорий веберовской С. – категория социального действия: он определяет С. как науку, изучающую социальное действие. Социальное действие, по Веберу, предполагает два момента: субъективную мотивацию индивида или группы, без которой вообще нельзя говорить о действии, и ориентацию на другого (других), которую Вебер называет еще и «ожиданием» и без которой действие не может рассматриваться как социальное. Осмысленное целера-циональное действие, по Веберу, – тот идеальный тип, образец социального действия, с которым соотносятся все остальные типы. Согласно Сорокину, предметом науки С. является общество, члены которого связаны психическим взаимодействием, т.е. обменом идей, чувств, волевых устремлений. С, считает Сорокин, может быть разделена на четыре главных отдела. Первый – общее учение об обществе: определение общества, описание его основных черт, анализ процесса взаимодействия его членов, формулирование основных социальных законов. Второй отдел, посвященный изучению социальных закономерностей, составляет социальная механика, которая ставит своей задачей: разложение сложных общественных явлений на простейшие элементы; изучение свойств этих элементов и тех эффектов, которые они вызывают в поведении людей и общественной жизни; анализ всего механизма общественной жизни. Третий отдел – социальная генетика, содержанием которого становится: изучение происхождения и развития общества и общественных институтов; выявление основных тенденций в развитии общества и общественных институтов. Четвертым отделом С. является социальная политика – чисто практическая прикладная дисциплина, задачей которой служит указание средств улучшения общественной жизни и человека. Индивиды, по Сорокину, вступают в систему социальных взаимоотношений под влияние целого комплекса факторов: бессознательных (рефлексы) и биосознательных (значения, нормы, ценности) регуляторов. Поэтому любое общество можно описать и понять только через призму присущей ему систем значений, норм, ценностей. Эту систему Сорокин определяет как «единовременное культурное качество». Процесс формирования С. отмечен переходом от историко-эволюци-онного подхода к структурно-аналитическому, теоретические построения все теснее связывались с эмпирическими исследованиями. В рамках общей проблематики формируются разные теоретические ориентации в русле господствующих в тот или иной период философских течений. Так, «социологизм» Дюркгейма, предлагающий рассматривать факты «как вещи», порождает линию позитивистского объективизма. «Понимающая С.» М. Вебера, стремившаяся расшифровать внутренний смысл социальных действий, связана, напротив, с идеями неокантианства и философии жизни. Вместе с тем, функционализм Дюркгейма контрастирует как с исторической ориентацией Вебера, который считает социологические понятия «идеальными типами», необходимыми для упорядочения сложной исторической действительности, так и с подходом Зиммеля, для которого базовым, исходным социальным процессом является межличностное взаимодействие. В 50-е 20 в. в С. существовало несколько различных теоретико-методологических ориентаций. Самой влиятельной из них был структурный функционализм (Парсонс, Мертон), который выдвигает на первый план принцип целостности и интеграции социальной системы и объясняет частные явления теми функциями, которые они выполняют в рамках этого целого. Интеракционизм (Блумер, Гофман) ставит во главу угла процессы взаимодействия между индивидами и группами, в ходе которых складываются и видоизменяются относительно устойчивые социальные структуры. Сильное влияние на социологическую теорию оказывали аналитическая философия (Поппер и др.), феноменология (Шюц и др.), неофрейдизм (Фромм и др.)> структурализм. Хотя между общетеоретическими ориентациями и так называемыми теориями среднего уровня, не говоря уже об эмпирических исследованиях, существует большой разрыв, исходные установки существенно влияют и на тематику, и на методы исследования. Представители интеракционистской ориентации изучают преимущественно межличностные отношения, оставляя в стороне общие проблемы структуры общества; позитивистской – сводят социальные ценности и нормы к актам «открытого», наблюдаемого поведения; феноменологической – интересуются тем, какой внутренний смысл имеют те или иные социальные действия для их исполнителей. В результате интенсивной профессионализации и специализации С. заняла одно из первых мест в системе общественных наук, она изучается и преподается в большинстве стран мира и насчитывает свыше 40 специализированных отраслей, число которых продолжает расти. Наряду со сбором эмпирической информации и ее теоретической интерпретацией, С. выполняет прогностические и прикладные функции как на уровне макросоци-альных процессов и систем (например, исследование социальных аспектов реструктурирования экономики целого государства), так и на микроуровне (например, в масштабах отдельных экономических отраслей или предприятий). В целом, как для западной, так и для отечественной С. остаются важными и требующими своего решения проблемы теоретико-методологического обоснования социологических исследований, а также проблемы связи и соотношения объемов академического и прикладного направлений.

Г.Н. Соколова

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

– метатеоретическая область социологии, анализирующая с различных теоретико-методологических позиций проблематику: социальной природы знания (С.З. в узком смысле); мышления во всей качественной специфике его исторического становления (социология мыщ-ления); концептуализации когнитивных систем в конкретных социокультурных контекстах и сферах познавательной деятельности общества (социологии познания); парадигмаль-ные, теоретико-методологические и эпистемологические основания самой социологии и ее место и возможности (ограничения) в социогуманитарном знании (социология социологии). Термин «С.З.» введен Шелером в 1920-е. Генезис С.З. (в широком смысле) происходил одновременно с анализом внутри нее и параллельно с ней проблематики, которая конституировалась позднее в социологию науки. В настоящее время происходит аналогичное конституирование и отделение от С.З. теории (социологии) идеологий. Кроме того, идеи С.З. активно ассимилируются социологией образования и рядом направлений современной педагогики, кладутся в основу разработки конкретных образовательных, воспитательных, со-циализационных технологий. С.З. тесно переплетается и с проблематикой, принципами подхода и методологией такого направления социологического анализа, как культур-социо-логия (социология культуры). С.З. и культур-социология во многом взаимно фундируют друг друга и в целом определяют лицо неклассической социологии (хотя и исходят из различных целевых установок). При этом культур-социология движется от переинтерпретации социокультурной реальности и необходимости анализа ее знакового и когнитивного оформления, фиксации способов ее описания и самоописания, а С.З., идя от анализа систем знания, приходит к анализу конституирования реальности через объективирование их в культуре, а через последнюю – также и в схемах, моделях, стратегиях, организующих социальную жизнь. В постструктуралистских и постмодернистских социологических проеч-тах по сути происходит их синтез на основе введения представления о знаковой (текстовой) реальности как единственно подлинной или о социальной реальности как квазизнаковой. Во многом этот синтез можно рассматривать как экст-раполяционное завершение тенденций, предзаданных в понимающей и продолженных в феноменологической социологии. Таким образом, о С.З. следует говорить не столько как об особом направлении или совокупности определенных теорий, сколько как об особой метатеоретической области, не укладывающейся в традиционную социологическую дис-циплинарность. Более того, интенции к оформлению С.З. в особую исследовательскую область шли не только из собственно социологии (Дюркгейм, М. Вебер, Сорокин, Мертон и др.), но и из философии (философская антропология, прежде всего Шелера как одного из основоположников собственно С.З.; неомарксизм, начиная с Лукача; проект социологи-зации проблематики мышления Мегрелидзе и др.). С.З. вписывается в общую ориентацию на «преодоление» классической философской проблематики и способов философствования, но отличается от предлагаемых внутри этой ориентации проектов именно привлечением внефилософских средств. С другой стороны, в этой области анализа и социология не может обойтись только имманентно социологическими средствами. Выход на метатеоретическую С.З. был в целом подготовлен ходом общефилософского развития второй половины 19 – начала 20 в., кризисом классического европейского рационализма, исходившего в той или иной мере из модели чистого сознания и положившего в свою основу гносеологическую схему субъект-объектного отношения. Одна из первых попыток переосмысления классического наследия – позитивизм – связана в том числе и с конституированием социологии как самостоятельной дисциплины (Конт, Спенсер, Милль и др.). Оставаясь в целом в кругу традиционных методологических установок эмпирической ориентации в философии, позитивизм интересен в данном случае противопоставлением философского и позитивного знания, которое может быть получено лишь отдельными специальными науками, особая роль среди которых принадлежит социологии, и также лозунгом разрыва с «метафизической» (философской) традицией и собственной претензией на статус «философии науки». Однако роль первого позитивизма в становлении проблематики С.З. изначально невелика. Непосредственное влияние на круг идей уже конституировавшейся С.З. позднее оказал неопозитивизм (прежде всего через анализ знако-во-символических средств научного мышления), а ряд поло-жениий постпозитивизма (Кун, Лакатос, Фейерабенд, Тулмин) непосредственно может быть рассмотрен в терминах С.З. Прямое значение для становления идеи С.З. имело наследие неокантианства (особенно Баденской школы), переосмысленное в понимающей культур-социологии М. Вебера. Неокантианство важно в данном случае своей концепцией особой природы и методологии социогуманитарного знания, выводящей на анализ принципов конструирования объектов когнитивных систем и их связанность с точками зрения (видением) познающих субъектов. Традиция философии жизни, аранжированная Зиммелем в его варианте понимающей и формальной социологии (формальная социология Зиммеля ретроспективно – уже исходя из ставшего круга идей С.З. – может быть представлена как первый проект концептуализации когнитивной системы социологии) и оказавшее прямое влияние на Шелера. Философия жизни показала через противопоставление «жизни» и «разума» («жизни» и «культуры», плюралистических «форм видения» у Зиммеля) несводимость человека к познающему субъекту и вскрыла властные императивы, заключенные в системах знания, например, используемых для реализации «воли к власти» (Ницше). Кроме того, разрабатывая свое «искусство подозрения», Ницше дал образцы (с ретроспективной точки зрения С.З.) анализа таких феноменов, как обман, самообман, иллюзия и т.д. От Дильтея идет методология «понимающего» герменевтического анализа (переживания) событий через истолкование их внутренних значений и смыслов. Не менее важна для С.З. оказалась и дильтеевская концепция историцизма (в частности и для Шелера и для Манхейма – второго основоположника С.З.). Согласно Дильтею, любая перспектива «жизненного опыта» относительна, а человеческое мышление неизбежно исторично. Для утверждения исторической постановки вопроса о природе мышления, знания и познания много сделал и марксизм – как в лице самого Маркса, так и в неомарксистских версиях Лукача и Грамши (взгляды последнего, правда, долгое время, до 1940-х, оставались малоизвестны и могут быть учтены только в ретроспективном взгляде на проблему). Общественное сознание и его формы рассматривались в марксизме как зависимые от структур общественного бытия и как выражающие реальную расстановку социальных сил в социуме, изменяющегося в исторической перспективе (в вульгаризированных социологизированных версиях они становились в прямую зависимость от экономических факторов и (или) непосредственных социальных (классовых) интересов. Учение о классовой природе сознания и его «продуктов» – систем знания – было развито (с привлечением иных, помимо марксизма, теоретико-методологических оснований) Лу-качем, специально анализировавшим как природу антиномич-ности сознания, так и связанную с ней его фетишизацию. Переинтерпретация же марксовой концепции идеологии была осуществлена Грамши, также акцентировавшем внимание на автономности и определяющей роди духовных образований в жизни общества и (в связи с этим) анализировавшим роль интеллектуалов в социокультурной жизни. Анализ роли интеллектуалов есть фактически одна из получивших широкое хождение в 20 в. (и не только в рамках С.З.) версий идеи Маркса о субъекте развития в социокультурной жизни. (Впервые подобный подход – без его социологической предмети-зации – был артикулирован Гегелем в негативной форме, т.е. как представление о субъекте, берущем на себя реализацию той или иной возможности развития). Для самого Маркса в таком качестве выступал пролетариат (в дальнейшем на аналогичную роль «пробовались» в других концепциях также различного рода элиты, менеджеры, молодежь и т.д.). Новая переинтерпретация этого круга идей Маркса, Лукача, Грамши и др. произошла в рамках «негативной диалектики» Франкфуртской школы. Особо следует отметить значимую в данном контексте идею Маркса о «ложном сознании» (близкую идеям классовой природы сознания и учению об идеологии), которая была развита в С.З. прежде всего усилиями Манхейма, и его же концепт «превращенная форма». Анализ последнего (прежде всего в работах Мамардашвили) способствовал в СССР преодолению традиций философствования и социологизирования в рамках ортодоксального марксизма-ленинизма. Еще одной плодотворной для С.З. идеей Маркса и неомарксизма явилась идея практического использования знания как средства преобразования социального мира, породившая не только революционный активизм, но и различные варианты «философии практики», ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной истории Западной Европы. Таким образом, воздействие марксизма на С.З. осуществлялось в основном в «снятом» виде: он включен в проблематику С.З. через влияние, оказанное на большинство конституировавших С.З. теорий, или специально реконструируется в С.З. как «аутентичное» прочтение. Большое воздействие на формулировку ряда традиционных для С.З. тем и проблем оказала и критика марксизма и историцизма в целом, данная в этом контексте прежде всего Поппером. Важную роль в становлении С.З. сыграли также фрейдизм и психоаналитическая традиция в целом, а также феноменология. Относительно первой ориентации необходимо предварительно отметить, что это чуть ли не единственная линия в психологическом анализе, ассимилированная (и то, по-преимущест-ву, в своих методологических основаниях и через заимствование ряда концептов: «бессознательное», «ментальность», «архетип» и т.д.) в С.З., принципиально противопоставляющей себя «психологизму» (в идущем еще от Дюркгейма смысле). Например, существенной для конституирования ряда идей С.З. оказалась критика принципов психофизического параллелизма и «экономии мышления» Маха и его последователей в психологии. Примечательно и стремление к преодолению схемы бихевиоризма при трактовке социальных взаимодействий в символическом интеракционизме с привлечением идей по сути соотносимых с С.З. (символическая природа социальной реальности, познание как созидание мира, принятие роли «обобщенного другого», а также идущая еще от Кули и У. Томаса концепция определения ситуации и др.). Что же касается психоаналитической традиции, то оттуда в С.З. проникли идеи индивидуального и коллективного бессознательного, личностных и ментальных компонентов в любой знаниевой системе, иррационального «остатка», который не может быть полностью поглощен ни одной рационализированной (формализированной) теорией и т.д. В собственно С.З. идеи психоаналитической традиции, как и идеи марксизма, во многом пришли в препарированном в конкретных концепциях (Манхейм, постструктурализм и т.д.) виде. Влияние же феноменологии на С.З. может быть прослежено и как опосредованное (через Шелера, например, или через постоянную актуализацию наследия Гуссерля на разных этапах развития С.З.), и как непосредственное – через феноменологическую социологию Шюца и выросшие из нее этнометодологию Г. Гарфинкеля, близкий к ней проект «когнитивной социологии» А. Сикурела и собственно феноменологическую концепцию С.З. у Бергера и Лукмана. С.З. восприняла из феноменологии: установку на исследование становления объективности в ходе процессов, происходящих в жизненном мире как предельном и «порождающем» основании; идею естественного отношения к миру и его преобразования в рефлексивных практиках; понимание жизненного мира как «горизонта» целей, проектов, интересов социальных субъектов, трактовки его как целостной практики и акцентирования его смысловой природы и др. Феноменологическая С.З. (как проект уже собственно внутри С.З.) исходила из тезиса о тождественности процессов познания и процессов созидания мира, сформулировав свою задачу как выяснение того, как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека. Тем самым речь идет о социальном конструировании реальности в ходе знание-вых практик, дающих уверенность в том, что феномены нашего мира являются реальными. В результате интерес С.З. смещается с анализа многообразия существующих «знаний» к процессам, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». Такая постановка вопроса принципиально снимает основную логическую оппозицию «истинность – ложность» и проблему обоснованности знания, заменяя их анализом факторов, делающих ситуацию социального взаимодействия воспринимаемой участниками в качестве «объективной реальности». Показательна и постулируемая в феноменологической С.З. установка на «выведение» за ее границы эпистемологической и методологической проблематики (конституированной Шелером и Манхеймом) и оппонирование ее неопозитивистским «междисциплинарным» версиям с целью утвердить С.З. как собственно социологическую теорию. В этом стремлении еще дальше продвинулся опять же феноменологически ориентированный проект С.З., предложенный в рамках этнометодологии, которая разработала ряд методик для «провоцирования» мира повседневности с целью обнаружения «исходных» содержаний и форм обыденных идей и представлений, не схватываемых в «нормальном» течении жизни. Проблематизация (в «провокациях») жизненных ситуаций нарушает или (в пределе) разрушает логику повседневности, т.е. усвоенные типологические интерпретационные схемы, области «предельных значений», т.е. замкнутые на себя миры опыта, требуя интерпретации вторгающихся (через зна-ково-символические и прежде всего языковые структуры) новых смысловых содержаний внутри накопленного опыта. Примечательно, что дальнейшая проработка проектов феноменологической С.З. и этнометодологии привела к неожиданным по отношению к изначальной установке на формирование собственно социологической теории, но закономерным с точки зрения исходных принципов С.З. результатам – через «прививку» ряда герменевтических и постструктуралистских идей произошло их синтезирование с культур-социоло-гией в единую область неклассических социологических анализов, а в критическом взаимодействии с постпозитивистскими концепциями – оформление социологии социологии как отдельной области С.З. Эти возможности были заложены уже в первых, сделанных в ключе собственно С.З. проектах Ше-лера и Манхейма (конец 1920-х – начало 1930-х). С.З. встраивалась Шелером в общий контекст создания философской антропологии, выступая лишь инструментом, позволяющим преодолеть «историю идей» и вписать человеческое сознание и мышление в социокультурный контекст, в рамках которого они только и реализуются. Примечательно, что сам Ше-лер выступал против социологического редукционизма и строил свою С.З. как негативный метод (в этом отношении интересны параллели с Мерло-Понти или Франком, много сделавшим для становления современного социологического мышления, но выступивших с антисоциологических позиций). В своем проекте С.З. Шелер исходил из идущего от Маркса соотношения «субструктуры» («базиса», «социума») и «суперструктуры» («надстройки», «культуры»), имеющих разную онтологическую природу («реальные» и «идеальные» «факторы»), но берущихся с точки зрения их регулятивных возможностей. Соединение одних факторов с другими происходит в актах человеческих действий. При этом «реальные факторы» (социум) определяют (регулируют) возможность появления определенных «идеальных факторов» в истории, но не предопределяют их природу и содержание (что и определяет их недоступными социологическому анализу, а, следовательно, делает невозможным и любой проект построения позитивной С.З.). Знание дано индивиду в силу его членства в обществе apriori, гарантируя ему смысловой порядок, кажущийся индивиду естественным способом видения мира. Отсюда тезис о том, что нет «Я» без «Мы» («Мы» всегда раньше «Я»), и концепт «относительно-естественное мировоззрение» (включает в себя признаваемое социальной группой как данное, не требующее обоснования и не могущее быть ею обоснованным), с помощью которого происходит задание рамок для специально разрабатываемых форм знания, одновременно сосуществующих в культуре (прежде всего, это религиозное, метафизическое и научное знания, хотя отдельно можно говорить и о мифологическом, мистическом, технологическом и др. типах знания). Вырастающее из «относительно-естественного мировоззрения» многообразие когнитивных практик образует суперструктуру как предмет социологии культуры, в которой С.З. является лишь «негативной» ее частью, устанавливающей зависимость «духовных структур"от социальных факторов (последовательно меняющих друг друга в истории факторов родства, политики и экономики), а также фиксирующей возможности преодоления восприятия «Другого» как «чужого» и утверждения «понимающего взаимодействия». В отличие от Шелера, Манхейм изначально пытался строить С.З. как чисто социологический проект, позволяющий внутри себя позитивно рассмотреть практически любой аспект человеческого мышления, так как социокультурная детерминация знания распространяется им с процессов возникновения, актуализации и распространения идей и представлений на их содержание (за исключением, возможно, области естественнонаучного и математического знания). Более того, системы знания, оформляемые в идеологии, рассматриваются Манхеймом как инструменты коллективных действий, обеспечивающие реализацию тех или иных социальных интересов. Важную роль в истории С.З. сыграли его идеи об «экзистенциальной детерминации» знания, о «коллективном подсознательном» в основании знаниевых систем, о «реляционизме» множественности «перспектив» видения реальности, о соотношении науки и идеологии, партикулярных и тотальной идеологий, идеологии и утопии, о роли интеллектуалов в синтезе «перспектив» видения. Однако и Манхейм при всем радикализме своей установки на создание строгой социологической теории заложил основы метатеоре-тических анализов в С.З. Исходя из установки на то, что «социальная позиция не может быть описана в терминах, которые лишены социальных значений», он выдвинул проект создания всеобщей интеллектуальной истории, преодолевающий понимание последней как филиации идей с позиций перестроенной в свете С.З. эпистемологии. Он же попытался перестроить в свете С.З. и социологию образования (не случайно обратившись к педагогическим проблемам в период своей эмиграции в Великобританию). Он же, введя разделение тотальной идеологии на специальную (не способную критически отнестись к самой себе) и всеобщую, предложил трактовку последней как критического «осознания себя» определенной эпохой и культурой. Таким образом, и Манхейму не удалось освободиться от философской нагру-женности своей версии С.З., хотя она и была наиболее продвинута именно как социологический проект (что, в частности, приводит иногда к апеллированию именно к нему как основоположнику теории). Показательно, что к близким итогам пришла и другая (достаточно автономная и самостоятельная по отношению к рассмотренным выше) линия развертывания С.З., исходившая из классических представлений о сути знания, предзаданных позитивизмом, и возникшая внутри собственно социологии, а не привносимая в нее извне. Речь идет об идеях позднего Дюркгейма, Сорокина, Пар-сонса, Мертона, Р. Старка и их последователей. (В смысле методологических приоритетов можно определить эту линию как традицию структурно-функционального анализа в социологии – в противоположность «понимающей ориентации»). С именем Дюркгейма в С.З. соотносят идею связи сознания в каждый исторический период с задающим структуру социальности и стратегии социального взаимодействия сложившимся разделением труда; идею производности категорий мышления (время, пространство, число, причина и т.д.) от непосредственных условий существования (развитую учениками и последователями Дюркгейма – Моссом, Леви-Брю-лем, М. Хальбваксом, Леви-Строссом и др.); идею принципиального различения коллективного и индивидуального сознания и учение о «коллективных представлениях» как выражающих собою прежде всего те или другие состояния социальности (концепт, многократно переинтерпретировавшийся в С.З. в том числе, например, и Манхеймом). Концепция Сорокина интересна в этой традиции радикальным разделением социальности и культуры и связыванием с последней определенных типов мышления. Культура (а через нее и социальность) оказывается у Сорокина базирующейся на глубинных мировоззренческих установках относительно природы реальности, характера основополагающих потребностей и приемлемых способов их удовлетворения. Парсонс в С.З. известен своей критикой линии Вебера – Шелера – Манхейма в С.З., которая, в свою очередь, выводилась им из марксизма, и попыткой снять заложенную в этой С.З. антиномию «реальных» и «идеальных» факторов. Он поддержал идею Сорокина о роли разделения социальной и культурной систем для понимания природы и места знания в социальном действии и сохранении интегративной целостности общества (институционализации культурной системы в социальную). Отсюда – концепция регулятивно-нормативной природы знания и основная антиномия, которую должна разрешить С.З., – ценностей и научного знания. Парсонс предлагает концепцию совместимости институционализированных (нормированных, легитимизированных, санкционированных) ценностей с научным знанием в рамках «ценностно-научной деятельности» (концептуальных «идей» как основы для интерпретации эмпирически фиксируемых состояний общества) – этот тип ценностей выполняет функцию отбора проблем, подлежащих исследованию и разрешению. Неинституционали-зированные ценности формируют «идеологии» (как системы искаженного и необъективного знания). Два типа ценностей (формируя разные модусы сознания) закрепляются соответственно за занимающими разное место в социуме субъектами. Мертон, продолжая и корректируя (через понятия дис-функциональности и латентности) анализ Парсонса, сместил рассматриваемую линию в С.З. в область социологии науки. Р. Старк акцентировал внимание на взаимной детерминации социальных условий и «идей», однако «субструктуры», по Старку, легче понимаются, чем «суперструктура», и в этом отношении выступают основанием для анализа «идей». С.З. призвана установить отношения между материалом познания («вещи в себе»), объектами познания (феномены), аксиологическим слоем мышления (социальное apriori), физическим аппаратом восприятия (чувственное познание), категориальным слоем мышления (логическое apriori). Вторая ее задача – обеспечить согласование плюрализма возможных в данной аксиологической системе ценностей истин. Необходимо отдать должное и попыткам выхода структурно-функционального направления в С.З. на уровень микросоциологии (Знанецкий, Д. Сильвермен и др.). Дальнейшее развитие данной линии в С.З. связано с ассимиляцией ряда идей постпозитивистской и аналитической философии в целом. Это идея Куна о консенсусе научного сообщества относительно принимаемой парадигмы и гипотеза «революционного» развития знания; «методологический анархизм» Фейерабенда; концепция «личностного» (неявного) знания Полани; «экология интеллекта» Тулмина; идея ядерно-периферийного структурирования знания Лакатоса; идея «сильной программы» Д. Блура; тезис о логико-семантической несоизмеримости теорий (семантическая эпистемология Айдукевича, формальная семантика Тарского, программа «ре-изма» Котарбиньского, фундировавшая идеи его праксеоло-гии как общей теории рациональной деятельности, и др.); программа «лингвистического поворота» в философии, идущая от Витгенштейна (теория значения, логические структуры языка, языковые игры, лингвистическое сообщество и т.д.); концепция «возможных миров» (Хинтикка и др.), критическая программа Поппера и др. В целом данная линия анализа в С.З. остается относительно автономной, сосредоточивает свое внимание прежде всего именно на научном знании, в целом эволюционируя в направлении социологии науки. В отличие от «понимающей» ориентации в С.З. она сохраняет известную дихотомичность социума и культуры, культуры и знания, научного и иных типов знания. В центре ее интересов – социокультурная обусловленность и процессы институционализации знания, концептуальный анализ последнего, актуализация проблематики социологии социологии. В последнее время в свзи с ассимиляцией в С.З. ряда новых философских идей становится отчетливое расщепление структурно-функционалистской ориентации на проблематику, выводящую за пределы собственно С.З. (в социологию науки, например), и усвоением «остатка» «понимающей» ориентацией в С.З., что еще больше усиливает ее метатеоретичность и невписываемость в предметную дисциплинарность. Новые перспективы для развития С.З. задают в настоящее время переинтерпретации идей герменевтики (прежде всего – «конфликта интерпретаций» Рикера), археологии знания Фуко, идей деконструктивизма Дерриды, концепции чтения-письма Р. Барта и др., ризомного анализа (см. Ризома) и шизоанализа Делеза и Гваттари, дискурсивных анализов (ван Дейк, различные их варианты в постструктурализме), постструктуралистской концепции гипертекста (см. Нарратив) и т.д. Перспективными могут оказаться попытки интеграции в С.З. идей СМД (системо-мыследеятельностной) – методологии. Ряд интересных в этом отношении проектов оформился в самой социологии: теория коммуникативного действия Ха-бермаса, теория поля Бурдье, теория референций Лумана и др. Все эти тенденции подтверждают общую тенденцию С.З. на синтезирование с культур-социологией в единую область неклассического социологизирования, тесно переплетающегося с философской проблематикой.

© В.Л. Абушенко

СОЦИОМАТРИЦА

(лат. societas – общество и лат. matrix – источник, начало, матка) – специальная социометрическая таблица, в которой в математической и наглядной форме фиксируются результаты научных исследований взаимоотношений людей. С. как метод, прием и способ регистрации, классификации и представления информации отражает коммуникации, установки, отношения и статус людей в микрогруппах и малых группах, а также статус различных групп и взаимоотношения между ними. В общем виде С, как способ обработки результатов социометрического опроса, представляет собой многоразрядную таблицу, отражающую взаимоотношения людей в группе численностью в N-членов, в вертикальных столбцах которой указываются: порядковые номера опрошенных, кто выбирает (фамилии или условные обозначения фамилий опрошенных, j-члены), кого выбирают (i-члены), в котором знаком «+» обозначается положительный выбор, знаком «-« – отрицательный выбор (отвержение) и знаком «0» – нулевой выбор (безразличие), сделанные выборы и общее число отданных выборов; а в горизонтальных столбцах – число полученных выборов и общий итог выборов. В зависимости от предмета научного исследования, его целей и задач С. могут быть построены по одному или нескольким критериям. При наличии больших объемов информации обычно создаются промежуточные и суммарные С. Современная социометрическая техника исследований предполагает использование разнообразных С. и их многочисленных модификаций. При этом все они ориентированы на применение современных математических и статистических методов и методик обработки информации и использование компьютерной техники. С. используется для построения социограмм, графиков, расчета различных индексов, коэффициентов и т.д. С. широко применяются в различных социометрических, социологических, социально-психологических и психолого-педагогических исследованиях и активно используются в ряде специальных областей: космической психологии, военной психологии, психологии спорта и пр.

В.И. Овчарекко

СОЦИОМЕТРИЧЕСКИЙ ТЕСТ

(социометрия и англ. test – испытание, исследование) – специальный социометрический метод, прием и способ фиксации, измерения и исследования установок, оценок, предпочтений и желаний людей, проявляемых ими в отношении других людей или групп в процессе социометрического опроса (тестирования). В зависимости от предмета, целей и задач научного исследования, СТ. проводится по одному или нескольким критериям (в т.ч. по различным разновидностям коммуникативных критериев), посредством которых при анализе ответов на стандартизированные вопросы о желании, предпочтении и возможности взаимодействия с теми или иными людьми устанавливаются сопоставимые выборы людьми друг друга, выражающиеся в форме положительного выбора (+), отрицательного выбора (отвержения и нулевого выбора (безразличия, 0). При этом особое значение придается дихотомическому (альтернативному) параметру (критерию) «выбор – отвержение», поскольку считается, что именно он позволяет сфокусировать исследование на изучении динамических глубинных социоэмоциональ-ных структур, т.е. в конечном счете на выявлении и диагностике социоэмоциональной напряженности и ее последствий. СТ. позволяет также установить величину социодинамиче-ского расхождения между официальной (формальной, явной) и неофициальной (неформальной, неявной) социометрическими структурами. В качестве основных требований к проведению СТ. выдвигаются: рациональное определение целей, задач и возможностей исследования; четкое определение изучаемой совокупности, проблемы, критерия (критериев), форм и вариантов выборов, корректное использование полученной информации и др. Данные СТ. обрабатываются и выражаются посредством использования различных матричных (Социоматрица), графических (Социограмма), индексных и статистических методов. Результаты СТ. выступают в качестве предпосылки и основы для социометрического изменения существующих отношений, в т.ч. и посредством использования, в случае необходимости, соответствующих терапевтических средств.

СОЦИОМЕТРИЯ, микросоциология

(лат. societas – общество и греч. metreo – измеряю) – социологическая дисциплина, основанная на совокупности методов и приемов, направленных на получение и анализ количественных данных о межличностных отношениях людей, структуре и функционировании малых групп, ориентированные на регуляцию человеческих взаимоотношений и решение конкретных практических задач. В настоящее время понимается преимущественно как междисциплинарная отрасль социологии, социальной психологии и групповой психотерапии, обеспечивающая изучение и гармонизацию межличностных отношений в малых группах с использованием различных количественных методов и инструментальных методик. При социометрических исследованиях особое внимание обращается на эмоциональные моменты взаимоотношений людей (их самооценки и оценки других, симпатии и антипатии, место и роль человека в формальной и неформальной структуре группы и т.д.). Обобщенные данные позволяют установить реальные характеристики членов группы, их действительные формальные и неформальные взаимоотношения, основные параметры группы и т.д., а также воздействовать на них в желательном направлении. Для решения исследовательских, организационных и психотерапевтических задач в С. активно используются анкетирование, интервьюирование, тестирование, индексация, социоматрицы, социограммы, различные модифицированные методики групповых дискуссий, разнообразные ролевые и деловые игры, психодрама, социодрама и пр., а также гамма специальных и адаптированных математических методов, позволяющих осуществлять конкретные социальные исследования с недостижимой ранее точностью и использованием современной компьютерной техники. Попытки создания С. как науки или дисциплины, осуществляющей исследование социальных фактов посредством применения количественных (математических) методов предпринимались неоднократно, и само понятие С. было введено в научный оборот в 19 в. Современное значение этому понятию придал создатель С. Морено. В качестве теоретических и методологических оснований С. выступают концепции, модели, различные познавательные средства и законы, сформулированные Морено в связи с установленными им новыми социальными фактами. Сосредоточив внимание на исследовании малых групп и межличностных отношениях их членов, Морено установил, что положение (статус) личности в группе и состояние самой группы определяются неявными эмоциональными связями и отношениями людей, выражающимися в форме симпатии (притяжения), антипатии (отталкивания) и относительного безразличия, и разработал специальные (социометрические) количественные методы изучения социоэмо-циональных отношений, имеющие исследовательское, диагностическое и коррекционное значение. Было установлено существование закономерности неравномерного распределения эмоциональных предпочтений людей, в силу действия которой в любой группе большая часть положительных выборов приходится на немногих членов ее («звезд»), в то время как большинство участников группы выбирается редко и оказывается в положении «эмоционально обездоленных» париев. Это явление объяснялось Морено, по преимуществу, движением «социо-эмоциональных сил» притяжения и отталкивания, существование и функционирование которых обусловливается тремя типами (модусами) межчеловеческих отношений: 1) вчувствованием (эмпатией); 2) переносом (бессознательным перенесением на личность каких-то уже имеющихся представлений, желаний, воспоминаний и ожиданий), зачастую детерминирующим необоснованные страхи и ложные ожидания; 3) «теле» (суммой способностей к оперативному взаимному пониманию людей, жизненных ситуаций и своего собственного актуального положения), являющим собой двусторонний здоровый модус межчеловеческих отношений, обеспечивающий реалистическую оценку индивидами друг друга. В качестве наименьшего элемента и «ядра» структуры отношений Морено принимал «социальный атом», состоящий из совокупности всех отношений между человеком и окружающими его людьми, которые связаны с ним тем или иным образом в данный момент. Взаимодействие «социальных атомов» порождает «социостаз» (ограничивающий или устраняющий неблагоприятные внутренние или внешние воздействия) и социоэмоциональную внутреннюю структуру группы. Сцепление этих структур в социальные агрегаты влечет за собой возникновение «психосоциальных сетей» – широко развернутой внутренней структуры общества. С. утверждает, что наряду с внешними (формальными, официальными) структурами групп и общества существуют внутренние (неформальные, неофициальные) структуры, играющие значительную роль в жизнедеятельности любых сообществ. Исследование неформальных структур и их взаимодействия с формальными структурами является одной из важнейших задач С. Согласно фундаментальному положению С, процессы, происходящие в группах и обществе, могут быть правильно поняты лишь при учете существования микроструктур (совокупности психических отношений людей, их желаний, чувств, представлений и т.д.) и макроструктур (пространственного взаимоположения и взаимоотношений людей при выполнении ими различных функций). Несоответствие микро– и макроструктур групп и общества считается основным источником напряженности и социальных конфликтов. Согласно «универсальному микрозакону» С, социальное напряжение и конфликты увеличиваются прямо пропорционально социодинамической разнице между микро– и макроструктурами. В силу этого, основным путем и способом ликвидации напряженности и конфликтов считаются приведение в соответствие микро– и макроструктур. В качестве других законов С. Морено называл «социогенетический закон» (согласно которому онтогенетическое развитие малых групп аналогично исторической эволюции общественных форм, высшие конфигурации которых развиваются из простейших форм) и основывающийся на социодинамическом эффекте (неравномерном распределении выборов участников социометрического тестирования) «социодинамический закон» (согласно которому эмоциональные выборы людей в различных группах распределяются неравномерно и при увеличении вариантов выбора наибольшее количество их приходится на многократно выбранных звезд и прямо пропорциональной зависимости от размеров группы и вариантов выбора, приходящихся на одного индивида) и др. Наличие таких закономерностей в целом подтверждается независимыми исследованиями. Идеи, концепции и методы С. получили значительное распространение, эффективно используются при решении различных научных и практических задач и активно влияют на развитие пограничных наук и дисциплин.

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт

(1820-1903) – британский философ и социолог. С. отличался необыкновенной эрудицией и работоспособностью. Оставленное им наследие огромно. Фундаментальный десятитомный труд, задуманный как энциклопедический синтез всех наук на принципах эволюционизма, был опубликован в 1862-1896. Этот труд включал: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864-1867), «Основания психологии» (1870-1872), трехтомный труд «Основания социологии» (1876-1896), «Социология как предмет изучения» (1903), «Основания этики» (1879-1893). Творчество С. с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма, оказало большое влияние на интеллектуальную атмосферу своей эпохи. Теоретические взгляды С. формировались главным образом под влиянием достижений естественных наук, все чаще обращавшихся к идее эволюции. Так, в частности, С. высоко оценил «Происхождение видов» Дарвина. Большое влияние на С. оказали также труды А. Смита и Мальтуса, английских утилитаристов, проповедовавших идеи радикального буржуазного либерализма и индивидуализма. Придерживаясь крайней версии либерализма, С. горячо защищал принципы индивидуальной и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в естественный ход событий, тем более социалистическое планирование, по мнению С, приводит к биологическому вырождению, поощрению «худших за счет лучших». С. выступал за ограничение роли государства в общественной жизни вплоть до отказа бедным в помощи или заботе о воспитании детей. Критиковал колониальную экспансию, поскольку она ведет к усилению государственной бюрократии. Основные идеи «синтетической философии» С. звучат в конце 20 в. как анахронизм, но в свое время они были популярны. Идея всеобщей эволюции – центральный пункт мировоззрения С.С. предлагает следующее определение центрального понятия своей философской системы: «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение». Предел, за который эволюция не может перейти, – равновесие системы. В случае нарушения равновесия начинается распад, который со временем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных процессов: неорганический, органический и надорганический. Все они подчиняются общим законам. Однако специфические законы высших фаз не могут быть сведены к законам низших фаз. Так, в надорганической эволюции выступают явления, которые не встречаются в неорганическом и органическом мире. Общество – часть природы, и в этом смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно не создано искусственно, в результате «общественного договора» или божественной воли. На этой основе он переходит от общего рассмотрения идеи эволюции к характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему С. Программа социологии изложена в «Основаниях социологии». Здесь впервые дано систематическое изложение предмета, задач и проблематики общественной науки. Эта книга была переведена на многие языки, способствовала не только разработке, но и пропаганде социологии. С. опровергал не только теологические представления об обществе, но и теоретиков «свободной воли», философов, приписывающих решающую роль в истории «выдающимся мыслителям», «общественному договору», выдвигавших на первый план действие субъективных факторов или указывавших на отсутствие повторяемости в общественной жизни. История, по мнению С, не является продуктом сознательного творчества социальных групп или отдельных личностей, напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Социальные факты для С. – это такие явления, в которых проявляются эволюционные процессы, например дифференциация структуры и функций, усложнение политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных институтов. С. не дает строгого определения этого центрального понятия своей теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные институты – это механизмы самоорганизации совместной жизни людей. Социальные институты обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в ходе эволюции помимо сознательных намерений или «общественного договора», но как ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, – прирост массы приводит к усложнению структуры и дифференциации функций». Социальные институты – органы самоорганизации и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи, брака, проблем воспитания (домашние институты), воспроизводит этапы эволюции семьи. Следующий тип социальных институтов С. обозначил как обрядовые, или церемониальные. Последние призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и т.п. Третий этап институтов – политические. Их появление С. связывал с переносом внутригрупповых конфликтов на сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и войны сыграли решающую роль в становлении политической и классовой структуры общества. Война и труд, по С, – те силы, которые создают государство, причем на начальных этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, так как потребность обороны или завоевания больше всего сплачивают и дисциплинируют общество. В последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограничению. По С, сильное государство неизбежно ведет к ограничению индивидуальной свободы. Еще в своей ранней работе «Социальная статика» он сформулировал закон «равной свободы», согласно которому каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не нарушает равной свободы другого человека. Свобода, по С, ограничивается не государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип – церковные институты, обеспечивающие интеграцию общества. Завершают типологию профессиональные и промышленные институты, возникающие на основе разделения труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей по профессиональным занятиям, вторые поддерживают производственную структуру общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от военизированных обществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С. был воинствующим противником социализма. Попытки глобального планирования он называл «социалистической химерой». Теория социальных институтов С. представляла попытку системного исследования общества. Концепция институтов воспроизводит образ общества по аналогии с биологическими организмами: «кровяные частицы уподобляются деньгам». С. не только уподоблял общество организму, но и свою биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать грубого редукционизма, к которому так склонны были многие эволюционисты, С. использует термин «надорганизм», под черкивая автономию индивида (в отличие от Конта или Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и функциональной организации от «малого простого агрегата» до «большого агрегата». С. выделяет два типа обществ: военные и промышленные. Военный и промышленный типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами. Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции. Между тем в творческом наследии С. она представляет наибольший исторический интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход от механического принуждения к органическому объединению на основе общности интересов. С. рисует картину будущего индустриального общества, впечатляющую глубиной научного предвидения. В новом обществе управление децентрализовано и строится на принципах самоорганизации и самоуправления, широкое распространение получают различные неформальные объединения, подчинение индивида господству заменяется охраной прав человека, единство идеологии сменяется плюрализмом, общества станут открытыми для международного сотрудничества, восприимчивыми к инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С. так и не смог преодолеть дилемму номинализма и реализма. С одной стороны, он постоянно подчеркивал важную роль «человеческой натуры», с другой – так же ссылался на действие надындивидуальных сил, «социального организма», «искусственной среды». В итоге концепция факторов эволюции С. отличалась крайним эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных социологических направлений. Философская система С. оказалась слишком тесно связанной с духовной и интеллектуальной атмосферой викторианской эпохи. Другой причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интеллектуальная конструкция была последней попыткой создания всеохватывающей философской системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно изжила себя к концу 19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по поводу общества, широко использовать данные общественных и естественных наук способствовали формированию новых стандартов научной деятельности в социологии. Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных методов и возникновением неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал возрастать.

А.П. Лимаренко

СПИНОЗА (Spinoza, Espmosa) Бенедикт (Барух)

(1632-1677) – нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен «херем» (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: «Основы философии Декарта» (1663), «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика доказанная в геометрическом порядке» (1677) и «Трактат об усовершенствовании разума» (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себе (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное – то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них – протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы – различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления – вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infinitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род – это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником теологии. Так, признание «конечных причин» наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь, если существуют «конечные причины», то, как отмечает С, Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с познанием, С. соотносит с понятием субстанции идею «свободной необходимости», совмещающей в себе необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви к Богу: «познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога».

СПИРИТУАЛИЗМ

(лат. spiritualis – духовный, spiritus – душа, дух) – философское воззрение, противоположное как материалистической, так и позитивистской концепциям сущего. Главный тезис С. – несводимость человека к природе. С. рассматривает дух в качестве первоосновы действительности, как особую бестелесную, «тонкую» субстанцию, существующую внеположенно материи и независимо от нее. Как философский термин «С», был введен в употребление Кузеном (начало 19 в.); в дальнейшем С. стали называть ряд французских и итальянских философских школ 19-20 вв. (Бутру, Ренувье, Бергсон и др.). Концепция философского С. постулировала следующие основания: философия не может терять собственные исследовательские процедуры и проблемные поля – наука и естествознание, структура и границы которых нуждаются в постоянном уточнении, не в состоянии заменить ее; человек, обладающий рефлексией, сознанием и свободой, – уникальный природный феномен; без возвращения «души к себе самой» немыслимо постижение человека как объект, могущий быть познанным лишь с помощью нетрадиционного интсрументария; в контексте веры в трансцендентность и абсолютность Бога С. не допускал возможности Его отождествления с конечным. По существу спиритуалистическими являются все религиозные верования в бытие Бога и бессмертие души. Согласно утверждению Блаватской, сущность религий суть теософия, доктрина, учащая, что все существующее оживлено или наполнено Всемирной Душой или Духом, и что ни один атом Вселенной не можеть пребывать вне этого вездесущего Принципа – есть «чистый С». В философии С. синтезируются самые разнообразные культурные феномены древности (магия, мистика, теургия, астрология и др.) и Нового времени (месмеризм, гипнотизм, экстрасенсорика, парапсихология и др.), утверждающие субстанциональность духовного начала и занимающихся практическим изучением психических, астральных, ментальных явлений. Редукция концептуального С. при аппликации его на массовое сознание проявляется в спиритических сеансах, среди экстрасенсов, занимающихся «контактами с астральными планами бытия» и т.п.

, В.В. Лобач

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

– качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средних веков. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14/15 вв., то даже на 18/19 вв. (концепция «большого времени средневековья»). Формальными датами начала Средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация – 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос – когда и с чего начинается Средневековье – значим и для историков философии. Например, Ю.А. Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение Средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) – патристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Тати-ан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р. Гарнак характеризовал как «острую эллинизацию христианства. «Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2/3 вв. – момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось «встречей» библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным фи-лософско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция «трех смыслов», созданная в противовес Анти-охийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь по Христу». 3-4 вв. – эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию «подобосущие» (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Кап-падокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: «общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)». Большая заслуга принадлежит им в выработке «халкидонской формулы», смысл которой можно передать словами: «Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы (т.е. человеческую и божественную – Н.С.), неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству». В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах («Об именах Божиих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии») выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофати-ческий, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. «Бог и моя собственная душа» – вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему – соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу, это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Бо-жиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к «зачинателям» схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О. Мандельштам («Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство»), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь – тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое – но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных «предметов». Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековой рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуе-мого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип «ничего лишнего» («бритва Оккама») прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как «за», так и «против»; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; и заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских ари-стотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриуге-ну. Но это схоласт-еретик, ибо его труды («О разделении природы», «О Божественном предопределении» и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворя-щей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриуге-на рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же – небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище «Второго Августина». Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искуство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения – сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма – Фому Аквинского. В своих огромных трактатах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» этот схоласт предложил свою версию «примирения» Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум «слагается» из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Ак-винат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако, хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек – это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Ак-винского – Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августи-анскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него – проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквин-скому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой – сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) «состоит» из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунс Скотт и назвал «этостью», придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии – это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а «читать». Эта «экзегетическая установка» проникала во все и вся. Культура Средневековья – культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а «анонимная». Однако, эта «анонимность» парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое «вертикальное мышление», интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, «координатами» абсолютного верха и низа. В целом, в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически – и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик «мыслит» Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гассет, характеризуя мистика как «губку, впитывающую Бога», далее писал: мистики «благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат – к своему». Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем. Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гно-зис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В Средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, – смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь – лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его – состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья – Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую «метафизику света» и теорию «зародышевых доказательств». Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт «логос-зародыш», содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божственная Благодать, а со стороны человека – святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения «следа» Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат «Восхождение ума к Богу». Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого – Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм – и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному – суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям – не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира – ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта – в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа – в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь – некий светлый след, осташийся после исчезновения человека. Это «ничто» есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия – самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако, и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени «саморазрушения» человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и «псевдофилософией», и «парафилософией», кото-рая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) – проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между «Иерусалимом и Афинами», нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: «верую, ибо абсурдно», credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. «Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь» – писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligent (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: «вера ищет разум». Впрочем, еще у «первого схоласта» – Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Пьер Абеляр. Не столько «верую, чтобы понимать», сколько «понимаю, чтобы верить» – так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по-крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию «гармонии веры и разума». Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако, она не может и противоречить последнему. Используя понятие «естественного света разума» Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, «следствием окка-мизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью». Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения – номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими «после вещей» (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких «доказательств». Уже Ансельм Кентербе-рийский предложил апостериорные и априорное доказательство. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла «онтологического доказательства». И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлимый приоритет перед онтологией. Бытие же – не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

Н.С. Семенов

СТАЛИН (ДЖУГАШВИЛИ) Иосиф Виссарионович

(1879-1953) – профессиональный революционер, идеолог, теоретик и практик процесса построения социализма в СССР. Приверженец идеи насильственного коммунистического преобразования мира в планетарном масштабе как результата геополитической экспансии сверхиндустриализованного и милитаризованного Советского Союза. Создатель системы социалистического лагеря. Учился в духовной семинарии. В 1922-1952 – генеральный секретарь партии большевиков, в 1952-1953 – первый секретарь ЦК КПСС. По указаниям С. был написан раздел «О диалектическом и историческом материализме» (1938) для «Краткого курса истории ВКП (б)». Эта работа в популярной, схематичной и сжатой форме содержала основы философской теории марксизма-ленинизма, предназначенные для читателя-неофита. Будучи канонизированным при жизни С, очерк позднее был подвергнут критике в официальной советской философии. (Отмечалось игнорирование С. диалектической сущности закона отрицания отрицания, недооценка проблемы единства противоположностей, схематичное изложение процесса взаимосвязи и взаимодействия философии, теории и практики, поспешный вывод об отмирании надстройки вследствие трансформации экономического базиса). Высокая степень искусственности и схоластичности, присущая этой полемике даже в ее заочном воплощении, сделала еще более очевидной реальную роль С. для судеб отечественной философской культуры. Продолжая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен – орудие тоталитарного режима, С. создал и институализировал устойчивую систему генерирования, отбора, вертикальной ротации и воспроизведения ангажированных властью идеологических кадров, тем самым надолго трансформировав официально-государственную философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию реакционно-религиозного характера.

СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович

(1813-1840) – русский философ. В 1830-1834 учился на словесном отделении Московского университета, жил в доме известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова. Находился в круге идей немецкой классической философии и немецкого романтизма. Через изучение систем (последовательно) Шеллинга, Канта, Фихте пришел к идеализму Гегеля (во многом под воздействием Бакунина), но в ряде моментов пытался синтезировать гегельянство с шеллингианством и фихтеанством. Один из основных идеологов западничества, благодаря кому оно обрело и свою первую организационную форму – «кружок Станкевича», основанный в 1832. Наряду со С, в кружок входили: Белинский, Грановский, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Кавелин, К.С. Аксаков и др. В 1837 С. уехал из-за плохого здоровья на лечение за границу. Слушал лекции в Берлинском университете. Последние годы жизни провел в Италии. Писал мало, специальных работ по философии не создал. Круг идей С. реконструируется из его статей, а главным образом – из обширной переписки. В 1914 была издана его переписка, в 1982 вышел том избранного. Конкретным деятельностным началом бытия, согласно С, выступает Дух. Автономного человеческого разума оказывается недостаточно для его выражения. Поэтому необходимо религиозное начало, понимаемое как всеобщая любовь, составляющая сущность человеческой жизни, в которой разум – лишь одна из ее составляющих. Упрочить религиозное начало и определить место разума может только философия. Конкретным деятелем в мире является нравственно совершенная личность, укорененная через этическое долженствование и единение с другими людьми через любовь в трансцендентальной сфере. Нравственные ориентиры позволяют избежать или преодолеть разобщенность людей. Действительность как внешнее бытие – царство случайности. Действительность в ее истинности есть царство духа. Отсюда философия истории С, рассматривающая человеческий род как единое целое, и исторический процесс – как закономерное проявление этого целостного единства. Основные идеи философии истории С. были развиты в работах Грановского.

СТАТУС СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС

СТЕПИН Вячеслав Семенович

(р. 1934) – российско-белорусский философ и организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981-1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Академии наук Беларуси (1995). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220 работ по философии и методологии науки. Основные труды: «Современный позитивизм и частные науки» (1963), «Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики» (совместно с Л.М. Томильчиком, 1970), «Становление научной теории» (1976), «Природа научного познания» (редактор-составитель и соавтор, 1979), «Идеалы и нормы научного исследования» (редактор-составитель и соавтор, 1981), «Формирование научных теорий» (на финском языке, 1983), «Научные революции в динамике культуры» (редактор-составитель и соавтор, 1987), «Философская антропология и философия науки» (1992), «Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации» (совместно с Л.Ф. Кузнецовой, 1994), «Философия науки и техники» (1995), «Эпоха перемен и сценарии будущего» (1996) и др. Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. – автор оригинальной философско-методологической концепции, раскрывающей механизм функционирования науки в социокультурном контексте – от анализа закономерностей становления конкретно-научной теории до исследования природы метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм исследования, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры функционирования и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата науки. В философской концепции С. разработана системная модель социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного поиска. С. – основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области культурологии и социальной философии. Разработал концепцию типов цивилизационно-го развития, проанализировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жизни.

СТЕПУН Федор Августович

(1884-1965) – русский философ, культуролог, историк, писатель. Учился философии в Гейдельбергском университете у Виндельбанда (1902-1910). В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В. Соловьева. Один из редакторов журнала «Логос», выходившего в России в 1910-1914. Выступал как литературный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После Февральской революции занялся политической деятельностью, работал во Временном правительстве, редактировал газету. После Октября сотрудничал в газетах правых эсеров, был призван в Красную армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России, обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую и публицистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 – член редакции журнала «Новый град». Один из идеологов «ново-градства» – формы христианского социализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, погибли его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском университете (заведовал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь второй волны русской эмиграции. Публиковался в журналах: «Новый путь», «Грани», «Мосты», «Опыты» и др. Основные работы: статьи в «Логосе»: «Трагедия творчества» (1910), «Трагедия мистического сознания» (1911) и др.; «Жизнь и творчество» (1923, заглавие по названию статьи в «Логосе»); «Основные проблемы театра» (1923); «Бывшее и несбывшееся» (т. 1-2, 1956); «Достоевский и Толстой; христианство и социальная революция» (1961); «Встречи» (1962); «Большевизм и христианское существование» (1962); «Мистическое мировоззрение» (1964) и др. С. считается представителем чистого трансцендентализма (вместе с Яковенко). В середине 20-х пережил серьезный духовный кризис, приведший к пересмотру взглядов на основе религиозного мировоззрения. Если в первый период творчества С. отстаивал религиозно – реалистический символизм, понимая искусство как обозначение мира невидимого, и отстаивал автономность философского знания, то теперь он стал осмысливать христианство в «духе религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира» и пришел к осуждению «философствующего христианства» и к «религиозному переживанию Бога». В основе философских построений С. – синтез неокантианства с идеями феноменологии, от которых он двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной установке С. видел задачу философии в «узрении» Абсолюта, понимаемого в традиции Соловьева как положительное всеединство. «Уз-рение» возможно в переживании как первичной реальности дущевно-духовного бытия личности. Возможны два типа переживаний (опыта): опыты творчества, подчиненные дуализму субъект-объектного отношения (содержание переживаний в них дифференцируется), задающие полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положительного всеединства (содержание переживаний в них «свертывается», становится «непрозрачным»), задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне проявляется в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем самым задается антиномизм жизни и творчества, сознания и бытия, двойственность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал (задан себе как космос). Отсюда трагедийность (жертвенность) творчества как особой формы объективации, наиболее полно реализуемой в искусстве. Творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию, односторонне выражающую положительное всеединство. Однако непосредственное же постижение Бога «запрещает творческий жест» – непосредственое знание Бога исключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться удержать свою целостность (единодушие) и выражать ее в многообразии ее проявлений (многодушие); осознавать себя и как факт (данность), и как задание. В завис-мости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1) мещанскую (выбор в пользу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в пользу непосредственного слияния с Богом); 3) артистическую (равное утверждение обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многодушия). Творчество создает: а) ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья) и б) предметные ценности (блага науки, научной философии, нравственности, права, искусства). В культуре привилегированное положение занимает искусство (благодаря единству содержания и формы), в искусстве – театр (благодаря единству актера и зрителя). Искусство символично, оно выражает идею не однозначно, а многосмысленно. Постигая символику, художник в художественных образах «выкликает» и «высветляет» заложенные в ней идеи, «возвращая» конкретность мира Богу. Человеку нужны не «точки зрения», а «видение мира», объемлющее мир в целостности («сочувствующее видение»). Видение дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в творчестве С. занимает осмысление событий 1917 и последующих лет. Он склонен считать большевизм «почвенным» и первичным, а не случайным и «наносным» явлением русской культуры. Большевики, по С, являются одновременно «ставленниками народной стихии» и «имитаторами народной правды». При всем своем лично негативном отношении к революции, С. считает, что революции (и иные крупные потрясения), разрушая национальное сознание, обнажают невидимые основания культуры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, порождают «религиозный дух» катастрофического искусства, задают импульсы движению к Абсолюту.

СТИЛЬ НАУЧНОГО МЫШЛЕНИЯ

– исторически сложившаяся совокупность методологических регулятивов, идеалов и норм науки, философских принципов, определяющих содержание и направленность изменений науки на исторически-конкретном этапе ее развития. Понятие С.Н.М. (СНМ), наряду с понятиями «парадигма», «научно-исследовательская программа», «тема», «философские основания науки», «базовые модели знания» и др., относится к ряду средств метате-оретического исследования структуры и динамики науки. Первоначально понятие СНМ было связано с вопросом об особенностях фундаментальных исследований: предполагалось, что господствующая наука или лидирующая фундаментальная теория определенной эпохи полностью определяли СНМ этой эпохи (а именно: категориальный состав знания, определенный тип логической организации знания). В ходе исследования феномена СНМ были уточнены представления о его сложной гетерогенной природе. СНМ является и социокультурным, и внутринаучным феноменом и формируется под их воздействием. Основной механизм социокультурной детерминации СНМ связан с системой конкретно-исторических норм и идеалов науки, уходящих корнями в культуру эпохи. Нормы и идеалы науки, воплощаясь в фундаментальную лидирующую теорию, задают направленность иным теориям данной научной дисциплины, ряда дисциплин, науки в целом. Например, в период становления опытного естествознания классическая механика определяла «видение», объяснение, описание, структуру строения теории не только всей механики, но и физики, химии, биологии, социальной философии. Философские представления, идеи в структуре СНМ участвуют в процессе осмысления пределов эвристичности старых идеалов научности и формировании новых. Через философскую составляющую СНМ происходит соотнесение идеалов и норм науки, методологических установок с особенностями изучаемого данной наукой объекта. Так было в период перехода во второй половине 19 в. ряда наук – биологии, физики, психологии, социологии – к изучению системных статистических объектов. Изучение массовидных объектов – газов, демографических и социальных систем и процессов, сложных органических объектов и т.д. – потребовало переосмысления старых и выработки новых философских понятий: случайность, вероятность, возможность, историзм, эволюция и др. С одной стороны, в этих философских категориях отразилось новое понимание строения материального мира и его объектов. С другой стороны, в них в отрефлектирован-ном, объективированном виде выразились основные ценностные предпочтения этого исторического периода. Основу философских представлений СНМ составляют детерминистские категории: обусловленность, связь, причина, следствие, необходимость, случайность, возможность, действительность и др. Именно через них с наибольшей полнотой «просвечивает» характер организации объектов науки и особенности взаимодействия между феноменами материального мира. Анализ объектной детерминации СНМ выявляет теснейшую связь СНМ с научной картиной мира (НКМ), поскольку именно НКМ формирует базовые знания о системно-структурных особенностях изучаемых наукой объектов, об их пространственно-временных характеристиках, особенностях взаимодействия материальных объектов. Взаимная согласованность СНМ и НКМ особенно отчетливо проявляется в переломные моменты развития науки: при смене лидирующих теорий, научной революции и т.д. В конце 19 – начале 20 в. выход на арену биологии популяционной генетики, возникновение системного и кибернетического подходов обнаружили ограниченность дарвиновской картины биологической реальности и ее операциональной составляющей – вероятностного стиля мышления в биологии. Становление синтетической теории эволюции ориентировалось на новую картину мира и новое понимание биообъекта. Биообъект стал представляться как сложная самоуправляемая и саморазвивающаяся система. Сформировались адекватные философские и методологические познавательные понятия и принципы: информация, саморегуляция, саморазвитие, целесообразность, прямая и обратная связь, автономность, эволюция и др., которые объективировали новый кибернетический СНМ в биологии. СНМ имеет сложную структуру. В ней можно, как базовые, выделить несколько уровней. Первый включает идеалы и нормы, выражающие специфику научной деятельности в целом: направленность на объективное знание, субъект-объектная расчлененность познавательной структуры и пр.. Другой уровень содержит философские представления, методологические предписания, нормы познания, общие для всех конкретных наук. Например, требования лапласовского детерминизма для наук конца 18 – первой половины 19 в. Следующий уровень конкретизирует первые два применительно к специфике предметной области науки и особенностям исторического развития самой данной науки. Например, французский биолог 18 в. Ламарк, реализуя лапласовские механистические принципы, принял образ «лестницы существ» в качестве объяснительной схемы взаимодействия живых объектов. Это было относительно прямолинейное изображение ряда или цепи независимых групп организмов (биовидов). На этом уровне нормы и идеалы объяснения, описания, доказательства, обоснования, строения научного теории, составляющие основу структуры СНМ, приобретают адекватное конкретно научное звучание и оформление. СНМ выполняет по отношению к формирующемуся научному знанию многообразные функции. СНМ выполняет интегрирующую роль по отношению к разнородным компонентам научно-теоретического знания: НКМ, философским основаниям науки, массиву конкретно-теоретического знания. СНМ регулирует и ориентирует научное исследование в определенном, заданном социумом и внутринаучными реалиями, направлении. СНМ выступает также как механизм, обеспечивающий диалог, связь между целями и потребностями науки и требованиями и возможностями социокультурного целого, запросами исторического времени. Например, особенностью современного, только формирующегося экологического СНМ можно считать признание принципиальной неустранимости ценностной основы познания. В экологическом стиле мышления в биологии обретают теоретический статус моральные экологические императивы, принцип коэволюции мира человека и мира природы. Человеческое измерение в современной физике, химии отражено в активной разработке и освоении антропного космологического принципа, идей неравновесности, концепции глобального эволюционизма. Перспектива современных исследований феномена СНМ определяется не только когнитивно-методологической, но и социологической и психологической направленностью его разработки.

СТИЛЬ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ

(греч. stylos – палочка для письма) – эстетическая категория, отражающая определенный способ восприятия и интерпретации человеком мира, что проявляется в конкретном соотношении содержания и формы, результата и процесса творческой деятельности. Проявляясь наиболее полно в художественном творчестве, С.Х. принадлежит сфере эстетического, фиксируя момент самовыражения человека, действующего в контексте конкретного пространства и времени. Будучи своеобразным проявлением особой меры субъективности, С. несет на себе печать этой субъективности и, одновременно, вбирает в себя бесконечное разнообразие элементов реальной действительности, образуя некую целостность со множеством красок и оттенков. С.Х. выступает конкретным проявлением идеалов и вкусов субъекта в продуктах его творческой деятельности. Категория «С.Х.» имеет многовековую историю, восходящую еще к античности. Как понятие С.Х. чаще всего использовался применительно к художественной практике конкретным искусствознанием. В ранг эстетической категории С.Х. был возведен Гегелем. И если в молодом, по тем временам, искусствознании господствовали лишь общие рассуждения о С.Х. и его типологии, то после Гегеля возобладало стремление построить теорию С.Х. на известных к тому времени теоретических и методологических основаниях. Однако проблема категориального статуса С.Х., а также создание его целостной теории остается актуальной и для современной эстетики. В историко-философском контексте становление и развитие понятия С.Х. неразрывно связано с основными этапами реализации самовыражения и самосознания индивидуума, с различными типами отношения человека к предметному миру и миру собственных чувств и мыслей. Динамика С.Х. есть движение от отражения внешних реалий мира к воспроизведению внутреннего мира человека, а затем – к осознанию отношение внутреннего человеческого Я к внешнему миру и самому себе. Поэтому не случайно категория «С.Х.» выступает как конкретная мера и, одновременно, результат эстетического отношения. С.Х. фиксирует основные моменты изменения и развития эстетического отношения в пространственно-временном измерении, благодаря чему в С.Х. отражается конкретный способ эстетического освоения человеком реальной действительности. С.Х. возникает на основе миросозерцания человека как выражение его внутренней духовной сущности, как тот внутренний взгляд на мир, при помощи которого человек «созерцает тайну бытия всего сущего» (Белинский). В свою очередь, миросозерцание требует своего деятельного воплощения через практическое освоение «всего сущего». Результатом такого освоения внешнего мира сквозь призму субъективности, личностного начала и выступает феномен С.Х. Однако миросозерцание есть лишь предпосылка возникновения стиля, сам же С.Х. формируется в процессе реализации этого миросозерцания в конкретных актах человеческой деятельности. Два названных аспекта человеческого бытия: созерцательный и деятельностный – позволяют выделить С.Х. как процесс и С.Х. как результат, в которых (с различной степенью интенсивности) находит свое воплощение субъективность, благодаря чему предметы и явления реального мира превращаются в ценности, зависящие от того, какое значение им придает сам человек, окутывая их особым веянием своего чувства и фантазии.

А.Ю. Карачун

СТИХИЙНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ

– категории социального познания, с помощью которых раскрывается характер протекания процессов общественной жизни как деятельности людей, степень совпадения целей и результатов деятельности. Ядром вопроса о соотношении стихийности и сознательности в историческом процессе является проблема рациональности и ее границ применительно к особенностям индустриальной цивилизации. В качестве исходного пункта представлений о возможности полностью сознательной (рациональной) организации социальной жизни можно рассматривать учение Платона об идеальном государстве. Однако наиболее объемно проблема обсуждается в Новое время в условиях становления и развития индустриального общества. В духе рационализма и просвещения обосновывается идея о возможности рациональной организации общества и исключения в нем какой-либо стихийности (случайности) на основе научного предвидения, в чем и выражается общественный прогресс (Декарт и др.). Идеальное общество есть рационально организованное общество, где ведущую роль выполняют носители знаний, из единого центра планирующие будущее (позитивизм, марксизм). Предельной формой данного подхода выступила теория и практика коммунистических режимов, исходивших из идеи абсолютной рационализируемости всех сторон жизни общества и человека (ленинизм). Исторический процесс трактуется здесь как закономерный переход от стихийности к сознательности общественной жизни под руководством знающих будущее организаций и вождей. Высший критерий сознательности – совпадение деятельности с требованиями объективных социальных законов. Стихийность же исходит из иллюзий, ненаучных представлений об обществе. Поэтому хотя каждый человек в досоциалистических обществах действует в своей повседневной жизни сознательно, социальный процесс в целом стихиен, разрушителен. Необходим переход к сознательному творчеству истории, где сознательность тождественна планомерности, и достигается совпадение целей и результатов деятельности. Другой версией решения проблемы является технократизм, хотя и отвергающий идеи коммунизма, но опирающийся на ту же логику социального консерватизма. Практический опыт сознательной (планомерной) организации общественной жизни показал, что такой подход неминуемо перерастает в тоталитаризм, в кризис и угрозу гибели цивилизации. Тоталитаризм выступает при этом чаще всего как результат самих возвышенных устремлений: для этого достаточно поставить себе целью организовать жизнь общества по единому плану н последовательно стремиться к реализации этой цели на практике. Итогом является то, что не предусматривалось в благородных планах: лишение людей свободы выбора, контроль над всеми сторонами их жизни, нивелировка личности, превращение ее в средство общественных целей, постоянное снижение квалификации управляющих, система деспотизма и насилия, исходящая из догмата непогрешимости правящих структур. За этим скрыт парадокс рациональности: чем больше мы стремимся рационализировать общество, тем больше в нем подавление человека и фактическое торжество иррационального (М. Вебер). В итоге в социально-философской мысли формируются качественно иные подходы к проблеме стихийности и сознательности в историческом процессе. В основе их лежат следующие идеи: 1) наличие в силу социокультурных особенностей множества рациональностей, которые недопустимо сводить только к науке; 2) многонаправленность социальных процессов, развитие философии нестабильности и т.п., что делает невозможным однозначное историческое предсказание будущего и соответственно его планирование; 3) наличие в деятельности человека взаимодополняющих рациональных и иррациональных начал (Хайек, Поппер, Франк и др.). На передний план выходит идея открытой рациональности, т.е. рациональности критической, способной к выходу за пределы готовых схем и жестких конструкций, ибо реальность всегда шире, богаче, полнее любых человеческих представлений о ней, а потому недопустима канонизация содержания любой картины мира. При всей роли сознательности в основе исторического процесса лежат «спонтанные порядки», которые складываются не по чьему-то замыслу, а стихийно в ходе социальной эволюции, где координация социальных действий достигается за счет соблюдения универсальных правил поведения. В результате утверждается расширенный порядок человеческого сотрудничества на основе использования огромного массива рассеянного в обществе знания, чего не может обеспечить ни один планирующий центр (Хайек). Тем самым ограничивается монополизм в любых его формах, особенно монополия на истину, поскольку в силу разрозненности и противоречивости человеческих устремлений никто не имеет права претендовать на владение абсолютной истиной. Стихийность, таким образом, соответствует человеческой природе, что вовсе на исключает элементов организации, но на основе конкуренции и согласования различных подходов, отказа от опеки над людьми, децентрализации принятия решений, демократической организации общества. Формируется не единый план на всех, а социальная политика, постоянно корректируемая обстоятельствами, конкретные социальные технологии в духе социальной инженерии (Поппер). И хотя, тем самым усложняется принятие решений, при этом блокируется волюнтаризм, а принимаемые решения оказываются действительно эффективными. В итоге обеспечивается действительная сознательность, особенно необходимая в условиях обострения глобальных проблем, когда требуется сознательно направляемое развитие человечества в целом – на основе ноосферного подхода, принципа коэволюции природы и общества, что невозможно без вмешательства планетарного Разума.

СТОИЦИЗМ

– одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 – начале 3 вв. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве самостоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа – ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа – ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древнегреческой философией; Панетия – учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно– этический характер, теряя собственно физическую часть учения своих древнегреческих предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрт-ского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков – главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой оригинальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождаю-щей, во всем распространенной субстанции – разумной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала – деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии – воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это саморазвитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет огнем; «весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз». Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые «осеменяющие логосы», которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря «его собственной природе», т.е. все вещи суть части единой системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии; римские их последователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по-преимуществу о проблемах теории познания – разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую роль в познании не чувственному представлению, а «представлению постигнутому», т.е. «ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию». Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве «неподвижных положенных форм», уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако, главной частью их учения, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, так как в каждом из людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу – основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной. Добродетель – это и есть воля. Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом, а так как она всецело заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи поздних стоиков – Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй – рабом, а третий – самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления «Наедине с собой», пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему «зеленый виноград»: «мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы». С, особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.

СТОРГЕ

(греч. storge – привязанность) – одна из разновидностей любви в античной ее классификации, означающая любовь-привязанность, особенно семейно-родственного типа. Если филия предполагает в качестве своего исходного шага индивидуальный выбор предмета любви, то С. возникает (или не возникает) в контексте уже имеющих место быть коммуникативных отношений, сложившихся в силу объективной необходимости вне свободного и сознательного выбора. Традиционной античной моделью С. служили отношения родительской или – соответственно – детской любви, – именно в том плане, что родителей, как и детей, не выбирают. В ситуации С. вначале обретается (посредством детерминации извне) система общения, и лишь затем внутри нее конституируется то или иное отношение к партнеру: он как бы эксплицируется из коммуникативного контекста, осознается как личность, достойная любви (как ребенку, инстинктивно привязанному к матери, требуется время, чтобы осознать, что (как) он ее любит). С. не предполагает ни сходства, ни соответствия, – вплоть до того, что может быть адресована и не человеку даже, но домашнему животному, например. Если же таковое сходство есть, то С. между родителями и детьми может перерасти в дружбу (любовь как филия). Однако, и филия и эрос (как бы он ни был горяч), чтобы стать основой многолетнего общения или семейного счастья, должны перерасти в мягкое тепло С. В отличие от взыскательной филии, требовательного эроса и обязующей агапе, любовь-С. позволяет человеку быть таким, каков он есть наедине с самим собой, очерчивая тем самым ареал сугубо приватного человеческого существования. Именно эта, создаваемая С. и оставляющая ощущение жизненного уюта и приятия, укорененность человека в бытие, превращенное усилием С. в пригодный для жизни быт, окрашенный очарованием повседневности, – и вызвала ее неприятие со стороны христианства. Нормативная «любовь к ближнему» не предполагает и – более того – не допускает особо выделенной, подчеркнуто акцентированной или доминирующей любви к «своему» ближнему, что аксиологически исчерпывающе и предельно точно выражено Петром Дамиани: «Ты спешишь оставить отца во плоти, // Горнего Отца в небесах взыскуя» (ср. с характерным для христианской парадигмы отказом, которым Бернар Клервоский ответил на просьбу о встрече отцу, принесшему ему в монастырь весть о смерти матери). В 20 в. любовь-С. была положена К.С. Льюисом – в рамках его классификации видов любви – в основу любви-привязанности, которая, по его оценке, будучи «самой скромной» из возможных форм любви, являет свое величие в том, что раскрывает горизонт людской приемлемости, предоставляя человеку возможность любить другого в его автохтонности – вне своих пристрастий и вкусов, «ценить добро как таковое, а не только нашу излюбленную его разновидность». По формулировке Льюиса, «привязанность смиренна… Мы гордимся влюбленностью или дружбой… У привязанности– простое, неприметное лицо; и те, кто ее вызывает, часто просты и неприметны. Наша любовь к ним не свидетельствует о нашем вкусе или уме», но факт ее наличия, способность к ней свидетельствуют о подлинной человечности: «привязанность соединяет не созданных друг для друга, до умиления, до смеха непохожих людей… Привязанность учит нас сначала замечать, потом терпеть, потом – привечать и, наконец, ценить тех, кто оказался рядом. Созданы они для нас? Слава Богу, нет! Но это они и есть, чудовищные, нелепые, куда более ценные, чем казались нам поначалу». Фундаментальным свойством С. является ее перцептивная изначальность: человек не способен рефлексивно установить, когда возникла та или иная привязанность (в отличие от памятного первого ожога эроса или дня обретения дружбы), – не случайно во всех языках существует выходящее за рамки лексического значение слова «старик», обозначающее предмет С. Это обстоятельство придает привязанности глубинную и незыблемую фундаментальность: в контексте С. нет необходимости нравиться или заслуживать любовь, ибо ты принят изначально и навсегда, принят с открытыми глазами – ты, именно такой, каков ты есть, со всеми своими недостатками, которые давно известны и прощены. А потому сила С. в том, что она – по определению – не знает разочарований и гарантирует от них как одну, так и другую сторону, даруя человеку благословение уверенности, ощущение надежности и «свободу, известную лишь ей да одиночеству» (Льюис). – Не фейерверк, не праздник, но дом как психологическое пространство, где ждут и не взыскуют, где, по формулировке Льюиса, «не надо беседовать, не надо целоваться, ничего не надо, разве что чай поставить».

СТРАТА

(лат. stratum – слой, пласт) – элемент социальной структуры, конструируемый на основании многомерной классификации и организуемый в иерархический порядок. Стратификация представляет множество признаков, а также структуру позиций и групп (классов) как конкретное наполнение С. Критерии классификации используются для социологического диагностирования общества и натурализации определенных статусных групп в зависимости от того, что считается существенным в системе различий. Рассматриваются номинальные показатели и сопутствующие социально-демографические факторы, строятся статистические модели, но «оценка репутации» субъектами может отличаться от моделируемой. Веберовский Stand (С.) – общность, объединяемая единым стилем жизни, – не имеет принудительной силы в процессах идентификации, но фиксирует внутреннюю целостность и внешнее разнообразие С. В современном обществе количество классификационных критериев возрастает, классификации переплетаются, взаимодействуют, образуют сложные структуры («кластеры»).

СТРАТИФИКАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ

СТРАХОВ Николай Николаевич

(1828-1896) – русский философ, литературный критик и публицист. Окончил Главный педагогический институт (1851). Член-корреспондент Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества. Близкий друг Л.Н. Толстого и Достоевского, биограф последнего. Находился под влиянием идей Гегеля, позже – Шопенгауэра, А.А. Григорьева, Л.Н. Толстого, Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание, психология, философская антропология, философия истории и многое другое). Основные работы С: «Письма об органической жизни» (1859). «Значение гегелевской философии в настоящее время» (1860), «Метод естественных наук» (1865), «Мир как целое» (1872), «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 3-х т.; 1882, 1883, 1895), «О вечных истинах» (1887), «Из истории литературного нигилизма» (1892). Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фишера, Ф. Ланге и др. Из философских идей С, прежде всего, следует выделить его антропоцентри-стскую космологию и гносеологию. В работе «Мир как целое» С. писал: «Мир есть связанное целое, – в нем нет ничего «самого по себе существующего», он функционирует как «иерархия существ и явлений», являющихся различными степенями воплощающегося духа. «Вещественная» сторона мира подчиняется и осваивается духовной составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии – человек («узел мироздания»). Через человека духовное начало овладевает веществом; человек познает мир и пытается раскрыть его загадку, что возможно только на пути к Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. «В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором – корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается». Антропоцентризм, по С, должен осознаваться только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека – постижение мира и Абсолюта – превращается всего лишь в подобие игры воображения, в одностороннюю плоскую познавательность – рационализм. За такой рационализм, который привел к секуляризму, С. критикует западную культуру: «Европейское просвещение это могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли», породившей позитивизм, материализм и нигилизм как симптомы упадка духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. «Никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». В отличие от старших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в частности) С. не выступал за «исправление» западно-европейского рационализма ценностями восточно-православной культуры. Будучи сторонником теории культурно-исторических типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об общекультурной миссии славянства – славянские идеалы и ценности значимы только для славянского этноса (как отдельного культурно-исторического типа) и их ненавязывание другим народам как общечеловеческих и общеобязательных свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах взаимоотношения России и Европы С. выступал ярым критиком Вл.С. Соловьева, утверждая, что его исследования «Из истории русского сознания» «плодят» «поклонников Конта и Спенсера» и выражают мысль об отсутствии самобытности и самостоятельности русского национального сознания. Самобытность России С. видит, в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник уже в русское просвещение: «Требуется… изменить характер нашего просвещения, внести в него другие основы, другой дух» из «некоторой духовной области», в которой «русский народ постоянно жил и живет», «в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес». Флоровский взгляды С. называл антропологическим национализмом, в котором базой самобытности является «особенность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний».

СТРУВЕ Петр Беренгардович

(1870-1944) – российский мыслитель, философ, экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского университета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892). Сдал экстерном экзамены за университетский курс (1895). Преподавал политэкономию в Петербургском политехническом институте (1906-1917). Магистр (1913), доктор (1917, тема диссертации – «Хозяйство и цена») наук. Почетный доктор права Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала «Освобождение» (1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной думы (с 1907). Автор концепции «Великой России» (1908). Основатель «Лиги Русской Культуры» (1917). Соавтор сборника Вехи» (1909), соавтор и инициатор сборника «Из глубины» (1918). Член правительства у П.Н. Врангеля. С 1920 в эмиграции. В молодости – представитель «легального марксизма» (автор Манифеста первого съезда РСДРП), позже – приверженец идеологии либерального консерватизма. Основные работы: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894), «Свобода и историческая необходимость» (1897), «Марксовская теория социального развития» (1900), «К характеристике нашего философского развития» (1902), «Вехи и «Письма» А.И. Эр-теля» (1909), «Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910) «(1911), «Заметки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др. (Книга С. «Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности» осталась незавершенной; рукопись работы «Система критической философии» пропала). Исходной посылкой творчества С. выступила полемика против идеологии народничества как «социальной утопии, углублявшей русскую некультурность». Отвергая общинный идеал русского социализма, С. отводил особую роль в грядущей коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского общества рубежа 19-20 вв. «Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, – фактор не только разрушающий, но и созидающий… Вся современная материальная и духовная культура тесно связана с капитализмом», – утверждал он. Государство, по мнению С, может выступать не только как «аппарат принуждения», но и как над– и внеклассовая «организация порядка». В рамках осознания процесса «создания культуры в общественной форме» посредством усилий государства С. подчеркивал, что «культура универсальнее государственности, национальность мягче ее». Патриотизм С. выступал в благородной ипостаси философски осмысленного национализма: «Мы любим наш народ, но не поклоняемся ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще… не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм поклоняется только идее личности, ценности бестелесной». Патриотизм, осмысленный С. в духе философии В. Соловьева, лишался пороков национального эгоизма и национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских прогрессистов, приобретал иное, не космополитическое измерение. («Либерализм в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности… и есть единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа…»). «Я западник и потому – националист», – подчеркивал С. «Национальный дух» у С. – это «идея-форма», в которой и возможно культурное творчество личности. Культура, по С,– это то поле, причастность которому обеспечивает созвучие человека, наделенного «личной годностью», мирозданию. Через активность личности мир идеалов может быть объективирован в мире действительности. «Праведная общественная деятельность» же должна служить для человека императивом личного подвига. Воспринимая существо государства как религиозное по сути, отстаивая тезис о безличной природе всякой власти, С. утверждал, что «вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил». С. усматривал в интеллектуальной гипотезе о религиозности грядущей русской революции (В. Соловьев, Бердяев, Мережковский и др.) отражение «богоматериализма», в значительной степени характерного для православного христианского философского мировосприятия. Последовательный выбор между «гуманистическим идеализмом» и «космическим материализмом», присущими христианству, был, согласно С, осуществлен лишь протестантизмом – определенно в пользу первого. В Европе «крушение богоматериализма» сопрово-дилось «крушением эсхатологии», и, по С, теперь в России «все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена». Трактуя собственные взгляды как «критический позитивизм», отвергающий «мнимо непобедимую» диалектику в философии и «решительный, хотя не правоверный», марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять марксистские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. («Беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от святынь народного бытия»). Революционистское истолкование гегелевской диалектики, понимание революции как «скачка из царства необходимости в царство свободы», попытки придать этому тезису статус теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и оснований, отвергались С. категорически. «Диктатура пролетариата» – «якобински-бланкистское понятие», является, по С, ничем иным как «орудием мнимо реалистического объяснения недоступного пониманию социального чуда». В контексте атрибутивных для него идей революции и диктатуры пролетариата марксизм, согласно С, – это всго лишь «чрезвычайно оригинальная форма утопизма». По схеме С, «ахиллесовой пятой» русского марксизма является «его философия»: «Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа…; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму 18 века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся… от материализма и сенсуализма». Марксизм, по С, вырос из несовместимых источников: а) рационализма Просвещения, стремившегося перестроить историческую действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической реакции отторжения и преодоления просвещенческого рационализма, результировавшейся в облике концепций общества и его форм как органического продукта стихийного, иррационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона, Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С, в марксизме механический рационализм 18 в. слился с органическим историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм – в лице марксизма – «отказался от морали и разума». В основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. «Ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану». Искание правды было для С. безусловно выше извивов и цинизма партийной тактики. Теоретическим фундаментом такого мировоззрения С. явился его активный и творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. «Философ в политике» (по определению Б. Николаевского), С. возвел собственный мировоззренческий оппортунизм, убежденность в идеалах «перевоспитания общества» в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения, как «школа компромиссов» – такое миропонимание С. неизбежно результировалось в его отвращении к «культу силы», характерному для российской социал-демократии. При этом отвергая теорию и практику большевизма, С. стоял на том, что России всегда будут необходимы «прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть». Революция 1905-1907 привела к крушению миросозерцание, основанное на идеях личной безответственности и социального равенства. Эпоха же Возрождения России – «возрождения духовного, социального и государственного, должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности…».

СТРУГАЦКИЕ

, Аркадий Натанович (1925-1991) и Борис Натанович (р. 1933) – российские писатели. Братья. А.Н. – японист, Б.Н. – звездный астроном (Пулково). Авторы ряда утопий и антиутопий, написанных в единственно возможном в СССР в 1960-1980-х жанре «научной фантастики». Тираж книг С. в СССР к концу 1980-х превысил один миллион, а количество зарубежных изданий превзошло 300. Основные произведения: «Извне» (1958), «Страна багровых туч» (1959), «Путь на Амальтею» (1960), «Стажеры» (1962), «Полдень, XXII век» (1962), «Попытка к бегству» (1962), «Далекая Радуга» (1963), «Трудно быть богом» (1964), «Хищные вещи века» (1965), «Понедельник начинается в субботу» (1965), «Сказка о Тройке» (1968– сильно сокращенная версия, 1987), «Улитка на склоне» (1966, 1968), «Второе нашествие марсиан: записки здравомыслящего» (1967), «Отель «У Погибшего Альпиниста» (1970), «Обитаемый остров» (написан в 1968), «Пикник на обочине» (1972), «Парень из преисподней» (1974), «За миллиард лет до конца света» (1976), «Повесть о дружбе и недружбе» (1980), «Град обреченный» (1988, 1989), «Хромая судьба» (1986, 1987), «Жук в муравейнике» (написан в 1979), «Волны гасят ветер» (написан в 1984), «Отягощенные злом» (1988), «Жиды города Питера или невеселые беседы при свечах» (1990) и др. Большинство сюжетов книг С. было посвящено проблематике не столько установления контакта с внеземными гумано-идными сообществами, сколько рассмотрению вопроса о допустимости и оправданности вмешательства либо невмешательства в естественную эволюцию цивилизаций любых типов. С. не только жестко обозначили всю неоднозначность возможных последствий подобных социальных экспериментов, но и особо отметили те сложнейшие и трагичные общественно-нравственные коллизии, которые неизбежно сопряжены с деятельностью исполнителей этих процедур – «прогрессоров». Убежденность С. в пагубности конформизма, а также редуцирования духовности к стандартизированному потреблению препарированных властью идей дополнялась ими акценти-рованно деидеологизированными размышлениями о характере природно-социальных закономерностей, их нелинейности и асимметричности, о неправомерности их объяснения посредством одной концептуальной описательной схемы. Особую значимость имеют предположения С. о потенциальном облике социальной структуры цивилизаций, оказавшихся в состоянии управлять не только направленностью, но и темпами собственных изменений. Обозначая такой тип социума самыми разнообразными рабочими определениями, С. не только высказали ряд предположений о принципиальной невозможности их существования вне контекста перманентной геополитической и «геокосмической» агрессивной экспансии, но и постулировали необходимость создания в их рамках сопряженных механизмов социального контроля, неумолимых в своем принципиальном имморализме и негуманизме. С. сформулировали идею о возможности существования «действительного» (в гегелевском смысле) общества будущего (мир «Островной империи») исключительно как совокупности ряда концентрически выстроенных, самодостаточных и замкнутых общественных страт, включающих в себя людей одного социального типа. Распределение индивидов (каждый из которых в любом качестве остается полноправным и уважаемым гражданином всего социума в целом) по иерархии этих слоев осуществляется принципиально безличными и предельно жесткими управленческими структурами. Диапазон базовых типов личности, репрезентирующих полный спектр каст общества в целом, варьируется от прирожденных, подлинных преступников, палачей, убийц, садистов (периферийный слой – слой, «контактирующий» с внешним миром) – до высоконравственных, дружелюбных интеллектуалов и «аристократов духа», образующих «мини-социум», где оказался наконец в состоянии восторжествовать гуманизм во всех его проявлениях. Данная модель может трактоваться как своеобычное полемическое преодоление и творческая переработка предшествующей политолого-социологической традиции (как коммунистического, так и либерального толка). Статус данной прогностической социально-философской схемы С. в современной культуре потенциально сопоставим с платоновской моделью государства в культуре традиционной. Творчество С. сыграло заметную роль в формировании массового инакомыслия в среде интеллигенции СССР 1970-1980-х.

СТРУКТУРА

(лат. structure – строение, расположение, порядок) – совокупность внутренних связей, строение, внутреннее устройство объекта. Иногда в определении понятия С. добавляют, что указанные внутренние связи устойчивы и что они обеспечивают целостность объекта и его тождественность самому себе. Подобное ограничение, по-видимому, излишне, так как в некоторых отраслях знания рассматриваются объекты с переменной, нестационарной и т.п. С. Понятие С. и родственные ему (такие, как связь, отношение, взаимодействие) играют важную роль в общей теории систем и при использовании системного подхода в различных областях деятельности; понятие С. тесно связано с понятием «функция». См. также: Система, Ризома, Структурно-функциональный анализ.

СТРУКТУРАЛИЗМ

– обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет «Курса общей лингвистики» Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто – только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить «конкретные языковые сущности», элементарные единицы значения, из которых складывается язык; так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в «Курсе» было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей «материи» языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 20-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит «Морфология сказки» В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 50-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода – собственно С. (наличие философских импликаций) или «французский С.» – основные представители: Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к «аутентичному» С, замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Барт, и Лакан работают в стороне от проекта «материализации» гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Барт ищет структурно-семиотические закономерности в «языках» различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означения в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую «вещь-в-себе». Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации «конца Человека», «смерти Автора», неадекватности понятий «произведение», «творчество» и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты – «ментальные структуры» Леви-Стросса, «эпистема» Фуко, «символический порядок» Лакана – претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистски-ми философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 70-80-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой «философии тела». Положения «позднего» Барта, Фуко периода «генеалогии власти», Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об «открытости произведения», социально-политических контекстах «структур», переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя – определяют характер «второй волны» С. или постструктурализма.

СУАРЕС (Suarez) Франсиско

(1548-1617) – представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. В 1564 становится членом ордена иезуитов и получает образование в иезуитской коллегии. Изучает философию. Позже – богословские дисциплины в университете города Саламанка. Читал курсы лекций в испанских университетах. Под давлением местных властей был вынужден уехать в Рим. Там С, высоко оценили и предоставили право читать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университете. Главное философское сочинение С: «Метафизические рассуждения» (1597). С. переосмыслил многие положения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных моментах: вслед за Оккамом упраздняет различия между сущностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы («эйдос»). Вещь, согласно С, не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. многие философы отказались от гилеморфизма. Другим важным вопросом для С. выступила проблема соотношения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С, Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается доктриной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим авторитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.

СУБКУЛЬТУРА

– система норм и ценностей, отличающих группу от большинства общества. С. (подкультура) – понятие, характеризующее культуру группы или класса, которая отличается от господствующей культуры или же является враждебной этой культуре (контркультура). Современное общество, базирующееся на разделении труда и социальной стратификации, представляет собой систему многообразных групп и С, находящихся в весьма различном отношении друг к другу (например, молодежная С, различные профессиональные С. и др.). Под С. понимают также – (1) совокупность некоторых негативно интерпретированных норм и ценностей традиционной культуры, функционирующих в качестве культуры преступного слоя общества (де-линквентная подкультура), (2) особая форма организации людей (чаще всего молодежи) – автономное целостное образование внутри господствующей культуры, определяющее стиль жизни и мышления ее носителей, отличающееся своими обычаями, нормами, комплексами ценностей и даже институтами (М. Брейк, Р. Швендтер), (3) трансформированная профессиональным мышлением система ценностей традиционной культуры, получившая своеобразную мировоззренческую окраску. Д. Даунс различает С, возникающие как позитивная реакция на социальные и культурные потребности общества (профессиональные С), и С, являющиеся негативной реакцией на существующую социальную структуру и господствующую в обществе культуру (делин-квентные и некоторые молодежные С). В целом современные С. представляют собой специфический способ дифференциации развитых национальных и региональных культур, в которых наряду с основной классической тенденцией существует ряд своеобразных культурных образований, как по форме, так и по содержанию отличающихся от ведущей культурной традиции, но являющихся в то же время прямым генетическим порождением последней. С. формируется под влиянием таких факторов, как социальный класс, этническое происхождение, религия и место жительства. Социальной базой формирования С. могут быть возрастные группы, социальные слои, крупные неформальные объединения. Различают официальные и неофициальные С. С. характеризуются обязательными попытками формирования собственных мировоззрений, оппозиционных (не обязательно враждебных) мировоззрениям других социальных групп или поколений, и своеобразными манерами поведения, стилями одежды и прически, формами проведения досуга и т.д. Использование этого термина не предполагает, что группа культур непременно конфликтует с господствующей в обществе культурой. С. призвана держать социокультурные признаки в определенной изоляции от «иного» культурного слоя. Во многих случаях большинство общества относится к С. с неодобрением или недоверием. Эта проблема может возникнуть даже по отношению к уважаемым С. врачей или учителей. Но иногда группа активно стремится выработать нормы или ценности, которые противоречат основным аспектам господствующей культуры. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура. Ценности контркультуры могут быть причиной длительных и неразрешимых конфликтов в обществе. Однако иногда они проникают в саму господствующую куль-ТУРУ – главным образом через СМИ, где эти ценности стали менее вызывающими, поэтому менее привлекательными для контркультуры и, соответственно, менее угрожающими для культуры господствующей (например, распространение элементов С. хиппи в доминирующей культуре в США). В ряде случаев, однако, группы, поставленные в невыгодное, неравноправное положение в обществе или временно лишенные свободного доступа к культурному наследию и возможностей для саморазвития, развивают упрощенные формы культуры, заменяющие ее нормальные, естественные формы и в той или иной степени противостоящие культуре как целому. Таковы например, С. преступных групп и организаций типа мафии, С. религиозных сект и изолированных утопических коммун. Молодежь развивает собственную С, в частности, создает свой жаргонный язык, моду, музыку, нравственный климат – более богатую в некоторых случаях, чем культура взрослых. Ее, особенности объясняются, с одной стороны, избытком жизненной энергии, богатством воображения у молодежи, а с другой – отсутствием у большинства экономической и социальной самостоятельности. Важным принципом структурализации культуры является деление на столицу и провинцию (или периферию), которое в значительной степени сказывается в жизни всякого общества, где существует сильная централизация политической и культурной регуляции. Большей частью провинциальная культура рассматривается как второстепенная, зависимая от столичных веяний и неполноценная, от которой активные элементы стремятся уйти в столицу. Особое внимание среди С. вызывают различные нонконформистские типы отношений молодежи к обществу, диссидентские или альтернативные движения. Эти движения могут различаться как по классовому признаку (рабочая молодежь или «богема»), так и по отношению к перспективам общественного развития («движение зеленых»). К разряду С. следует причислить и миграционные группы из инородной этнической среды, нетрадиционные религиозные группы и т.д. За последние десятилетия в развитых индустриальных странах Запада устойчивое признание получили феминистские движения. Эти движения не ограничиваются социальными или политическими требованиями. Они выдвигают и требования изменения обжитого типа культуры, в котором, по их мнению, преобладают «патриархальная» и «мужская» С, способствующие доминированию соответствующих эмоций и ориентаций, а в результате приводят к поощрению насилия, разладу в отношениях между людьми. Особую С. образует жизнь улицы, толпы, трущоб, криминальной среды и т.п. Именно в этой сфере проводятся исследования интереса людей к бульварной литературе, вульгарному языку, заборным надписям и рисункам. Некоторые из наиболее интересных исследований С. посвящены языку. Например, У. Лабов (1970) старался доказать, что употребление нестандартного английского языка детьми из негритянского гетто не свидетельствует об их «языковой неполноценности». Лабов считает, что негритянские дети не лишены способности общаться, как белые, просто они употребляют иную систему грамматических правил, укоренившихся в С. негров. Проблему С. возможно рассмотреть в рамках концепции социализации. Предполагается, что приобщение к культурным стандартам, вхождение в мир господствующей культуры – процесс сложный и противоречивый. Он постоянно наталкивается на психологические и иные трудности. Это порождает особые жизненные устремления например, молодежи, которая из духовного фонда присваивает себе то, что отвечает ее жизненному порыву. Манхейм констатировал, что С, хотя и возобновляются постоянно в истории, выражают процесс приспособления к господствующей культуре. В такой системе рассуждений С. лишаются своего преобразовательного статуса. Они являются эпизодом в историческом становлении культуры и интересны тем, что выражают некое преходящее отклонение от главного пути. Понятие С. помогает изучению процессов дифференциации и интеграции культуры, происходящих под воздействием урбанизации, профессионализации ряда социальных групп, усиления социальной мобильности, приводящей к отрыву от культурных традиций.

И.Н. Красавцева

СУБЛИМАЦИЯ (СУБЛИМИРОВАНИЕ)

– процесс и механизм преобразования энергии сексуального влечения, характеризующийся заменой сексуальной цели на цель более отдаленную и более ценную в социальном отношении. С. – процесс, происходящий с объектом либидо, и состоит в том, что влечение переходит на иную цель, далекую от сексуального удовлетворения; суть при этом заключается в отвлечении от сексуального. По Фрейду, способностью к С. обладают все люди. Но при этом многие люди обладают ей лишь в незначительной степени.

СУБСТАНЦИЯ

(лат. substantia – сущность, нечто, лежащее в основе) – философское понятие для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. трактовалась как субстрат, первооснова всех вещей (например «вода» Фалеса, «огонь» Гераклита). В средние века вопрос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номинализм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного основания бытия (Ф. Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. – гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к «аналогиям опыта». Гегель определял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как «существенную ступень в процессе развития идеи». Для Шопенгауэра С. – материя, для Юма – фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала С. как «материю» и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии, в целом, преобладает антисубстанциалистская позиция.

А.Н. Леванюк

СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ

(лат. subjectus – лежащий внизу, находящийся в основе и objectum – предмет) – фундаментальные категории философии. С. – носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. – то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями «субъективного» и «объективного». В данной связке более самодовлеющую природу имеет «объективное», в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в историко-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предметом. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. – производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское «мыслю, следовательно существую» в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мышление. Именно разум выступает здесь в качестве гаранта внешней действительности, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О. задан через представление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями «ставить перед собой» те феномены бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа. Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума – всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, про-изводен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие «трансцендентального С», воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обуславливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансцендентальный С. изначально задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их про-цессуальность и взаимозависимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С, детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя сознания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменологической традиции С. выступает как «чистое сознание» в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональ-ные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с представлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолютизирует творческие возможности С, то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку теоретической реабилитации О. Провозглашая «смерть С», постструктурализм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений.

Е.В. Холшч

СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу

(1870-1966) – японский философ. Один из ведущих специалистов по дзен-буддизму. Профессор философии университета Отани в Киото. Член Японской академии наук. В молодости был мирским учеником буддизма в Энгакукее, большом монастыре Камакуры. После получения образования преподавал в университетах Японии. В 1936 в качестве преподавателя по обмену посетил Великобританию, где начал чтение лекций о буддизме. В дальнейшем читал такие лекции и курсы лекций в различных университетах Европы и Америки. Исследовал, популяризировал и пропагандировал немонастырский дзен-буддизм. Стремился к «наведению мостов» между западной и восточной философией и психологией. Заинтересовал идеями дзен-буд-дизма Юнга (написавшего предисловие к одной из книг С), Хорни, Фромма и др. После личного знакомства с Хорни и Фроммом в 40-х на семинарах по дзен-буддизму в Колумбийском университете Нью-Йорка, поддерживал с ними профессиональные отношения. В 1951 в целях лучшего знакомства с дзен-буддизмом Хорни посетила Японию, а Фромм в 1957 организовал в своем доме в Куернаваке специальный семинар по дзен-буддизму и психоанализу, ориентированный на изучение их внутреннего родства и возможностей взаимодополнения. Материалы этого семинара, проходившего под руководством С. и Фромма, впоследствии были положены в основу их совместной книги «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960, в соавторстве с Р. Де Мартино). Автор книг «Эссе о Дзен-буддизме» (1927), «Дзен-буддизм и его влияние на японскую культуру» (1938) и мн. др.

СУДЬБА

– представление о предопределенности и неотвратимости событий и поступков в жизни каждого человека. В древнегреческой мифологии эти силы персонифицировались и выступали, например, в образах равных богам трех сестер-богинь (мойр), определяющих С: Лахесис назначала жребий еще до рождения человека, Клото пряла нить его жизни, а Атропос неотвратимо приближала будущее и перерезала нить жизни. Со временем С. начали представлять как верховную справедливость, которая управляет миром. Во всех современных религиях под С. понимается предопределение событий в жизни человека со стороны Абсолюта. В отличие от фаталистического характера предопределения С. в исламе и протестантизме, католицизм и православие наделяют человека атрибутивной свободой воли, которая зависит от Божественного предопределения. Понятие С. употребляется и для обозначения стечения обстоятельств в жизни человека, народа, государства. (См.: Ананке, а также раздел «Социоморфная модель космического процесса» в статье «Античная философия»).

СУЖДЕНИЕ

– продукт и результат мыслительного процесса, предполагающего, что субъект, констатируя некоторое положение дел, выражает свое отношение к содержанию высказанной мысли в форме знания, убеждения, сомнения, веры. Это отношение либо подразумевается, либо выражается явно с помощью различного рода оценочных предикатов типа «верно», «необходимо», «возможно», «хорошо», «плохо», «допустимо», «запрещено» и др. Любое знание человека, любой его поступок можно подвести под такой предикат как критерий оценки. По определению И. Канта, способность С. состоит в способности применять свой рассудок в конкретных обстоятельствах. Отсутствие способности С. он называл глупостью: «против этого недостатка нет лекарства, тупой и ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно не достает способности С, то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток». Связи между С. как средствами выражения оценочных отношений мыслящего субъекта к высказываемому содержанию исследуются в модальной логике, вместе с тем, в логический науке сложилось иное, более узкое понимание С. – как предложения (высказывания), выражающего мысль, которая лишь фиксирует некоторое положение дел и характеризуется в связи с этим истинностным значением («истинно», «ложно», «неопределенно» и др.). Фундамент теории С. (в этом смысле) заложен в логике Аристотеля, его заслуга состоит прежде всего в том, что он обстоятельно исследовал связи и отношения между С. вида «Все А суть В», «Некоторые А суть В», «Ни одно А не есть В», «Некоторые А не есть В», принимающих два истинностных значения – «истинно» и «ложно». На основе этого он создал логическое учение, вошедшее в науку под названием аристотелевской силлогистики. Свое завершение – на базе применения математических методов – двузначная теория С. получила в классической логике. С, характеризующиеся более чем двумя истинностными значениями, изучаются в неклассических (многозначных) системах логики.

В.Ф. Берков

СУФИЗМ

(арабск. suf– грубая шерстяная ткань в значении «рубище») – мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения – от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. – Абу Абдалла-хом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры («место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне» у Ибн Араби; «Кто правдивый мурид? – Тот, кто говорит слово из сердца» у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: «мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу»). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства – как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин «С.» к греч. sophos – мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби'а ал-'Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом «пыл любви к Богу сжигает сердце», очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является «ворхад-и-вуджун» – учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, – атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) – ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) – послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) – постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) – ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): «Я сказал: «О Боже, мне надо тебя!» И услышал в тайне своей: «Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!» (Абу-л-Хасан Хара-кани в «Свете наук»). Отрешенность от внешнего мира – необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бы-вания свет абсолютного бытия, способность «сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть» (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: «глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к… образу Его» (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, – любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида «Я хочу не хотеть» Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: «Но этого он все-таки хотел!». Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: «тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение» (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: «тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет» (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: «Мой дух – всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита… // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод» (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме – см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: «илм ал-йакин» (уверенное знание), «айн ал-йакин» (полная уверенность) и «хакк ал-йакин» (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от «ишрак» – сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню («войти в Свет» у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экс-татирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути («искры Божественного света», аналогичной «искре Божественного огня» как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие «хаджи и святыни» в собственной душе («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и… О, стал Им!» у Баязида Бакстами). Знаменитая формула «Ана-л-Хакк» («Аз есмь истинный», т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцен-дентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, – так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе «все божественные атрибуты и имена» – человека, откуда ал-Халладж заключает «хува– хува» (он – это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: «Моя любовь, мой Бог – душа моя. // С самим собой соединился я» (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: «человек для Бога – зрачок глаза,… ибо им Бог созерцает свое творение» (Ибн ал-Араби), – микро– и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали («бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его»), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный му-рид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, – это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них – молчание (так называемый тайный зикр: «Ты говоришь: «Как странно суфий молчит!» // Он отвечает: «Как странно, что у тебя нет ушей!» у Джелал ад-Дина Руми); другая – специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, – в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегори-ческих ряда, центрированных – соответственно – вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (ви-нопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хум-мар (соответственно – возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник – пир – обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны – преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Винная касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой («Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет… // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, – пусть течет через край!… // Трезвый вовсе не жил – смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте «ха-наках», являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода «рыцарским» измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыца-рей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как «мягкого ханифст-ва» (Мухаммеду приписывается тезис «Нет монашества в исламе») С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития – в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности – преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значитльное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро– и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуа-•лов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.

СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas – этовость и quidditas – чтойность) и ЯВЛЕНИЕ

– философские категории, обозначающие: С. – совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро самостоятельного сущего; Я. – чувственно воспринимаемую характеристику вещи, выражение наличия сенсорно не заданной С. В ряде философских систем С. («сущее-в-себе») и Я. жестко противопоставляются (например, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю– («Я.») и потустороннего («С») начал – несущая конструкция модели мировосприятия. По Канту, Я. – понятие-коррелят «вещи-в-себе», посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как «вещь-сама-по-себе») и неисчерпаема в собственном самобытном существовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь является для нас («феномен») и то, что она представляет собой на самом деле («ноумен»), – это принципиально различные характеристики мира. Н. Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой «видимости». Я. же вещей – атрибут процесса познания человеком окружающего мира. В современных философских системах «С.» и «Я.» как понятийные средства отображения мира постепенно вытесняются такими категориями, как «Смысл» и «Текст» (герменевтика и феноменология) либо «Структура» (структуралистские учения).

Л.А. Грицапов

Знак СХЕМА

– знаковая форма представления и отображения содержания мышления или объективного содержания. Простейшая С. задается в виде взаимосвязи, означаемое знаковая форма объективное содержание отношение значения где второй элемент (знак) по определенным законам замещает или изображает первый (означаемое). Когда второй элемент визуализирован (или доступен другим органам чувств), а первый предполагается (реконструируется, воображается и т.д.) через отношение значения, мы можем говорить о знаке чего-либо, когда второй элемент выражен группой знаков, связанных между собой по определенным правилам, мы можем говорить о С. чего-либо. Схематизация в мышлении в определенном смысле противостоит языковому мышлению, по крайней мере мышлению с помощью естественного языка. К схематизации прибегают в тех случаях, когда знаковых и символических средств естественного языка недостаточно для замещения содержания мысли, и приходится изобретать искусственные знаки или даже языки. Отношение значения раскладывается на две составляющих: от знака к означаемому – отношение номинации, от означаемого к знаку – отношение референции. Или, иначе, всякому знаку должна соответствовать некоторая организованность содержания мышления (объект), всякий объект может иметь своего референта в мире знаков (знак или С). Между номинацией и референцией нет изоморфизма, они не взаимообра-тимы. Именно поэтому возможны заблуждения и ложь. (Ничто не мешает на клетке со слоном написать – буйвол). Правила, по которым из знаков строится собственно С. (син-таксис, синтагма) представляют собой самостоятельную область исследования и проектирования. Мы оперируем в мышлении знаками и знаковыми формами с допущением, что эти операции так же соответствуют отношениям между частями и элементами в содержании мысли, как сами элементы содержания соответствуют референтным им простым знакам. С. пользовались всегда, но только в 20 в. они стали предметом рефлексии и исследовательского интереса. Наибольший интерес к С. проявляет СМД (системно-мыследеятельност-ная) методология, в которой им придают особое значение. СМД методология в первую очередь выделяет два типа С: объектно-онтологические С. (изображения объектов деятельности и мышления), и организационно-деятельностные (представления самой деятельности и мышления).

СХОЛАСТИКА

(греч. schola – ученая беседа, школа и лат. scholaslica – ученый) – интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения. С. проходит в сроем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая) С, в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11-12 вв.); представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000-1088), Иоанн Росцелип (ок. 1050-1122), Гийом из Шампо (ок. 1068-1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 – ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080-1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180) и др. 2) зрелая или поздняя С. (13-14 вв.); представители: Альберт фон Большнтедт (ок. 1200-1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура; Сигер Брабантский (ок. 1240 – ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320-1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий (1235-1315) и др. II. Неосхоластика или «вторая С.» – ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение С, осуществляемое в рамках: 1) контрреформации (15-16 вв.); представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469-1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474-1528), Франче-ско де Виттория (1483-1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550-1604) и др. 2) отчасти «католической реставрации» (18-19 вв.) и 3) неотомизма. Теоретическими источниками формирования С. выступают: – византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; – античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке («Ареопагитики» и августиновская редакция Про-кла), от которых С. унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: «вычитывание» ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон – для Про-кла, Священное писание – для С), воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере – аристотелизм (сначала в изложении: «Введение» Порфирия к «Категориям», латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем – позднее – на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления; – христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – до 753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы «Источники, или Этимология» Исидора Севиль-ского (ок. 560-636) и «О природе вещей» Беды Достопочтенного (672-735), аналог «О мире, или о природе вещей» Рабана Мавра (ок. 780-856) и «Диалектика» его учителя Алкуина (ок. 735-804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. – От этой традиции С. наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиу-мов-систематизаций, впоследствии развившийся в характерные для С. «Суммы» (глобальная «Сумма теологии» Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат Н. Николетты Венецианского «Великая логика» объемом – по современным меркам – более 90 п.л. и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-логического типа социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основаниями и формирования мета-культуры). Если оформление ранней С. связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите («ученость»), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции («выучка»), С. предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно – изучение «семи свободных искусств», состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium – троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium – четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом – пение церковных гимнов). Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках концепции «двойственной истины», предполагающей непротиворечивое и независимое сосуществование истины знания и истины веры при неоспоримом примате веры. В этой связи с точки зрения содержания С. представляет собой интеллектуальное движение в сфере, которую можно обозначить как классический теизм, естественно подразумевающий креационизм и провиденциализм. Эта основополагающая принадлежность С. обусловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю за-данность неизменно канонической проблематики, внутри С. оформляются вариативные и зачастую глубоко оригинальные и яркие модели видения последней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений. Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния божьи на основе его свободной воли или на основе божественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодоксальности содержит неочевидную интенцию на толкование божественных деяний как сугубо рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в противоречие с каноническим тезисом о «неисповедимости путей Господних», но и инспирирует оформление в контексте С. глубоко оригинального выражения идей волюнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, построенной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С, масштабе они задают своего рода базовые парадигматические оппозиции, детерминирующие основные тенденции развития С. на том или ином этапе ее истории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция «реализм – номинализм», оформившаяся в ходе схоластического обсуждения проблемы природы универсалий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуализм как более умеренная промежуточная интерпретация данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткновения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема индивидуации, т. е проявления бытия как множества сходных в основе, но не тождественных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рамках С. приобретает критериальную остроту: реализм видел основу качественной индивидуации в форме как источнике «определенности» и «отделенности» вещи (предвосхищение кантовских «определенности» и «границы» как проявлений качества); концептуализм основывался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные – материя; номинализм же все сущее (имеющее онтологический статус существования) полагает единичным и индивидуальным. Применительно к зрелой С, можно выделить две пары парадиг-мальных оппозиций, соотносящихся между собою по гегелевскому принципу «разломанной середины»: исходно – оппозиция «августинизм – аристотелизм», затем, после установления доминанты последнего, оппозиция аверроистского и томистского его истолкований. Формирование оппозиции «августинизм – аристотелизм» связано с деятельностью соборной школы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ориентируясь (с позиций реализма) на онтологически данное общее, стремились возродить платоновскую концепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с опорой на «Тимея», известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (прежде всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализирована платоновская идея о самосущем бытии аморфной материи, пластическое преобразование которой Демиургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза); шартр-ская идентификация Духа Святого с платоновской «мировой душой» деформировала понимание триединства божественных ипостасей и пришла в противоречие с христианским Символом Веры, задав пантеистическую и натуралистическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отстроилась в С. как борьба с платонизмом, а, следовательно, с августинизмом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, который сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христианской переработки Альбертом фон Больштедтом и особенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С, но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша вынудили последнего отречься от своих взглядов) привела к практически тотальной переориентации С. с неоплатонической на аристотелевскую платформу. Однако, становление ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и томизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира; понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, «явленной в яви явлений». Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма индивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество – как несотворенное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В 1270 г. парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тезисов, в 1277 г. по указанию папы Иоанна XXI совет теологов во главе с тем лее Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверроист-ский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции; вызванный для следствия к папскому двору, был убит своим секретарем. Стремясь противопоставить аверроистско-му отдалению Бога от мира и человека реанимированный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как первопричине, действующей посредством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas – Фома) становится для С. абсолютно доминирующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм, и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви; Фома Аквинский не только получает титул «Ангельского Доктора», но и официально признается «князем схоластов», а в 1322 г. канонизируется. Если в 14-15 вв. томизму как официальной доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское направление в С, расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567 г. Фома признается одним из «Учителей Церкви», томизм не только выступает основой неосхоластики, но и официально признан (энциклика папы Льва XIII «Отцу вечному», 1879) «единственно истинной философией католицизма», выступающей как неотомизм. С точки зрения формы С. демонстрирует выраженную интенцию к логицизму: как доктриналыгую, так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагающая фундаментальная экстраполяция логической структуры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универсалий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логической форме рассуждения, изложения и выводов, задавая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонстрирует очевидную общедедуктивную ориентацию и исходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср. православный принцип ак-ривии – решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с позиции строгой определенности и точности смысла, – в отличие от принципа икономии – снисхождения и практической пользы при решении недогматических вопросов, допускающих не подрывающие вероучения отклонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает следующую формулировку этой особенности средневековой С: «Иисусом положено говорить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И… следует называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами». И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного языка, ибо С. строит свою логическую систему на базе неформализованных языковых средств (латыни), что позволяет ей учесть и использовать все богатство семантических и синтаксических аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволюция логических изысканий в рамках С. позволяет отнестись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной самооценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластической логики: 1) «древняя логика» (vetus logica), основанная на переводах и комментариях «Категорий» Аристотеля Парфи-рием и Боэцием,– до середины 12 в.; 2) «новая логика» (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как «Аналитика», «Топика», «О софистических определениях», – конец 12 – конец 13 в.; 3) так называемая «современная логика» (logica modernorum), связанная с систематической разработкой логической проблематики и созданием масштабных логических компендиумов – «Суммул» (Раймунд Луллий, Н. Николетта Венецианский, Петр Испанский и др.) – главным образом, 14 в. В рамках схоластической логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом, в рамках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория беспредпосылочности («независимости») предположений как «обстоятельств» (obhgatio), т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились противоречащие системы исследования; и методология сопоставления взаимоисключающих высказываний (идущая от «Да и нет» Петра Абеляра); и анализ Раймундом Луллием логического характера вопросительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов, каждый из которых репрезентирует определенную группу понятий (вошел в культуру под названием «кругов Эйлера»), изобретена первая «логическая машина» для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В общекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных н альтернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления – с другой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию «двойственной истины», параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация содержания веры. Однако, еще меньше сакральной трепетности в тех, казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят своей целью именно обоснование Божьей сакрально-сти. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чистая активность (от субъекта к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, – однако, пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика. В теистском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как «взгляд в очи Божьи», встреча с его «взыскующим и огненным взором» – в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно презентированной установки С. на использование философии в целях теологических концептуализаций (знаменитое «философия есть служанка теологии», предложенное еще в рамках патристики), в контексте С, тем не менее, практически невозможно дистанцировать между собою философию и теологию, поскольку ни один общепризнанный критерий их дифференциации применительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат бого-откровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параметрам фактически остается чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана, а тезис о «бого-духновенности» Священного Писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как «каноники». Кроме того, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию «понимаю, дабы уверовать» (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно острожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выражающуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального. В качестве типовой познавательной процедуры для С. выступает работа с текстом; теория «двойственной истины» задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим массивом комментариев (истина знания) – с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса богопознания: вечная истина уже представлена в текстах (как в тех, так и в других) – нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их интерпретаций. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается С. в качестве объекта. Парадокс и трагедия С. заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о рациональной доказуемости догматов). На протяжении всей своей истории С. подвергалась нападкам со стороны поборников «чистой веры» (Лафранк, Бернар Клер-воский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или – чаще! – чуть более явным креном в рационализм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логико-рациональные требования к теоретическому рассуждению (известный принцип «битвы Оккама»: не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основании к выводу о противоразумности догматов (при канонической томистской «сверхразумности»), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне; оккамизм, распространивший требования логической безупречности на канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя «книжников», христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. – в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей. Неспроста Эко задает монастырское пространство как пространство «людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг». – Для христианского средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация мировосприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаменования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоцкого: «Мир сей преукра-шенный книга есть великая»). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, – правомерно говорить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в традиции европейской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово «С.» стало использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. «Игру в бисер» Гессе). Классическая западная культура немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не «прервалась связь времен»: именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия; во-вторых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями С, многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). См. также: Peaлизм, Номинализм, Концептуализм, Терминизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.

СЧАСТЬЕ – см. ЭВДЕМОНИЗМ

СЮРРЕАЛИЗМ

(фр. surrealite – сверхреальность) – художественное течение в рамках модернизма, продолжающее – вслед за экспрессионизмом, кубизмом, дадаизмом и футуризмом – тенденцию поиска «подлинной реальности» и открывающее таковую в личностно-чувственной сфере субъективности. Основные представители: А. Бретон, Ф. Супо, А. Массон, X. Миро, М. Эрнст, С. Дали, Р. Магритт, И. Голль, P.M. Эчау-рена, И. Танги и др. Термин «С.» был впервые употреблен не принадлежащим к С. Г. Аполлинером в 1917. Культурным прецедентом, оцениваемым в ретроспективе как предтеча С, выступает французский журнал «Литература», возглавляемый А. Бретоном, Ф. Супо и Л. Арагоном. Первое произведение С. – роман А. Бретона и Ф. Супо «Магнитные поля». В 1924 выходит первый номер журнала «Сюрреалистическая революция» и первый «Манифест С», написанный Бретоном. Как и предшествующие направления модернизма, С. центрирован на проблеме подлинности бытия в противовес мнимому быва-нию. Экспрессионизм и кубизм искали его в моделях альтернативных миров и структурных единицах мироустройства, фиксирующих бытие, «как оно должно быть» (П. Пикассо); футуризм – в динамизме движения; искусство «новой вещественности» – в достоверности обыденной повседневности («магический реализм» как программа преодоления быта посредством «заговаривания его любовью»: А. Канольд, Г. Шримпф, К. Гросберг, К. Мензе), риджионализм – в этнически окрашенных социокультурных средах (англ. regional – местный: Т. X. Бентон, Г. Вуд, Дж. С. Кэрри). В отличие от этого, С. ориентирует поиск подлинной реальности на принципиально иную сферу. Прежде всего, он фиксирует подлинность как свободу: «единственное, что еще может меня вдохновить, так это слово «свобода» (Бретон). По самоопределению, С. «возвещает о… абсолютном конформизме с такой силой, что отпадает сам вопрос о возможности его привлечения – в качестве свидетеля защиты – к судебному процессу над реальным миром» (Первый «Манифест С»). В рамках С. подлинная реальность возможна как реальность свободы, и обретение подлинности мыслится С. как «прорыв свободы». Оформление стратегии С. знаменует собою радикальный поворот в модернистских поисках подлинного бытия, локализуя их не в онтолого-метафизической («возможные миры» кубизма, например, или футуристические модели будущего), но в психологической сфере. По формулировке Бретона, С. «дошел до психологии, а на сей счет – шутки в сторону». Философскими основаниями сюрреалистической концепции свободы выступают: интуитивизм Бергсона (прежде всего, идея внедис-курсивности подлинного познания), теория творчества Дильтея (в частности, трактовка роли фантазии в художественном постижении истины), психоаналитическая концепция классического фрейдизма (в первую очередь, трактовка подсознания как сферы реализации подлинной свободы вне диктата «супер-Эго»), а также традиционная для модернизма программная парадигма инфантилизма, основанная на презумпции «непосредственной детской гениальности» (начиная от экспрессионистской установки на «варварскую непосредственность» и тезис В. Кандинского о «бессознательной гениальности» ребенка), и унаследованный от дадаизма негативизм в отношении диктата языка над сознанием (Т. Тцара). Зоны подлинного бытия или зоны свободы эстетическая концепция С. усматривает в таких феноменах, как: (1) – детство: «именно в детстве, в силу отсутствия всякого принуждения, перед человеком открывается возможность прожить несколько жизней одновременно… Каждое утро дети просыпаются в полной безмятежности. Им все доступно, самые скверные материальные условия кажутся им превосходными. Леса светлы…» (Бретон); (2) – сон: «Когда же придет время логиков и философов-сновидцев? Я хотел бы находится в состоянии сна, чтобы ввериться другим спящим, подобно тому, как я вверяюсь всем, кто читает меня бодрствуя, затем, чтобы покончить в этой стихии с господством сознательных ритмов собственной мысли» (Бретон); (3) – интуиция: «Как вы хотите понять мои картины, если я сам не понимаю их, когда создаю? Тот факт, что я в этот момент, когда пишу, не понимаю свои картины, не означает, что эти картины не имеют никакого смысла, напротив их смысл настолько глубок, сложен, связан, непроизволен, что ускользает от простого логического анализа» (Дали). Фундаментальным критерием свободы детства, сна и интуиции является их свободность от любых видов дискурса, в том числе – от языкового: «мы все еще живем под бременем логики… Абсолютный рационализм, по-прежнему остающийся в моде, позволяет нам рассмотреть только те факты, которые непосредственно связаны с нашим опытом… Он мечется в клетке, и освободить его становится все труднее» (Бретон). В силу этого, по формулировке Голля, сюрреалистическое искусство сознательно и программно «выражает себя непосредственно, интенсивно», С. «отвергает средства, опирающиеся на абстрактные понятия из вторых рук: логику, эстетику, грамматическую эффективность, игру слов… С. вновь открывает природу, изначальные ощущения». Говорить должно непосредственно чувство: «я хочу, чтобы человек молчал, когда он перестает чувствовать» (Бретон). В этой связи базовым художественным методом С. выступает метод свободной ассоциативности: по оценке Голля, «быстрота ассоциаций в промежутке между первым впечатлением и окончательным его выражением определяет качество образа». В раннем С. («эпоха снов») использовался метод случайного столкновения слов и обыгрывание оговорок в духе классического психоанализа (поэзия), техника frottage, decollage и fumage (живопись); однако уже Эрнст в книге «По ту сторону живописи» постулирует необходимость «полуавтоматических процессов» в художественной технике, которые «околдовывают волю, разум, вкус художника» и способны создать «ошеломляющие воспроизведения мыслей и желаний», устраняя «власть так называемых сознательных трудностей». Дали артикулирует этод метод как «стихийный метод сознательной иррациональности, которая базируется на систематизированной и критической объективации проявлений безумия» (организуемые для себя Дали внезапные пробуждения для фиксации содержания сновидений, аутопсихоанализ как рефлексивное наблюдение над собственным ассоциативным рядом и др.: по самооценке Дали, «мое отличие от сумасшедшего состоит в том, что я-то не сумасшедший»). Бретон называет метод С. «методом свободных ассоциаций» и «методом психического автоматизма»: «С. основывается на вере в высшую реальность определенных ассоциативных форм, которыми до него пренебрегали, на вере во всемогущество грез, в бескорыстную игру мысли. Он стремится бесповоротно разрушить все иные психологические механизмы и занять их место при решении главных проблем жизни». Первый «Манифест С.» содержит собственное эксплицитное определение, данное именно на основании методологического критерия: С. есть «чистый психический автоматизм, имеющий целью выразить, или устно, или письменно, или любым другим способом, реальное функционирование мысли. Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то ни было эстетических или нравственных соображений». Включенный в «Манифест» так называемый «первый и последний черновик», раскрывающий технологические «тайны магического сюрреалистического искусства», описывает творческий процесс С. следующим образом: «Устроившись в каком-нибудь уголке, где вашей мысли будет легче всего сосредоточиться на себе самой, велите принести, чем писать. Расслабьтесь, насколько это в ваших силах, приведите себя в состояние наибольшей восприимчивости. Забудьте о своей гениальности и о своих талантах, равно как и о талантах всех прочих людей… Первая фраза придет сама собой – вот до чего верен тот факт, что в любой момент внутри нас существует какая-нибудь фраза, совершенно чуждая нашей сознательной мысли и лишь нуждающаяся во внешнем выявлении… Продолжайте в том же духе, сколько вам вздумается. Положитесь на то, что шепот, который вы слышите, никогда не может прекратиться». В данном контексте предшественниками С. в сфере художественной техники могут считаться А. Гауди и «метафизическая живопись» Дж. де Ки-рико, ставившего своей целью раскрыть – сквозь изобразительный ряд реальности – потаенный и истинный («магический») смысл жизненных явлений: «не надо забывать, что картина должна быть всегда отражением глубокого ощущения, и что глубокое означает странное, а странное означает неизвестное и неведомое. Для того, чтобы произведение искусства было бессмертным, необходимо, чтобы оно вышло за пределы человеческого, туда, где отсутствуют здравый смысл и логика. Таким образом оно приближается к сну и детской мечтательности». Художественная эволюция С. приводит к оформлению неосюрреализма (американская версия С); «магического С.» (амортизирующего те аспекты бессознательного, которые связаны с либидо: Л. Фини, Ф. Лабисс); «католического С.» (Второй «Манифест С.» Бретона и Третий – Р. Дес-носа, постулирующий тезис «верить в надреальное – значит заново прокладывать дорогу к Богу»; художественная практика позднего Дали) и «фигуративный С.» (имеющий тенденцию сближения с искусством pop-art). Однако, если С. как художественная школа имеет свои хронологические рамки и может считаться исчерпанным к концу 1950-х, то С. как художественный принцип входит в нетленный фонд мирового искусства, оставаясь неизменно актуальным и открывая перед художественной сферой принципиально новые горизонты выражения внутреннего мира личности. Традиционное искусство (античность и европейское средневековье) пытались передать душевные состояния индивида посредством феноменологического описания его физических проявлений: в этом отношении типичны лирическая героиня Сафо, чьи душевные переживания выражались через непосредственный физический видео-ряд («зеленею, как трава», «слабеют колени» и т.п.), и влюбленные рыцари, чьи сильные душевные волнения авторы не могли передать иначе, нежели через описание несколько неожиданных в общегероическом контексте обмороков (Кретьен де Труд, романы «Артуровского цикла»). Позднее средневековье и Ренессанс выстраивают сложную систему аллегорий, дающую метафорические средства для вербализации субъективных состояний (начиная с «Романа о Розе» Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Классический роман также выступает по отношению к внутреннему миру субъекта как принципиально дескриптивный (по оценке Бретона, «герои Стендаля гибнут под ударами авторских определений… Поистине мы обретаем этих героев лишь там, где теряет их Стендаль»). В этом контексте С. выступает важнейшей вехой на пути развития художественного метода, предоставляя богатый инструментарий для выражения эмоционально-психических состояний субъекта (например, берущий свое начало в С. и доминирующий в современной литературе вплоть до наших дней жанр «потока сознания», значительно обогащенный в традиции экзистенциализма).

Т

ТАБУ

(от полинезийского слова, означавшего – запрет) – негативные предписания (категорические запреты) на различные действия людей, нарушение которых должно повлечь соответствующие санкции. Возникли и сформировались на социальной, магической и религиозной основе в период первобытного общества, в котором они регламентировали и регулировали жизнь индивидов и групп (семьи, рода, племени и пр.). Совокупность Т., налагаемых жрецами и вождями, охватывала различные стороны жизни и распространялась на слова (запрет произносить имена людей, покойников, духов, богов, названия животных и пр.); людей (женщин, воинов, правителей и др.); тело человека и части тела; общение, сексуальные и брачные отношения, разнообразные формы и виды поведения, действия обыденной жизни (обнажение лица, выход из жилища и пр.); пищу и питье; животных, растения, различные предметы и символы предметов (землю, оружие, амулеты и т.д.), посещение тех или иных мест и мн. др. Согласно существовавшим суевериям и традициям, нарушение запрета влекло кару сверхъестественных сил (в виде порчи, болезни или смерти) и разнообразные социальные санкции со стороны сообществ и их лидеров. В первобытные и последующие времена Т. выступали как средство социального контроля и социального управления. В процессе исторического развития часть трансформировавшихся Т. вошла в виде различных представлений (например, о грехе), ценностей и норм (например, запрет на изображение человека в исламской культуре и т.д.) в мораль, религию, право и обыденную жизнь людей. Считается, что табуирование как обычай, впервые было отмечено в 1771 Дж. Куком у аборигенов островов Тонга (Полинезия) во время кругосветного плавания. В ряду концепций, объясняющих существенные моменты происхождения, содержания и функционирования Т. наибольшим влиянием пользуются: 1) магическая (рассматривающая запреты как негативную форму практической магии, отличающуюся от колдовства как позитивной формы магии – Фрэзер и др.); 2) религиоведческая (объясняющая Т. как «священные законы» и запреты, связанные с верованиями в духовных существ – Тайлор и др.); 3) психологическая (дающая психоаналитическую трактовку Т. как выражения амбивалентных состояний и отношений, и подчеркивающая роль Т. как формы первобытной морали и одного из «пусковых механизмов цивилизации» – Фрейд и др.); 4) антропологическая (истолковывающая Т. как форму социального контроля – Малиновский и др.) и их различные версии и комбинации.

ТАВТОЛОГИЯ (греч. tauto –то же самое; logos –слово)

– 1) выражение, повторяющее ранее сказанное в иной языковой форме; 2) Т. в дефиниции – логическая ошибка, заключающаяся в том, что определяемое понятие определяется через него самого, т.е. определяющая часть дефиниции повторяет то, что выражено в определяемой части («организатор – человек, обладающий организаторскими способностями»); 3) Т. в математической логике – тождественно-истинная (общезначимая) формула, которая при всех исходных наборах значений переменных, входящих в нее, – истинна (например, (А –> В) (A v В) ). Тавтологическая формула образуется из выражающих одинаковую логическую функцию формул с помощью оператора эквивалентности. Логические формулы и соответствующие им высказывания, находящиеся в отношении эквивалентности, взаимозаменяеся Т. следует тавтологичность следующих языковых выражений: «Нельзя начертить треугольник равносторонний, но не равнобедренный» и «Если треугольник не равнобедренный, то он не равносторонний». Т. математической логики являются законами (например, законы де Моргана:

(А ^ В)

(A v B)

(A v B)

(А ^ В)

СВ. Воробьева

ТАЙЛОР (Tylor) Эдвард Барнет

(1832-1917) – антрополог, общепризнанный лидер раннего английского эволюционизма. Т. часто считают первым профессиональным антропологом, вместе с тем он не получил специального образования, а занимался самостоятельным изучением древних языков, исторической и этнографической литературы. В 1861-1881 опубликовал ряд работ, в том числе принесшую ему мировую известность монографию «Первобытная культура» (1871). В 1883-1886 – хранитель Этнографического музея Оксфордского университета. Позднее преподавал в Абердинском и Оксфордском университетах. В последнем основал кафедру антропологии (1896). Дважды избирался президентом Антропологического института Великобритании и Ирландии. Т. сформулировал базовые идеи, составившие основу теории эволюционизма. По Т., история человеческой культуры составляет неотъемлемую часть эволюции природы. Поэтому законы, определяющие развитие человечества, во многом схожи с законами природы, особенно биологическими. Все явления культуры, включая материальные объекты, обычаи, верования, представляют собой такие же феномены, как виды животных и растений. Поэтому антрополог должен, подобно биологу, систематизировать культурные элементы по видам и выстроить их эволюционными рядами. Культура, по Т., развивается от простых форм к сложным. При этом все общества в своей истории последовательно проходят три стадии развития – от дикости через варварство к цивилизации. Именно принадлежность к разным стадиям прогрессивного развития обусловливает культурную дифференциацию человечества. Т. утверждал, что в современных обществах сохраняются следы предыдущих стадий развития. Такие элементы он сравнивал с «живыми ископаемыми» и называл пережитками, а их существование объяснял иррациональными причинами. Т. сознательно акцентировал внимание на чертах сходства между различными народами. Он считал, что человечество представляет собой единый биологический вид и полагал возможным параллельное изобретение культурных инноваций и, следовательно, подобие эволюционных процессов у различных народов. Вместе с тем, Т. отмечал, что элементы культуры могут распространяться путем заимствования и контактов. Особое место в научном наследии Т. занимает концепция происхождения и эволюции религии. По Т., древнейшей формой религии являлся анимизм. Его появление – результат осмысления древними людьми таких явлений, как сон, сновидения, обморок, болезнь, смерть, приведшего к представлениям о душе как о нематериальной субстанции, способной существовать отдельно от физического тела. Дальнейшими стадиями развития религии, согласно Т., стали вера в духов природы, растений и животных, затем – в загробную жизнь, в великих богов природы и на высшей стадии – в верховного Бога.

ТАНАТОС, Фанатос, Танат, Фанат (греч. Thanatos – смерть)

– 1) бог смерти в античной мифологии. Согласно распространенной древнегреческой мифологической версии бог смерти Т. был сыном Нюкты (Ночи) и братом-близнецом бога сна Гипноса. Изображался обычно крылатым юношей, с погашенным факелом в руке (иногда с крыльями и разящим мечом). На протяжении длительного времени культ Т. существовал в Спарте. 2) олицетворение смерти. 3) персонифицированное обозначение инстинкта смерти, влечения к смерти, инстинкта и влечения агрессии и деструкции. Как общее эмблематическое обозначение смерти Т. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве и психологии (главным образом в психоанализе). В психологии 20 в. формирование представлений о существовании сил смерти осуществлялось под влиянием соответствующих философских (Шопенгауэр и др.) и биологических (А. Вейсман и др.) идей. Наиболее систематически идеи о существовании инстинкта смерти и влечения к смерти, инстинкта и влечения деструкции и агрессии развивались группой видных психоаналитиков (Э. Вейсс, М. Клейн, П. Федерн, Фрейд, Шпильрейн, В. Штекель, А. Штерке и мн. др.). В психоанализ представление о Т. и само понятие ввел австрийский психоаналитик В. Штекель. Закрепление и распространение понятия Т. и придание ему категориального статуса в значительной мере было связано с работами австрийского психоаналитика II. Фе-дерна. В трудах Фрейда понятие Т. не употреблялось, хотя, по свидетельству Э. Джонса, Фрейд неоднократно употреблял его устно для обозначения постулированного им инстинкта смерти (влечения к смерти, деструкции и агрессии), которому противостоит Эрос (инстинкт сексуальности, жизни и самосохранения). В психоанализе борьба Эроса и Т. трактуется как активное, фундаментальное и определяющее основание жизни и психической деятельности человека. По Фрейду, инстинкт смерти функционирует на основе энергии либидо. Его направленность вовне (на людей и различные предметы) выступает в форме агрессии или деструктивных действий (например, садизм, вандализм и т.д.), а направленность внутрь (на индивида, являющегося его носителем) выступает в формах мазохизма и др. перверсий, саморазрушения и самоубийства. Понятие Т. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. Хотя проблема существования инстинкта (влечения) смерти (к смерти) и комплекса сопряженных с ней вопросов является предметом научных дискуссий.

ТАНТРИЗМ

(санскр. tantra – хитросплетение – в значении: словесный арабеск, эзотерический текст) – неортодоксальное внебрахманистское направление индуизма. Главными священными текстами Т. выступают тантры: собственно тантры, относящиеся к шактистскому вектору индуизма; агамы, относящиеся к шиваитскому (и отчасти – к вишнуит-скому) векторам; пураны, относящиеся к вишнуитскому вектору. Таким образом. Т. генетически связан с шактизмом, шиваизмом и вишнуизмом; а также практикой йоги. Шакти (санскр. sakti – сила) мыслилась в древнеиндийской мифологии как творческая энергия божества, персонифицированная в образе его супруги (Деви, Сати, Парвати и др.); ключевым символом Шакти выступает йони (санск. yoni – источник, женские гениталии). Если в рамках европейской мифологии (а затем – ранней философии) противопоставление женского и мужского начал артикулировалось как структурное и конституировалось в качестве противопоставления пассивной материи и активной формы, то в древне-индийской культуре оно артикулировалось как энергетическое, кон-ституируясь в качестве взаимодействия оплодотворяющей мужской силы с женской силой плодородия. В то время как олицетворенное в Шиве мужское начало мира мыслится как сознание (чит), Шакти выступает созидательной силой сознания (чидрупини), и «когда Шива объединен с Шакти, он способен творить; в других же случаях он не способен даже двигаться» («Саундарьяла-хара»). Шакти, таким образом, выступает творческой креативной силой воплощенного абсолюта (в испытавшей влияние шактизма философии санкхьи мужское начало мира «как космический мужчина» – Пуру-ша – мыслится как пассивный созерцатель красоты прак-тити – спонтанно развивающегося женского – материнского и материального – начала; взятый же сам по себе Пуруша характеризуется таким качеством, как аудасинья – равнодушие; однако его соединение с пракрити необходимо для исходного импульса космического процесса). В качестве генетического истока данной семантической структуры может рассматриваться мифологический сюжет сакрального брака Земли и Неба как женского и мужского мировых начал, имеющего креационный смысл. В качестве типологического аналога Шакти могут рассматриваться восходящая к шехи-не классического иудаизма женская ипостась Бога в Каббале, образ Софии как являющейся в мире мудрости Божьей в христианстве, – однако, семантические акценты в данном случае не совпадают: указанные сущности выступают в качестве презентации сущности Божьей в субстанции творения и, стремясь к воссоединению с ним в качестве женских его персонификаций, лишены, тем не менее, выраженной сексуальной окрашенности и не выступают аксиологически приоритетными космическими структурами в рамках соответствующих систем ценностей. В контексте Т., напротив, женское начало мыслится как средоточие креативных сил и в этом качестве – в отличие от западной традиции – выступает на передний план. Именно и только посредством Шакти возможна актуализация и реализация потенциальной созидательной энергии творящего Бога. Так, символом Шивы выступает линга (санскр. linga – плуг, символ пола, фаллос, – отсюда «лингаята» как шиваистский вектор развития Т.); аналогична трактовка Вишну в вишнуистской версии Т. (пан-чаратра – пятиночие): Вишну-Нараяна выступает инициатором пахтания мирового океана, имеющего креационную семантику сакрального брака, в контексте чего связывается с фаллической символикой острия копья (см. Любовь), имя Вишну (санскр. visnu) генетически восходит к корню vic – входить, проникать. Скульптурные изображения линги в виде каменного столба, поднимающегося из лотоса йони, выступают предметом поклонения в шиваистском Т. Особую семантику приобретает в обрисованном контексте сексуальная практика человека: сакральное начало Шакти мыслится в Т. как воплощенное не только в Парвати, Уме и т.п., но и в любой женщине, в силу чего в акте эротического соединения с нею мужчина не только отождествляется с Шивой, но и достигает слияния с Шакти и растворения в животворящей энергии космического женского начала. Семантическим ядром тантристского ритуала выступает, таким образом, вамачара (санскр. vama – влечение к женщине; achara – действие, обряд), т.е. нормативно акцентированная сексуальная активность, наделяемая в Т. сакральным смыслом (ср. скрытую сакральную семантику эротического акта в суфизме, например, в «Геммах мудрости» ал-Араби – см. Секс). Снижение сексуальной активности ведет, согласно Т., к деструкции организованного мироздания, возвращению его в состояние шуньи (санскр. – ничто, пустота), что семантически восходит к архаической имитативной магии, в рамках которой повышение сексуальной активности человека рассматривается как средство повышения плодородия природных сил и как путь к инициированию регулярного повтора космического брака в рамках календарного цикла (см. Любовь, Секс). Наряду с вамачарой как внешней сексуальной практикой, Т. предполагает и специфические ритуальные действия, связанные с трансформацией внутреннего психического состояния. В этой своей составляющей Т. обнаруживает связь своей обрядности с практикой йоги в специфической ее семантической аранжировке, которая диктуется ценностной ориентацией Т.: «изначальную женскую силу следует почитать, становясь женщиной» (Чаттападхья). Согласно Т., в стволе спинного мозга вертикально располагаются 7 лотосов (падма-лотос – символ йони), и последовательная активизация их посредством специальной психофизической техники (йога-садхана) трактуется как пробуждение внутренних творческих сил организма и, предполагая трансформацию мужской энергии в женскую, мыслится как совершенствование. Экстремумом этого поступательного процесса – подъема трансформационной активности – является активизация верхнего лотоса, лежащего в основании головного мозга, – так называемое пробуждение Кундалини (отсюда название соответствующей практики – кундалини-йога), мыслимого в качестве сакрального змея (см. традиционную фаллическую символику змеи в классической мифологии). Пробуждение Кундалини означает в Т. слияние находящегося там мужского начала с поднявшимся по стволу спинного мозга женским началом: личность полностью лишается двойственности, растворяясь во всепоглощающем креационном начале женственности. Разбудивший змея Кундалини обретает высшее знание и – в соответствии с характерной для Т. идеей единства макро– и микрокосма – высвобождает созидательную энергию Шакти (ср. с трансформацией энергии пола как пути освобождения и знания в «Кама-марге», где данный процесс имеет скорее личностную, нежели космическую, как в Т., размерность). Подобно оргиастическим культам Запада, Т. был распространен среди низших каст, открывая непосредственный путь приобщения к Абсолюту (ср. со средневековыми мистическими течениями в среде европейского плебса, параллельно характеризующимися оргиастической окрашенностью культовой практики и предельно широкой люмпен-ориентацией – см. Мистика). В средневековой Индии сторонники некоторых ответвлений Т. объявлялись неприкасаемыми; однако применительно к Новому времени может быть зафиксирован своего рода ренессанс Т. в среде творческой интеллигенции (например, влияние Т. на мировоззрение Р. Тагора, Гхоша и др.).

ТАРД (Tardc) Габриэль

(1843-1904) – французский социолог и криминалист, один из основоположников социальной психологии и ведущих представлений психологического направления в социологии, профессор новой философии в Коллеж де Франс. Автор работ «Законы подражания» (1890), «Социальная логика» (1894), «Общественное мнение и толпа» (русск. изд., 1902), «Личность и толпа» (русск. изд., 1903), «Социальные законы» (второе русск. изд., 1906) и др. Рассматривал общество как результат взаимодействий и взаимовлияний индивидуальных сознаний, при которых людьми передаются и усваиваются верования, убеждения, намерения, желания и т.д. Критиковал Дюркгейма за отрыв «социальных фактов» от их личностно-психических оснований. Наука об обществе, по мнению Т., может быть создана, т.о., лишь на основе социально-психологического изучения интерперсональных взаимодействий. Социально-психологически фундированная социология должна исходить из признания «интердуховного» взаимодействия как источника всей социальной жизни. Общественные явления и процессы Т. трактовал как обусловленные действием трех основных социальных процессов – подражания, оппозиции и адаптации. Особое значение придавалось механизму подражания, являющегося, по Т., психологическим и социальным воплощением всеобщего мирового закона повторения. Основными формами подражания являются подражание другому человеку, подражание современному или привычному образцу (мода или обычай), подражание человека самому себе (привычка). Подражание как свойство человеческой натуры воспроизводить поведение (индивидов, социальных групп или собственное) Т. рассматривал как основу общественного развития, в качестве источника которого полагалось наличие индивидуального творчества, формирующего собственно образцы для подражания, и отдельных людей, обладающих способностью к такому творчеству. Однако данную способность Т. также считал обусловленной действием закона подражания. С индивидуальным творчестром Т. связывал возникновение таких культурных форм, как язык, религия и др., создаваемых отдельными личностями и впоследствии усваиваемых посредством подражания другими. Социальные конфликты трактуются как результат наличия различных образцов подражания, что при столкновении их сторонников приводит действие процессы «оппозиции», которые могут стать основой любых форм конфликтов (вплоть до войн). Преодоление «оппозиционных» процессов происходит посредством действия социальных процессов третьего типа – «адаптационных». Т.о. картину общественно-исторического развития Т. описывает через рассмотрение действия, чередования и сочетания трех основных социальных процессов. Большое внимание Т. уделял разработке проблематики «психологии толпы». Толпу Т. определял как «множество лиц, собравшихся в одно и то же время в определенном месте и объединяемых чувством, верой и действием». В качестве специфических черт, присущих толпе, выделяются иррациональность, внушаемость, преобладание чувств над мыслями, снижение интеллектуальности, подавление и даже уничтожение индивидуального начала. Формирование толпы Т. связывал с действием на ее членов механизмов подражания – взаимного подражания и подражания общим образцам. Толпу Т. отличал от «публики», которая является не физическим, а духовным объединением; в публике личностное начало не утрачивается, а принадлежность человека к ней предполагает определенный уровень индивидуального развития и идейной общности. Характерно, что толпа и семья оценивались Т. как формообразующие элементы общества, причем семейное начало соотносилось с деревенскими обществами, а толпа – с городскими. Творчество Т. было значительной вехой в преодолении натуралистических подходов к изучению общества, способствовало постановке ряда обществоведческих проблем (например, массового общества, механизмов межличностного общения, девиантного поведения, социального контроля); его разработки повлияли на весь комплекс социальных наук.

М.Н. Мазаник

TAPCKИЙ (Tarski) Альфред

(1902-1984) – польско-американский логик и математик, один из главных представителей Львовско-варшавской школы. Доцент Варшавского университета (1926). С 1939 в США. Сотрудник Гарвардского университета и Института высших исследований (Прин-стон) – с 1942. Профессор математики Калифорнийского университета (1946). Президент Международного союза истории и философии науки. Президент Ассоциации символической логики. Соредактор известнейшего журнала по логике «The Journal of Symbolic Logic». Внес значительный вклад в разработку методов решения проблемы разрешения, в теорию моделей, в теорию определимости понятий, в развитие алгебраических методов изучения исчисления предикатов, в теорию логик с формулами бесконечной длины, в многозначную логику и другие разделы математической логики и оснований математики. Основоположник формальной семантики («Семантическая концепция истины и основания семантики», 1944). В работе «Понятие истины в формализованных языках» (1934) Т. дал определение классического понятия истины для большой группы формализованных языков, разработав теорию моделей. Уточняя термин истины и семантического (а не синтаксического) понятия логического следствия, Т. решал проблему соотношения множества объектов и совокупности формализованых языков. Истину Т. стремился трактовать в контексте ее понимания как соответствия предложения и «факта», т.е. сопряженности чувственной верификации и формальной точности правил языкового словоупотребления. Вывод Т. свелся к следующему: для произвольного p, «р» являет собой истинное высказывание, если и только если последнее (р) имеет место. (По схеме Т., р – это словосочетание предметного языка, характеризующее определенное положение вещей, а «р» – сочетание слов «метаязыка», конституирующее предложение). Разводя «кавычко-вое название» и собственно название, заключенное в кавычки, Т. пришел к выводу, что «для произвольного x, х есть истинное высказывание, если и только если для некоторого р имеет место тождественность х и «р» и притом дано р». Т. подчеркивал, что понятия «ложно» и «истинно» допустимы к употреблению исключительно на уровне метаязыка, но не уровне языка предметного. Т. также принадлежит ряд исследований в области методологии дедуктивных наук. Работы Т. по семантике и металогике («Логика, семантика, метаматематика», 1956) оказали большое влияние на развитие семиотики и послужили образцом применения формальных методов для анализа содержательных проблем и теорий. (См. также: Аналитическая философия, Позитивизм).

Ю.В. Баранчик, А.А. Грицанов

ТАТАРКЕВИЧ Владислав

(1886-?) – польский философ. Докторскую степень получил в Марбурге (1910), профессор Варшавского (с 1910) и Виленского (1919-1921) университетов, с 1923 по 1948 – редактор журнала «Философское обозрение». По философской подготовке принадлежал к неокантианству, однако, по сути, ближе английскому направлению в аналитической философии. Основные идеи Т. нашли воплощение в работах по истории философии. Его «История философии» (в трех томах, 1968) отличается тщательным научным аппаратом, подробнейшей классификацией философских направлений, прекрасной педагогической методикой. В области этики идеи Т. близки взглядам его учителя Котарбиньского. Эстетика Т. отражена в книге «Сосредоточенность и мечта» (1951). В истории и теории искусства занимался в основном архитектурой н скульптурой, историей польского искусства Нового времени. Образцом источниковедческой и комментаторской работы считается принадлежащая Т. «История эстетики» (1962).

Э.К. Дорошевич.

ТВОРЧЕСТВО

– конструктивная деятельность по созданию нового. В античной философии связывалось с креативными процессами космогенеза и понятием Эроса как творческого целеполагания (см. Платон). В средневековой философии рассматривалось в контексте христианского теизма в связи с креативным потенциалом Бога как Творца, т.е. субъекта превращения небытия в быгие (см. Демиург); творческая сущность Абсолюта персонифицируется в христианстве в образе Софии (София как «художница»). Ренессансная и новоевропейская культуры апплицируют понятие «Т.» на созидательную деятельность человека; немецкая классика фокусирует внимание на когнитивном аспекте Т. (Кант о продуктивной способности воображения, Шеллинг о Т. как сфере соприкосновения творческой личности с Абсолютом Творца). Для современной философии характерна параллельная трактовка Т., – с одной стороны, как сугубо интеллектуального феномена (Н. Гартман, Гуссерль, Уайтхед и др.), с другой – как экзистенциального феномена, лежащего в основе свободы личности (экзистенциализм). Необходимый признак Т. – соответствие идеалам, целям, потребностям человека и человечества. Т. по своей природе бескорыстно и несовместимо с эгоизмом. Важнейшие виды (и результаты) Т. – открытие и изобретение. Открытие устанавливает ранее неизвестные в науке объективные закономерности, явления, свойства, эффекты, вносит коренные изменения в существующие научные знания. Изобретение связано с применением открытий или уже известных законов для создания новых систем, их отдельных компонентов. Открытие касается того, что уже существовало или существует в реальном мире (Колумб открыл Америку); изобретение творит то, чего на данный момент времени нигде нет (Б. Франклин изобрел громоотвод), и, следовательно, формирует так называемый искусственный мир – мир техники и новых социальных отношений. Таким образом, в процессе Т. не просто возникают новые предметы, но происходит развитие сущностных сил человека, он преобразует не только внешнюю среду, но и самого себя. В современную эпоху бурного развития науки и техники, преобразования общественных отношений особенно актуальными становятся вопросы обучения Т., воспитания творческих личностей. Создаются специальные методики решения творческих задач, активизации творческого потенциала человека, возникают соответствующие учебные заведения. Переход на формы и методы обучения, способствующие развитию творческой самостоятельности индивида – одна из главных задач любой системы образования.

В.Ф. Верков

ТЕИЗМ

(греч. theos – бог) – специфический тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонификации – Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Первое употребление термина Т. – 1743 (работа Р. Кедворта «Истинная интеллектуальная система универсума»). К строго последовательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собою общим семантическим восхождением к библейскому канону: «живой Бог» Танаха, Ветхого и Нового Заветов и Корана (ср. с нетеист-скими религиями, где Абсолют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, безличный разумный порядок: см., например, «путь богов» в синтоизме или «невидимое» исмаили-тов). В контексте теистских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в сотворенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея провидения (см. Провиденциализм), т.е. признание перманентного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства, обеспечивающего наибольшее благо творения и допускающего непресекающуюся возможность чуда как «препобеждающего» законы природы по воле Божьей (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фокусирующему внимание только на акте творения и исключающему вмешательство Бога в мир в его посткреационном раз витии, осуществляющемся по естественным законам (см. Деизм). В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целенаправленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется «принцип аналогии» бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция «онтологической истины» как соответствия вещи своей сущности, содержащейся в Божественном сознании («разуме Бога») – в отличие от «логической истины» как постижения этого соответствия в индивидуальном интеллектуальном уси лии Поскольку идея провидения предполагает и специаль ное внимание Бога к каждой индивидуальной судьбе, на правление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теистского типа характерно «препоручение себя Богу», острое переживание верующим сво его «пребывания в руках Божьих ', принятое как типовая мировоззренческая парадигма В этой связи особую акценги ровку получают такие внутренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, инспирирующие оформление особого стa туса веры в рамках Т Если в религиях нетеистского типа максимальную позицию значимости занимает внешний ри туал, отправление культа (даосизм, дзен буддизм и т п ), то в Т на эту позицию выдвигается именно вера, степень ее глубины и искренности («живая вера» в западном христиан стве, «сердечная вера» в православии, «сокрушение сердца» в протестантизме и т п ), только в рамках Т возможен «фено мен Джона Кастелла ' (У Хаггарт) вынужденный в силу жиз ненных обстоятельств принять христианство, он не сгано вится по настоящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, продолжает в душе своей быть приверженцем иудаиз ма и тайно молится Яхве В Т значимыми становятся не формализуемые интимные душевные состояния верующего, который даже при скрупулезном соблюдении кулыовых тре бований может оказаться грешником, согрешив «в душе сво ей» или лелея в ней «червеца сомнения» Поэтому наряду с верой в вероучениях Т столь экспрессивно акцентируются категория доверия (католический запрет на неканоническую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно молящемуся для его блага) и категория верности (православ ные сюжеты ' искушения») Практически во всех европейских языках слова «вера ', «доверие» и «верность этиологически связаны и имеют общую корневую основу (например, в англ faith – faithfulness) Фундаментальной характеристикой Т является его принципиальная диалогичность В отличие от пантеистической эманации Ьога в мир и характерной для языческих религий теофании, т е явленности богов, – для Т характерно признание его абсолютной трансцендентности миру Бог – «во мгле» (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его явля ется «незримость» (Втор, 4, 15) Вместе с тем, ни трансцен дентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его личностного статуса предельная персонификация Бога задает в Т напряженно личностный характер отношения к нему и конституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога Собствен но, в актах доверия и геистски понятой веры индивидуальное Я уже находится в сакральном диалоге с Божественным Я, для которого оказываются значимыми тончайшие нюан сы душевного состояния верующего (ср с нетеистскими ре лигиями, в рамках которых Абсолют как безличная полно та может быть созерцаема «духовными очами» в предельном напряжении интеллектуальных усилий, но даже при нали чии возможности экстатически раствориться в ней эта пол нота не может выступить субъектом взаимной коммуника ции) Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступаю щем в рамках Т как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений сугубо личных как ин тимной близости между индивидуальным и Абсолютным ду хом Именно и только в контексте Т возможен амбивалент ный вектор «Божья воля – любовь к Богу» (равно как и 'Божественный гнев – страх божий») – см Фромм о дихо томии Т на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской традиции Усиление теистских тенден ций может быть рассмотрено и как внутренняя логика раз вития каждого религиозного направления относящегося к Я так например, оформление в иудаизме хасидизма, фун дированного тезисом о том, что «искреннее молчание просто людина» ближе к Богу, чем ритуальная практика или ра циональные дискуссии о Танахе, оформление в христианстве протестантизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide – «единственно вера» – как главным принципом сотериологии, учения о спасении, – по сравне нию со средневековым доминированием культовых аспектов и концепции «добрых дел» Аналогично, если специфический для христианства феномен таинства (лат sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв транс ценденции в земное бытие, сообщение «под видимым обра зом невидимой благодати»), то и в отрицании мистического смысла таинств проявляет себя эволюция Т в зрелом про тестантизме идея перманентной диалогичности отношений человека с Богом (см Протестангская этика) снимает ак цент значимости с организационно ритуальной сферы и за дает символическую трактовку таинств 1 задает особо на пряженную артикуляцию эмоционально психологической компонен1ы религиозного сознания, диалогический вектор Г находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании такого направления развития религиоз ною сознания как мистика Наряду с этим, Т фундируе1 и оформление такого феномена, как теология ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, породил рафинированно рациона ли стическую спекулятивно интеллектуалистскую теологическую 1радицию, несмотря на то, что последовательные сторонни ки Т , ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бытия Божьего, но именно веру, на протя жении всей истории развития Т выступали против рациона лизма теологии, что особенно наглядно проявилось во фран цисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставра ционной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере) Поскольку в теистской системе отсчета абсолют Бога выступает воистину Абсолютом (в (трого последовательном моно теизме Бог не только един, но и единственен – как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом так и в смысле демиургичносги, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовер шенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту от ветственности за свое творение, что остро артикулирует в рамках Т проблему теодицеи, т.е. оправдания Бога, оказав шегося ответственным за мировое зло Если политеизм мог возложить ответственность за последнее на игру космиче ских сил (античная религия, например), то уже монолатрия (еще не теистическое возвышение одного божества над ос тальным пантеоном) практически ставит проблему теодицеи уже у Лукиана (2 в ) в диалоге «Зевс уличаемый» громовер жец оказывается ответственным за все проявления мирового зла В рамках христианства (при достаточно раннем рефлек сивном осознании означенной проблемы) теодицея как кон цептуальный и доктринальный жанр оформляется в 1 7-18 вв термин закрепляется после трактата Лейбница 'Опыттеоди цеи о благости Ьога свободе человека и происхождении зла» (1710), где мир оценивался как «совершенное творение» Бо га, допускающего существование зла ради своего рода эсте тического разнообразия В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо и этнодицеей (В.С. Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как «истинной веры» посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий теодицеи (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но – так или иначе – центральной темой теодицеи является тема обоснования и защиты идеи провидения. Идея провидения фундирует теологическую концепцию историю как провиденциализм, в свете которого исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую интерпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, выступающей как максимальная земная ценность в персонализме. Экстремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Божественного откровения и на основе перманентного взаимного диалога, генерируют тезис о формировании «бого-человечества» как цели социально-исторической эволюции (Соловьев). Т. в современной его аранжировке эволюционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на «живую веру» – как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане повседневного «несения Бога в сердце» (программы экзистенциализации христианства в контексте тенденции аджорнаменто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, «евангельского христианского атеизма» в теологии «смерти Бога» (см. Смерть субъекта) и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-философской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный «диалогический персонализм» в иудаизме). Одним из новейших течений в неотомизме (90-е 20 в.) является теистический эволюционизм, имеющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рассматривается как продолжающееся творение (К. Ранер, Э. Фер), ибо векторность эволюционного процесса, направленного на достижение совершенства, задано трансцендентально, «вложена» в живое Богом (А. Морено). Теистический эволюционизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершенным (В. Маркоцци), и его несовершенство (незавершенность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий перфекционное движение природы к предустановленной цели (П. Оверхаге). Имманентная эволюция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.: (1) – переход от политеизма к монолатрии и монотеизму; (2) – нарастание теистических тенденций в контексте собственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирование в христианстве: ср. соответствующие презумпции «чти заповеди» и «блюди веру»); (3) – усиление вектора Т. внутри христианства (от медиевальной парадигмы «двойственной истины» к реформа-ционному пафосу «sola fide»). Акцентирование внутренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религиозного сознания как внеконфессио-нального (латентная вера, рефлексивно осознающая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеист-ского типа): от Багдадской школы суфизма с ее тезисом о том, что «истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, растит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе» – до современных субъективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной официально никакой ортодоксией, но существующей в качестве одной из объективных тенденций развития современного религиозного сознания.

М.Л. Можейко

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

(Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) – французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции «христианского эволюционизма». Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: «Божественная Среда» (1927), «Феномен человека» (издана посмертно, в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать мночисленные споры: одни именуют его «новым Фомой Аквинским», который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие – характеризуют его учение как «фальсификацию веры» (Жильсон), «подмену христианской теологии гегелевской теогонией» (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек семинарий и др. католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд «Феномен человека» посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу «конвергирующей» Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание «сверх-науки», способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что «универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству». Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: «…мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает». Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии – известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея «свободной теософии – цельного знания» у В. Соловьева и мн.др. – оригинален был модернистский философский язык Т.). Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления «духовной личности человека», очевидно, недостаточно – необходимо и осуществление соответствующего «творческого акта». Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как «преджизнь» (или «сфера материи» – литосфера/геосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» («ноосфера»). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека – по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как «точка Омега». Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть «Новый Иерусалим»; история трансформируется в «Град Божий» лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции) Т. избирает версию «светлую», не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. «Точка Омега» оказывается прелюдией к сверхестественному бытию мира, новому небу и новой земле. («Точка Омега» у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: «Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы – все эти виды внутренней жизни на самом деле суть ничто иное как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе». В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется «любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в «область Омеги»). Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): «Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии… В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи Воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу, (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и «от всей Вселенной». Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи «сверхжизни», «сверхчеловечества», «планетизации» человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: «Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода». «Точка Омега», по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: «Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы…». Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: «Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединияясь с самим собой… нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей… Это и есть «точка Омега». «Точка Омега» у Т. – нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; «Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, – все это служит вселенской Божественной Цели». Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. – это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели – Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии – правящего в обществе атеистического ленинизма – пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. концепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

ТЕКСТ

– в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающееся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. – внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, – связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию сос-сюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую «в себе и для себя», восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи – как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, «жизнь» Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимое от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина «Т.»). Постструктуралистские течения – «грамматология» Дерриды, «текстовой анализ» Барта, «семанализ» Кри-стевой и др., – переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена «вглубь смысла», а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего «среднего пути» (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) «сеть» генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение «мифа о филиации», наличия источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовав-шихся (в печатной форме, например) Т.; 3) «множественность смысла», принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизи-руемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и «Т.» живописи, кинематографа, архитектуры (Ф. Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины – когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макростуктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных «моделей ситуаций», личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Д. Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. См. также: Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт.

ТЕЛЕОЛОГИЯ

(греч. telos – завершение, цель; teleos – достигший цели и logos – учение) – учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как «необходимую» для объяснения и «самую лучшую» (см. критику Платоном в «Федоне» Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, «объяснит необходимую причину – сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще»). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом – западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельност-ного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт – как объектная составляющая деятельности – и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету – как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния («у-вэй» в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos – см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики «Зевс дождит»). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую («действующая причина»), но и ее структурирующий потенциал («формальная причина») и целесообразность («целевая причина»). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телео-логизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы («природа ничего не делает напрасно») в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles – законченный и echo – имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие «предустановленной гармонии», в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает «живым зеркалом Вселенной» и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется – наряду с онтологическим и космологическим – в качестве фундаментального. Принцип «конечных причин» (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Г. Лотце, Э. Гарт-мана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть «особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения». – Тем не менее, данное понятие может играть роль «хорошего эвристического принципа». Таким образом, в немецкой классической философии оформляется особый – целевой – тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму ла-пласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля). Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественнонаучное и философское познание на основе дифференциации «мира природы» с его каузальными закономерностями и «мира свободы» (т.е. духовной культуры) – с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: – в физиологии (витализм, холизм), – в психологии («физиология активности» и современный бихевиоризм), – в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), – в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), – в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализ-ме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетики как теоретической дисциплины статья А. Розенблюма, Н. Винера и Дж. Бигелоу имела название «Поведение, целенаправленность и Т.»), – в социальной антропологии («Т. субъекта» в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), – в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), – в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни).

ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд

(1855-1936) – немецкий социолог. Получил диплом по классической филологии в Тюбингене (1877). В 1881 получил степень доктора по философии в Кильском университете, где работал с 1881 по 1933 (до отстранения от преподавания) (приват-доцент, с 1909 – экстраординарный, с 1913 – ординарный профессор). Вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером явился основателем Немецкого социологического общества, был его первым председателем с 1909 по 1933 (до отстранения нацистами). Сооснователь и президент Гоббсовского общества. Известен как руководитель нескольких общенациональных проектов по прикладной социологии. Основные работы: «Община (общность) и общество» (1887); «Маркс. Жизнь и учение» (1921); «Социологические очерки и критика» (т. 1-3, 1925-1929); «Введение в социологию» (1931) и др. Среди теоретических источников социологической концепции Т. можно выделить работы Гоббса, Спинозы, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана, Маркса и Энгельса (с которым Т. состоял в переписке). Определенное влияние на становление его взглядов оказали также работы Ф.К. Совиньи (основоположник «исторической школы»), Г. Мейна («Древнее право»), Моргана, И.Я. Бахо-фена. Вместе с Зиммелем и фон Визе (его ученик) считается основоположником формальной школы в социологии. Т. остается, несмотря на «теннисовский ренессанс» в западной мысли, фигурой во многом ритуализированной. Без ссылок на его противопоставление принципов «общества» и «общины» («общности») не обходится не одно серьезное социальное исследование, но в то же время этот принцип не отрефлекти-рован должным образом как одна из доминант социальной философии и социологии 20 в. В основе двух возможных типов социальности, согласно Т., лежит различение двух типов выраженной в них воли. Основа «общины» («общности») как первого возможного типа социальности – «сущностная воля» (естественная инстинктивная воля, обусловленная осознанием инстинктивно-чувственной органичности социальных отношений). Это воля, соотнесенная с присущим ей мышлением, непосредственно переходящая в действие, – целостно-самодостаточна, ее субъектом является «самость». Основа «общества» как второго возможного типа социальности – «избирательная воля», определяемый мышлением постольку, поскольку в нем есть волевое начало. Субъект «избирательной воли» задается формально-юридически как «лицо». В соотнесении с типологией социального действия М. Вебера, «избирательная воля» связана с ценностнорацио-нальным действием и ориентирована в будущее, «сущностная воля» – с остальными типами действия (целерациональ-ным, традиционным и аффективным) и предзадается прошлым. В «общине» социальное целое предшествует частям, в «обществе» – социальное целое выступает как совокупность частей. Это различие суть различие между «органикой» и «механикой» (естественностью и искусственностью) частей целого. Т. развивает и переинтерпретирует почерпнутое у Г. Мейна различие «статуса», характеризующего естественное («общинное») состояние, и «контракта», характеризующего общественно-договорное (искусственное) состояние («общество»). Но в обоих случаях социальность – это взаимодействие воль, в ходе которого происходит взаимоотчуждение («общество») или «взаимослияние» («община»). Любая социальная целостность возникает всякий раз только из волевого взаимодействия индивидов. «Волеизъявление» – это условие «взаимоутверждения» людей, без чего невозможна социальность (Т. – автор термина «волюнтаризм»). «Сущностная» воля «разумна», но не обязательно рациональна. Скорее, она фундируется эмоционально-чувственными («полуинстинктивными») отношениями. «Избирательная воля» изначально рассудочна, предполагает осознанный выбор и формирование целей действия (это – «расчетливый разум»). Общинные отношения включают в себя родово-семейные, соседские и дружеские отношения и соответствующие им социальные формы (семья, формы совместного проживания и т.д.). Общество связано с отношениями рационального обмена. Эти отношения возможны между «индивидуальными лицами» – индивидами как «автономными отдельностями», свободными в целеполагании и выборе средств, и их «производными» – «искусственными лицами». В силу «конструируемо-сти» субъектов отношений обмена возможно появление «фиктивных лиц». Мышление выстраивает в отношениях обмена иерархию целей, намерений и средств, формируя синтетическую мыслительную систему «усмотрения», направляющую и контролирующую «созидательное единение» на основе «согласия». Т. различает общество в узком смысле, связанное с возникновением государственности и исключающее из себя «общину», и общество в широком смысле, включающее в себя «общину». В последнем случае он анализирует общий вектор развития в истории от «общины» к «обществу» в узком смысле слова и торжество последнего в современной ему европейской реальности. Победа «общественного» начала над «общинным» (при известном сохранении последнего) означает проникновение рационального расчета даже в самые интимные связи, превращение социальных связей и отношений во все более внешние («вещные») и случайные для их носителей, которые характеризуются возрастающей разно-векторностью своих устремлений. В этом отношении Т. выступил как диагност кризисных явлений европейского типа социальности, имевшей одним из своих следствий фашизм, открытое неприятие которого он, оставаясь в нацистской Германии, не считал нужным скрывать. Кроме концепции «общины» – «общества», Т. интересен также своей методологией социального познания и обоснованием принципов формального подхода в социологии. Так, он заложил основы метода конструктивных типов (окончательно оформленного американским представителем формальной школы Г.П. Бек-кером), который он противопоставлял методу идеальных типов М. Вебера. Т. рассматривал конструктивные типы как орудия объективации познания, понятийные мерки, прикладываемые к действительности, средства выявления «чистых» форм социальности, строго аналитически простроенная система которых может быть применена к исследованию любых социальных содержаний. Социальное познание, согласно Т., должно строиться на принципах объективности (общезначимости, строгости и однозначности), «натурализма» (вынесении за скобки вопросов о смысле) и независимости от ценностных предпосылок. Последнее в равной мере обеспечивается как избеганием исследовательских предпочтений, так и дистанцированием от конкретики (задач «момента»). При этом Т., хотя и считал необходимым соотносить социологию с общей философской этикой, дистанцировал ее от этической (а также политической) проблематики. В основе социологического мышления, по Т., должен лежать принцип понятийной антиномии, требующий рассматривать любое явление через соотношение «общинного» и «общественного», а также волевого и рационального начал, отношений господства и товарищества. Соответственно проблематике и, главное, используемым методам социология строится как трехуровневая дисциплина: 1) понятийное конструирование реализуется в «чистой» социологии, 2) гипотетико-дедуктивный метод – в «прикладной «социологии, 3) исследование фактов – в «эмпирической» социологии (социографии). Эти три уровня конституируют «специальную» социологию, помимо которой Т. выделял еще и «общую» социологию (суть которой, правда, так до конца и не прояснил, ограничившись отсылкой на изучение «всех форм существования людей»).

ТЕОДИЦЕЯ

(греч. theos –Бог и dike –справедливость, право, букв. – богооправдание) – религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем «оправданию Бога» трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является «лучшим из возможных миров», в котором все, включая и зло – «к лучшему». А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов – как антроподицея (оправдание человека) или де-модицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. «Т.» Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе «Кандид» (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в «Системе природы». Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).

ТЕОЛОГИЯ

(греч. theos – Бог, logos – слово; русская калька – богословие) – феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) Фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) Пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), ка-техитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное «богословие», калам (арабск. «слово», «речь») в мусульманстве, которое может быть конституировано как в «живом откровении», так и в «текстах откровения». Эта абсолютная и непреложная истина «слова Божьего» и выступает исходной основой Т. – доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теист-ских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как «правящего» миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде – как развитая концептуальная система – Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны – опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически – так или иначе – восходящие к Библии, с другой – использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, «платонизм – это отец христианства, а иудаи-стская религия – его мать»; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория «единосущего» и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность («между Афинами и Иерусалимом» – Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. «Афины» задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; «Иерусалим» – сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как «высшую созерцательную науку», относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, – действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатиче-ской Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в 1-й половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Ак-винский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход – не более, как естественный. Однако, в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс – созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное «искание лика Божьего» (Пс, 23, 6). – Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: «Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое – если разум мыслит ее как то, что есть» (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. «doctrine sacra» (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же – грех – непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории – неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на «бубенцы слов», «искус слога», «сладострастие созвучий» – см., например, у Иерони-ма). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб «слова о Боге». Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и «говорящая о Боге» посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, «естественную» Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, «мирскую» Т. (theologia munda-nа), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую «Т. богооткровения» (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, «божественную Т.» (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении «естественной» и «боговдохновенной» Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, «что общего между Афинами и Иерусалимом», повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь – аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам «естественной» Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками «слова Божьего» (идеи «вечной философии» – philosophia parennis) – вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип «била кайфа» – «не спрашивай, как»). Альтернативный путь – вектор радикального отказа от «естественной» Т. как таковой – ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в «событии Голгофы»), – до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу «аналогии бытия», а, значит, и «естественной» Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцеп-туализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец – Ветхого и Нового Заветов. (См. также: Апофатическая теология, Ка-тафатическая теология, Диалектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто).

ТЕОРИЯ

(греч. teoria – рассмотрение, исследование) – (1) – в широком смысле: развернутое учение; комплекс взглядов, представлений, идей, связанных с попытками объяснения или интерпретации определенной предметной области (проблемного поля); (2) – в более строгом и специальном смысле, форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях некоторой области действительности. По своей структуре естественнонаучная Т. представляет собой систему законов определенной науки. Эта система строится т.обр., что некоторые из законов, носящие наиболее общий характер, составляют ее основу, другие же подчиняются основным или выводятся из них по логическим правилам. Классическая механика, например, может быть представлена как система, в фундаменте которой находится закон сохранения импульса («Вектор импульса изолированной системы тел с течением времени не изменяется»), тогда как др. законы, в т.ч. хорошо известные законы Ньютона, являются его следствиями. Обобщая опытные данные, факты, полученные в ходе наблюдений и экспериментов, опираясь на них, Т., вместе с тем, согласуется с Известны случаи, когда Т. или отдельные ее фрагменты отвергались не в силу противоречия с фактическим материалом, а по причинам мировоззренческого или философского характера. Так случилось с известными физиками Махом, Оствальдом и др., не принявшими атомной Т. «Предубеждения этих ученых против атомной теории, – писал А. Энштейн, – можно несомненно отнести за счет их позитивистской философии. Это – интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией». Т., будучи ядром научного знания, выполняет ряд познавательных функций, важнейшие среди которых описательная, объяснительная и предсказательная. Описательная функция состоит в том, что сведения об итогах наблюдений и экспериментов излагаются на языке данной Т., и, т.обр., происходит их первичная интерпретационная обработка. Описание является предварительным условием объяснения события, явления, процесса. При объяснении из состава Т. выбираются некоторые законы, которым подчиняется объясняемый факт и которые позволяют осмыслить его в системе теоретического знания. Предсказательная функция Т. связана с ее способностью к дальним и точным прогнозам, к опережению наличной практической деятельности людей. Сфера истинности Т. устанавливается и уточняется в процессе ее практического применения. За пределами этой сферы Т. теряет свои познавательные функции. См.: Наука, Научная картина мира, Гипотеза.

В.Ф. Верков

ТЕОСОФИЯ

(греч. theos –Бог и sорhiа –мудрость, знание) – (1) – доктрина Богопознания (в отличие от теологии, опирающейся на идею откровения и догматы церкви), основанная на внеконфессиональном эзотерическом опыте. К Т. относятся гностицизм, герметизм, розенкрейцеровское миропонимание и др. В средние века этот термин соотносится с мистическими учениями Беме, Парацельса, Л.К. Сен-Мартена, графа Сен-Жермена и др. Шеллинг употреблял термин «Т.» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии. Близко к этому понятие «свободной Т.» у В. Соловьева. Фундаментальное и всестороннее изложение Т. получила в трудах Блаватской. Исследуя исторические формы религии, Т. стремится объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Онтология Т. строится на учении о «Непознаваемом», неизреченном Абсолюте, Безличном Принципе, благодаря которому все начало быть. Высшую триаду составляют Бесполый Непроявленный Логос, Потенциальная мудрость и Вселенская Мыслеоснова. Нисхождение в мир божественных энергий совершается через сферу Проявленного Логоса, духовный, психический, астральный и материальный планы. Человек, по Т., есть отражение проявленного Бога (микрокосм подобен Макрокосмосу), и его истинное реальное «Я» вечно и едино с «Я» вселенной (ср. Пуруша в индуизме, Адам-Кадмон в Каббале и др.). Эволюция человека совершается путем многочисленных воплощений, в которых он приобретает опыт, знания и самопожертвованной жизнью, служением людям становится активным участником божественного преобразования и строительства на Земле и во Вселенной. Вся философская концепция Т. строится на семеричном принципе: 7 планов бытия, 7 принципов человека, 7 эволюционирующих рас и др. Гносеологическая доктрина Т. опирается на учения о карме, перевоплощении, законе жертвы и восхождении человека к своему истинному «Я», и заключенному в высшем Триединстве «Атма-Будхи-Манас». Человек, вступивший на путь самосовершенствования и постижения Божественной Мудрости, встречает, по Т., множество препятствий и опасностей: только чистое, огненное сердце способно устоять под натиском стихий и выдержать воздействия низших желаний, страстей, мыслей. В контексте Т. формулируется закон.» когда испытуемый вступает на путь, то начинают проявляться некоторые оккультные следствия, и «первое из них есть выявление наружу всего, что находилось в человеке до сих пор в спящем состоянии: его недостатков, привычек, качеств и скрытых желаний, хороших или дурных, или безразличных» (Блаватская). Особенностью исторического подхода Т. является учение о семи человеческих Расах. Развитие и становление человечества проходит в течение сотен миллионов лет от первой Расы – эфироподобных существ, через Расу «потомрожденных», к человеческим существам Лемурий-ского (Третья Раса) и Атлантического (Четвертая Раса) периодов. Настоящее человечество представляет собой пятую Расу, эволюционирующую к более высокой шестой, у которой будут проявляться божественные способности яснослышания, ясновидения и т.п. Социально-историческая концепция Т. строится на идее «Всемирного Братства Человечества», которая является ведущей во всех мировых учениях (Сангха буддизма, Умма ислама, Община христианства и др.). Идеи Т. послужили предметом осмысления М. Ганди, Е.И. и U.K. Рерихов, В. Кандинского и др. (2) – в узком смысле – эзотерическая доктрина, основы и фрагменты которой изложены Блаватской в труде «Тайная Доктрина».

ТЕРМИН

(лат. terminus – предел, граница) – слово или словосочетание, обозначающее эмпирические или абстрактные объекты, значение которого уточняется в рамках научной теории. В зависимости от наличия или отсутствия денотата (референта) Т. в определяемой области, от степени формализации теории различают эмпирические, теоретические, специально-научные и другие Т. Среди логических принципов образования Т. в качестве основных выделяют: 1) принцип предметности: символ есть Т. лишь в том случае, если существует денотат данного символа (объект обозначения). Абстрактный Т. теории, не имеющий референта в исходной области ее объектов, должен иметь смысл, который точно определен в рамках теории и который сам является референтом идеального элемента из языка синтаксического исчисления, формализующего содержательную теорию; 2) принцип однозначности: символ есть Т., если имеет только один денотат; 3) принцип осмысленности: смысл Т. заключается исключительно в том, что Т. обозначает некоторый объект. Специфику появления Т. и выделения их в особый класс в системе языка определяют два основных элемента: формально выраженная мотивация и автоматизм применения. Существует мнение, что Т. должны быть немотивированными, а чисто конвенциальными. Слово, которому придается значение Т., вызывает ассоциации. Предотвратить ложные ассоциации, создать условия для адекватного восприятия Т. можно только в плоскости мотивации. Т. должен не только передавать информацию о содержании понятия, но и по возможности указывать на его место в системе подобных понятий, облегчать вход в систему, взаимопонимание, запоминание и применение. Но этим же одновременно и ограничивается свобода применения Т. без нарушения его значения. Создание нового Т. означает введение понятия в автоматическую систему коммуникации, лишение его образности. В аристотелевской силлогистике – элементы простого категорического силлогизма: меньший Т. – субъект заключения; больший Т. – предикат заключения; средний Т. отсутствующий в заключении, но присутствующий в обеих посылках силлогизма.

СВ. Воробьева

ТЕРМИНИЗМ

(лат. terminus – граница, определенность, имя) – позднесхоластическое течение в рамках номршализ-ма (14-15 вв.), ориентированное на понятийную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств познания с данными чувственного опыта (гносеология и методология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуальных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распространен в университетской среде (Кембриджский, Парижский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители – Роберт Хол-кот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Бури-дан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем возникновении был инспирирован идеями Уильяма Ок-кама, чья позиция «universale post res» фундирует собою методологический изыск Т.: номиналистический пафос последнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой «бритвы Оккама»: «без необходимости не следует утверждать многого» (в силу этого обстоятельства в рамках постсхоластической традиции Т. часто обозначается как «оккамизм»). Развивая общесхоластическую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата теоретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский и др.). Вместе с тем, статус Т. внутри схоластической традиции может быть оценен в категориях модернизма: методологический пафос Т. был эксплицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категориальным анализом терминов и анализом данных чувственного опыта: via moderna (лат. «современный путь» – в противоположность via antiqua – «старому пути» классической схоластики). Стандартная ориентация на концепцию «двойственной истины» трансформируется в Т. в программу синтеза пара-дигмальных когнитивных установок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воззрений Т. апплицирует гештальт «двойственной истины» на проблему разделения властей, проводя идею о секуляризации светской государственной власти, за что неоднократно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как – одновременно – классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей когнитивной программой эмпиризма локковского направления (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегратив-ной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоевропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть – в исторической перспективе – зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позитивистской программе элиминации «метафизических суждений» из языка науки, и в программе «исключения абстракций» в логико-философском анализе оснований математики (В. Крейг, А. Хвистек, С. Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной теории терминов, теории логического следования, модальной силлогистики и теории суппозиции, а также в становление формальных языков исчислений (термин как «обозначающее» в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф. Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значительное воздействие на оформление новоевропейской парадигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволяет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частности в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative – соозначающее) и феномена коннотации, выдвигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс

(ок. 160 – после 220) – классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Ок. 195 принимает христианство, в частности – входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь – в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей – тертуллианистов.) Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из самых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как «мудрости варваров»), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, – Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры – откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием «живого Бога» и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на бого-познание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором. – Весь этот комплекс идей, который позднее, в средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции – вплоть до аджорнаменто, хоть и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. («Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?») и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum («верую, ибо абсурдно»). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры: «Распят сын Божий – не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий – это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребенный, он воскрес – это верно, ибо невозможно». Т. понимает христианина как «пребывающего всегда в присутствии Бога», и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые «чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естественней; чем естественней, тем божественней». Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином «глоссолалия» – от греч. glosse – непонятное слово и lalein – говорить, – обозначающим автоматическую речь экстатирую-щего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: «иноязыки» или «ангельские языки»). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы – все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Т. Юнгом). Вместе с тем, Т. никак не может быть отнесен к мыслителям преда-пофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому «естественному» рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но – конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин «Троица», ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога («мы поклоняемся единому Богу»). – Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и в мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма – установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как «тело особого рода»; в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см. стоическую концепцию «спер-матического логоса», с одной стороны, и нераспространяемость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит «saepe nostes» («часто Haш») – с другой). Бог также мыслится Т. в этом плане как «тело, которое, впрочем, есть дух» – в критериальной матрице не 20, а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: «Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это – Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею». Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат «О стыдливости»); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследст-вие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда («наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» – с одной стороны и «мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно… о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа» – с другой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как «одиночных частных лиц», признающих над собой лишь «божественную Божью власть» обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти («для нас нет дел более чужих, чем дела государственные» и «для всех только одно государство – мир» как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к нему со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно.

ТЕСТ

(англ. test – проба, испытание, проверка, исследование) – общенаучный эмпирический метод, состоящий в применении системы специально отобранных процедур (формализации, алгоритмизации, инструктирования, фиксации, измерения, анализа и интерпретации) для получения неявной информации об интересующих параметрах изучаемого объекта или явления и их профессиональной диагностики. Для более полного и конкретного знания об объекте исследования создается внутренне согласованная «тестовая батарея». Специфической особенностью тестового метода является его зависимость от внешних условий, «чувствительность» к ситуации исследования. Общие требования к Т., делающие его научным методом, заключаются в соответствии Т. четырем специальным критериям: 1) стандартизации – единообразия всех процедур проведения Т., подсчета и интерпретации результатов; 2) нормировки – задания самого оценивающего стандарта для каждой процедуры: 3) надежности – стабильности оценок, получаемых при повторных испытаниях: 4) ва-лидности (содержательной – логической, критериальной – эмпирической и конструктивной – теоретической) – такого качества Т., которое отражает степень соответствия цели и результата тестирования. Теоретически метод наиболее полно разработан в психологии. История Т. как научно обоснованного метода измерения началась в конце 19 в. (Ф. Гальтон, Дж. Кеттел, А. Бине). С теорией Т. тесно связаны создание и развитие математического аппарата корреляционного и факторного анализа. В современной психологии, наряду с традиционными методами наблюдения и эксперимента, широко применяется тестовый метод. Можно расклассифицировать Т. по направленности психологических задач следующим образом: 1) Т. достижений и специальных способностей – исследуется сенсомоторная сфера человека, его поведение, обучаемость, индивидуальные и творческие способности, 2) Т. интеллекта – исследуется умственное развитие человека, оценивается его интеллектуальный возраст; 3) Т. личности и проективные – исследуются различные стороны личности (установки, ценности, эмоциональные, мотивационные и межличностные свойства), темперамент и характер человека, личность как целое, индивидуальное и уникальное образование. Кроме психологии тестовые методы получили распространение в педагогике, медицине, физиологии, социологии и смежных с ними науках, а также в технике.

ТЕУРГИЯ

(греч. theos – бог, ergon – работа; букв. – боготворчество) – термин теологии, фиксирующий феномен перманентного присутствия Бога в мире, эволюция которого трактуется в данном контексте как теургический процесс. Основывается на презумпции возможности чуда как «препо-беждающего» естественные законы по воле Божьей, семантически уходя корнями к традиционным магическим представлениям и архаическим мистериальным культам. В зрелой своей форме Т. конституируется в контексте теизма, в системе отсчета которого трансцендентный статус Бога по отношению к миру, с одной стороны, задает интенцию на рассмотрение последнего в качестве «расволшебствленного» (М. Вебер), с другой же – делает его потенциальной ареной чудотворного Божественного вмешательства (ср. с феноменом деизма, локализующим Т. исключительно в рамках креа-ционного акта). В отличие от характерной для язычества идеи теофании, т.е. непосредственной явленности богов (например, вмешательство практически всего Олимпа в Троянскую войну в «Илиаде», явление Афины Уллису в «Одиссее», эротическое снисхождение Афродиты к смертным в «Гомеровских гимнах» и т.п.), – в теизме Бог презентирует себя в мире посредством Т. Единственный прецедент теофании в иудаизме и христианстве – первое явление Бога Моше/Мои-сею (Танах/Ветхий Завет), сменяемое затем эксплицитно подчеркнутой трансцендентностью. И в христианстве, и в иудаизме, и в исламе именно феномен чуда (Божественного чудотворства) оценивается как эксплицирование и свидетельство всемогущества и истины Божьей. В своей социальной аппликации парадигма Т. фундирует собой феномен провиденциализма. В эволюции любой исторической формы теизма могут быть выделены специфические зоны акцентировки Т., реализующие себя: (1) – в сугубо хронологической сфере (например, напряженное ожидание чуда, характеризующее западноевропейский менталитет в период, непосредственно предшествующий I Крестовому походу, и проявляющееся как в массовом, так и в теоретическом сознании этого периода: Це-зарий Гейстербахский и т.п.; (2) – в сфере конфессиональной вариативности (например, подчеркнутое внимание к Т. православия в рамках христианства как такового); (3) – в содержательно-аксиологической сфере (откровение как аксио-логически выделенный теургический акт в теистской системе отсчета, центрирующий вокруг себя феномен мистики – как в плане апофатической теологии, так и в плане мистической практики). В рамках протестантизма феномен Т. обретает свою специфическую интерпретацию: если католицизм противопоставляет «естество и чудо», то протестантизм, напротив, постулирует веру как усмотрение чуда в естестве (ранний протестантизм в классической лютеровской версии); в зрелом протестантизме доминирует тенденция вытеснения теургических представлений (от трактовки Шлейермахером понятия «чуда» как синонима «случайности» до предложенной Р. Бультманом программы «демифологизации» и «демирак-лизации» («расчудесивания») Библии в диалектической теологии).

ТЕХНИКА

(греч. и лат. techne – искусство, мастерство) – понятие, которым в истории культуры было принято обозначать: 1) определенную онтологическую данность (комплекс инструментов, орудий, машин; искусственная среда; 2) воплощенное стремление человека к власти над природой; 3) творчество, отражающее определенные цели человека; 4) техническое творчество как самоцель; 5) средство сохранения человеческого рода при переходе от естественно-органического к искусственному миру; 6) деятельность, связанную с особым способом преобразования природы; 7) систему ценностей и норм, регулирующих жизнь человека в цивилизованном мире. Будучи одной из форм активности человека, Т. появилась вместе с ним. Объектом рефлексии Т. стала достаточно поздно. В натуралистической традиции греческое techne интерпретировалось как искусство изготовления, творения чего-либо. Однако уже в этой традиции произошла дифференциация основных смыслов techne (Аристотель). За современным значением Т. осталась лишь область изобретений, ремесленного труда, связанная с воплощением идеи в конкретном (а посему преходящем, изменчивом) материале природы, а следовательно, по мнению Аристотеля, недостойная философской рефлексии. (Элементы негативной оценки Т. сохранились в культуре до 20 ст.). Отдельные попытки описания технических систем перешли в 18 ст. в создание системы инженерного образования, технологии как комплекса знаний о Т. Последняя превратила Т. в практическое поле своих исследований. В 19 в. в содержании понятия Т. произошли изменения. Они были обусловлены индустриализацией, расширением мирового рынка, углублением разделения труда, усилением кооперации (транспорт, связь), политической нестабильностью (спрос на военную Т.), ощутимым влиянием Т. на социальные процессы (безработицу, отчуждение). Формируется слой инженерно-технической интеллигенции с определенной потребностью – осмыслить природу Т., ее влияние на общество. Четкие контуры Т. задали формы рефлексии над ней. Конкретно-научные представления сложились в комплекс технических наук. Интенция на синтез технических знаний выразилась в метанаучной рефлексии и предстала как «философия Т.». Последняя дистанцируется от философии по строгим критериям научности, в первую очередь, путем разработки специального метанаучно-го языка. В перспективе метанаучная картина Т., акцентирующая внимание на гуманитарных аспектах Т. в системе культуры, может стать важным основанием системы инженерно-технического образования. Этому способствует формирующаяся уже сегодня единая информационно-техническая система планеты, влияющая на массовое сознание и мировоззрение людей. Дифференциация форм рефлексии над Т. оказала влияние и на философию. Поскольку философия исследует мировоззрение с учетом региональной культуры, времени, то можно выделить следующие интерпретации Т., осуществленные ее средствами: аристотелевскую, новоевропейскую, позитивистскую, марксистскую, антропологическую, кризиса культуры, русского космизма, духовную (В. Соловьев, Бердяев), технического детерминизма, онтологическую (Хайдеггер). Основной тезис аристотелевской концепции заключается в нейтральности Т. по отношению к формам бытийствования человека в культуре, ее асоциальность. Это лишь небольшая область приложения творческой активности, связанная с созданием орудий труда. Новоевропейская – отразила изменения в обществе 16-17 ст., частности, заметно возросшую роль Т. в жизни человека (Ф. Бэкон, Гоббс), запрос предприимчивого мышления на технические новации. Согласно Декарту, такой запрос может быть удовлетворен рационалистической традицией, предварительно проанализированной с позиции радикального сомнения как метода проверки. Приоритет Разума как человеческого Я стал основанием не только научной методологии, но и деятельности в сферах политики, социальных отношений, производства. Дальнейшей конкретизацией рационалистической методологии стали позитивистская и марксистская концепции Т. Позитивистская (Конт) утверждает примат научной (естественно-научной) рациональности над абстрактной (метафизической). Марксистская – рассматривает рациональность как способность человека не только вырабатывать представления об идеальном (идеал, модель, теория), но и воплощать его в формах практической рациональности (действиях). Т. при этом выступает как нейтральный элемент в системе социальных отношений, но достаточно активный в преобразовании природы (научно-технический прогресс). Концепция кризиса культуры 19-20 ст. пессимистически трактует Т. В работах Ясперса, Шпенглера Т. предстает как один из ведущих факторов, способствовавших подчинению человека государственной машине, лишению его способности противостоять разрушительному воздействию технической цивилизации. Ортега-и-Гассет акцентирует внимание на последствиях урбанизации, исходящей от нее угрозы культуре. Возникшая у технической интеллигенции потребность в философской рефлексии над основаниями Т. выразилась в антропологической концепции и концепции технического (технологического) детерминизма. Согласно антропологической концепции, Т. есть естественное продолжение органов человека, его способности мышления. Концепция технологического детерминизма исходит из признания Т. как объективной реальности, обладающей высокой динамикой развития, собственными закономерностями, способными изменить не только социальные отношения, но и природу человека. Т. гуманна по своей природе. Человек же некомпетентен, неадекватно интерпретирует ее фундаментальный смысл. Концепция русского космизма (Федоров, Циолковский, др.) формирует представление о космотехническом мире как перспективе человеческого бытия (активное освоение космоса). Духовная концепция (В. Соловьев, Бердяев) призывает человека овладеть собственным духом перед лицом Т., выработать в культуре новые ценности свободы, ответственности, организации. Онтологическая концепция (Хайдеггер) включает не только мировоззренческую функцию, но и критическую (поисковую), связанную с необходимостью переоценки механизмов формирования основных ценностных ориентаций европейского сознания. Изменение ценностных ориентаций культуры в связи с Т. касается как онтологии, так и гносеологии. Онтологическая проблематика связана с исследованием феномена Т. как процесса. Гносеологическая детерминирована идеей о том, что Т. раскрывает человеку не только самое себя как подсистему, но и специфику современного калькулирующего (подсчитывающего) мышления. Это мышление не доходит до осмысляющего раздумья о будущем. Гносеология обнаруживает новое поле онтологии – сознание. В нем сконцентрированы основные проблемы технического мира. Онтологический подход к Т. совершенно по-новому представляет философский диалектический метод осмысления мира. Несмотря на различие школ и направлений, применение его очевидно, особенно в части принципов (объективности, развития, системности). Системный подход позволяет увидеть современную Т. как сложную систему, в которой элементы взаимосвязаны. В качестве таковых можно выделить: информационные технологии (прием, хранение, обработка, передача информации независимо от расстояний); производственные комплексы машин, технологий; сосудистая система (водо-, газо-, нефтепроводы, линии электропередач); транспорт; медицинские технологии; военная Т. и технологии; Т. в системе образования; бытовую; научную (поисковую); связанную с туризмом и отдыхом. Каждая из технических подсистем требует участия человека (творчество, изобретение, организация, управление, финансирование и т.д.). Т. подвластна времени. Это создает немало проблем в ее развитии. Последние все чаще возникают в диалоге (коммуникации) человека с машиной. В планетарном измерении Т. стала огромной силой, однако для некоторых региональных культур она еще остается неадекватно воспринимаемой ценностью, что создает дополнительные трудности при разрешении политических напряжений, решении экономических проблем. Т. как артефакт труда актуализирует вопрос о профессиональном мастерстве, искусстве. Этому способствует и тенденция в развитии потребностей людей – особое внимание к качеству, техническому дизайну. (См. также: Философия техники).

А.И.Лойко

ТЕХНОКРАТИЗМА ТЕОРИИ

– социально-философские и социально-экономические представления и концепции, обосновывающие необходимость и неизбежность возрастания в обществе роли технической интеллигенции (специалистов). Центральное понятие Т.Т. – технократия, под которой обычно понимают: 1) технических специалистов, носителей научно-технических знаний; 2) тип государственного устройства, при котором экономическая и политическая власть находится под контролем технических специалистов. Одна из первых концепций технократизма была разработана Вебленом. Она отразила обозначившееся в начале 20 ст. несоответствие между темпами изменения техники и формами организации деятельности, общественной жизни в целом, в частности, противостояние интересов технократии (руководителей производственного процесса) и бизнеса. Технократы в качестве приоритета видят общественный процесс в целом и необходимость устранения порождаемых им противоречий. Представители бизнеса, собственники на первое место ставят частный интерес. Как предполагалось, технократы являют собой носителей совершенно нового типа мировоззрения, основанного на научно-технических знаниях и информации, не подвластного идеологиям классического типа. В 50-60-е 20 в. – начинается второй этап в развитии идеи технократизма. Он связан с именами Гэлбрэйта, Турена и др. Технический прогресс и связанные с ним организационные сдвиги понимаются как процесс, приводящий к образованию и доминированию в экономике крупных корпораций, власть в которых принадлежит технократии. Тем самым общество может трактоваться, в конечном счете, как система принятия решений – техноструктура (при сохранении значительной роли государства). Третий этап (70-90-е) эволюции Т.Т. связан с еще большим возрастанием в мире роли информационных технологий, формированием единой информационной инфраструктуры, усилением влияния техники и ее мира. Традиционные механизмы принятия политических решений по идеологическим мотивам рассматриваются как причина некомпетентности и безответственности. В такой ситуации значение технических специалистов, способных повлиять на принятие адекватных решений в качестве экспертно-консультационной структуры власти, становится неоспоримым. В настоящее время техническая экспертиза крупных проектов специалистами становится правилом. Тем не менее, компетентность в области техники не должна означать право принимать решения за других. Все более распространяется мнение, что в демократическом обществе все равны в ответственности за принимаемые решения, а выводы ученых имеют рекомендательный характер. Сдержанное отношение к идеям технократии западного общества обменяется желанием сохранить плюрализм мнений, избежать монополии на власть одной социальной группы. Вторая причина – возросшая роль в рамках технократии информационных систем и связанных с ними специалистов. Футурологический аспект Т.Т. сфокусирован на последствиях эволюции технических систем в направлении жесткой централизации источников и средств информации, на сопряженном росте неподконтрольности власти гражданскому обществу и на перспективах преодоления этого процесса. (См. также: Культурного отставания концепция, Философия техники, Технологический детерминизм).

А.И. Лойко

ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ

– теоретико-методологическая установка в философских и социологических концепциях, исходящая из решающей роли техники и технологии в развитии социально-экономических структур. Возник в 20-х 20 в. в связи с бурными успехами в развитии науки и техники, нарастающей эффективностью их массового применения в развитии производства. В работах Веблена эта установка нашла реализацию в доктрине, согласно которой решающая роль не только в развитии экономики, но и в принятии управленческих решений в области политики должна принадлежать менеджерам (идея так называемой «революции управляющих»). Ее влияние явственно проявилось в теории стадий роста, выдвинутой в 1960-х Ростоу, в концепциях индустриального (Арон, Гэлбрейт, А. Берли и др.), постиндустриального (Белл, Ж. Фурастье и др.), технотронного (3. Бжезинский), программированного (Турен), информационного (Е. Масуда) общества, «третьей волны» (Тоффлер). Приверженцы Т.Д. считают, что основной детерминантой социально-экономических и иных изменений в обществе являются более или менее крупные сдвиги в технике и технологической системе производства. Однако слово «технология» означает «не столько машины и инструменты, сколько то представление о мире, которое руководит нашим восприятием всего существующего» (Дж.П. Грант). Согласно Тоффле-ру, в сложной архитектонике общества и его динамике решающая роль принадлежит «техносфере», которая производит и распределяет блага и в соответствии с изменениями в которой изменяются социо– и инфосферы, в свою очередь, влияющие на сферу власти и психосферу. Таким образом на новейшей стадии своего развития Т.Д. выходит за узкие рамки техницизма и стремится соотнести категорию «технология» с ключевыми понятиями философской рефлексии – цивилизация, культура, прогресс, ценности, идентификация. Однако резкое расширение философского контекста теоретических экспликаций техники и технологии привело к существенной дифференциации точек зрения на сущность, значимость и роль технологических детерминант социально-экономического и социокультурного развития. Наряду с техницистской традицией и в противовес ей современная философская и социологическая мысль выдвинула антитехницистскую линию. Маркузе, Адорно, Эллюль, Хоркхаймер и др. акцентируют внимание на негативных последствиях чрезмерного увлечения человека могуществом техники. Они связывают феномен техники со всеобщей рационализацией мира и интерпретируют этот феномен как самую опасную для человека форму детерминизма. Техника, считает Эллюль, превращает средства в цель, стандартизирует поведение, интересы, склонности людей, превращая тем самым человека в объект бездуховных «калькуляций и манипуляций». С его точки зрения, необходимо преодолеть узкие рамки Т.Д. и задуматься о возможной поливариантности социального развития, имея в виду, что в любом из вариантов философствования на эту тему необходимо исходить из идеи гуманизации техники и полной переориентации позитивных потенций последней в целях освобождения человека от всех форм социальной зависимости. (См. также: Техника, Философия техники).

ТЕХНОФОБИЯ

(греч. techne – мастерство, phobos – страх) – понятие, выражающее страх перед техникой, которая отчуждена от человека и воспринимается им в качестве угрозы его бытию. Первоначально формируется в философских и социологических концепциях, выражающих боязнь интеллигентных кругов индустриально развитых стран перед угрозой дегуманизации общества, его духовного оскудения под воздействием все более могущественной техники и резкого усиления роли последней в социально-экономическом развитии (Адорно, Маркузе, Мэмфорд, Эллюль и др.). Фетишизация техники и ее возрастающих возможностей, согласно Адорно, приводит к отчуждению и овеществлению человека, и его бездуховности, в результате чего технологизация общества предстает как «неудавшаяся цивилизация». Главная опасность безудержного технического прогресса, утверждает Эллюль, заключается в том, что, будучи созданной в качестве средства подчинения среды человеку, техника сама становится средой, вследствие чего окружающая нас среда предстает как «вселенная Машины», подчиняющая себе и самого человека. Поэтому в современных условиях «техника – фактор порабощения человека». Ото ставит в повестку дня не отказ от техники как таковой, а радикальное отвержение «идеологии техники», бездумного техницизма. Во второй половине 20 в. под воздействием бурного роста техносферы и ее амбивалентного (не только позитивного, но и разрушительного) воздействия на жизнь человеческих сообществ Т. получает широкое распространение в массовом сознании.

ТИБЕТСКАЯ «КНИГА МЕРТВЫХ»

(тибет. «Бардо то-дол») – собрание письменных руководств, используемых приверженцами буддизма в Тибете, для обеспечения успешной процедуры нового, благоприятного возрождения умершего человека в течение 49 дней после смерти последнего. Т.К.М. лежит в основе сопряженных похоронных ритуалов, читается ламами умирающему, а также озвучивается на всем протяжении его похорон. Традиционно авторство Т.К.М. приписывается проповеднику и общественному деятелю 8 в. Падмасамбхаве. Оформление же Т.К.М. как специфической совокупности текстов было осуществлено в 14 в. Содержит в себе описание разнокачественных состояний, претерпеваемых умершим индивидом на пути к перевоплощению (личная смерть собственного физического тела, прозрение для восприятия изначального света, потусторонний запредельный экстаз). Архитектоника мироздания, согласно Т.К.М., являет собой набор комбинаций основных пяти элементов: огня, воды, воздуха, земли и эфира. Последний обусловливает существование и воспроизведение у отдельных представителей человечества потенциала разума и пограничных, просветленных состояний сознания, выводящих его носителей за пределы обыденного чувственного опыта.

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль

(1886-1965) – немецко-аме-риканский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 – капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти – в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: «Мужество быть» (1952), «Динамика веры» (1957), «Теология культуры» (1959), «Систематическая теология» (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации», в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе «Мужество быть» Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством «мужества быть». Мужество коренится в опыте Бога – опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха «кайроса») – ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как «безусловная вера» или состояние захваченности Богом, «который по ту сторону Бога», и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа «Динамика веры» развивает темы «Мужества быть». Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии «протестантский принцип», который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип «оправдания верой» преобразуется в принцип «оправдания сомнением», а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие «безусловного» позволяет Т. соединить две сферы – сакрального и секуляр-ного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, – главная тема «Теологии культуры». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секу-лярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего – теологию «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта), а также на католическую «теологию освобождения». (См. также: Диалектическая теология).

ТИПОЛОГИЗАЦИЯ

(греч. tipos – отпечаток, форма, образец и logos – слово, учение) – метод научного познания, направленный на разбиение некоторой изучаемой совокупности объектов на обладающие определенными свойствами упорядоченные и систематизированные группы с помощью идеализированной модели или типа (идеального или конструктивного). В основе Т. лежит понятие о нечетких множествах, т.е. множествах, не имеющих четких границ, когда переход от принадлежности элементов множеству к непринадлежности их множеству происходит постепенно, не резко, т.е. элементы некоторой предметной области относятся к ней лишь с известной степенью принадлежности. Т. проводится по выбранному и концептуально обоснованному критерию (критериям) или по эмпирически обнаруженному и теоретически интерпретированному основанию (основаниям), что позволяет различать соответственно теоретические и эмпирические Т. В этом плане Т. следует отличать от метода построения идеальных типов, предложенного М. Вебером. Метод же построения конструктивных типов, предложенный Г. Беккером, но также использовавшийся помимо и до него (Сорокин, Парсонс и др.), можно рассматривать как один из вариантов теоретической Т. Т. следует также отличать от классификации, предполагающей нахождение четкого места каждому элементу (объекту) в группе (классе) или ряде (последовательности), при четком проведении границ между классами или рядами (один отдельно взятый элемент не может как одновременно принадлежать разным классам (рядам), так и не входить в какой-либо из них вовсе). К тому же считается, что критерий классификации может быть случайным, а критерий Т. всегда сущностей. В то же время некоторые классификации могут быть истолкованы как предварительные (первичные) Т. или как переходная процедура упорядочивания элементов (объектов) на пути к их Т. Результатом Т. выступает обоснованная внутри ее типология. Последняя может рассматриваться в ряде наук (в частности, в социологии) как форма представления знания или как предшествующая построению теории какой-либо предметной области, или как «финитная» (завершающая) при невозможности (или неготовности научного сообщества) сформулировать адекватную области изучения теорию. В этом отношении происходит сближение Т. с методом идеальных типов и методами структурно-функционального анализа, а сама типология начинает осмысливаться как результат сложной и многоуровневой реконструкции исследуемого множества элементов (объектов), возможной одновременно по разным критериям Т. Таким образом, одной предметной области может быть поставлено в соответствие множество типологий – интерпретаций. Различают Т. по процедурам их построения: морфологические и структурные (статические); процессуальные (динамические); генетические; сравнительно-исторические. В социологии целый ряд задач (сокращение описания, построение выборки, изучение взаимосвязи признаков, анализ механизмов явления и т.д.) – всегда в той или иной степени является Т. как сведением в один тип, типологическую группу, фактор, таксон, кластер и т.д. однокачественных в содержательном смысле, в каком-либо отношении похожих друг на друга объектов. Предполагается, что различия между формирующими тип единицами в интересующем исследователя отношении носят случайный характер (обусловлены не поддающимися учету факторами) и незначительны по сравнению с аналогичными различиями между объектами, относимыми к разным типам. При этом в эмпирической Т. требуется, чтобы однотипность была определяема в терминах наблюдаемых признаков, а в теоретической Т. – чтобы критерии Т. были концептуально различимы (в некоторых случаях добавляется требование возможности на их основе процедур операцио-нализации). В социологии Т. может представлять собой многоуровневую процедуру, когда на основе обнаруженной однородности (типологичности) первого уровня может быть построена (выделена) однородность второго (более сущностного) уровня и т.д. Как правило, полученные социологические типологиии принципиально неполны, т.е. не охватывают всю совокупность исследуемых объектов, поэтому на каждом уровне Т. приходится жертвовать определенным объемом исследуемых единиц, что приводит к увеличению абстрактности выбираемых критериев. Таким образом, любой Т. кладется некоторый предел, сверх которого она не может быть продлена, но рядом с ней на той же предметной области часто удается предложить иной вариант Т.

ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

– две взаимосвязанные категории философии и логики. При определении понятий Т. и Р. используют два фундаментальных принципа: принцип индивидуации и принцип тождества неразличимых. Согласно принципу индивидуации, который был содержательно развит в традиционной натурфилософии и эксплицитно сформулирован уже Боэцием, всякая вещь универсума обладает уникальными чертами. Из этого принципа вытекает проблема универсалий, которая формулируется в следующем виде: каким образом неповторимые индивиды содержат в себе нечто общее, т.е. можно ли считать свойство Т. реальным, если каждая вещь имеет своеобразие, (см. Универсалии). Благодаря появлению понятия абстрактного объекта, проблема универсалий стала решаемой. Абстрактным объектом называется реальный объект, характеризуемый по какому-нибудь одному свойству. Поскольку нет двух действительно тождественных вещей, путем абстрагирования выделяются такие объекты, в которых можно актуально установить Т. Для абстрактных объектов Лейбниц ввел принцип Т. неразличимых: один объект тождественен второму, если и только если все свойства одного и второго объекта являются общими. Итак, Т. двух реальных объектов определяется на основании их общего признака, различие двух реальных объектов – исходя из наличия индивидуального признака. Таким образом, в зависимости от выделяемых признаков, между одними и теми же объектами имеет место как Т., так и Р. С этих позиций, познание свойств реальных объектов может быть интерпретировано как выявление в них Т. и Р., классифицирующих объекты по различным признакам.

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф

(1889-1975) – британский историк и общественный деятель. Работал преподавателем в высшей школе и служащим министерства иностранных дел. Один из крупнейших представителей исторической мысли 20 в. Его основной труд – фундаментальное 12-томное «Исследование истории» (1934-1961) – принадлежит к числу высших достижений современной философии истории. На богатейшей фактологической основе Т. стремился разработать концепцию сущности истории, адекватную состоянию исторического знания и социальному опыту 20 в. Подлинным объектом исторического изучения Т. считает цивилизации – общности, большие в пространственно-временном плане, чем нации, и меньшие, чем все человечество. При этом историческая концепция Т. антропоцен-трична: личности создают историю, а общество есть лишь посредник во взаимодействии людей между собой. Понимая человека как существо, возвышающееся над природным и социальным детерминизмом сознательностью и способностью осуществлять выбор, Т. разрабатывает оригинальное – «драматическое» – понимание истории. Элементарной «клеточкой» истории Т. считает столкновение Вызова, ставящего под угрозу существование общества, и творческого Ответа, даваемого людьми. Вызов, в метафизическом плане означающий Божественное испытание человека, позволяющее реализовать его свободу, в своих эмпирических проявлениях многообразен: это может быть ухудшение природных условий, внешнее завоевание, появление в недрах общества инородных социальных сил, давление «варваров» и др. Соответственно, человеческий выбор, в метафизическом смысле представляющий собой выбор между добром и злом, в эмпирическом плане есть творческое усилие, призванное разрешить конкретную проблемную ситуацию. Если в принципиальном плане челночное движение Вызова-и-Ответа трансисторично и образует ткань всей истории, то в конкретных условиях места и времени удачный Ответ рождает «локальную цивилизацию», обладающую неповторимым своеобразием. Автором Ответа, по Т., является не общество в целом, а творческое меньшинство, которое посредством мимесиса (подражания) приобщает инертную массу к новым социальным ценностям. Локальные цивилизации сопоставимы друг с другом, что позволяет посредством сравнительного анализа вывести эмпирически обоснованные закономерности истории. За генезисом цивилизации следует фаза роста поступательного движения, возможного благодаря повторяющемуся чередованию успешных Ответов и все новых Вызовов, рождаемых изменением общества. Критериями роста цивилизации Т. считает процессы самоопределения (переориентации Вызовов извне вовнутрь общества, обретение им неповторимого облика) и дифференциации (усиления внутреннего разнообразия). За ростом следует фаза надлома, вызванная деградацией элиты: творческое меньшинство вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением собственной власти, основанной уже не на добровольном подчинении, а на силе. Нравственное отчуждение большинства раскалывает общество, перестающее быть гармоническим единством. Однако, полемизируя со шпенглеровским фатализмом социального старения и смерти, Т. подчеркивает, что цивилизация не есть организм с жестко заданным жизненным циклом. Ход истории определяется творческим усилием человека, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Наряду с первичными цивилизациями, возникшими непосредственно из первобытных обществ, Т. выделяет цивилизации второго и третьего поколений. Особенностью перехода от второго к третьему поколению является воспроизводство цивилизации посредством церкви – «куколки». В условиях «универсального государства», создаваемого в фазе распада правящим меньшинством вторичной цивилизации, духовно отчужденный «внутренний пролетариат» творческим усилием создает «вселенскую церковь» как зародыш нового общества. Возникновение «высших религий» – христианства, ислама, индуизма и буддизма – Т. считает важнейшим этапом духовного прогресса человечества. Вопреки распространенному мнению, можно утверждать, что не замкнутые «локальные цивилизации», а смысловое единство истории находилось в центре внимания Т.: «цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается». Цивилизация для Т. – это синоним свободы и творческих возможностей человека, бесконечная духовная задача, а не окончательно достигнутый результат. Т. также автор сочинений: «Греческая историческая мысль» (1924), «Христианство и цивилизация» (1946), «Цивилизация перед лицом испытания» (1948), «Мир и Запад» (1953), «Америка и мировая революция» (1962), «Изменение и обычай» (1966), «Города в движении» (1970), «Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира» (1976) и др.

TOKBИЛЬ (Tocqueville) Алексис

(1805-1859) – французский политический мыслитель, историк, социолог, государственный деятель, министр иностранных дел Франции в 1848. Т. не оказал значительного влияния на социальную науку 19 в., но, заново открытый в середине 20 в., все чаще признается одним из классиков социологии и политологии. Основные работы Т.: «Демократия в Америке» (1835-1840) и «Старый режим и революция» (1856) – посвящены анализу новейшей социальной истории Америки и Франции. В центре внимания автора – проблемы демократии и свободы. Т. специально не занимался вопросами методологии социального познания, но в своей практике исследования конкретных обществ представил образцы оригинального, по сути, социологического подхода к изучению общественных явлений. На формирование взглядов Т. большое влияние оказал Монтескье, в том числе такие его идеи, как детерминизм и историзм в анализе общества. Знаменитая и очень популярная и в конце 20 ст. на Западе книга Т. «Демократия в Америке» представляет собой одну из наиболее удачных в 19 в. попыток целостного исследования конкретного общества, во всем многообразии его институтов и связей: обычаи и право, политика и экономика, семья, воспитание и культура и др. Вместе с тем, это не монографическое описание, а теоретикосоциологическое исследование. Автор констатирует два полярных идеальных типа исторических обществ: аристократия и демократия, используя эти термины прежде всего в социологическом смысле. Американское общество интересует Т. как конкретный пример исторической эволюции перехода к новому типу общественных отношений. Основным содержанием этого глобального процесса является, по Т., индивидуализация общества, ослабление власти авторитетов и групп, размывание социальных барьеров между группами, рационализация мышления, приватизация частной жизни, ослабление ответственности перед обществом. Т. представил масштабное описание этоса демократического общества в Америке; происходящих под влиянием изменений объективных условий перемен в общественном сознании, образе жизни, семье, воспитании, культуре. Новое общество, в отличие от феодализма, представляется Т. как бесклассовое. Вместе с тем Т. не верил в социалистический идеал. Неравенство, по его мнению, коренится в естественных различиях между людьми. Демократия ликвидирует лишь его традиционные (сословные и т.п.) формы. Раскрепощая инициативу людей и в целом способствуя возникновению более гуманных отношений, демократия порождает проблемы, вытекающие из противоречий равенства и свободы, создавая, например, новые формы социального неравенства: централизацию власти и «индустриальную бюрократию». Изолированные индивиды оказываются «равными» в своей зависимости от всесильной бюрократии. Индивидуализация и централизация, противореча друг другу, являются неотъемлемыми формами демократического процесса. Само возникновение демократии, по мнению Т., было связано с образованием абсолютным монархий. «В определенную эпоху все монархии становятся абсолютными… и все похожие явления порождены общей причиной. Эта общая причина – переход от одного состояния общества к другому, от феодального неравенства к демократическому равенству». Процесс индивидуализации приводит к утере коллективных связей и оставляет индивида наедине с государственной машиной и «новой аристократией» – промышленными магнатами и их организациями, что создает ситуацию, которую позднее Фромм обозначил как «бегство от свободы». Т. дал глубокий анализ противоречий демократий в Европе и Америке. Однако, если для социалистов централизация власти в промышленном обществе являлась исходным пунктом анализа, Т. воспринимал этот процесс как маргинальный. Возникновению политического и других форм деспотизма из самой демократии, по его мнению, должны противостоять растущее самосознание и культура членов демократического общества, возможность свободно объединяться в союзы, развитие местного самоуправления, добровольных ассоциаций, распространение религиозной этики, несовместимой с культом государства. Значение Т. в истории социальных наук определяется оригинальностью его метода, основанного на анализе взаимосвязей социальных институтов, политической истории и промышленной революции во Франции и Америке. На фоне глобальных теоретических конструкций, модных в 19 в., его работа «Демократия в Америке» отличалась редким для того времени сочетанием теоретического анализа и эмпирического исследования. Не получившие справедливой оценки современников идеи Т. оказали значительное влияние на историю социальной мысли в 20 в., в том числе на творчество М. Вебера.

А.П. Лимаренко

ТОЛАНД (Toland) Джон

(1670-1722) – английский философ, один из первых представителей свободомыслия в интеллектуальной традиции Нового времени. Обучался в университетах Глазго (1687-1690), Эдинбурга (1690, магистр свободных искусств), Лейдена (Голландия, 1691-1692), в Оксфорде (1693-1695). Основные сочинения: «Племя левитов» (1691, не сохранилось), «Христианство без тайн» (издано анонимно в 1696), «Свободная Англия» (1701), «Письма к Се-рене» (1704), «Адеисидемон» (1708), «Письма против духовенства» (1712), «Назарянин» (1718), «Тетрадимус» (1720), «Пантеистикон» (1720) и др. Осуществил системную критику христианства на рационалистически-атеистических основаниях. Считал абсурдным поклонение тому, чего мы не в состоянии понять. «Кто бы ни раскрывал нам что-нибудь, т.е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а дело – возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает, Бог или человек». Усматривал процесс целенаправленного формирования у людей религиозных предрассудков «на всех ступенях нашей жизни» и у людей «всех званий». Духовенство именовал особым сословием оплачиваемых лиц, задача деятельности которых – «не просвещать остальных людей, а удерживать их в заблуждениях». Придерживаясь идеи о возможности адекватного постижения людьми таинств мира, Т. подчеркивал: «У Божественного творца не может быть больше оснований считаться непостижимым, чем у самого презренного из его творений». Вера, согласно Т., есть знание. Разум более важен, чем откровение. Разум – способность души обнаруживать «несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным». Сформулировал постулаты о единстве материи и движения, трактуя последнее (правда, вне его качественного «измерения») как атрибут (наряду с протяжением и плотностью) материи, об изначальной активности («…материя по необходимости столь же активна, как и протяженна») и самодвижении материи («…всякая вещь претерпевает бесконечные изменения, т.е. находится… в непрестанном движении»; «…движение есть существенное свойство всей материи в целом»). Разделяя воззрения о материальности и бесконечности Вселенной, Т. отрицал случайность, оставаясь в рамках механистического материализма. Отвергая постулаты гилозоизма, Т. представлял мышление как чисто физическое движение мозгового вещества («мышление… есть особенное движение мозга, специального органа этой способности»). Мозг, по мнению Т., будучи очень сложным, но телесным органом, «может производить только телесное». Будучи сторонником тезиса о необходимости двух философий: экзотерической (открытой, публичной) и эзотерической (тайной, для посвященных), Т. тем самым рассуждал в русле традиционного английского материализма 17-18 вв, утверждавшего материалистическое миропонимание уделом элиты, а религию – пригодной для утешения масс.

ТОЛКИН (Tholkien) Джон Рональд Руэл

(1892-1973) – английский писатель, литературовед и медиевист, чьи произведения имеют выраженную мифо-философскую размерность. Родился в Оранжевой Республике (Южная Африка), с 1896 – в Англии. В 4 года лишился отца, в 12 – матери. Окончил школу имени короля Эдуарда и Оксфорд. Участвовал в 1-й Мировой войне в звании лейтенанта. Профессор Оксфордского университета. Т. написаны работы по лигви-стике, фольклору и мифологии, романы, эссе и литературные произведения малого жанра. Мировую известность Т. принесла пенталогия о «Средиземье»: волшебная сказка «Хоб-бит, или туда и обратно» (1937), роман «Властелин колец» (1954-1955) и смоделированный Т. цикл эльфийских преданий «Сильмариллион» (изданный сыном Т. в 1977). Традиционно Т. считается одним из родоначальников жанра «фэн-тэзи» (англ. fantasy – фантазия), – волшебной фантастики. Однако особо бережное использование архаического и средневекового фольклорно-мифологического наследия, глубина синтеза древней и современной литературных традиций, специфический тип мировосприятия, инициируемый чтением произведений Т., дистанцируют его от этого жанра. Сам Т. определяет жанр произведений о Средиземье как «фэери» (англ. fairy – волшебный, сказочный). Детальная проработка описания мира «фэери» («вторичной реальности»), глубинная связь с мифопоэтической традицией дохристианского периода истории Западной и Северной Европы, а также христианской культуры средневековья, сложное органичное сочетание современной экзистенциально-мировоззренческой проблематики с глубоким мифопоэтическим мировосприятием, характерные для фэери, позволяют трактовать этот жанр как особое течение в современной литературе, отличное от исторических, мифологических, сказочных жанров, равно как и от научной фантастики и литературы фэнтези, на которую творчество Т. оказало несомненное влияние. Фэери представляет собой адаптацию мифологического типа восприятия к менталитету современного техногенного общества. В отличие от произведений фэнтези, толкинский роман фэери не ограничивается сугубо литературным прочтением, так как имплицитно манифестирует особую мировоззренческую парадигму. Тексты Т. потенциально допускают возможность их сакральной рецитации, – аналогичной рецитации мифических и эпических текстов. Их прочтение способно инициировать аналог ситуации жизни в мифе (характерной для архаического сознания) у представителей современной техногенной культуры. Эта особенность произведений Т. обусловила их влияние на молодежное контр-культурное движение Запада: выражением и следствием мощного мифопоэтического потенциала пенталогии стало интернациональное движение толкинистов. В произведениях Т. органично синтезированы гуманистические идеи, выраженные в христианстве, и жизнеутверждающие, гилозоистичные интенции язычества. В них достигнут синтез устной языческой и письменной литературной традиции, получившей развитие в период европейского средневековья и далее, в Новое время. Уже в «Хоббите» волшебная сказка приобретает черты эпоса. Впоследствии черты эпической саги явно прослеживаются в трилогии «Властелин колец», которая являет собой классический образец синтеза эпического и литературного произведений. Легендарный цикл «Сильмариллион», составленый из мифологических и эпических циклов, написанных Т. в разное время, является ярким примером литературного моделирования альтернативной реальности. Наиболее глубинные мифопоэтические мировоззренческие комплексы инициируются именно прочтением «Силь-мариллиона». Как и «Властелин колец», «Сильмариллион» стимулирует мифопоэтическое мировосприятие у современного читателя, усвоившего рационализированные и квазирациональные, утилитарно-прагматические мировоззренческие схемы, навязываемые техногенной культурой. В «Сильма-риллионе» выдержана характерная черта мифологического мироописания – непротиворечивость. Сюжет о разделении миров – зримого мира человеческого существования и мира, доступного эльфам и высшим существам, предшествовавшим сотворению мироздания – айнурам, прописан Т. настолько органично, что легко принимается сознанием представителя современной техногенной культуры. Картина мирового процесса, представленная в трех первых частях цикла: «Айну-линдалэ» (музыка айнуров), Валаквэнта (рассказ о валарах и майрах), «Сильмариллион» (Повесть о Сильмариллях), благодаря сюжету о разделении миров в «Сильмариллионе» и последующих сказаниях «Акаллабет» (Падение Нуменора), в принципе, не входит в противоречие с картиной мира, преобладающей в сознании современного человека, скалькированной с адаптированной научной картины мирового процесса. Помимо этого, в «Сильмариллионе» имплицитно присутствует отсылка к текстам, лежащим в основании западной культуры. Сказание о затонувшей земле Нуменор – родине великого народа людей – воспроизводит, например, сюжет платоновского мифа о гибели Атлантиды. Однако преемственность не ограничивается сходством сюжетов. Отсыл сказания о Нуменоре к памятникам средиземноморской цивилизации намечается лингвистическими средствами, за счет ассоциаций, провоцируемых прочтением названий, содержащих значимые грамматические корни. Нуменор, стоявший на грани мира людей, в наречии эльфов звучит как Аталан-тэ. В сюжете «Айнулиндалэ», описывающем творение мироздания из музыки, Т. воспроизводится древнекитайский сюжет о сотворении Поднебесной из музыкальной гармонии, а также аналогичную идею гармонии мировых сфер у пифагорейцев, получившую выражение в символике музыкального ряда (см. Гармония сфер). Вместе с тем, эпизод о диссонансе, внесенном в развитие музыкальной темы мироздания высшим айнуром Мелькором, коррелирует как с ортодоксально христианским и альбигойским мифом о бунте Люцифера, так и с современными теориями о возникновении упорядоченности из хаоса (Пригожин, А. Стенгерс – «Порядок из хаоса», например). «Сильмариллион» и «Властелин колец» демонстрируют признаки мифологических текстов, аналогичных древнескандинавским сагам цикла «Старшей Эдды» или кельтским преданиям. Однако, в отличие от этих мифологических и эпических памятников, современное протение которых предполагает дистанцирование читателя от текста, произведения Т. инициируют не просто новое прочтение типичных мифологических сюжетов, но саму способность присутствия в мифе (см. факт из жизни Т. – распоряжение выбить на общем с женой могильном камне имена героев «Повести о Сильма-риллях» Берена и Лутиен как прецедент жизни в мифе). Эссе «О волшебных историях» и «Лист работы Мелкина» могут быть истолкованы как притчи, посвященные соотношению «вторичной» и первичной реальностей – однако в них отсутствует онтологизирующая установка, позволяющая настаивать на преимуществе какой-либо из возможных интерпретаций: тексты рассчитаны скорее на провокацию мышления читателя. Вопрос об онтологическом статусе «вторичного мира» (см. Возможные миры) оставлен принципиально открытым (ср. «Логико-философский трактат» Витгенштейна, ключевым тезисом которого является вывод: «О чем нельзя говорить, о том надлежит молчать»). Способность к жизни в мифе достигается у Т. не за счет утраты способности повседневного существования в «разволшебствленной», по терминологии М. Вебера, реальности новоевропейской цивилизации. Избегание концептуализации идей, имплицитно присутствующих в названных работах, предохраняет возможные их интерпретации от перерастания, выражаясь термином Лио-тара, в «большую наррацию». Оба варианта мировосприятия сохраняют свою принципиальную возможность (Т. моделируется новая версия классической мифологемы мирового древа как параллелизма двух великих деревьев). Наряду с мифо-поэтической, произведения Т. несут глубокую этико-фило-софскую нагрузку: «Властелин колец» вполне правомерно может быть проинтерпретирован как философская притча о сущности и природе Власти, связанной с нею личной ответственности и способах борьбы со Злом, порожденным осуществлением Власти. Произведения Т. многократно издавались и переиздавались многомиллионными тиражами, переведены на десятки языков мира. В 1960 в Иллинойском университете (США) филологом Вейт была защищена первая диссертация по Т. Впоследствии романы – летописи Вторичного мира Т. – становятся предметом исследования специалистов гуманитариев. Публикуются не только литературоведческие и критические работы, но и различные справочники и энциклопедии по Средиземью. В их числе иллюстрированная энциклопедия «Толкинский бестиарий», «Атлас Средиземья» У. Фостанд, «Путеводитель по Средиземью» Р. Фостера, географический атлас «Путешествия Фродо» Стрейки с выверенным масштабом и нанесенными уровнями высоты и др. Исследованию наследия Т. посвящены работы многих лингвистов (в частности, труд Д. Аллена «Введение в эльфий-ский и другие языки, включающее в себя правописание имен собственных, грамматику и синтаксис Третьего Века в западных областях Средиземья. По опубликованным работам профессора Толкина», работа В. Флигер «Расщепленный свет. Логос и язык в мире Толкина» и др). К изучению произведений Т. обращались структуралисты: Д. Харви («Песнь Средиземья. Темы, символы и мифы Дж.Р.Р. Толкина»), Р. Хэлмс («Мир Толкина», «Толкин и сильмарилли») и др. Творчеству Т. посвящены религоведческие и культурологические исследования: С. Майзел («Миф, символ и религия в «Повелителе колец»), Дж. Ницше («Искусство Толкина (английская мифология)»), Р. Ноель («Мифология Средиземья») и мн. др. Труды Т. представляют также интерес для антропологов (например, написана фундаментальная работа К. Рокоу «Погребальные обряды в трилогии Толкина»). Произведения Т. повлияли на мировоззрение молодого поколения второй половины 1950-х и последующих 1960-х, на развитие молодежного контркультурного движения (наряду с трудами Дж. Керуака, У. Бероуза, Маркузе). В настоящее время в различных странах мира продолжают существовать группы толки-нистов, в ряде случаев связанные с идеологией «зеленого движения». Т. стимулировал в современной культуре игровое начало; его духовное наследие оказывает влияние на социализацию подрастающего поколения, инициируя способность к альтернативным техникам и эстетикам существования (термин Фуко), выходящим за рамки утилитарно-инструментальной западноевропейской цивилизационной и экокультурной парадигмы.

А.И. Екадумов

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич

(1828-1910) – русский писатель и мыслитель. Автор произведений – идейных манифестов «Исповедь» (1880-1882) и «В чем моя вера? «(1883), а также художественных сочинений «Война и мир», «Анна Каренина», «Воскресение» и мн. др. Избрав основным предметом творчества «диалектику человеческой души», Т. обосновал возможность мучительного обретения человеком полной гармонии со своей подлинной сущностью, достижения им высочайшего градуса нравственного самосовершенствования посредством приобщения к естественной, общинной, трудовой жизни народа, посредством органичного слияния с природой, ее музыкой и ритмами. Будучи во многом синхронными и созвучными с теоретическими разработками коммунистического толка Маркса, искания Т. оказались полярно противопоставленными им. Убежденность Т. в неизбывном зле, приносимом людям современной цивилизацией; пагубности любых форм общественного насилия (как государственного, так и радикально-освободительного); лицемерии современной культуры и ортодоксальной церкви, умножающих личные несчастья, духовное порабощение и взаимную отчужденность людей, – привела его к идеалам коммунизма раннего христианства. Установление царства Божьего на Земле, полное отречение от себя и своих близких ради служения Богу и ближнему – составили индивидуальный жизненный пафос личной судьбы Т. Творчество Т. оказалось не только созвучным, но и во многом предвосхитило наиболее типичные тенденции европейской философской рефлексии и мировой ментальности 20 в. Иррационализм действий значительных масс людей, сопряженный с абсурдом индивидуальных умонастроений так называемых лидеров; трагизм противостояния мятущейся человеческой индивидуальности «общепринятым» (а, следовательно, лично никому не пригодным) нормам морали; пафос прощения ближнего и лишь таким образом обретения индивидуального личного спасения – оказались гениальными «опережающими отражениями» идей экзистенциализма, гандизма, неофрейдизма и мн. др.

ТОМИЗМ

– основное направление в схоластике, учение школы Т., которое с 13 века по наши дни представляет собой интерпретацию доктрины Фомы Аквината, с учетом темпоральных изменений социо-культурного и научного плана. Сразу после смерти Фомы началась обработка его трудов и согласование имеющихся противоречий (особенно между «Summa Theologiae» и комментариями к «Сентенциям» Петра Ломбардского). Осмысление наследия «ангельского доктора» первоначально происходило преимущественно в рамках августинизма и явилось причиной многих теологических споров и критики томистского рационализма со стороны ориентированного на катафатическое богословие августинианства. С 1278 Т. становится официальным учением доминиканского ордена (в отличие от опиравшегося на августинизм раннефранцисканско-го ордена). Первое цитирование трудов Фомы относится к 1280 (первая книга «Сентенций» Р. Кнепвелла), приблизительно в то же время Якоб Витербский и Иоаганн Эрфуртский занимаются разбором и доказательством некоторых фрагментов из трудов Аквината, а в 1314 на одном из судебных процессов слова Фомы приводятся в качестве авторитета. Сам Фома был канонизирован в 1323. Однако труды теолога не только комментируются, но также исправляются. Наиболее известная редакция принадлежит В. де ля Марсу. Свод ранних тезисов Фомы представлен в различных доминиканских редакциях («Correctorium corruptorii»). В борьбе со взглядами Иоанна Дунса Скотта на «Сумму» ссылаются даже противники томистского метода, например Генрих Гентский и Готфрид Фон-тейский. Особенное развитие Т. получил в трудах Гервея Но-талиса, Томаса Саттена, Бернарда Клермонтского, Иоанна Парижского и др. За счет свободной интерпретации трудов ранних монистов Т. достигает апогея в творчестве И. Тинкто-ра (автор первого комментария к «Сумме теологии») и И. Ка-преола, – в реальном культурном функционировании «Princeps thomistarum» последнего практически заменяют собой произведения Аквината. Но, начиная с Каитана (с его именем связано рождение школы Т. как таковой, он же судья Лютера), происходит возврат к Фоме. Ф. де Виктория использует «Сумму теологии» вместо «Сентенций» в качестве учебного пособия по богословию, для чего пишет свой комментарий. После Три-дентского собора (1545-1563), который явился началом второго периода развития Т., Д. Бонез систематизирует все произведения, имеющие отношение к творчеству Фомы. Благодаря Бонезу становится возможным введение курса «Суммы теологии» в 1596 в Левенском университете. Этот предмет с 1617 начинает изучаться на протяжении 7 лет. Т. получает широкое распространение благодаря образовательной деятельности миссионерских орденов, особенно иезуитов, использовавших метод Фомы в борьбе с протестантизмом и исламом на спорных между конфессиями территориях. Значительным событием в истории Т. был I Ватиканский собор 1870, где была принята «Догматическая Конституция католической веры». Третий период Т. (см. Неотомизм) начался с 1879 и длится по наши дни. В рамках католической цркви Т. рассматривается не как самостоятельное учение, но только метод рациональной интерпретации учения Церкви, в своих корнях восходящий к Августину, Петру Ломбардскому, Альберту Великому. Доктрина Т. выступает не столько учением о догматах веры, сколько учением о способах постижения этого учения посредством разума. Таким образом, Т. призван преодолевать нигилизм тер-туллианства и августинизма по отношению к интеллектуализму. Поскольку бытие иерархично, то и познание имеет степени – разум и веру, дистанция между которыми была окончательно снята в Т. посредством неразличения их объектов (они оба говорят о Боге, мире, человеке), атрибутирования им разного уровня адекватности, полноты и «спасительности для души». Т. исходит из того, что благодать просвещает всего человека, следовательно облагодетельствованному изменению подвергается и его разум, а не только нравственное чувство, благодаря чему и возможна христианская философия, представляющая собой синтез метафизических идей античности, переосмысленных в свете веры, которая не элиминирует, но «ведет» разум. Наряду с этой базовой презумпцией, Т. основан на следующих философско-теоретических предпосылках: 1) различение сущего и сущности, что приводит к позиции умеренного реализма, где универсальный характер понятий происходил из абстрактной способности интеллекта (т.е. универсалии, не существующие в реальности, имеют реальное основание); различение логически сущего и реально сущего; противопоставление сущности и существования (бы-тийствования), совпадающих только в Боге, благодаря чему возможно различение вещей; поскольку ничто в своей сущности не совпадает со своей бытийственностью, то все в мире только стремится к тому, чтобы быть; мир, существование которого не тождественно сущности в виду того, что ни одна его часть не обладает этим качеством, не существует сам по себе, но зависит от Бога, обладающего бытием «от века»; Сущий – имя Божие, т.е. только Он подлинно существует, а мир только участвует в Его бытийствовании, следовательно в акте бытия мира происходит разворачивание Его сущности, представляющей собой бытийную потенцию мира; 2) «все сущее одно», едино, что в разных степенях обнаруживается на разных уровнях бытия; все следующее истинно, но не потому, что все сущее может быть познано, а потому, что все суть результат мышления Бога (т.е. в отличие от учения Аристотеля, в Т. истина является предметом метафизики, где истину онтологическую, божественную, следует отличать от логической, человеческой), степень истинности сущего зависит от уровня обладаемого бытия; «все сущее благо» (ибо создано благим Богом) и стремится к совершенству, Богу, поскольку зависит от Его бытия; 3) трансцендентирование Бога и человека в апофатическом смысле, где все сотворенное сообразно Богу и существует настолько, насколько уподоблено Богу, благодаря чему мир приобретает свое единство; 4) человек имеет рациональную природу, поэтому понимать – значит быть человеком. Если бы разум знал только Бога, то он не желал бы ничего другого, но, в границах земного опыта человек сталкивается с добром и злом в вещах и действованиях (что ниже Бога), что постулирует право свободного выбора, в котором разум есть причина свободы, предполагающей возможность греха. Т. сыграл решающую роль в истории философско-тео-логической мысли и христианской культуры в целом. Все последующие течения в рамках христианской теологии либо прямо продолжают развитие томистских идей, добавляя к ним новые, либо косвенно зависят от них, полемизируя и оспаривая их (см. также Фома Аквинский, Схоластика, Неотомизм).

С.Л. Лепин, А.В. Васин

ТОПИКА

(греч. topos – место) – техника пространственной организации мышления и понимания, а также организованное на ее основе мыслительное пространство. Происхождение понятия восходит к античности. «Т.» – одна из книг аристотелевского «Органона», посвященная вопросам логической организации мышления в коммуникативных ситуациях: в устной беседе, философской дискуссии, при публичном изложении некоторой темы и т.п. Особенность коммуникативного содержания состоит, по Аристотелю, в том, что оно основано не на онтологических началах и истинных положениях, а лишь на правдоподобных, т.е. кажущихся правильными большинству людей или мудрейшим из них. Поэтому в коммуникации, считал Аристотель, необходимо использовать особую логическую технику, отличную от описанной им в «Аналитиках». Т. рассматривалась Аристотелем как такое искусство (techne), «при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предлагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение». Для этого он предлагал использовать топы – общие места, общие положения, которые организуют построение доводов, критику положений и т.д. Топы задают общую структуру различительности в пространстве коммуникативного содержания. Использование Т. существенно изменяло организацию коммуникации: высказывание тезисов, доводов и положений предполагало теперь фиксацию определенного топа, в котором они строились. Неконтролируемые переходы из топа в топ запрещались. Однако, Т. Аристотеля, как и вся его логика, предполагала параллелизм между строением мыслительного содержания и строением речевой формы. Поэтому возможный набор топов строился Аристотелем, исходя из зафиксированных им предикабильных и категориальных характеристик сказуемого. Отказ от принципа параллелизма и включение Т. в контекст современной философско-методоло-гической культуры открывают горизонты для новых подходов к разработке и освоению Т. как средства организации мышления и понимания в коммуникации. Современную интерпретацию и разработку понятие Т. получило в системо-мыследеятельностной методологии (СМД-методологии), в рамках которой Т. имеет организованное употребление в качестве особой мыслительной техники. Возрождение интереса к Т. можно объяснить как общим поворотом философско-методо-логической мысли к тематике коммуникации и диалога, так и тем значением, которое придается современным мышлением проблеме организации понимания. В употреблении Т. в СМД-методологии выделяются несколько этапов организации интеллектуальных процессов (мышления, понимания, рефлексии): 1) обнаружение/полагание Т. – это изначально естественно-исторический процесс в реальности мыслеком-муникации, в которой нечто обнаруживает себя, становясь существенным, принципиально важным, местом-средоточием проблемной ситуации, но именно общим местом – топом. Топ здесь – это самая общая фиксация проблемной точки ситуации, это то, что в дальнейшем предстоит понять и отрефлексировать, связать с другими топами в общем, целостном представлении. Т. здесь пока еще неотделима от смысловых структур, в которых организовано понимание ситуации, и является их функциональной компонентой. Вместе с тем, полагая Т., методолог стремится задать минимальную структуру различительности, необходимую для схватывания ситуации. Для этого он противопоставляет различные компоненты мыслекоммуникативной ситуации друг другу как различные ее топы: «…больше всего занимает нас вопрос, есть ли нечто одно и то же или разное» (Аристотель). С этой точки зрения, Т. представляет для методолога особое средство проблематизации, используя которое, он может фиксировать противоречия в наличной ситуации. Технически этап полагания завершается номинацией топов и фиксацией их в топической схеме, изображающей Т. как неупорядоченный набор пустых мест. 2) Первичная организация Т. начинается с восстановления рефлексивного контроля над процессами, протекающими на этапе полагания. Это предполагает осуществление двух мыслительных процедур: (i) элиминацию смысловых связей между топами и введение вместо них отношения дополнительности, в соответствии с которым топы полагаются как независимые, дополняющие друг друга проекции ситуации (в схеме этот момент выражается неупорядоченностью набора топов); (и) содержательную не-гацию самих топов, т.е. такой интенциональный разворот мышления, в результате которого топы перестают рассматриваться мышлением как содержательные ядра ситуации, а переходят в разряд граничных условий, рамок и тем для дальнейшего анализа (именно поэтому в топической схеме топы изображаются как пустые места). С этого момента становится возможным говорить о специфике Т. как формы организации интеллектуальных процессов: а) Т. есть наименее нормированный тип мыслительной техники, но именно это позволяет считать ее наиболее эффективным средством организации мышления в неопределенных, проблемных ситуациях; б) Т. не является изображением идеального объекта, она не задает никаких содержательных связей и отношений между топами, несмотря на то очевидное обстоятельство, что смысловым образом соответствующие топам компоненты ситуации тесно переплетены и связаны между собой, а общее понимание ситуации «угадывает» за Т. некоторый целостный объект; в) Т. не определяет последовательности и связи мыслительных процедур при рассмотрении топов, формальные отношения между ними не заданы; г) изначально Т. поддерживает лишь различительную способность мышления, т.е. фиксирует то, что вычленяется и полагается в общем «проблемном месиве» (термин Р. Акоффа) ситуации как разное, как то, что необходимо различать, как различные фокусы этой ситуации (Деррида называет такую установку и организацию интеллектуальных функций неологизмом differance – различение); д) Т. предуготавливает само пространство, в котором рефлексия может устанавливать отношения между смысловыми структурами, удерживающими общее понимание ситуации, и идеальными объектами мышления. Таким образом, Т. есть прежде всего организация самого пространства в котором становятся возможными методологические мышление и понимание. 3) Употребление Т. в методологической работе зависит от типа решаемых задач, формы и жанра работы. При анализе ситуации, схематизации смысла, тематизации, целеполагании, проблематизации Т. используется по-разному, сама она при этом погружается в более широкие по отношению к данной мыслекоммуникативной ситуации контексты. Сама по себе Т. еще не дает оснований для определения порядка рассмотрения топов, последовательности процедур, установления отношений и связей между топами и объектами и т.п. Основания эти содержатся, во-первых, в функциональных структурах смыслов, во-вторых, в целевых и задачных установках, а, в-третьих, в системах мыслительных средств, используемых методологом. Их соотнесение в Т. и составляет содержание этого этапа. В целом, в контурах употребления Т. можно выделить несколько специфических моментов. Общим категориальным средством, регулирующим работу с Т., является категориальная пара «место – наполнение места». В соответствии с ней, один и тот же материал может рассматриваться в различных топах, и, наоборот, материал, полагаемый в том или ином топе, может по необходимости сменяться, дополняться и т.д. Изначально, Т. полагается свободной от материала, а его привнесение определяется конкретными целевыми и заданными установками. Так, использование Т. в проблематизации позволяет организовать и особым образом фокусировать проблемный материал. Фиксируя на материале противоречия и разрывы на границах между топами, методолог вместе с тем проецирует эти противоречия в мышление, где им обозначаются дефициты средств и недостатки существующих объектных представлений. При этом может быть показано, что данная Т. является минимальной (или, если необходимо, может быть минимизирована) относительно определенного класса задач или определенного класса объектов, т.е. что в меньшем числе топов данные задачи не могут быть решены, а данные объекты – описаны. Такое «выворачивание» Т. в мышление изменяет ее функцию: теперь методолог стремится определить ту идеальную действительность, которая может быть в ней выражена. Т. активно употребляется в процедурах схематизации смыслов и идеализации содержания. Для этого в ней задается необходимая система категориальных отношений. Схематизация производится функциональной рефлексией, устанавливающей функциональные смысловые отношения между топами в соответствии с заданной категориальной структурой. Схема смысла как бы «рисуется» поверх Т., и одновременно Т. схватывает и организует смысл своей категориальной структурой. Очевидно, всякая Т. ограничивает набор возможных схематизаций. Если смысл не может быть «размещен» в Т., требуется расширение пространства. Схема предоставляет методологу возможность различных употреблений, в зависимости от типа решаемых задач. Например, может использоваться объектно-онтологический способ употребления, при котором содержание схемы идеализируется, а сама она интерпретируется как изображение объекта. Установление объектных отношений и связей в Т. меняет ее организацию: она становится объектным пространством или особой идеальной действительностью существования объектов. Если проблематизация подтвердит предположение о минимальности Т. относительно класса объектов, то последняя становится «ортогональной», т.е. своего рода эпистемологическим аналогом координатного пространства в геометрии. Схематически такая Т. изображается системой ортогональных плоскостей-топов. Т. легко позволяет переходить от объектных представлений к тематизации, в которой определяются формы и границы данности того или иного содержания. Каждый топ полагается при этом как отдельная единица тематизации (рамка, тема, сюжет). На разных этапах методологической работы с Т. особенно часто применяются процедуры фокусирования и рефлексивного «выворачивания». Процедура фокусирования предполагает выделение различных частных фокусов или аспектов в материале, организуемом Т. Каждая Т. позволяет выделить столько же фокусов, сколько топов она содержит. Для этого каждый ее топ последовательно центрируется, т.е. полагается как центр, организующий вокруг себя все остальные топы и соответственно весь остальной материал, иначе говоря, вся Т. рассматривается с позиции и точки зрения отдельного топа. Другой часто используемой процедурой является «рефлексивное выворачивание», которая позволяет переносить («выворачивать») организованности материала из топа в топ. Поскольку в данном случае переносится уже так или иначе заданный и организованный материал, то прямое его «перекладывание» становится невозможным, ведь каждый топ определяет свою форму задания и свою собственную организацию. Поэтому, каждый топ при этой процедуре необходимо рассматривать как «рефлексивно равно-мощный» всей Т. в целом, т.е. как способный в своих границах ассимилировать материал, организованный в других топах. Для этого топ, в который производится выворачивание, полагается в качестве организующей рамки, тогда как выворачиваемые топы, наоборот, полагаются не как организующие начала, а как организуемая этой рамкой морфология и содержание. Фокусирование и рефлексивное выворачивание лежат в основе ряда типологических процедур, выделяющих идеальные типы объектных отношений и структур. Помимо того, рефлексивное выворачивание нередко используется для конструктивного развертывания тематизации или онтологических представлений.

ТОТАЛИТАРИЗМ

(лат. totalitas – цельность, полнота) – понятие, обозначающее политическую (государственную) систему, осуществляющую или стремящуюся осуществлять ради тех или иных целей абсолютный контроль над всеми сферами общественной жизни и над жизнью каждого человека в отдельности. Впервые употреблено критиками режима Муссолини (Дж. Амендола и П. Гобетти) в Италии в 20-х 20 века. В научной литературе Запада вошло в обиход в конце 30-х. (В дополнительном томе «Оксфордского английского словаря», 1933 – впервые упоминается термин «тоталитарный» из журнала «Contemporary review», апрель 1928). Изначально Т. однозначно отождествлялся с общественным устройством, двумя различными версиями которого являлись фашизм и коммунизм. В идеологии Гитлера и Муссолини термин «тоталитарное государство» содержал позитивное значение. В дальнейшем понятие Т. приобрело (наряду со статусом политологического термина) мощное эмоционально-оценочное звучание. Определяющие характеристики Т.: 1) опора режима на люмпенизированные слои всех классов и социальных групп (люмпен-пролетариат, люмпен-крестьянство, люмпен-интеллигенция и т.п.); 2) наличие особого рода квазирелигиозной утопической идеологии, охватывающей все сферы жизни людей, подавляющей культурную традицию и обосновывающей (в условиях монополизации средств массовой информации) необходимость существующего режима для переустройства общества в целях создания «нового мира», «нового порядка», «преодоления кризисных явлений в политике и экономике» и т.д.; 3) целенаправленное создание и воспроизведение структур социальной мифологии для воздействия на народные массы в интересах господствующих клик; 4) монополизация власти одной политической партией, а в ней – одним лидером, объектом культа («вождем», «дуче», «фюрером» и т.д.), либо харизматически ориентированным политическим кланом; 5) захват политической верхушкой дискреционных (не ограниченных законом) властных (экономических и политических) полномочий; 6) огосударствление и бюрократизация общества; 7) милитаризация общественной жизни; 8) опора режима на гипертрофированный аппарат тайной полиции, насилие и террор как универсальные средства внутренней и (по возможности) внешней политики; 9) постулирование возможности формирования Т. исключительно за счет кардинального разрушения ставшего, существующего мира, отрицание позитивной значимости гражданского общества и его институтов. Исследование Т. осуществлялось в трудах Аренд «Происхождение тоталитаризма» (1951), К. Фридриха и 3. Бжезинского «Тоталитарная диктатура и автократия» (1956), в антиутопии Оруэлла «1984» и др. (По Бжезинскому и Фридриху, тоталитарная диктатура – есть «автократия, основанная на современной технологии и массовой легитимизации»). К государствам тоталитарного типа традиционно относят Германию эпохи нацизма, Советский Союз эпохи сталинизма, фашистскую Италию, КНР эпохи Мао Цзедуна и др.

ТОТЕМ

(от алгонкинского «ототем» – его род) – существо, предмет или явление (чаще всего животные или растения), являющиеся объектом почитания (или культа) группы людей, считающих его своим покровителем и верящих в общее происхождение и кровную близость с ним.

ТОТЕМИЗМ

(от алгонкинского «ототем» – его род) – одна из ранних форм религии первобытного общества, основывавшаяся на совокупности верований, мифов, обрядов и обычаев, связанных с верой в сверхъестественное родство людей с различными предметами, явлениями и существами (тотемами). Для Т. характерно восприятие тотема (животного, растения, явления природы и т.д.) как реального первопред-ка, чьи покровительство и защита обеспечивают жизнь и благосостояние всех, связанных с ним общим происхождением и узами кровного родства. Основным видом Т. является клановый (родовой) Т.. К неосновным видам Т. относят: индивидуальный (нагуализм) и половой Т. Следы и пережитки Т. как формы религии обнаруживаются у всех народов и во всех религиях мира. Термин «Т.» был введен в научный оборот английским путешественником Дж. Лонгом в 1791. Наиболее обстоятельные исследования Т. в 19-20 вв. осуществили Дж. Мак-Леннан, У.Б. Робертсон-Смит, Фрэзер и др. Истолкование и объяснение Т. ныне предлагают десятки разнообразных теорий и концепций. Наиболее популярными из них являются: трактовка Т. как первоначальной формы религии (Дюркгейм и др.) и трактовка Т. как примитивной интеллектуальной классификационной системы (Леви-Строс и др.). Среди психологических концепций Т. наибольшей известностью пользуется психоаналитическая версия Фрейда, изложенная им в книге «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии» (1913). Распространяя психоаналитические идеи и конструкты (в т.ч. и «комплекс Эдипа») на сферу общечеловеческой культуры и исторически первоначальные формы религиозных верований, Фрейд предложил понимание Т. как одной из ранних форм религии первобытного общества, на основе которой были выработаны первые этические (культурные) ограничения (табу) – запрет убийства и инцеста (кровосмешения), с которых началось строительство культуры. Фрейд считал Т. предпосылкой и источником последующих религий и в первую очередь – иудаизма и христианства. Психоаналитическая концепция Т. неоднократно подвергалась разнообразной критике за ее мифологичность.

ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин

(р. 1928) – американский социолог, философ и публицист-футуролог. Основные сочинения: «Шок будущего» (1970), «Культурные потребители» (1973), «Доклад об эко-спазме» (1975), «Третья волна» (1980), «Предварительные заметки и перспективы» (1983), «Восприимчивая корпорация» (1985) и др. Автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Считает, что историческая эволюция не может быть описана в виде процесса линеарного, плавного развития, а осуществляется через социальные противоречия и конфликты, которые, однако, не хаотичны, а укладываются в общую картину изменений, протекающих через некие интервалы, дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно живому океану, через который время от времени перекатываются огромные волны, втекая в поток изменений всех людей, которые вследствие этого и становятся участниками цивилизационных трансформаций. В общественном развитии, по Т., взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-, инфо– и психосфера, но решающую роль в волнообразном потоке изменений играет первая из них. Поэтому источником и движущей силой нововведений в обществе выступают технологические революции. В зависимости от характера такой революции определяется и сущность возникающей на ее основе цивилизации. В результате развертывания первой технологической революции – аграрной (по Т.) – возникла гигантская волна сельскохозяйственной цивилизации. Основополагающие признаки этой цивилизации таковы: 1) земля – основа экономики, семейной и политической организации, культуры; 2) господство простого разделения труда и связанное с этим наличие нескольких четко определенных каст и классов: знать, духовенство, воины, рабы или крепостные крестьяне; 3) жестко авторитарная власть; 4) сословное положение – определяющий параметр социального статуса и индивида и социальной группы; 5) экономика децентрализована, т.к. каждая община производит большую часть того, в чем испытывает нужду. На смену этой цивилизации на гребне второй волны приходит новая, индустриальная цивилизация. Ее символом становится заводская труба, главным двигателем – мускульная сила работников промышленного производства, которые становятся придатками машины, порождающей гигантизм и единообразие (массовидность) во всех сферах жизни, включая труд, культуру, образ жизни. Индустриально-заводской тип производства продуцирует машины и:их системы, создающие новые машины, а это открывает двери для массовой продукции, массового распределения, массовой торговли и массовой культуры. В соответствии с этим и социосфера, базирующаяся на индустриальной техносфере, приспосабливается к жизни людей, связанных с фабричным производством: возникающие с ней нуклеарная семья, корпорации, массовое образование (школы, вузы), клубы, библиотеки, церкви, профсоюзы, партии, искусство и даже правительство, становящееся политическим эквивалентом фабрики, строятся по принципу массовидной иерархической структуры и ориентированы на рынок, т.е. на анонимного потребителя. Индустриализм расслаивает единство общества, разделяет две половины целостной человеческой жизни – производство и потребление, создавая образ жизни, наполненный экономической напряженностью, социальными конфликтами, семейными драмами и психологическими недомоганиями. Все эти социальные пороки проистекают из действия шести взаимосвязанных принципов индустриализма, программирующих поведение миллионов людей: стандартизации, специализации, синхронизации, концентрации, максимизации и централизации. Ныне индустриальная цивилизация изжила себя по многим причинам, из которых основными являются две: 1) биосфера больше не в состоянии выдерживать беспрерывные и неконтролируемые индустриальные атаки; 2) мы не можем больше бесконечно полагаться на невосстановимую энергию, являющуюся главной предпосылкой и субсидией индустриального развития. В пределах индустриальной цивилизации во второй половине 20 в. возникла и начала ее захлестывать Третья гигантская волна технологических и социальных трансформаций. Последняя вызвана нарастающим и повсеместным распространением компьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле– и видеокоммуникаций, составляющих базисные отрасли постиндустриального производства. Возникает новая энергетика, базирующаяся на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. В отличие от индустриального производства, в котором главными были мускулы и машинная технология, в развитых отраслях постиндустриального производства главными становятся информация, творчество и интеллектуальная технология. На смену пролетариату, являвшемуся придатком машины, приходит по Т., «когнита-риат», т.е. интеллектуальный работник, обладающий мастерством и информацией, которые составляют набор его духовных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. В процессе преобразования предприятий Второй волны в предприятия Третьей волны возрастает безработица, из различных видов которой наиболее распространенными становятся структурная, технологическая и временная, связанная с коренными технологическими преобразованиями основ производственной деятельности, содержание и характера труда. Происходит воссоединение разделенных индустриализмом производителя и потребителя, возникает новый тип работника – «произтребитель»: потребитель более активно вовлекается в производство, в принятие управленческих решений. В этих условиях на каждый доллар, вложенный в экономику Третьей волны, должно приходится несколько долларов, вкладываемых в человеческий капитал – в обучение, образование, переучивание работающих, переселение, социальную реабилитацию, культурную адаптацию. Самое важное здесь – трансформация не машин, а людей, перевооружение их сознания, переход к пониманию первичной значимости культуры в жизни человеческих сообществ. Одновременно с преобразованием техносферы происходит ре-волюционизация инфосферы. Эволюция производства демас-сифицирует умы и культуру. Мир в целом перестает казаться машиной; он заполняется инновациями, для восприятия и понимания которых необходимо постоянное развитие способностей, непрерывное образование, широкомасштабное мышление, подвигающее человека к граням новой эры синтеза, к пониманию связей между событиями, которые на поверхности кажутся независимыми друг от друга, но в сущности составляют звенья единого целого. Разумеется, столкновение Второй и Третьей цивилизационных волн не проходит безболезненно. Если из противоречий зарождающейся индустриальной и сельскохозяйственной цивилизации возникли многочисленные революции, контрреволюции и войны второй половины 18-20 вв., то из столкновения Третьей волны со Второй проистекают экономический кризис, вызванный хищническим отношением к природе с губительными последствиями для человечества, опасность «электронного смога», информационное загрязнение, борьба за интеллектуальные ресурсы («инфовойны»), широкое распространение психических заболеваний. Чем активнее и целеустремленнее человечество станет вовлекаться в глобальную революцию Третьей волны, несущую ему с собой «первую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории», считает Т., тем эффективнее будут разрешаться возникающие в процессе этого перехода противоречия и конфликты, тем масштабнее станут создания ценностей за пределами рынка. Разносторонние уровни и формы индивидуальной и групповой идентичности позволят человеку более быстро, эффективно и безболезненно адаптироваться к ускоряющимся трансформациям в техносфере, экономике и культуре.

ТРАВМА РОЖДЕНИЯ

(греч. trauma – повреждение организма) – понятие и психоаналитическая концепция Ранка, обозначающие процесс и результат патогенного эмоционального воздействия на психику человека процедуры его появления на свет, выступающей в качестве всеобщего травмирующего фактора, который при неблагоприятных условиях является причиной и источником неврозов. В психоаналитической традиции Т.Р. нередко истолковывается как специфическая форма травматического невроза.

ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО

(доиндустриальное общество, примитивное общество) – понятие, фокусирующее в своем содержании совокупность представлений о доиндуст-риальной стадии развития человечества, характерных для традиционной социологии и культурологии. Единой теории Т.О. не существует. Представления о Т.О. базируются, скорее, на его понимании как асимметричной современному обществу социокультурной модели, чем на генерализации реальных фактов жизни народов, не занятых индустриальным производством. Характерным для экономики Т.О. считается господство натурального хозяйства. Товарные отношения при этом либо вообще отсутствуют, либо ориентированы на удовлетворение потребностей немногочисленного слоя социальной элиты. Основным принципом организации социальных отношений является жесткая иерархическая стратификация общества, как правило, проявляющаяся в делении на эндогамные касты. При этом основной формой организации социальных отношений для подавляющего большинства населения является относительно замкнутая, изолированная община. Последним обстоятельством продиктовано господство коллективистских социальных представлений, ориентированных на строгое соблюдение традиционных норм поведения и исключающих индивидуальную свободу личности, равно как и понимание ее ценности. В совокупности с кастовым делением эта особенность практически полностью исключает возможность социальной мобильности. Политическая власть монополизируется в рамках отдельной группы (касты, клана, семьи) и существует преимущественно в авторитарных формах. Характерной особенностью Т.О. считается либо полное отсутствие письменности, либо ее существование в виде привилегии отдельных групп (чиновников, жрецов). При этом письменность достаточно часто развивается на языке, отличном от разговорного языка подавляющего большинства населения (латынь в средневековой Европе, арабский язык – на Ближнем Востоке, китайская письменность – на Дальнем Востоке). Поэтому межпоколенная трансляция культуры осуществляется в вербальной, фольклорной форме, а основным институтом социализации является семья и община. Следствием этого была чрезвычайная вариативность культуры одного и того же этноса, проявлявшаяся в локальных и диалектных различиях. В отличие от традиционной социологии, современная социально-культурная антропология не оперирует понятием Т.О. С ее позиций, это понятие не отражает реальной истории доинду-стриальной стадии развития человечества, а характеризует лишь ее последний этап. Так, социокультурные отличия между народами, находящимися на стадии развития «присваивающего» хозяйства (охота и собирательство) и теми, которые прошли стадию «неолитической революции», могут быть не менее и даже более значительными, чем между «доиндуст-риальными» и «индустриальными» обществами. Характерно, что в современной теории нации (Э. Гелнер, Б. Андерсон, К. Дойч) для характеристики пред-индустриальной стадии развития используется более адекватная нежели, нежели понятие «Т.О.», терминология – «аграрное», «аграрно-письмен-ное общество» и т.д.

ТРАДИЦИЯ

(лат. traditio – передача, придание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах. Тем самым Т. включает в себя то, что передается (признанный как важный и необходимый для нормального функционирования и развития социума и его субъектов определенный объем социокультурной информации), и то, как осуществляется эта передача, т.е. коммуникативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри– и межпоколенного взаимодействия людей в рамках той или иной культуры (и соответствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации накопленных в прошлом данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений. Т. обеспечивает воспроизводство в системах настоящей («живой», «непосредственной») деятельности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой («мертвой», «овеществленной») деятельности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой социокультурной активности. Такое понимание Т. делает это понятие применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого – культурное наследие, так и настоящего), что иногда служит основанием для отождествления Т. и социокультурного опыта. Последнее, однако, неправомерно, так как для включения в систему Т. социокультурный опыт должен пройти селективный отбор на устойчивость и относительную массовость воспроизведения в структурах деятельности. В узком смысле слова термин Т. употребляется для характеристики самоорганизующихся и саморегулирующихся (автономичных) подсистем человеческой деятельности и связанного с ними социокультурного опыта, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти. Поведение социальных субъектов, организуемое и регулируемое с помощью Т., не предполагает формулирование и экспликацию целей действующими субъектами, его смыслы скрыты (даны) в нем самом. Правомерность традиционных форм действия обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Такой вид Т. можно назвать аутентичной, «первичной», нерефлексивной Т. Она транслируется как непосредственно-практически, через воспроизведение определенных форм действий и следование определенным регламентирующим правилам поведения (ритуал), так и устно через фольклор и мифологию. Все элементы Т. пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипах. Утрата смысловых компонентов в ритуальной форме бытования аутентичной Т. редуцирует ее до уровня обычая как постоянно и массово воспроизводимой формы. Данный вид Т. статично репродуцирует прошлое и способен только к экстенсивному развитию, отбирая элементы социокультурного опыта по закрепленной в данной культуре матрице. Именно о таких Т. идет, как правило, речь, когда говорят о «консервативности», «косности», «неизменности» и т.д. Т. как формы фиксации и механизме передачи культурных содержаний. Уже в древневосточных, а особенно в античном обществах Т. приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках профессионально создаваемой культуры. Здесь она фиксируется в определенных текстах, получает письменно-знаковое выражение. Пройдя такого рода обработку, Т. вновь возвращается в пласт реального поведения и может вполне осознанно поддерживаться и трансформироваться действующими субъектами. Причем, это возвращение носит существенно различный характер в зависимости от агентов, которым адресована Т. Она может быть социализирована в деятельности как «потребителей», так и «творцов» культуры. В последнем случае порождаются такие ее специфические виды как, например, авторская Т., а также вырабатываются Т. работы с письменно-знаково оформленными фрагментами социокультурного опыта. Именно в этих случаях можно говорить о неаутентичных, «вторичных», рефлексивных Т. Совокупность «первичных» и «вторичных» Т. конституирует понятие Т. в широком смысле слова. Оба эти вида Т. объединяет их самоорганизующаяся природа, функционирование в режиме автономии, не предполагающем институционализированных форм обеспечения. Различает же прежде всего та или иная степень отрефлексированности «вторичных» Т. и изменения за счет этого их регулятивного потенциала. «Вторичные» Т. способны к интенсивному развитию, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпритацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов социокультурного опыта через изменение самих укоренных в культуре матриц. В этом смысле возможность изменения Т. выступает условием ее постоянного воспроизводства и сохранения в социокультурных системах. Широкое понимание Т. позволяет рассматривать ее как универсальную форму и механизм упорядочивания и структурирования имеющих значение для живущих поколений людей содержаний любой культуры и ее подсистем. Она, обеспечивая преемственность, предполагает, с одной стороны, полагание определенных границ человеческой деятельности, придания ей пространственно-временной устойчивости, известной инерции, а с другой – определенный сдвиг значений в передаваемых содержаниях, т.е. постепенное явное или неявное (нерефлексируемое индивидами) их изменение. Инновация только тогда приживается в социуме, когда вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся Т. или порождает новую Т.Т., следовательно, в значительной мере есть то, что удерживает нас в культуре и истории. «Связывая» человека прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола, Т. открывает ему перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого. Особым видом Т. являются так называемые негативные Т., т.е. основанные не на утверждении каких-либо ценностей, а на отрицании неприемлемых для данной культуры или субъектов ценностей. Последние или осуждаются, или запрещаются явно (через табу) или скрыто (через дозволение иного). Негативная Т. строится на основе образца того, как не следует поступать или на что не нужно ориентироваться. Тем самым она оказывается зависимой от своего «противника», а, следовательно, невольно способствует закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов и значений, с которыми пытается бороться. Так, борьба с религиозными ересями способствовала сохранению идей, в них проповедовавшихся. Не попадает в поле действия Т. только явно (рефлексивно) или неявно неоцениваемое – ценностно-нейтральное. Оно не замечается, замалчивается и умирает. Утрата ценности в Т. есть прекращение движения, невозможность развития в данном направлении. Связанные с этой ценностью явления выпадают из системы трансляции и как бы перестают существовать, во всяком случае, актуально. Являясь генетически первичной формой упорядочивания и структурирования социокультурного опыта и деятельности социальных объектов, Т. выступает основой для возникновения социокультурных норм. Однако в развитых социальных системах Т. сама может быть рассмотрена как особый тип нормативного регулирования. Если норма предполагает в пределе гетерономные, авторские источники своего происхождения, как бы привносится в массив наличного опыта субъектом извне и поддерживается определенными социальными институтами, то Т. можно трактовать как разновидность автономных по происхождению и неинституализиро-ванных норм, что верно, прежде всего, для «первичных» Т. Уже «вторичные» Т., имея производное от субъекта происхождение, но не нуждаясь в институционализации, могут быть рассмотрены как занимающие промежуточную позицию между собственно нормой и собственно Т. Такую же позицию могут занимать и фрагменты Т., подвергшиеся институционализации, например, так называемое обычное право. С другой стороны, собственно нормы, стереотипизируясь и интериоризируясь в деятельности субъектов, утрачивают необходимость в постоянной институциональной поддержке и могут эволюционировать в Т. Регулирование социальных систем гл. о. на основе Т. (как правило, «первичной») или собственно инновационной нормы служит (наряду с другими) одним из критериев различения т.н. традиционных и современных обществ. В современных (индустриальных и постиндустриальных) обществах сфера деятельности Т. сужается, среди самих Т. возрастает вес «вторичных» Т. Т. становится предметом ряда интеллектуальных операций с целью обоснования выбираемого будущего поведения через ссылку на авторитет прошлого или, наоборот, предметом критики под лозунгом «освобождения от гнета прошлого». Однако, и в этих обществах роль Т. как незаменимого механизма развития культуры сохраняется.

ТРАНСГРЕССИЯ

(лат. trans – сквозь; через, за и gressus – приближаться, переходить, нападать) – понятие, обозначающее ситуацию достижения субъектом внешней позиции по отношению к чему-либо в процессе пересечения границ и выхода за пределы, по ту сторону явлений, состояний или объектов, которые, в свою очередь, также являются внешними, чуждыми субъекту и не способствуют свободному проявлению его истинной сущности. При этом главным условием возможности осуществления Т. становится не только дополнение об автономности и самостоятельности субъекта, но и наличие самой границы, которую необходимо преодолеть, и которая является демаркационной линией, отделяющей внешнее от внутреннего, сущность от явления, власть от воли к власти и т.д. Акт Т. призван снять эти противопоставления за счет устранения критериев самого различия. По сути дела, Т. символизирует собой стремление современной философии отойти от классических установок на абсолютную трансценденталь-ность мыслящего субъекта, преодоление границы власти его сознания и обнаружение возможности иных позиций в соотношении бытия и мышления. Впервые понятие «Aufhebung», аналогичное Т., было предложено Гегелем в «Феноменологии духа», где оно означало выход за пределы социального бытия и достижение позиции внешнего наблюдателя по отношению к рассматриваемым феноменам. Экзистенциальная интерпретация учения Гегеля во французском неогегельянстве стимулировала использование понятия Т. многими представителями современной французской философии, входит в понятийный аппарат философии постмодернизма. Наиболее полно понятие Т. разработано у Батая, который последовательно обосновывает философскую, литературную, экономическую, теологическую стратегии преодоления не только социальных запретов, культурных традиций, моральных регулятивов, но и самих условий существования мышления и чувственности в опыте «абсолютной негативности» (экстаза, безумия, оргазма, смерти). Бланшо использует понятие Т. для обозначения техники нейтрализации власти дискурса и социальных кодов посредством апелляции к самой «воле к власти», нашедшей свое выражение в «текстуальности» желания – специфическом «опыте письма», противопоставленном литературе как жанру. У Клоссовски Т. означает попытку радикальной трансформации индивидуального сознания и выведения из строя системы субординации жизненных функций организма. Тем самым устраняется властный контроль за выполнением целей рода в индивиде по дальнейшему воспроизводству себе подобных, «экспроприация» жизненных функций и их возвращение субъекту для максимального удовлетворения его личных потребностей. Фуко использует понятие Т. применительно к определенному историческому периоду развития европейской культуры после события «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта, Протестантская этика) и последовавшей за этим «денатурализации» сексуальности, симптомами которой выступило творчество Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Согласно Фуко, Т. – акт эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающий предел возможного, преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и «смерть Бога» в едином опыте. К середине двадцатого века этот опыт подрывает господствовавший до того подход к определению потребления через удовлетворение человеком своих естественных потребностей. Открывается иной, не экономический статус потребностей в соответствии с «антропологическим максимумом», законы которого не сводятся к диалектике производства и не ограничиваются определениями труда, работы, выгоды, но восстанавливают всю значимость таких категорий, как «расход», «избыток», «трата», «дар». Для Барта Т. отличается от «обычного протеста» тем, что ей с необходимостью присущ «порядок». В сексуальной практике она отождествляется со «сладострастием» – пространством обмена действия на удовольствие; планируемая экономия подчиняет себе любые «излишества», делает их рентабельными. В данном случае специфика Т. – в комбинаторике таких форм предельного опыта, которые не являются ни чувственными, ни мистическими, но способствуют «дифракции», отклонению субъекта от привычной траектории движения к однозначности.

ТРАНСФЕР, перенос, перенесение

(лат. transferre – переносить) – процесс и результат спонтанного взаимодействия людей, характеризующиеся влиянием ранее сформировавшихся стереотипов восприятия, действий или отношений на новые действия или отношения, выступающие в форме бессознательного переноса на партнера сформировавшихся ранее (в результате предшествующего взаимодействия с другими людьми) положительных или отрицательных чувств. Т. был открыт Фрейдом и в общем интерпретировался им как явление характерное для «всех человеческих отношений», действующее тем сильнее, чем менее люди догадываются о его наличии. По Фрейду, Т. происходит из эротических источников и, как правило, имеет отчетливо выраженную сексуальную окраску. Склонность к Т. Фрейд сближал со склонностью к внушаемости. В психоанализе особое внимание уделяется Т. как форме переноса на личность психоаналитика (психотерапевта) эмоционального отношения пациента к значимым для него людям (например, родителям, воспитателям, любимым, друзьям и т.д.). В качестве видов (разновидностей) Т. Фрейд выделял: 1. Позитивный Т. (который разлагается на перенесение дружественных или нежных чувств, приемлемых для сознания, и на продолжение этих чувств в бессознательном, например, чувств любви, восхищения, уважения, доверия, привязанности и т.д.) и 2. Негативный Т. (перенос на психоаналитика различного рода враждебных чувств и негативных эмоций; например, чувств страха, ненависти, отвращения, вражды, злобы и т.д.). Согласно гуманистическому психоанализу Фромма, содержание Т. обычно восходит к инфантильным образам, а его интенсивность является результатом степени отчуждения пациента. Т., по Фромму, обнаруживается во всех случаях обожествления авторитетов в политической, религиозной и общественной жизни.

ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В ОБЩЕСТВЕ

(итал. transformare – преобразовывать, превращать) – со-циолого-политологическое пакетное понятие, используемое с 1950-1960-х для описания радикальных структурных перемен в обществе, а также (в более узком смысле) для обозначения процесса общественно-исторических перемен, осуществляющихся в государствах Центральной Европы с конца 80-х – начала 90-х 20 в., а позднее – в новых независимых государствах бывшего СССР. Выражает переход к качественно новому состоянию организации общества, осуществляющийся как результат нарастания удельного веса неравновесных и нелинейных отношений (Пригожин) со своим окружением. Сопряженные внутренние изменения социума, сумма которых в определенный момент превышает допустимый для данной системы предел напряжения, вынуждают систему в целом перейти порог устойчивости и становится невозможным предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотичным или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень упорядоченности. Т.П. в О. предполагают: отрицание существенных элементов прошлого и преодоление их, выдвижение новых целей и идеалов, определение способов и средств продвижения к ним. Т.П. в О. проходят ряд стадий: 1) оценка существующего состояния общества как системно-кризисного; 2) социальная диагностика, т.е. непредвзятая, объективная характеристика возможностей и путей выхода из кризисной ситуации; 3) демонтаж отжившей системы, ликвидация ее элементов, очевидно несоответствующих мировому уровню общественного развития и его тенденциям; 4) новое самоопределение общества, выдвижение и обоснование путей его дальнейшего движения. В границах системной трансформации общества осуществляются, как правило, следующие изменения: 1) Изменение политической и государственной системы, отказ от монополии на власть какой-либо одной партии, создание парламентской республики, общая демократизация общественных отношений. 2) Обновление экономических основ общественной системы, отход от централизованной плановой экономики с ее доминирующими распределительными функциями, ориентацию на экономику рыночного типа (разгосударствление собственности и широкая программа приватизации; создание нового правового механизма экономических и финансовых отношений, допускающего многоукладность форм экономической жизни и создающего инфраструктуру для развития частной собственности; введение свободных цен; коренное изменение содержания и роли государственного бюджета, отказ от поддержки нерентабельных предприятий. 3) Отказ от социалистической всеобщности труда, ликвидация системы социального иждивенчества с одновременным провозглашением стандартных либерально-демократических свобод. 4) Практическое приспособление к требованиям мирового рынка, предполагающее новые формы внешнеэкономической деятельности; переструктурирование экономики, т.е. разрушение ее установившихся пропорций и кооперационных связей (в частности, проведение конверсии, т.е. радикального ослабления сектора производства вооружений). 5) Перемена духовно-культурных ориентиров общественного развития.

А.Н. Данилов

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ – см. БОГ, ТЕОЛОГИЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ

– в философии Канта – единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в «Аналитике понятий» был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, «которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления», Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием «объективности знания» (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого «Я», единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Т.обр. именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, «представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, т.обр., применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это т.наз. объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного «субъективного единства сознания»), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, т.обр., возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из Т.Е.А. Канта Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: «Я полагает первоначально свое собственное бытие» или «Я полагает Я». При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в «Критике чистого разума». Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула «я мыслю» выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, т.обр., появляется его знаменитая идея «вещи в себе». Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности «вещью в себе», так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство «вещи в себе». Мы для себя сами тоже являемся «вещью в себе» и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Т.обр. о себе как о «вещи в себе» мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого «Я есмь» вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и т.обр. сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта «Я мыслю» тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или «вещью в себе», указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. (см. «Не-Я»).

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

(лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) – термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого (см. о трансценденталиях: Бог, Теизм) и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к «Критике чистого разума» Кант называет «трансцендентальным» «всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное – это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов «Критики чистого разума» – «трансцендентальная эстетика» как исследование априорных форм чувственности; «трансцендентальная аналитика» как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.). Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого «варварского школьного термина», но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному – такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное – это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п.). В ходе последующего философского развития термин «трансцендентальное» получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень «трансцендентального сознания» – т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, «трансцендентальный субъект» в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин «трансцендентное» также фигурирует в целом ряде послекантовских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет – либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия трансгрессии.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

(лат. transcendens – прешагиваю-щий, выходящий за пределы) – философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии «Бог» христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии «ничто» атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

ТРЕЛЬЧ (Trocltch) Эрнст

(1865-1923) – немецкий философ и теолог, автор трудов по социологии религии и философии истории. С 1894 – профессор в Гейдельберге, с 1915 – в Берлине. Основные работы: «Социальное учение христианских церквей и групп» (1912), «Историзм и его проблемы» (1922) и др. Противопоставляя историзм и натурализм, Т. конституирует предмет истории с помощью понятия индивидуальной тотальности, которую можно определить только через имманентный ее сознанию смысл. Понятие индивидуального, введенное романтиками, предполагает применение иного временного масштаба: измерение каждого образования по его собственным идеалам и возможностям. Работа историка по символизации и представительству должна иметь своим результатом культурный синтез современности, который обладает и теоретической и практической значимостью одновременно. Связь мировоззрения и истории должна быть нормативно и практически обусловлена и должна придать содержание и направление нашей собственной деятельности. Коренная историзация мышления произошла, по Т., в эпоху Просвещения вместе с конституированием современного государства и возникновением задач его самопонимания. Критическая позиция (или культурное сознание) возникла из освобождения менталитета от церковного мифа и стала частью европейского этоса. Место глобальных схем мировой истории занимает конструирование будущего на основе исторически понятого настоящего. Вслед за М. Вебером с его типами рациональности, Т. различает формальную и материальную философию истории. Материальная философия истории – мышление о ценностях и полагании ценностей, исходя из истории. Это полагание, по Т., не может быть абсолютным. Каждое исторически мыслящее время (или субъект) в зависимости от своей позиции формирует смысловое единство, как включающее эту позицию или идущее к ней как к цели. Развитие, которое следует отличать от естественнонаучного понятия эволюции и от секуляризованной версии христианской эсхатологии прогресса, также представляет собой целостность, единый процесс жизни, к которому наблюдатель становится в правильное отношение, считая себя его результатом и продолжением. Таким образом, философия истории превращается в область этически и культурно понятого ответственного решения. Это личное решение, происходящее из ощущаемой, но недоказуемой необходимости. Следовательно, его невозможно обосновать чисто рационально или дедуктивно. Историческое видение соединяет актуальное и потенциальное, допускает различные варианты последующего становления, но из многообразия и борьбы тенденций выбирает те, что наиболее соответствуют действительности (современности). Исследуя логические, гносеологические, мировоззренческие проблемы исторического знания, Т. разрушает рамки, в которых вывод о средствах достижения культурного синтеза мог быть позитивным. Свой анализ историчности культурных явлений Т. переносит в теологическую плоскость, разрабатывая историческую типологию религиозных групп («секта», «церковь», «религиозное объединение» и др.). Являясь результатом самораспада античности, христианская церковь, согласно Т., спасла государство, общество и культуру в рамках созданной ею собственной организации и сохранила непрерывность между двумя совершенно различными историческими мирами и ступенями развития. Посредством этой функции христианство вводит в западный мир религиозно-социологические моменты, не наблюдаемые в других мировых религиях. Несоответствие христианства социальным и духовным потребностям современности, отсутствие непосредственной очевидности в его основных религиозных идеях определили его слабость, но, отказывая религиозности в познающем упорядочении действительности, Т. не лишает ее статуса значимого элемента этой действительности.

ТРИНИТАРИЗМ – см. ТРОИЦА

ТРОИЦА

– центральный догмат христианского вероучения, согласно которому единый Бог существует в трех лицах (ипостасях): Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой, которые связаны между собою в качестве нераздельных и неслиян-ных. Единосущность и ипостасность Бога обусловливают в христианстве единство и равнозначность Ветхого и Нового Заветов, а также Священного Предания как трех источников откровения; причем, если в Ветхом Завете, согласно ортодоксальной традиции, содержание тринитарного догмата дано «прикровенно», то в Новом Завете оно уже эксплицировано «откровенно» и «открыто». Концептуальная экспликация идеи Т., а также введение понятий Т. и ее Божественных ипостасей (ликов) были осуществлены в рамках патристики (см. Тертуллиан), однако соответствующие идеи были сформулированы уже в неоплатонизме (понимание Плотином «Творца» как породившего «такого сына, как ум, прекрасного отрока», закладывающее идею Логоса как объединяющей фигуры в структуре Т.). Важным этапом эволюции идеи Т. была данная Августином ее психологически артикулированная интерпретация (Т. как имманентно внутренний Божественный диалог любви и самопознания), задавшая мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства. Идея множественности бытия бога генетически восходит к архаическим мифологиям (см. аватара в индуизме как воплощение бога в ином боге, человеке или животном, существующее параллельно с исходным богом или другими его воплощениями-аватарами), структура троичности также является фундаментальной для мифологии (троичная дифференциация египетской огдоады, три лика Гекаты, индуистский Тримурти как единство Брахмы, Шивы и Вишну и др.). Однако, в христианском вероучении, конституированном как яркий теизм с характерным для него напряженно-личностным восприятием персонифицированного Бога и установкой на имманентный диалогизм, идея триады наполняется принципиально новым – коммуникативным смыслом: троичность Бога как способ бытия реализуется в качестве взаимного личного отношения внутри Т. – общения Отца, Сына и Святого Духа (отсюда нередкие параллели трех ликов Т. с тремя грамматическими лицами: разрешение Я и Ты в Он). Это коммуникационное единство артикулируется в христианстве как диалог и как взаимная любовь, что находит свое выражение в двух типах иконографии Т.: так называемой «ветхозаветной» («беседа» в русской иконописи, классическим образцом которой является «Троица» А. Рублева) и так называемой «новозаветной» («отечество», т.е. изображения Бога-Отца с отроком Христом на его лоне в русской иконописи 16-17 вв., и западноевропейское «милосердие», т.е. изображение Саваофа с распятым Христом, по жанру близкое к «пьетте»). Три лика Т. аксиологически равнозначны («равночестны»), однако функционально дифференцируются: так, в сотворении мира Бог-Отец задает онтологическую феноменальность мира (наделяет бытием), Бог-Сын – «устрояет» (наделяет смыслом – отсюда трактовка Христа как Логоса), Бог-Дух Святой задает мировое жизненное единство (наделяет целостностью), – таким образом, мир от Отца, через Сына и в Духе. Интерпретация христианством Бога как «единого в трех лицах» задает теоретическую возможность вариативного моделирования соотношения ликов Божества внутри Т. В частности, для христианства чрезвычайно остро встала проблема трактовки второго звена Т. – Иисуса Христа как Бога-Сына. Прежде всего, это касается вопроса о его природе. В отличие от аватары или ботхисатвы, Иисус Христос трактуется как реальный богочеловек, не могущий быть воплощенным в ином естестве, т.е. единичный «не через смешение сущностей» (полубог – получеловек), но «через единство лица»: «Видевший меня видел Отца… Я в Отце и Отец во мне» (Ин, 14, 9-10). Раннее христианство характеризуется острыми христологическими спорами (2-7 вв.) в рамках которых природа Христа вариативно интерпретировалась и как сотворенная (ариане), и как маска Абсолюта, в принципе могущая быть снятой (докеты) и потому не должная рассматриваться как тождественная Божественному Логосу (несториане), и как сугубое естество (монофизиты), и как сугубая воля (монофелиты) и мн. др. Канонически в Никео-Цареградском Символе Веры зафиксирован тезис о «бо-гочеловеческой природе» Христа, который, однако, оставляет открытым вопрос, исходит ли Дух Святой только от Бога-Отца или также и от Бога-Сына (проблема филиокве). Расхождения по данному вопросу легли в основу разделения единой христианской церкви на западную и восточную ветви христианства (1054): если православие полагает, что Святой Дух исходит исключительно от Бога-Отца, то в католицизме формула филиокве (лат. filioque – «и от сына») принята как догмат. Экуменистическое движение христианских конфессий за интеграцию христианской церкви как единой реализуется на социально-институционном уровне и не снимает проблемы филиокве как содержательной. Кроме того, необходимость вписывания тринитарного догмата в контекст вероучения, конституировавшегося как последовательный теизм и строгий монотеизм, вызвала в рамках исторической эволюции христианства развитие унитаристских тенденций. Начиная с 2 в., в раннем христианстве развивается течение антитринитаризма (греч. anti – против и лат. trinitas – Т., основанного на вере в единого Бога, всепроницающего и представляющего собой высший разум, и отрицающего триединство Бога, божественное происхождение Христа и его искупительную жертву, а – соответственно – и учение о первородном грехе. Аналогично, в возникшем в 4 в. арианстве (от имени Александрийского пресвитера Ариана) рассматривается второе лицо Т. – Христос – как сотворенный Богом-Отцом, т.е. тварный, а значит, «и в чем не подобный Богу-Отцу». – Возникший как раннехристианская ересь, антитринитаризм вновь и вновь актуализируется в ходе исторической эволюции христианства. Значительными вспышками антитринитаризма сопровождалась христианизация так называемых варварских народов (готов, вандалов и лангобардов) в 6-7 вв. В эпоху Реформации антитринитаризм распространился в Италии и параллельно (в сер. 16 в.) в России (дело М.С. Башкина), и преследуемые тринитарии, эмигрируя – соответственно – в Германию и Литву, встречаются в Польше, где оформляются многочисленные и имеющие тенденцию к сближению различные направления антитринитаризма, среди которых могут быть названы: польские братья (польское арианство), отколовшиеся от кальвинизма; социанство; буднеизм (от имени С. Будного, чьи анти-тринитарные взгляды были аргументированы в «Кратком доказательстве того, что Христос не есть тот же самый бог, что и отец» («Brevis demonstratio guod Christus non sit ipse Deus, gui est Pater», 1574), послужившем средством организационного оформления антитринитариев; «новое учение» сторонников бежавшего из России проходившего по делу М.С. Башкина Феодосия Косого с его идеей Бога как «духовного разума» и унитаристским тезисом «Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах». В 17 в. центр антитринитари-стских настроений сдвигается в Венгрию и Трансильванию, оформляясь в 18 в. в движение аврамитов. За антитринитаризм как ересь подвергался преследованиям Дж. Пристли, эмигрировавший в 1791 в США и основавший там антитри-нитаристскую школу (У. Чаннинг, Т. Паркер, Р. Эмерсон). На базе антитринитаризма оформляются либеральное и модернистское течения в протестантизме. В настоящее время насчитывается более 100 000 антитринитариев в США и почти 25 000 в Европе, и это весьма серьезная цифра, учитывая, что догмат о Т. является основным в христианском вероучении. Антитринитаризм равно преследовался как ортодоксальным католичеством, так и протестантизмом: в 1553 за антитрини-тарные взгляды М. Сервет был сожжен по приказу Кальвина, в Англии закон 1689 «О веротерпимости» не распространялся на антитринитариев, а закон об их смертной казни был отменен лишь в 1813. Антитринитаризму как объективной тенденции в развитии христианства содержательно соответствует унитаризм (лат. unitas – «единство») как конфессионально оформленное направление протестантизма, основанное на недогматическом прочтении библейских текстов и отказе от ортодоксальной доктрины триединства Бога. С теологической точки зрения унитаризм эволюционно сдвигается к деизму (Дж. Пристли), пантеизму («христологический пантеизм» М. Сервета и идея постижения Бога через окружающий мир и внутреннее чувство у Т. Паркера) и спиритуалистическому панпсихизму (Р. Эмерсон), что в целом может быть обозначено как тенденция унитаризма к выходу за рамки такой формы вероучения, как теизм. Христианская концепция Т. оказала содержательное влияние на эволюцию европейской философской традиции: от схоластики до экзистенциализма (по самооценке, восходящего к августиниан-ской «психологической» интерпретации Т.) и экзистенциального психоанализа (концепция «бытия-друг-с-другом» как «нераздельного и неслиянного» у Бинсвангера).

ТРОЦКИЙ (Бронштейн) Лев (Лейба) Давидович

(1879-1940) – профессиональный революционер, один из вождей Октябрьского (1917) переворота в России. Идеолог, теоретик, пропагандист и практик российского и международного коммунистического движения. Т. многократно арестовывался, заключался в тюрьму, ссылался и высылался. После Октябрьского переворота – народный комиссар Республики по военным и морским делам, председатель Реввоенсовета Республики, член Политбюро ЦК партии большевиков. Один из вдохновителей и организаторов «красного террора», концентрационных лагерей, заградительных отрядов и системы за-ложничества. Отождествление коммунистической революции в России с воплощением еврейского заговора вероятно в наибольшей степени связано с именем Т. Исключен из партии в результате фракционной борьбы (1927), выслан из СССР (1929). Осуществлял идеологическую и практическую подготовку перманентной мировой социалистической революции. Убит по приказу Сталина. В многочисленных книгах и статьях: «1905» (1922), «Как вооружалась революция» (1923), «Уроки Октября» (1924), «О Ленине. Материалы для биографа» (1924), «Перманентная революция» (1930), «Сталинская школа фальсификаций: Поправки и дополнения к литературе эпигонов» (1932), «Преданная революция» (1936) и др. Т. предпринимались систематические попытки теоретического осмысления и объяснения революционных событий в России. Несмотря на явное стремление придать собственным изысканиям концептуальность и социально-философское звучание в них доминировали мотивы фанатизма революционистского толка, сиюминутной политической борьбы и самооправдания. Т. явился первым из российских революционеров-практиков, обратившим внимание на несвободный, антидемократический и отчужденный характер власти, формировавшейся в России после 1917, на бюрократический характер нового политического режима. Уже в начале 20-х Т. определил партийно-советский аппарат в СССР как особый общественный слой и существенно значимый элемент социально-политической структуры. Анализируя «уроки Октября», Т. приблизился к пониманию того, что одной из главных предпосылок возникновения всемогущей бюрократии выступают теория и практика идей «партии нового типа» и «построения социализма в одной стране». Тем не менее, оставаясь под властью большевистских иллюзий, Т. усматривал перспективы мирового революционного процесса в осуществлении криминогенной идеи Маркса о перманентной революции, т.е. фактически о гражданской войне планетарного масштаба. В книге «Преданная революция», известной также под названием «Что такое СССР и куда он идет» Т. истолковал генезис советской бюрократии как результат последовательного нарастания реакционных устремлений в стане победителей. По его мнению, период великих надежд, иллюзий и чудовищного напряжения сил трансформировался в полосу «усталости, упадка и прямого разочарования в результатах переворота». Захват командных постов в обществе героями гражданской войны – командирами Красной Армии – обусловил антидемократические методы управления страной и отчуждение подавляющего большинства населения от политической власти. Т. особо отмечал, каким огромным шагом назад и источником рецидивов «истинно российского варварства» стал «советский Термидор», принесший малокультурной партийно-советской бюрократии полную независимость и бесконтрольность, а народным массам – «хорошо знакомую заповедь повиновения и молчания». По Т., «бедность и культурная отсталость масс еще раз воплотились в зловещей фигуре повелителя с большой палкой в руках. Разжалованная и поруганная бюрократии снова стала из слуги общества господином его. На этом пути она достигла такой социальной и моральной отчужденности от народных масс, что не может уже допустить никакого контроля ни над своими действиями, ни над своими доходами». Т. отмечал, что по самой сути своей бюрократия является насадительницей и охранительницей системы неравенства, привилегий и преимуществ, порожденной бедностью общества предметами потребления с вытекающей отсюда борьбой всех против всех. Только бюрократия, по его мнению, «знает, кому давать, а кто должен подождать». В результате подъем благосостояния «командующих слоев» сопровождается невиданным в истории «новым социальным расслоением». При этом уравнительно-нищенский характер зарплаты трудящихся убивает личную заинтересованность в результатах труда и тормозит развитие производительных сил. Осуществленный Т. анализ ряда существенных тенденций в эволюции советского общества, будучи неизбежно ограниченным как категориально-понятийными средствами догматизированной марксовой парадигмы социального анализа, так и революционистскими иллюзиями, предвосхитил появление достаточно заметной обновленческой традиции в идеологии социалистического и коммунистического толка. Проблема отчуждения людей при социализме от продуктов собственного труда и от политической власти была не только легитимизирована для международной радикальной интеллигенции левой ориентации, но и приобрела статус атрибутивно сопряженной с процедурами социально-философского и социологического планирования последствий революционно-утопических экспериментов.

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич

(1863-1920) – русский религиозный философ, правовед, общественный деятель. Окончил Московский университет (1885). Преподавал в ряде университетов, профессор Московского университета (с 1906). Инициатор и участник книгоиздательства «Путь» (1910-1917). Основные сочинения: «Философия Ницше» (1904); «История философии права» (1907); «Социальная утопия Платона» (1908); «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (тт. 1-2, 1913); «Умозрение в красках» (1915); «Два мира в древнерусской иконописи» (1916); «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917); «Смысл жизни» (1918) и др. Князь Т. активно участвовал с либеральных и антимаксималистских позиций в политической жизни страны, рассматривая свою деятельность в качестве нравственного долга. Преодолев юношеское увлечение позитивизмом и атеизмом, Т. (под влиянием идей Шопенгауэра) приходит к религиозной теме и, в конечном счете, становится сторонником философии всеединства Соловьева, с которым его связывали отношения близкой дружбы и миросозерцанию которого он посвятил фундаментальное исследование. Идеи Соловьева уточнялись Т. в контексте особенностей новой исторической эпохи. Не принимая ни панлогизма (Гегель), ни субъективистского алогизма (Бердяев, частично Флоренский), Т. стремился строить свою философию (называя ее логизмом) как доказательство сугубой разумности безусловного бытия. Центральной для Т. была тема неизменного и вечного смысла жизни. Онтологические основания решения проблемы выявляются Т. в концепции абсолютного сознания, продолжающей и уточняющей интуицию всеединства В. Соловьева. Исключение сознания из абсолютного бытия равнозначно его уничтожению. «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее», ибо Абсолют, не являясь сущностью всего в мире, объемлет мир не только сознательно, но и предвечно как всезнание, всеведение и всевидение, что делает возможной процессуальность бытия. Такая установка вызвала преимущественное внимание Т. к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании (и бытии). Критически оценивая кантианство, Т. считает, что нужно от гносеологизма психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, опирающегося на отмеченное выше понимание всеединого, что и позволит найти ответ на вопрос «как возможно сознание?». Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание (или откровение как сознание иного) в моем сознании; в единстве Истины человеческий ум должен обнаружить свое единство – истинную и подлинную норму разума, состояние которого не антиномизм (Флоренский), а противоречивость. Чем выше поднимается человек, переживая множество планов бытия и разрешая (с помощью вечно пребывающих в истине законов логики) противоречия, тем ярче светит ему единая и всецелая истина; торжество же всеединого смысла над бессмыслицей обнаруживаются при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним, что удостоверяется верой. Основой различения истинного и ложного должен стать «Иоаннов критерий»: всякая мысль должна быть проверена сопоставлением на соответствии реальности боговоплощения с тем, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. При этом «в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности». С помощью концепции абсолютного сознания Т. преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. Эту связь Т. раскрывает через понятие Софии, которую, в отличие от Соловьева, он интерпретирует не как сущность мира, а как норму, идеальный первообраз, находящийся вне мира, и который человек волен принять или отвергнуть. Особенно ярко София воплощена в иконе – «умозрении в красках». Восхождение к абсолютному сознанию позволяет разрешить основное противоречие бытия человека, абсолютного в возможности и ничтожного в действительности. Осознание бессмысленности «бесконечного круга всеобщей суеты» предполагает существование «круга бесконечной полноты», о чем свидетельствует тоска по всеединству, совесть. Пересечение горизонтального и вертикального направлений жизненных стремлений символизируется крестом. Крестный путь к Богу и есть смысл жизни отдельного человека и человечества как достижение идеальной полноты бытия или совершенного Богочеловечества, надежды всей твари. Ряд работ Т. посвятил философскому анализу судьбы России, пси-холегии русского народа, духовных причин катастрофы 1917. Подвергая резкой критике идеи русского мессианства, Т. подчеркивает, что вместе с другими народами русский народ должен выполнять общее христианское дело на пути к всеединству. Желаемое народом «иное царство» имеет смысл лишь как категория духовная, а не вульгарно-материальная.

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич

(1862-1905) – русский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Окончил Московский университет. Приват-доцент по философии (1888). Экстраординарный профессор (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии». Сыграл выдающуюся роль в русском либеральном движении. За месяц до смерти был избран ректором Московского университета. Основные сочинения: «О природе человеческого сознания» (1890), «Основания идеализма» (1896), «Учение о Логосе в его истории» (1900) и др. После кратковременного юношеского увлечения позитивизмом и атеизмом, Т. становится сторонником философии всеединства B.C. Соловьева, с которым его связывали отношения близкой и искренней дружбы. Влияние Соловьева было, однако, лишь вдохновляющим, ибо, принимая его идеи, Т. всегда обосновывал их по-своему, развиваясь в русле платонизма и славянофильства при значительном влиянии немецкой классической философии. Т. известен как глубокий историк философии, в частности, античной мысли, значение которой он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию христианского идеала и в которой он искал исторические аналоги концепции всеединства. Свою философию Т. называет конкретным идеализмом, центральной проблемой которого является отношение познающего разума к сущему. Отдельные философские направления сводят сущее к какому-то одному из аспектов и потому односторонни. Тем не менее, каждое философское учение было, считает Т., необходимой исторической формой постижения универсальной истины. Полная истина состоит в определении сущего как абсолютного всеединства, в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Движение к полной истине сталкивается с массой противоречий, и потому философия есть умозрение о противоречиях. Выдвигая, как кардинальный для философии, вопрос об отношении рода к индивиду, Т. концентрирует внимание на проблеме соотношения индивидуального и родового сознания и разрабатывает оригинальное учение («гипотезу») о соборном сознании. Факт познания всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности (например, слово как факт коллективного сознания), т.е. нет сознания абсолютно субъективного, мы во всех актах «держим внутри себя собор со всеми». Следовательно, «сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично – оно соборно». Т. логически приходит к признанию (в духе Плотина) вселенской сознающей организации (или универсального субъекта), осуществляющейся в природе и заключающей норму и начало отдельных сознаний. Исходя из этого, Т. развивает учение об универсальной чувствительности, формами которой являются пространство и время. «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой». Эта социобиоло-гическая подоснова в единстве с «метафизическим социализмом» (единство природного многообразия) делает возможной достижение идеального результата развития соборного сознания – совершенного общества, осуществляемого в церковном богочеловеческом организме. Что касается универсального субъекта как критерия общезначимости познания (Т. отождествляет сознание и познание), то мыслитель отделяет его от Абсолюта или Бога, понимая под ним мировую душу (Софию), мир в своей психической основе. С помощью понятия мирового субъекта Т. стремится избежать пантеизма, хотя и непоследовательно, поскольку у него нигде не артикулирована идея творения. Учение о сознании выступает у Т. одновременно и как гносеология и как онтология. Принимая рационалистическую модель познания в духе гегельянского тождества мышления и бытия с включением начал трансцендентализма, Т. идет дальше, следуя методу критики отвлеченных концепций сущего: мы приближаемся к реальности не только в чувственности или мысли, но и через непосредственное усвоение сущего (веру). Три пути познания связываются в одно целое законом универсальной соотносительности: «отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего»; «все, что есть, существует в каком-либо отношении»; то, что безотносительно, «…не имеет никакого бытия». Отсюда логически вытекает понятие Абсолюта, которое сверхотносительно. И чем конкретнее мы познаем многообразную действительность, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном. Ранняя смерть помешала Т. в полной мере развернуть свою философскую концепцию.

ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович

(1865-1919) – украинский и русский экономист, историк, автор работ по истории и теории социализма. В 1888 закончил физико-математический факультет Харьковского университета, одновременно сдав экстерном за юридический. В 1894 получил степень магистра при Московском университете за книгу «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияния на народную жизнь». В 1898 в Московском университете защитил докторскую диссертацию «Русская фабрика в прошлом и настоящем. История развития русской фабрики. Т. 1.». В 1899 был отстранен за политическую неблагонадежность от преподавания в Петербурге и только в 1905 вернулся на кафедру. В период революции 1905-1907 вступил в партию кадетов. С 1913 – профессор Петербургского политехнического института. После Февральской революции уехал на Украину. Занимал пост министра финансов при Украинской Центральной Раде до января 1918. При участии Т.-Б. была организована Украинская академия наук. Скоропостижно скончался от стенокардического приступа. Основными направлениями научной деятельности Т.-Б. были исследования в области теории рынков и кризисов, проблем развития капитализма, истории социалистических учений, кооперации. Используя марксистскую схему воспроизводства капитала, Т.-Б. пришел к ряду выводов, касающихся перспектив капитализма и расходящихся с оценками Маркса: 1) цикличность развития является имманентной чертой капиталистической системы хозяйства (из этого факта должно исходить государство, вырабатывая экономическую политику, занимаясь прогнозом развития конъюнктуры); 2) капитализм как экономическая система никогда не умрет естественной смертью, он внутренне способен к непрерывному развитию. Кризисы, постоянно потрясающие его, – признак не приближающегося краха, а механизм саморегулирования, показатель способности к обновлению. В последующем под влиянием идей Канта и Бернштейна критическое отношение Т.-Б. к марксизму усилилось. Он уделял большое внимание «человеческому фактору» общественного развития, полагая, что гибель капитализму принесет явление отчуждения, которое называл «фетишизмом капиталистического хозяйства»: «в капиталистической системе хозяйства заложено внутреннее противоречие, которое с железной (хотя и не экономической) необходимостью должно повести к ее превращению в высшую форму. Противоречие это заключается в том, что капитализм делает из рабочего человека просто хозяйственное средство, и в то же время ведет к распространению правовых воззрений, признающих всякую человеческую личность без различия целью в себе» («Теоретические основы марксизма», 1905). Т.-Б. считал, что теория прибавочной стоимости еще ничего не дает для утверждения социалистического идеала, она лишь констатирует факт эксплуатации, исследует ее механизм. И только идея равноценности человеческой личности, которая дает нашему моральному сознанию понимание того, что эксплуатация должна быть уничтожена, может быть теоретическим обоснованием социализма. Эти идеи были развиты в работах «Современный социализм в своем историческом развитии» (1906), «Социализм как положительное учение» (1918) и др. Утверждал, что социалистическое мировоззрение глубоко индивидуалистично по своей сути, т.к. во главу угла оно ставит, прежде всего, человека с его потребностями и способностями, который является одновременно и высшей целью, и важнейшей производительной силой. Классифицировал исторические типы хозяйства на гармонические, характеризующиеся совпадением в одном лице субъекта хозяйствования и работника («семейное производство для собственного потребления», «меновое хозяйство самостоятельных производителей», «коллективистическое хозяйство будущего, основанное на принципе ассоциаций»), и антагонистические, где работники и владельцы функционируют в роли простых средств производства (рабовладение, крепостничество, капитализм). Полагал, что человечество находится сейчас на начальном этапе перехода от агрессивного типа социального взаимодействия к кооперативному, понимаемому как свободная самоорганизация индивидов, когда общество «должно до конца превратиться в добровольный союз свободных людей – стать насквозь кооперативом… Таков социальный идеал, который полностью никогда не воплотится, но и в приближении к которому и заключается весь исторический процесс человечества» («Социальные основы кооперации», 1916). Т.-Б. проанализировал и обобщил опыт мирового кооперативного движения, различные теоретические концепции, дал их классификацию, определил пути развития кооперации в будущем, придавал большое значение развитию кооперативного движения в России, связывал ее будущее именно с кооперированием крестьянского хозяйства в сочетании с государственно регулируемым капитализмом в промышленности, полагая, что до социализма Россия не дозрела, а должна превратиться в «великую крестьянскую демократию» («Русская революция и социализм», 1917). Анализируя различные социалистические проекты переустройства общества, попытки внесения их в жизнь, разработал классификацию социалистических учений, существенно отличающуюся от марксистской, избрав в качестве критериев способ распределения и форму собственности. Различал социализм государственный, синдикальный, коммунальный и анархический и, соответственно, коммунизм государственный, коммунальный и анархический. Считал государственный социализм (учения Мора, Сен-Симона, Маркса, Беллами) наиболее продуманным и экономически возможным, хотя и отмечал, что государственная централизация несет в себе огромную опасность для свободы отдельных лиц, т.к. возрастает роль принудительного начала, но полагал, что развитие кооперации и местного самоуправления позволит ослабить эти негативные явления. Т.-Б. – также автор сочинений: «Основы политической экономии» (1909), «Очерки из новейшей истории политической экономии и социализма» (1905), «Периодические промышленные кризисы» (1914) и др.

ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон

(р. 1922) – американский философ постпозитивистского направления. Ранние работы («Философия науки», 1953 и др.) содержат критику неопозитивистской концепции науки. Впоследствии («Великая Вена», 1973, в соавторстве с А. Яником; «Способы использования аргументации», 1958; «Происхождение науки», тт. 1-3, 1961-1965; «Предвидение и понимание», 1961; «Знание и действие», 1976 и др.) формулирует собственную исследовательскую программу в эпистемологии, основная идея которой – идея исторического формирования и эволюции стандартов рациональности и «коллективного понимания» в науке. Подход Т. конкретизируется в дискуссиях с другими представителями постпозитивизма (Поппер, Кун, Лакатос, Фейерабенд и др.) и оформляется в оригинальную эволюционистскую концепцию науки. В рамках этой концепции Т. был введен ряд эвристичных понятий и представлений: «рациональная инициатива», «концептуальный отбор», «матрица понимания», «интеллектуальная экология» и др., которые задают действительность эволюционнных процессов в науке. Критически оценивая биологизаторскую трактовку «интеллектуальной эволюции», данную Махом, Т. рассматривает популяционную теорию изменчивости и естественного отбора Дарвина лишь как иллюстрацию более общей модели исторического объяснения. Прямые аналогии, по Т., здесь невозможны. В целом эта модель включает четыре основных тезиса: 1) Компромисс между «реалистической» и «номиналистической» установками в вопросе идентификации исторических образований. Соответственно этому, эволюционное объяснение концептуального развития должно объяснить два аспекта: с одной стороны, генеалогическую последовательность и непрерывность, благодаря которым идентифицируются отдельные дисциплины, а с другой – глубокие длительные изменения, приводящие к их трансформации и смене. 2) И преемственность, и изменения объясняются в терминах единого двустороннего процесса, в данном случае процесса концептуальных инноваций и отбора. Непрерывное возникновение интеллектуальных нововведений уравновешивается непрерывным процессом критического отбора концептуальных вариантов. Критический процесс в науке выступает, таким образом, в функции управления отбором. 3) Этот двусторонний процесс может производить заметные концептуальные изменения только при наличии дополнительных условий («интеллектуальной среды»). Должны существовать подходящие «форумы конкуренции» и «экологические ниши», в которых интеллектуальные нововведения могут выжить в течение достаточно длительного времени, чтобы обнаружить свои достоинства и недостатки. 4) Экологические требования среды определяют локальные требования к эволюционному «успеху». Соответственно объяснение «успеха» тех или иных интеллектуальных инициатив предполагает рассмотрение «экологии» частной культурно-исторической ситуации. В любой проблемной ситуации дисциплинарный отбор «признает» те из конкурирующих инноваций, которые лучше всего адаптируются к «требованиям» местной «интеллектуальной среды». Эти «требования» охватывают как те проблемы, которые каждый концептуальный вариант призван решить, так и другие упрочившиеся понятия, с которыми он должен сосуществовать. Взаимосвязь понятий «экологическое требование» и «ниша», «адаптивность» и «успех» составляют предмет «интеллектуальной экологии». По Т., действительность науки в эволюционном подходе разительно отличается от неопозитивистского представления науки в виде логической системы. Наука рассматривается Т. скорее как совокупность «исторических популяций» логически независимых понятий и теорий, каждая из которых имеет свою собственную, отличную от других историю, структуру и смысл. Как писал сам Т., «интеллектуальное содержание любой рациональной деятельности не образует ни единственной логической системы, ни временной последовательности таких систем. Скорее оно представляет собой интеллектуальную инициативу, рациональность которой заключается в процедурах, управляющих его историческим развитием и эволюцией». Т.обр., научные дисциплины выступают у Т. как исторически развивающиеся рациональные инициативы, в которых понятия находят свое коллективное применение. Рациональная инициатива – это та «жизненная форма», в которой протекает, с одной стороны, процесс трансляции или передачи норм и интеллектуальных средств, а с другой, вышеописанный эволюционный процесс концептуальных изменений и отбора. Наука, по Т., принципиально двойственна: это совокупность интеллектуальных дисциплин и профессиональный институт. Механизм эволюции рациональных инициатив состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вне-научными (социальными, политическими) факторами. Дисциплинарный и профессиональный, внутренний и внешний аспекты науки соотносятся друг с другом по принципу дополнительности – это разные проекции одного и того же эволюционного процесса. Дисциплинарный аспект интеллектуальной истории является рациональным, оправдательным и перспективным, а профессиональный – причинным, объяснительным и ретроспективным. Полное объяснение концептуального развития в любой рациональной инициативе на каждой своей стадии должно освещать и формирование (в каузальных терминах и ретроспективной модальности), и оправдание (в терминах рациональных оснований и перспективной модальности) проектов этой инициативы. Эволюционный подход Т. изменяет и видение самого научного мышления и представление о рациональности. В оппозиции неопозитивистским представлениям о научном мышлении как строгом следовании логическим нормам, Т. выдвигает на передний план другой тип организации научного мышления, основанный на понимании. Понимание в науке, по Т., задается, с одной стороны, соответствием «матрицам» (стандартам) понимания, принятым в научном сообществе в данный исторический период, с другой стороны, проблемными ситуациями и прецедентами, выступающими основой «улучшения понимания». Анализируя концептуальные точки зрения, эпистемолог должен обращаться к той ситуации понимания (или проблемной ситуации), с которой сталкивается ученый и относительно которой он решает, какие интеллектуальные средства необходимо ввести и актуализировать в этой ситуации. Т.обр., концептуальное содержание научной дисциплины определяется не только набором теоретических утверждений, подлежащих формализации, но и практическими процедурами применения интеллектуальных средств и теми функциями, которые эти средства выполнили в тех или иных проблемных ситуациях. Сами стандарты понимания изменяются в ходе «концептуального отбора» нововведений. Поэтому научная рациональность не может определяться всеобщими логическими нормами, а скорее должна рассматриваться по аналогии с прецедентным правом в юриспруденции. «Рациональность – это атрибут не логической или концептуальной системы как таковой, а атрибут человеческих действий и инициатив, в которых временно пересекаются отдельные наборы понятий…». Установление рациональности тех или иных инициатив представляет своего рода «судебную процедуру», а не формально-логический анализ. Помимо эпистемологической проблематики, Т. обращался к вопросам этики и философии религии. В этих работах он стремился выявить зависимость авторитета и обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых процедур объяснения и схем понимания, реализуемых в языковых практиках.

ТУРЕН (Touraine) Ален

(р. 1925) – французский философ и социолог, профессор университетов в Нанте и Париже. Главные работы Т.: «Социология действия» (1965), «Движение Мая и коммунистическая утопия» (1968), «Постиндустриальное общество» (1969), «Производство общества» (1973), «К социологии» (1974), «После социализма» (1980) и др. Основные области исследований Т. – социология труда, методология социального познания, изучение индустриального и постиндустриального общества, социальных движений. В начале своей деятельности Т. – сторонник структурно-функционального подхода к обществу и структурализма, с позиций которых написаны его первые работы по социологии труда. В последующем он отдает предпочтение концепции социального действия как наиболее адекватному методу исследования общества в его динамике, противоречиях и конфликтах. Для отслеживания динамики общественного развития и эволюции различных типов обществ (цивилизаций) Т. широко использует категорию «социетальный тип». Эта категория дает, считает он, возможность проследить сдвиги в человеческой деятельности от одного типа общества к другому; от торговли к производству, от производства к коммуникации, от одного типа культуры к другим типам, от одного типа отношений между коллективностью и ее окружением, от одного типа отношений между «социальными актерами» (действующими субъектами исторического процесса) к другим. С этих позиций доиндустриальные общества аграрного и торгового типа вполне правомерно отождествляются с афинской или римской цивилизацией, где отчетливо проявляется связь между социетальностью и политической целостностью. В случае индустриального общества возникает гораздо большая дистанция между ним и национальным государством. Еще более отдаленной эта связь становится в постиндустриальном, программированном обществе, которому соответствует более сложная, менее механическая и менее стабильная по сравнению с доиндустриальным и индустриальным типами общества модель организации. В отличие от последних, в противовес «пирамидной структуре» обществ с низшими уровнями самоизменения их функционирования, в идущем им на смену постиндустриальном обществе центры принятия решений составляют самоорганизующуюся и самоизменяющуюся систему без центрального пункта. В отличие от индустриального общества, в котором основной классовый конфликт существует между рабочим и боссом, в программированном обществе основной социальный конфликт пролегает, по Т., между механизмом производства и управления и самим потребителем. Переход к нему означает движение к более открытому обществу, которое побуждает людей, товары и идеи циркулировать в гораздо большей мере, чем это делали предыдущие общества. Постиндустриальное общество действует более глобально на управленческом уровне, используя для этого две главные формы. Во-первых, это нововведения, т.е. способность производить новую продукцию как результат инвестиций в науку и технику; во-вторых, самоуправление становится проявлением способности использовать сложные системы информации и коммуникаций. Т. признает, что индустриальное общество находится в состоянии кризиса, что проявилось во всеохватывающем кризисе ценностей, кризисе культуры, в широком движении контркультуры, которое прямо поставило под вопрос ценности индустриализации и роста и которое предъявило счет стабильности и тождественности в какой бы то ни было форме, потребовало необходимых трансформаций во всех сферах общества. Однако за этими проявлениями кроются более глубокие и фундаментальные сдвиги в самом способе производства, распределения, обмена, потребления, в самой организации общественной жизни. Суть этих сдвигов состоит в переходе к новому типу общества, более активному и мобильному, более самоорганизующемуся, способному создавать все новые модели управления и осуществлять культурные нововведения, но вместе с тем к более волюнтаристскому и опасному, чем общество, оставленное нами позади. Программированное общество обладает значительно большей степенью мобилизованности, чем индустриальное, и создает более широкий простор для разнообразных и активных систем социального действия. Это находит воплощение в широко распространившихся социальных движениях – освободительных, феминистских, молодежных, экономических, экологических, региональных, этнических, культурных и т.д. Все эти разнородные и разнонаправленные движения придают социальным конфликтам в программированном обществе исключительную жизненность и широкое распространение. Но здесь же кроется и причина слабости этих движений, поскольку обобщенная природа конфликтов в данном случае лишает их общей основы. В такой ситуации пламя социального протеста может вспыхнуть в любом месте, но обществу меньше, чем прежде, угрожает огромный пожар социальных потрясений. Придавая большое значение в развитии общества социальным действиям, Т. создал их своеобразную типологию. Те конфликтные действия, которые представляют собой попытку защитить, реконструировать или адаптировать некоторый слабый элемент социальной системы, будь то ценность, норма, властные отношения или общество в целом, он называл коллективным поведением. Если конфликты представляют собой социальные механизмы для изменения систем принятия решений и являются вследствие этого факторами изменения структуры политических сил в самом широком смысле слова, то речь должна вестись о социальной борьбе. Когда же конфликтные действия направлены на изменение отношений социального господства, касающихся главных культурных ресурсов (производство, знания, этические нормы), они могут быть названы социальными движениями. В процессе развертывания социальных движений главное внимание их инициаторов и участников, согласно Т., концентрируются на самом социальном «актере», на его индивидуальности и идентичности. Акцент на индивидуальности и идентичности служит характеристикой поднимающихся социальных слоев и групп, и особенно новых контролирующих классов, отстаивающих собственную идентичность и индивидуальность, за которыми кроется требование свободы для инициатив и снятия традиционных барьеров, которые препятствуют приходу всякой новой власти. В последние годы Т. все больше внимания уделяет проблеме гармонизации отношений формирующегося программированного общества с экологическими движениями и окружающей природной средой. Программированное общество не может признать существование природы, отделенной от себя, поэтому оно, с одной стороны, осознает, что является частью природы, а с другой – несет ответственность за защиту природы, берет на себя ответственность за все вероятные последствия модификаций, производимых им в природном порядке. В этой связи современное общество трактуется Т. как коммуникационное, интерпретируемое в понятиях социальных отношений, и одновременно должное рассматриваться как система деятельности. В нем главная область конфронтации приближается к области знаний и идей, знание становится производительной силой, присвоение которой столь же важно, сколь важна в индустриальном обществе проблема собственности. Чем больше это общество расширяет свою способность к самоизменению, тем больше оно руководствуется знаниями о себе и социальном действии, вследствие чего сердцевину социальных конфликтов и движений в нем составляет интеллектуальный мир.

Е.М. Вабосов

ТЫЛКОВСКИЙ (Tylkowski) Войцех

(1624-1695) – польский философ и теолог, представитель поздней схоластики. Сторонник умеренного реализма. Преподавал в иезуитских коллегиумах, четыре года работал в Ватикане. В 1677-1681 профессор Виленской академии, позднее руководитель папской семинарии в Вильне. Большое сочинение «Занимательная философия» (9 томов) пропагандирует католические оценки философии и науки. В нем систематически излагается учение Аритотеля в истолковании Фомы Аквинского. Это и др. сочинения («Занимательная метеорология», «Занимательная физика», «Научные беседы, которые вмещают в себя почти всю философию», «Совершенная мудрость, основанная на божьем страхе» и др.) носят апологетический характер; многие из них неоднократно переиздавались (в том числе, в Париже, Вене и Аугсбурге) и входили в круг обязательных источников для иезуитских профессоров.

ТЮРГО (Turgot) Анн Робер Жак

(1727-1781) – французский экономист, философ-просветитель, государственный деятель. Основное сочинение: «Размышления о создании и распределении богатства» (1766). После восшествия на престол Людовика XVI получил назначение сначала на должность морского министра (20.07.1774), а затем – государственного контролера финансов (24.08.1774). Ему удалось провести через парламент ряд эдиктов, предусматривавших реформы в духе идей экономического либерализма. Деятельность Т. вызвала недовольство в различных кругах и, уступив нажиму, Людовик XVI вынужден был отправить его в отставку (12.05.1 776) вместе с единомышленниками из госаппарата. Т. создал одну из первых версий идеи общественного прогресса. Считал, что в отличие от природы, подверженной изменениям циклического характера, общество, несмотря на чередование подъемов и спадов, в целом прогрессирует благодаря росту просвещения. В качестве основы выделения различных этапов общественного развития Т. рассматривал присущий им тип производства материальных благ. По Т., начальный этап истории характеризуется собирательством и охотой. Формой социальной общности на этом этапе является племя, состоящее из отдельных семей. Распространение скотоводства приводит к росту богатства, возникновению рабства, появлению духа собственности. Развитие земледелия дает возможность производить больше, нежели необходимо для поддержания жизни. На этой основе возникает земельная собственность, прогрессирует разделение труда, выделяются ремесла, торговля, появляются города, развивается государство. Усиливающееся неравенство способствует дальнейшему прогрессу, т.к. дает части людей досуг для занятий искусством и наукой. В политической экономии, разделяя в целом физиократические воззрения, Т. сделал ряд существенных уточнений. В частности, внес изменения в созданную физиократами схему классового деления общества на: 1) производительный класс (земледельцы); 2) класс земельных собственников; 3) бесплодный класс (выполняющий виды труда, не относящиеся к земледелию). Указал, что первый и третий классы, в свою очередь, распадаются на капиталистов-предпринимателей и наемных рабочих. Тем самым Т. подготовил представление о классовой структуре, нашедшее отражение в «Богатстве народов» Смита.

У

УАЙТ (White) Лесли Элвин

(1900-1975) – американский антрополог, один из лидеров неоэволюционизма. Изучал историю, политические науки, философию, социологию, психологию и культурную антропологию в университетах Луизианы и Чикаго, Колумбийском университете. Докторская диссертация по антропологии (1927) основывалась на полевых материалах, собранных У. на Юго-Западе США. В 1930-1970 У. преподавал в Мичиганском университете. Созданный им факультет антропологии признается одним из лучших в мире. Президент Американской Антропологической Ассоциации (1964). Основные сочинения: «Энергия и эволюция культуры» (1945, 1947), «Эволюция культуры» (1959), «Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии» (1932) и др. Свою известность У. приобрел на рубеже 50-60-х, благодаря критике господствовавших в то время в США антиэволюционистских настроений, выработанных Боасом и его последователями. У. приложил немало усилий для реабилитации эволюционистов 19 в., особенно Моргана. У. предложил собственную оригинальную концепцию эволюции культуры. Культурное развитие, в отличие от природного, по У., антиэнтропийно и состоит в постоянном увеличении объема используемой человеком энергии. Это положение впоследствии получило наименование «Закон У.». Полемизируя с критиками эволюционизма, У. утверждал, что ранжирование культур возможно по таким объективным параметрам, как степень утилизации энергии, а также – дифференциации и специализации социальных институтов. У. видел в технологии наиболее мощный набор стимулов развития социального прогресса общества. Последнее он предлагал рассматривать как общественный способ оперирования технологическими процессами. Этот подход У. получил наименование «культурного материализма». У., безусловно, испытал большое влияние со стороны марксизма. Однако, У. не может быть целиком к нему причислен, о чем свидетельствует достаточно жесткая марксистская критика его концепций, включавшая обвинение в «технологическом детерминизме». Одновременно с реабилитацией эволюционизма не меньшее место в научной деятельности У. занимало исследование феномена культуры. У., в частности, предлагал сформировать для этого самостоятельную науку – культурологию и, судя по всему, был пионером в употреблении этого термина в Америке. Задачей культурологии, по У., должно было стать объяснение культуры, исходя из нее самой, вне связи с психологией. У. отвергал существование свободы воли и полагал, что человеческое поведение жестко детерминировано. Культура является наиболее мощным фактором, влияющим на личность. То, что индивидуум считает свободой выбора, по мнению У., может быть куда более реалистично интерпретировано антропологом как результат взаимодействия культурных доминант. Последние настолько глубоко укоренены в сознании личности, что обычно не осознаются как некая самостоятельная сила. Особое внимание У. уделял роли символов в формировании феномена культуры. По У., корни культуры состоят в способности человека произвольно придавать вещам такое значение, которое им самим по себе не присуще. А сама эта способность составляет уникальную особенность человека, отличающую его от животного мира. Помимо антропологии У. интересовался философией науки. Он полагал, что наука есть унифицированный способ изучения природы, получивший различные названия (например, физика, биология, антропология) в зависимости от объекта изучения. По У., каждая наука может рассматривать объект изучения исторически, функционально и эволюционно. При этом все эти три подхода взаимодополняемы и не противоречат один другому. У. предлагал оригинальную концепцию эволюции научного знания, согласно которой познание мира начинается с исследования объектов, наиболее отдаленных от человеческого поведения (с астрономии, например) и постепенно смещается в сторону его изучения (культурология).

УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт

(1861-1947) – британский философ, математик, логик, методолог. Учился и в первый период своего творчества работал в Кэмбридже. Был известен как ученый, вместе с Расселом (его учеником) разрабатывал проблемы символической логики, дал логический анализ оснований математики. Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890), пережил в 90-х годах кризис религиозных воззрений, пытаясь сделать выбор между англиканством и католицизмом. До 40 лет философской проблематикой специально не занимался. Первые работы философского характера были написаны в русле неореализма. В 1910 переехал в Лондон, где стал деканом в Лондонском университете. Был преподавателем городского Академического совета по образованию, затем профессором Имперского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Начало второго этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии) приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философского факультета Гарвардского университета (1924), где он проработал до выхода в отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана У. в 80 летнем возрасте). Философскую доктрину У. этого периода определить однозначно достаточно сложно. Сам он говорил о необходимости разработки спекулятивной (умозрительной) философии (метафизики), в которой усматриваются мотивы платонизма, а также аристотелизма. В целом же речь шла о рациональном обосновании науки в ряду других возможных систем знания (искусство, религия, философия). У. акцентировал в своем позднем творчестве, отмеченном многовектор-ностью интересов и многообразием обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по которым его философию обозначают как «философию организма» («органицизм»), как «клеточную теорию актуальности», как «философию процесса» («философию становления») и т.д. Несмотря на многоплановость философских построений У., смену тем и доминант, о его творчестве можно говорить как о целостном явлении, в котором многие поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже «дофилософского» периода. В 1960-е отмечают «уайтхедовский ренессанс» в американской, а затем и европейской философии и методологии знания. Известна версия объединения взглядов У. с «критической онтологией» Н. Гартмана (Г. Вайн). В последнее время активно осваивается и развивается круг его идей и следствий из них, имеющих отношение к частным философским и социальным дисциплинам (прежде к эстетике и социологии – его версия социального символизма, в частности). Основные работы: «Трактат об универсальной алгебре» (1898); «О математических понятиях материального мира» (1906); «Principia mathematica» (т. 1-3, 1910-1913, совместно с Б. Расселом); «Организация мышления» (1917, при переиздании получила новое название: «Цели образования»); «Исследование оснований естествознания» (1919); «Понятие природы» (1920); «Принцип относительности» (1922); «Наука и современный мир» (1925); «Религия в процессе развития» (1926); «Символизм, его значение и действие» (1927); «Функция разума» (1929); «Процесс и реальность» (1929); «Приключения идей» (1933); «Способы мышления» (1938 – последняя книга) и др. Творчество У. изначально задано осознанием несоответствия привычной, господствовавшей в науке несколько веков онтологической схемы и скрывающейся за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего физики и математики рубежа веков). Это породило программу критического пересмотра и перестройки исходных понятий науки по двум основаниям: приближения их к «действительному опыту» на основе последовательного проведения принципа философского монизма (через критику как материалистически-позитивистского механицизма, так и гегельянской философии тождества бытия и сознания). Системообразующими принципами у У. выступают тезисы о том, что действительность всегда есть ее становление («принцип процесса»), а всякая объективность есть возможность для становления («принцип относительности»), требующие преобразования представлений о реальности, сложившихся в философии и нашедших отражение в классической физике. Последние исходят из идеи «простой локализации» объекта «здесь и теперь» качества в пространственном субстрате, непосредственно данном через органы чувств. Но это не есть реальный опыт и реальное знание объекта. Дополнительный фактор их искажения – язык, позволяющий скрывать беспорядочность и бессвязность данных, из которых исходит наука. Это относится как к естественному языку, так и языку математики, уводящим от «затемненности» и противоречивости выражаемого в них содержания (к тому же сам язык не анализировался как «тело мысли»). Язык, будучи неразрывно связан с развитием практически необходимых абстракций, упрощает и деформирует отображаемую реальность, приводит при неотрефлектированном использовании к гипо-стазированию абстракций, понимаемых как выражение данных опыта, т.е. к «подмене конкретности». Это приводит к обоснованию «пустой реальности» («круглый шар», картезианская доктрина «протяженной вещи») и «бифуркации» (раздвоению) природы («зеленый лист», сенсуалистская концепция первичных и вторичных качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата требует предварительной критики языка и его адекватного концептуального понимания. У. предлагает и разрабатывает в этом качестве символическую концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта символы вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д. относительно других компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в символическом (языковом) отношении, не подчиняющемся каузальным зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами), определяемом коммуницирующими субъектами на основе чувственного восприятия. Последнее задает символическое отношение через взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов: модуса каузальной обусловленности (первичный опыт тела) и модуса презентативной непосредственности (вторичный опыт расчлененных чувственных данных). Таким образом, истина – это соотношение видимости (чувственного восприятия) и реальности (мотив Брэдли). Она такая их корреляция (символическая, не связанная отношениями причинности), при которой восприятие видимости ведет к восприятию реальности и проливает свет на реальность, что должно быть адекватно «схвачено» в языке. Тогда объективные данные в познавательном акте – это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или структура. Субъективная форма пропозиции – истинное или ложное суждение, но она же выражает и определенный интерес, служит формой выражения эмоции. Следовательно, пропозиция – это синтиез актуальных явлений, взятых в абстракции, и «вечных объектов». Абстракция, по У., – не свободное изобретение человеческого духа, а выражение определенных черт действительности (по методу экстенсивной абстракции), за ней «скрывается» объект, но локализованный не в абсолютном пространстве (классическая онтологическая картина мира), а в «событии» как пространственно-временном происшествии. Объект связан с событием особым отношением «ситуации», которое предполагает включение объекта в событие, благодаря чему последнее приобретает качественную определенность. Объекты даны непосредственному наблюдению, представимы в «пер-цептуальном знании», но выражают в событиях инвариантное («вечное»). У, строит иерархию объектов: от чувственных, перцептуальных к физическим, научным. Изменчивы ситуации, включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в разной мере лишь распознает объект в его самостоятельном бытии, но не конструирует его в «тотальности» ситуации, в которой изменение одного влечет изменение всего остального. В итоге и реализуются исходные для У. принципы становления – возможность превращается в действительность. Но они требуют дополнения «реформированным субъективистским принципом» – становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность, «стягивающуюся в единство опыта». Согласно У., это акты «претензии», т.е. «схватывания». Как только этот процесс заканчивается, событие теряет свое субъективное единство, действительность становится возможностью, данностью для нового становления. Таким образом, подлинная действительность проявляется в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно и формирование субъекта и объекта познания – нет субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и объективирующийся субъект. Вместо доктрины «простой локализации» У. предлагает «доктрину объективного бессмертия». События атомарны, собственная жизнь «действительных происшествий» эфемерна, они возникают и исчезают. Следовательно, нет непрерывности становления, но есть становление непрерывности, обеспечиваемое «вечными объектами», переходящими из одного субъективного единства в другое и создающими структурную определенность, отображаемую наукой. Неизменность «вечных объектов» обеспечивается Богом, импульсирующим, по У., и возникновение каждого нового события. Однако Бог выступает лишь как соавтор событий, а не их творец. Действующая причина – изначально присущая мирозданию творческая энергия («креативность»), выражающаяся в актах «схватывания» (претензии). «Креативность есть актуализация потенциальности, а процесс актуализации – это и есть событие опыта». По У., «процесс творчества является формой единства универсума». Таким образом, пространственно-временный континуум формируется в процессах становления и не является априорной предпосылкой познания. Совокупности событий обнаруживают «социальный порядок» на основе общих элементов формы в конкретных «схватываниях», формирования интерсубъективною пространства и создания условий для воспроизводства сложившегося «сообщества». «Скрепляющей рамкой» выступают также и ценности (блага). В аксиологии У. рассматривает ценности как идеалы («вечные объекты» божественной природы), приобретающие свое значение в отношении к миру фактов, получающих завершение, воплощаясь в «актуальных сущностях», что превращает ценность во внутреннюю реальность явления, связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опыте проецируются друг на друга мир деятельности (множества конечных событий) и мир ценности (единство скоординированности различных возможностей). Рассмотренный сам по себе, каждый из этих миров является абстракцией. В итоге, согласно У., разум в мире должен проявлять себя не только «прагматически» (как средство целесообразной практической деятельности), но и «спекулятивно», исходить из «незаинтересованного любопытства», позволяющего «прорваться» к подлинной реальности: поставить пределы умозрению означает предать будущее». Систематизируя само накопленное знание, мы способны раздвигать границы собственных возможностей, выходить в область идей, рожденных силой воображения. Необходимо преодолеть «цивилизационную» усталость Европы, потерявшей импульс к обретению нового, противопоставив ей «героизм разума», возможный в результате синтеза науки и философии, обоснования картины новой онтологическогй реальности. Наука имеет заложенные к этому синтезу интенции, но сама не способна его осуществить. Отсюда необходимость метафизики, «спекулятивной» философии, которая должна дать интерпретацию каждому элементу опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами посредством выявления их подлинного эмпирического содержания, выработать систему общих идей, т.е. завершить усилия разума постигнуть природу Вселенной. Наука невозможна без философского мышления, как бы она не противилась этому. По У., «философия мистична», «но цель философии – рационализировать мистицизм», в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы цивилизации (отождествляемой У. с культурой).

УЗНАДЗЕ Дмитрий

(1887-1950) – грузинский философ и психолог. Доктор философии (1909), профессор. Академик Академии наук Грузинской ССР (1941). Окончил философский факультет Лейпцигского университета (1909) и историко-филологический факультет Харьковского университета (1913). Принимал участие в создании Тбилисского университета (1918). Организатор отделения психологии, кафедры психологии и лаборатории экспериментальной психологии при ней. В 1918-1950 заведовал кафедрой психологии Тбилисского университета, в 1933-1942 – кафедрой психологии Кутаисского педагогического института. Организатор и директор (1941-1950) Института психологии Академии наук Грузии. В 20-х разработал основы общепсихологического учения об установке (термин введен в научный оборот немецким психологом Л. Ланге в 1888), которое отчасти противопоставлялось психоаналитической концепции бессознательного психического. Трактовал установку как своеобразное целостное бессознательное целеустремленное состояние субъекта, предшествующее деятельности. Установил наличие нескольких видов установок и осуществил изучение их свойств и условий формирования. Создал свою научную школу (И. Бжа-лава, А. Прангишвили и др.). Автор книг «Анри Бергсон» (1920), «Общая психология» (1940), «Экспериментальные основы психологии установки» (1949), «Основные положения теории установки» (1961), «Психологические исследования» (1966) и др. работ по различным проблемам философии и психологии.

УИЛЬЯМ (ИСКАМ (Ockham, Occam)

(ок. 1285-1349) – английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по логике и комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского были написаны им в т.наз. «оксфордский период»; «Сумма логики» – в Авиньоне; политические трактаты – в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной стороны, и как ее разрушителя – с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание разработке концепции «двух истин»: сфера разума и область веры должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является Священное писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских аргументов, и наоборот – научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационали-зация теологии осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме (например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до самого сотворения – это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов – с точки зрения человеческого разума – только укрепляет веру, поэтому «научить Богу» может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и теорию познания – от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абстрактное знание (notitia abstractive), которое можно непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда базируется на познании интуитивном – в таком ключе интерпретируется знаменитая «бритва Оккама», выражающая позитивистский принцип экономии мышления. В обобщенной формулировке – «Сущностей не следует умножать без необходимости» – этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией – устремлением человеческой души на предмет познания. Термин – это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает «естественные» понятия, относящиеся к самим вещам – «термины первой интенции», и искусственные, условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, – «термины второй интенции». Наука имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания. «Термины второй интенции» становятся объектом рефлексии в логике, которую интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. использовал даже особое понятие «суппозиция», которое выражало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях («терминизм») отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логических идеях, но так же и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу францисканского ордена («спиритуалы») и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapicntium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне «демократическую» систему избрания Вселенского собора. Не случайно Климент VI называл У.О. «ересиархом, князем еретиков». Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что благо всего общества не означает блага его членов – отдельных индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и философии оказали влияние на Ф. Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого направления как терминизм («оккамизм»).

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ

– форма мышления, посредством которой получают новое суждение на основе одного или более уже принятых суждений. Исходные суждения, на основании которых получается новое суждение, называются посылками У., а новое суждение, полученное в результате сопоставления посылок, – заключением. У. подразделяются на дедуктивные и недедуктивные, или вероятностные. У. является дедуктивным, если и только если оно строится по правилам, гарантирующим получение истинного заключения при истинных посылках. В противном случае оно является недедуктивным (вероятностным). Как правило, на практике У. не выражается в полном виде, какая-то его часть (посылка, заключение), подразумеваясь, опускается. Иными словами, У. приобретает энтимематический (греч. in thymos – в уме) характер. Опасность применения энтимемы в том, что подразумеваемая часть может заключать в себе ошибку, которая остается незамеченной в силу того, что эта часть не получила явного выражения. Выявление подразумеваемой части – один из способов обнаружения ошибок в познании. У. играют исключительно важную роль в процессах познания. Они позволяют получать новые знания без непосредственного обращения к опыту. (См. также: Силлогизм).

В.Ф. Берков

УНАМУНО (Unamuno) Мигель де

(1864-1936) – испанский философ, поэт, писатель, ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные произведения: «Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно» (1905), «О трагическом чувстве жизни» (1913), «Агония христианства» (1926), «Святой Мануэль Добрый, мученик» (1931), а также ряд произведений по философии искусства («Слоновокостебашнизм» – 1900, «Модернизм» – 1907, «Искусство и космополитизм» – 1912, «О пузырях на коленях»– 1913 и др.), философские романы «Туман» и «Любовь и педагогика», многочисленные эссе (в том числе «Назидательные новеллы»), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и социализмом); защищает диссертацию «О проблемах происхождения и предыстории басков». Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда – работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер – за письменным столом). Вместе с тем, У. – страстный политик, горячо отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы социализм «видел бы, кроме экономического, и что-то другое»; в качестве кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим правительством с поста ректора Са-ламанского университета (1914); позднее – военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А. Эйнштейном, Р. Ролланом, Т. Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. Франко) и публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: «Вы можете победить, но не можете убедить…»). Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: «я выше всего ставлю внутреннюю жизнь». Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: «истина – это то, во что верят от всего сердца и от всей души» (ср. с программой А. Мальро «выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида»). Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. («я думаю чувством, я чувствую мыслью») обусловливает его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал – в противовес новелле – ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, «в чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?» Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ни-воле за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму «духа и страсти», которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем «Хуан» скрывается: 1) «реальный Хуан, известный только его Творцу», т.е. исходная возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2) «идеальный Хуан этого реального Хуана», т.е. рефлексивное видение и самооценка «Я» в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература «потока сознания» еще не конституировалась как жанр); 3) «идеальный Хуан Томаса», под которым понимается не просто образ «Я» в восприятии «другого», но и сам «другой» Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт назовет «дезистенцией»: «Я» в зеркале «другого» или в зеркале искусства). Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции («книга – хорошая вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а ее самое далее не замечаешь»). И главным предметом философского исследования У. становится то, что он обозначает как «наготу души». В этой связи, по мнению У., говорить об этом – особом – объекте можно лишь в соответствующем языке (прямой речи – «нагой и грубой»): «воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды». В этом контексте программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского языка: «я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и говорят об урожае». Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде всего – проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. – социально-исторического) предназначения личности. По У., «верить – это значит созидать», и потому именно «вера – источник реальности». Таким образом, подлинная реальность человека, его подлинное творчество заключается именно в страстной вере: «существует только то, что активно действует», – «носитель идеала и воли». Лишь носитель идеала, обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для его реализации, получает у У. статус личности (остальные – «сумеречные персонажи», которые «не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания»). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно, идет речь о человеке «из плоти и крови» или «продукте воображения» («Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес»), ибо наделенный художником волей и страстью образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и подлинную реальность существования; «реальное (реально человеческое), которое желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности может стать человеком». В этом контексте необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: «верить в Бога – это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог существовал». – Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия экзистенциально трагично переживаются У.: «Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья!..» – в «Молитве атеиста» (ср. с феноменом богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом индивидуального бессмертия: «ведь если Бога нет, – все бессмысленно». Поскольку жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью, постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: «я хочу жить вечно – я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание», «я жажду бессмертия, мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо». Сформулированное У. «трагическое чувство жизни» в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: «жизнь – это трагедия, постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу» (ср. с «бы-тием-для-смерти» у Хайдеггера). – В условиях понимания своей смертности единственно возможным «способом человеческого существования является агония» как «постоянный бой с умственным отчаянием». В этом контексте у У. оформляется особый амбивалентный статус феномена «ничто». С одной стороны, «ничто» имеет традиционную сугубо негативную семантику («примем ничто, которое, может быть, нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней по-донкихотски»). С другой же стороны, «ничто» как внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой реальности: «из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы, дабы стремиться быть всем». Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным (национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию («осадок истории»), т.е. то экзистенциальное, «интимное», «глубинное и молчаливое», которое объединяет людей не по формальным, а по «органическим» (имманентным) основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У. трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У. предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как «внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека», так и «вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства». Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с абсолютной ценностью «внутренней жизни»; более того, в годы эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: «что толку обладать целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину». У. остро переживает себя как испанца («Разве я европеец? – спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен»). К если Центральная Европа репрезентирует для У. внешние ценности, холодный рационализм, «ортодоксальную науку» и космополитический стиль мышления, то Испания – внутренние ценности, подлинные «дух и страсть», олицетворенные в фигуре ее национального героя – Дона Кихота, противостоящего в своем иррационализме («безумии») европейской рассудочности и в своем самозабвенном порыве – практицизму. Дон Кихот для У. – одновременно и символ-образец подлинно экзистенциального существования, и «душа Испании». Резко отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в библиотеке Дона Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: «мудрость, вера, справедливость, терпение, доброта – это одно, а математика – это другое» (ср. с установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации). Глобальный вектор трансформации истории в интраи-сторию У. видит не в том, чтобы «европезировать Испанию», а в том, чтобы «испанизировать Европу». Внутри самой Испании эта задача артикулируется как необходимость «дон-кихотизировать» Санчо Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен образ Марины как воплощения подлинности и «обаяния повседневности» в романе «Любовь и педагогика»), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного креативного потенциала и видит У. свою «провиденциальную миссию… в Испании». Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового движения: «чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в путь в одиночку». В последние годы жизни У. концепция «донки-хотизации» сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе «Святой Мануэль Добрый, мученик» фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа: «я был безумен, а теперь я здоров, я был Доном Кихотом Ламанчским, а ныне… я – Алонса Кихано Добрый». А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных феноменах индивидуального существования («печаль», «смерть», «ничто» и др.), фундирует его презумпцию надви-тальной заданности человеческого существования, неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У. онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной веры (ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У. являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной проблематики (по оценке Ортеги-и-Гас-сета, У. «выпускал свое «я» на волю», «как феодальный сеньор знамя на поле боя»). Идеи У. еще при его жизни были восприняты как знамя «поколения 1898», по-новому артикулировавшего в национальной культурной традиции «проблему Испании», во многом определив тем самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако, значимость идей У, выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е. именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта восприятия произведения. (См. Смерть субъекта). «Человек испытывает наслаждение от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает его в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним» – данная установка У. интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям деконструкции, де– и рецен-трации текста в процессе его восприятия читателем (Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и направленности этого процесса (М. Дессуар, М. Дюф-рен и др.), конституирующего экзистенциальное становление личности посредством воссоздания «я» сквозь его «дезистенции» в каждом прикосновении к искусству (Ф. Ла-ку-Лабарт – см. Язык искусства). В целом, У. может быть оценен не только как один из основоположников экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию, но и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу духа в деле служения сформулированному идеалу.

УНИВЕРСАЛИИ

(лат. universalis – общий) – общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления – являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Ранние варианты решения проблемы У. связаны с позднеклассической античной традицией и задают два равно базовых, хотя семантически альтернативных вектора ее интерпретации: с одной стороны, философская модель Платона, наделяющая общие понятия (идеи) онтологическим статусом вне зависимости от феномена их воплощения или представленности в мышлении («мир идей» как сфера бытия общих понятий-образцов в качестве онтологически артикулированных сущностей; единичное в данном контексте выступает как результат ограничения общего), с другой – концепция Аристотеля, в рамках которой У. мыслятся в качестве сущностей, вторичных (как в онтологическом, так и в гносеологическом плане) по отношению к сущностям первичным, т.е. обладающим индивидуальным бытием и непосредственно данных в чувственном восприятии. В эксплицитном виде проблема У. была сформулирована Порфирием: существуют ли «роды» и «виды» самостоятельно, и в таком случае телесны они или бестелесны, или же они существуют только в мышлении, и в таком случае представлены ли они в чувственных явлениях или не представлены? «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, содержащее приведенную формулировку, было переведено Викторином и Боэцием на латынь и, получив широкое распространение в средневековой философии, легло в основу схоластических штудий, выступив критериальным основанием оформления и дифференциации таких направлений развития схоластики, как номинализм (включая концептуализм и терминизм) и реализм. Спор между номинализмом и реализмом по проблеме У. инспирировал как интенсивное развитие в рамках схоластики логико-гносеологической проблематики, так и обогащение категориального аппарата философии применительно к данной сфере (Иоанн Дунс Скот, например, вводит термины «абстрактное понятие» и «конкретное понятие»). Новая актуализация проблемы У. характеризует философию Нового времени, возродившую трихотомию номинализма (Гоббс, Кондильяк, Беркли, Юм), концептуализма (Локк) и реализма (Мальбранш). Вопрос о природе У. получает новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий «число», «функция», «переменная», «бесконечно малая величина», и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартику-лируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании Кантор называет «платонизмом»). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эф-фективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание («гносеологический смысл»), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, – «вне математики», ибо являются «только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг» соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от «метафизических суждений». Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверифи-кационной процедуре в позитивизме. Вместе в тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как «натуральных», т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях – в противовес «платонизму» Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У., артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания – вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У., фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания – их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: «общие термины, например, «человек», и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как «человечество» и «7», осмыслены, – по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны». Позиция Куайна по проблеме У., определяемая им как «натурализм», фундируется принципом «онтологической относительности»: знание об объекте, описанном в языке некой теории Т , может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т3) и т.д., – проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему «взаимопереводи-мости языков», осложненную допущением «стимульного значения» текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: «быть – значит быть значением связанной переменной» (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых «семантических свойств» формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык и Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие «У.» употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны «внеязыковые категории» О. Есперсена и «понятийные категории» И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance («лингвистические У.» у Хомского). В современной философии культуры понятие У. используется так же в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют – наряду с чувственным опытом – фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве «полных комплексов ощущений» (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миро-переживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п. – как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п. – как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. – как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См. также: Категории культуры, Представление).

УОРД (Ward) Лестер

(1841-1913) – американский социолог, один из основоположников психологической социологии, геолог и палеонтолог, сооснователь палеоботаники, первый президент (1906-1908) Американского социологического общества (ныне Американской социологической ассоциации), профессор. Предложил широкое понимание сферы психологии, в которую включал все, что не служит исключительно содействию жизненным функциям. Выдвинул положение об активном характере социальной эволюции и определяющем воздействии на нее различных психических сил, в первую очередь – волевых импульсов. Стремился к созданию целостной психосоциологической системы социальной науки. Предпринял попытку генерализации общественной роли психических факторов, обеспечивающих прогресс цивилизации. Основой всех действий личности, своего рода «первоначальной социальной силой» считал «желания», выражающие природные импульсы человека. Многообразие человеческих желаний группируется, по У., вокруг двух основных желаний – удовлетворения голода и жажды (связанных с поддержанием жизни индивида) и половых потребностей (отражающих стремление к продолжению рода). Полагал, что этими комплексными желаниями обусловливается активное поведение человека, направленное на преобразование естественной окружающей среды. Наряду с желаниями, поведение человека, по У., определяется также и «репродуктивными силами», к которым он относил, в частности, сексуальную, романтическую, супружескую, материнскую и кровную любовь (с соответствующими им различными видами ненависти). Полагал, что в природе этих сил находится источник неравенства, существенный элемент которого – неравенство между мужчиной и женщиной – определяется совокупностью всех иных неравенств. Согласно концепции У., человеческие желания, связанные с удовлетворением голода и жажды, породили труд и обман, которые являются постоянными спутниками цивилизации. Интерпретировал обман как специфическую разновидность труда. Отмечая противоречивость человеческого существования У. подчеркивал, что прирожденные интересы людей действуют, как правило, в противоположных направлениях, в силу чего интересы отдельных индивидов сталкиваются, «бросаются друг на друга», и что в этой сфере идет постоянная борьба за существование. В результате, по У., единственной основой для формирования всех социальных учреждений могла быть и является лишь первичная, однородная, недифференцированная общественная плазма – групповое чувство безопасности. Акцентировал исключительную роль человеческого интеллекта как главной движущей силы исторического развития. Особое внимание уделял психическим факторам цивилизации. Полагал, что они слагаются из трех основных групп: субъективных факторов, объективных факторов и синтеза социальных факторов. При этом относил к субъективной психологии все явления, обнимаемые чувством, а к объективной психологии – все явления, обнимаемые интеллектом. Характерными моментами общей системы представлений У. о психических факторах цивилизации были следующие: к субъективным факторам в числе прочих он относил различные отрасли философии, к объективным – женскую интуицию и спекулятивный гений, а к синтезу социальных факторов – экономию природы и экономию духа. Значительное внимание уделил разработке утопического учения об идеальном обществе – «социократии», существенным отличительным признаком которого должен быть, по У., контроль над социальными силами посредством коллективного разума общества. Настаивал на существовании возможности построения его путем преобразования капитализма на основе введения всеобщего обязательного равного образования. Автор книг «Динамическая социология или Прикладная социальная наука, основанная на статистической социологии и менее сложных науках» (1883), «Психические факторы цивилизации» (1892), «Очерки социологии» (1898), «Чистая социология» (1903) и др.

УПАНИШАДЫ

(санскр. upa-ni-sad – сидеть около, т.е. у ног Учителя, получая наставления в духовных беседах с целью познания истины; отсюда – сокровенное знание, тайное учение) – древнеиндийские произведения религиозно-философского характера, относящиеся к классу шрути («откровения»), примыкающие к Ведам как объяснение их эзотерического (тайного) смысла. В толковании Шанкары, У. происходят от корня sad – «уничтожение». Отсюда У. – «разрушающие узы незнания» и «приближающие к Брахману». У. иногда называются ведантой («конец Вед»), т.к. составляют заключительную часть Вед и являются главным источником системы Веданта. Насчитывают около 200 текстов У. Классическими признаны 108 – собрание Муктика (от mukti –освобождение). Древнейшие из У. записаны, видимо, около 6 в. до н.э. (добуддийский период). Последние – в 14-15 вв. Из основных У. наиболее ранний слой образуют: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Тайттирия», «Айтарея», «Кена», «Каушитаки». Несколько позже составлены «Катха», «Ища», «Шветашва-ра», «Мундука». Более поздние У.: «Прашна», «Майтри», «Ман-дукья». Уходя корнями в древне-ведийскую мудрость, У. касаются глубоких, метафизических вопросов о происхождении Вселенной, о природе и сущности Непроявленного Божества (Брахмана) и проявленных Богов (Вишну, Яма и др.), о единстве духа и материи, об универсальности ума и природы человеческой «души» и «Эго» (Атмана). Одна из центральных мыслей У. – тождество Брахмана (высшей объективной Реальности, Абсолюта) и Атмана (субъективного, индивидуального начала, «огненного зерна» человека). У. развивают учение о Пуру-ше (Вселенском Человеке, ср. каббалистический Адам-Кадмон); излагают миф о «яйце Брахмана» («Brahmanda»), из которого произошел существующий мир; дают понятие «праны» (ргапа) – «жизненного дыхания», наполняющего весь мир; раскрывают учение о четырех состояниях человека: 1) бодрствование, 2) сон, 3) глубокий сон без сновидений, 4) трансцендентальное, невыразимое состояние слияния с высшей Реальностью. У. формулируют понятие кармы, непосредственно связанной с учением о цепи перерождений. Важное место в У. занимает нравственный кодекс жизни, в первую очередь обращающий внимание на внутренний мир человека, высокую культуру мыслей, утонченность чувств, развитость сердца, любовь к Истине. Высшая цель человека, согласно У., – единение с Брахманом. На этом пути главным является не обрядовая практика, культовые служения, а подвижничество, внутренний подвиг человека, самоотверженно вступившего на путь познания Сущего. У., изложенные в системе веданты, имеют много параллелей с йогой (в методах духовного пути), санкхьей (учение о Вселенной, Пуруше), буддизмом (учение о карме, отказе от желаний, очищении сознания) и др. индийскими даршанами (школами). Значительное влияние У. прослеживается в «Бхагават-Гите». Идеи У. впервые были систематизированы Бадараяной в «Брахмасутре». Особое развитие получили у Шанкары и Рамануджи. Влияние У. сказалось на взглядах Р. М. Роя, Вивекананды, Ганди и др. Значительный след в европейской философии У. оставили, начиная с Шопенгауэра.

УСТАНОВКА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ УСТАНОВКА

УТОПИЯ

(греч.: оu –отрицательная частица, topos –место, т.е. «место, которого нет») – понятие для обозначения описаний воображаемого идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих нереальные планы социальных преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516). Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. – свидетельство процессов осознания и рефлексии всеохватывающих кризисных явлений общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о совершенстве мира, способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления У. нередко истолковывается как следствие того, что У. являют собой «выражение антиприродного, надприродного измерения, которые могут быть только силой внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее трагичной». У. в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическими ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разумным и нравственным государством благополучие; надежду на осуществление одушевленной цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого процесса; проект усовершенствования человеческого общества сугубо посредством организационно-интеллектуальных новаций и т.п. В античности У. тесно переплетались с легендами о «золотом веке», о «блаженных городах и территориях», являя собой, как правило, иллюстративный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов. В эпоху Возрождения и великих географических открытий У. приобрели преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих либо существовавших в прошлом где-то на земле («Город Солнца» Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «История севарамбов» Д. Верраса и т.п.). В 17-18 вв. У. получили распространение также как различные проекты, социально-политических реформ. С середины 19 в., У. все больше превращаются в специфический, жанр полемической литературы, посвященной проблеме общественного идеала У., разнообразны по социальным задачам: рабовладельческие У. (Платон – «Государство», Ксено-фонт – «Воспитание Кира» и др.); феодально-теократические У. (мистическая философия истории Иоахима Флорского, 13 в.; В. Андреа – «Христианополис», 1619 и др.); буржуазные (Дж. Гаррингтон – «Республика Океания», 1656; Э. Беллами – «Взгляд назад», 1888; Т. Герцки – «Фрейлан-дия», 1890, и др.); различные произведения, утопического социализма (Ш. Фурье – «Трактат о домоводческо-земледель-ческой ассоциации», 1822, и «Новый хозяйственный социе-тарный мир», 1829; де Сен-Симон – «Катехизис промышленников», 1823-1824 и «Новое христианство», 1825 и др.); технократические (Веблен – «Инженеры и система цен», 1921 и др.); анархические У. (Годвин – «Исследование о политической справедливости», 1793; Штирнер – «Единственный и его собственность», 1845 и др.). Многие утопические сочинения предлагали процедуры решения отдельных важных для человечества проблем: трактаты о, «вечном мире» (Эразм Роттердамский, Кант, Бентам и др.), педагогические У. (Я.А. Коменский, Руссо и др.), научно-технические (Ф. Бэкон и др.). По ходу модернизации число произведений утопического жанра на Западе 16-20 вв. возрастало практически в геометрической прогрессии. В современной социально-философской традиции принято деление У. на, «У. реконструкции», направленные на радикальное преобразование общества, «У. бегства» от социальной действительности, а также «обоснованные У.», У. воплощения в жизнь. У. отличаются негативным отношением их авторов к существующему социальному порядку, претензией на универсализм и «окончательность» предлагаемых процедур разрешения общественных противоречий, верой в осуществимость соответствующих проектов. У. есть категория психолого-физиологическая, состояние предощущения надежды, в чем-то атрибутивное мыслящему субъекту. У. в современную эпоху позволяют предвосхищать некоторые тенденции, ориентированные в вероятное будущее (которое на данном уровне познания не может быть описано в конкретных деталях), а также предостерегать от некоторых отрицательных социальных последствий человеческой деятельности. Эти формы У. стимулировали развитие в социальных науках методов нормативного прогнозирования, а также приемов анализа, и оценки желательности и вероятности предполагаемого развития событий.

УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич

(1875-1942) – российский физиолог. Академик Академии наук СССР (1935). Окончил Петербургский университет (1906) и работал там же на кафедре физиологии человека и животных, которой впоследствии заведовал (1922-1942). Исследовал проблемы физиологии нервной системы. Разработал учение о доминанте как главном принципе работы нервных центров и организации поведения. Изучал возможности использования психоанализа, в том числе в плане его взаимодействия с физиологией нервной системы. В 1928 опубликовал книгу «Психоанализ и физиологическая теория поведения», в которой отметил некоторые реальные и потенциальные возможности психоанализа. С 1937 работал директором электрофизиологической лаборатории Академии наук СССР. Автор книги «Доминанта как рабочий принцип нервных центров» (1923) и др. книг и статей по физиологии нервной системы.

УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ

– заслуженные мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем «doctor ecclesiae». Греческие отцы церкви – У.Ц. – Афанасий (296-373), Василий Великий (330-379), Григорий Богослов (330-390), Иоанн Златоуст (347-407); римские отцы церкви – У.Ц. – Амвросий Медиоландский (340-397), Иероним (345-420), Аврелий Августин Блаженный, Григорий Великий (папа римский в 590-604), а также иные У.Ц.: Гиларий из Пуатье (315-366), Кирилл Иерусалимский (315-386), Кирилл Александрийский (патриарх в 412-444), Лев I (папа римский в 440-461), Беда Венерабилис Достопочтенный (674-735), Иоанн Дамаскин (700-750), Петр Дамиани (1007-1072), Бернар Клервоский, Фома Аквинский, Бонавентура (1221-1274), Франц Залесский (1567-1622), Альфонс из Лигуори (1696-1787). (См. Доктор).

Ф

ФАКТ

(лат. factum – сделанное) – понятие, имеющее выраженную субъект-объектную природу, фиксирующее реальное событие или результат деятельности (онтологический аспект) и употребляющееся для характеристики особого типа эмпирического знания, которое, с одной стороны, реализует исходные эмпирические обобщения, являясь непосредственным базисом теории или гипотезы (в отдельных случаях и самой теории), а с другой – несет в своем содержании следы семантического воздействия последних (логико-гносеологический аспект). В логике и методологии науки эмпирические Ф. выполняют многообразные функции по отношению к теории: являются основой ее возникновения, играют роль проверки и подтверждения либо опровержения гипотезы (в отдельных случаях и самой теории). Научная теория в саморазвертывании генерирует возможность возникновения новых Ф., описывает и объясняет их, выполняет предсказательную функцию. Таким образом, эмпирические Ф. и теория диалектически взаимосвязаны в процессе развития научного знания. Противо-поставлене или отождествление их ведет к крайностям фактуализма и теоретизма – противоположным подходам к пониманию роли Ф. в самодвижении научного знания. В последние десятилетия происходит процесс разрушения типа рациональности и теоретичности, сформированных в науке и философии Нового времени, намечается тенденция переосмысления онтологической и гносеологической природы Ф. Ф. в контексте классической рациональности – элемент эмпирического знания, который формируется с помощью ряда сложных познаваетельных операций. Цель такой деятельности – исключить из исходных данных реального наблюдения и эксперимента субъективные моменты – ошибки наблюдателей, помехи, искажения приборов. Для этого данные наблюдения (т.паз. протокольные предложения в терминологии логического позитивизма) подвергаются сравнению, проверке, рациональной обработке для выявления устойчивого, инвариантного содержания. Полученное эмпирическое знание – Ф. – оценивается как объективное и достоверное. Такого рода научно-исследовательская деятельность, воплощая идеалы нововременной рациональности, предполагает возможность только одной объективной истины, одной логики, одного субъекта и (как онтологически данного) единственно возможного бытия. В современном гуманитарном и особенно историческом познании проблема фиксации Ф. в историко-культурной реконструкции разрешается в пользу переосмысления традиционных подходов. Ф. культуры и истории рассматриваются незамкнутыми, открывающими свои разнообразные свойства в общении (а не только в обобщении) с иными историческими и современными событиями и Ф. В естествознании данные тенденции детерминируются синергетикой, осмыслением естественно научного и философского статуса т.наз. антропного принципа и иных подходов, включающих фактор времени, историчность в традиционные объекты естествознания. (См. Ис-торицизм).

ФАЛЕС

(ок. 640/625 – ок. 547/545 до н.э.) – древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из «семи мудрецов». В 585 до н.э. предсказал солнечное затмение, измерил высоту египетских пирамид по их тени. Согласно Аристотелю, Ф. – первый ионийский и древнегреческий философ. В фокусе внимания Ф. были проблемы природы. Предположительно, возводил все многообразие явлений и вещей к единой первостихии – воде. Делает первый шаг на пути формирования в античной философии идеи arche как субстрата мира, заложив основы перехода от свойственного для мифологии генетизма к субстратному мышлению: согласно Ф., не только 1) все сущее возникло из воды, 2) все постоянно возникает из воды, 3) все станет и 4) все становится водой, но также и 5) все есть вода. (Согласно Ф., все из воды: во-первых, начало всех животных – сперма, она влажная; во-вторых, все растения питаются влагой и от влаги плодоносят, а лишенные ее засыхают; в-третьих, и сам огонь Солнца и звезд питается влажными испарениями, равно как и сам космос. Земля плавает в воде подобно дереву). Магнит и янтарь, по Ф., имеют душу. Бог, по Ф., – это ум космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств. Панпсихизм, приписываемый Ф., дополняет его гидрокосмогоническое видение мира в традиции древнеегипетских представлений о творении земного диска из первобытного океана вкупе с «жизненным дыханием». Жизнь у Ф. необходимо предполагает питание и дыхание: в этих функциях выступают вода и божественное начало («псюхе»). Ф. (и Филону) приписывается изречение: «Познай самого себя». Сочинения Ф. «О солнцевороте» и «О равноденствии» и др. не сохранились.

А.А. Гриианов

ФАЛЬКОВСКИЙ Якуб

(светское имя Шиман Тадеуш) (1778-1836) – теолог и педагог. Учился в Бресте и Вилен-ской гимназии, по окончании которой вступил в доминиканский орден. Высшее образование получил в Виленском университете (1803-1806). Был проповедником и преподавателем теологии в Полоцке, затем преподавал в Гродно. Был иегу-меном ряда монастырей. Планировал издать 12 томов своих проповедей под названием «Новая проповедническая библиотека» (было опубликовано в 1827-1832 шесть томов). В рукописном наследии сохранилось три тома «Собрания различных произведений». По своему мировоззрению Ф. – просветитель-гуманист. Гуманитарная культура, которую Ф. подводил под понятие «литература»; делится им на религиозную и светскую, а также на теоретическую и практическую. Разрабатывал теорию художественной литературы. Сторонник катарсической концепции искусства Аристотеля. Находился под воздействием эстетики классицизма.

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ

(лат. falsus – ложный и facio – делаю) – научная процедура, имеющая своим результатом установление ложности соответствующей гипотезы посредством эмпирической проверки на соответствие экспериментальным данным или теоретической проверки на соответствие принятым в научном сообществе фундаментальным теориям. Принцип фальсифицируемости (Поппер) выступает критериальным основанием дифференциации науки и философии («метафизики»). (См. Теория, Гипотеза, Верификация).

ФАТАЛИЗМ

(лат. fatalis – роковой, предопределенный судьбой) – 1) – философская концепция о существовании предопределенности высшей волей, роком, судьбой событий в природе, обществе и в жизни каждого человека; 2) – соответствующий поведенческий принцип. Уже в древней мифологии встречаются представления о господстве рока не только над людьми, но даже над богами. Ф. пронизывает вероучения теистических религий. Различную интерпретацию получил Ф. в философских концепциях: окказионализм, предустановленная гармония, детерминизм Лапласа и др. В историко-философской традиции Ф. противостоит волюнтаризм.

ФАШИЗМ, национал-социализм

(лат. fasio; итал. fascismo, fascio– пучок, связка, объединение) – (1) – тип общественного и государственного устройства, противоположный конституционно-плюралистической демократии. В Европе 20 в. – это Португалия при режиме Салазара, Испания – при Франко, Италия – при Муссолини, Германия – при Гитлере. В рамках Ф. как особого социально-политического режима принцип многопартийности отрицается в интересах антидемократически и антилиберально ориентированной правящей партии или группы, т.е. меньшинства, насильственно захватившего власть и отождествляющего себя с государством. Ф. в Португалии предполагал отказ от идеи народного представительства в форме парламентаризма при сохранении автономии различных социальных групп общества от государства на основе принципов либерализма. Итальянский Ф., опираясь на государственную партию, наделял правительство неограниченной властью при сохранении ориентации на консервацию традиционных общественных структур. Режим гитлеровского Ф. в качестве несущей конструкции использовал не столько государство, сколько материально воплощаемый идеал нации или даже расы (именно на этой основе планировалось преодоление пагубной классовой неоднородности общества, порожденной индустриальной цивилизацией). (2) – идеология, теория и практика правоэкс-тремистского политического движения 1920-1990-х в Европе, характерными чертами которого выступают: воинственный антидемократизм; антимарксизм; антисемитизм; расизм и идеи расового превосходства; шовинизм; мистический вождизм; культ тоталитарного государства и социального насилия; концепция нации как вечной и высшей реальности, основанной на общности крови; готовность к борьбе за порабощение «низших» народов и рас; оправдание геноцида последних. Социальной основой Ф. выступают маргинальные, деклассированные слои общества. (3) – интеллектуально-эстетическая традиция, которая в исходных своих основаниях отождествлялась рядом европейских мыслителей (особенно немецких) с закономерным результатом всей истории развития западной метафизики от Платона до Гегеля. Предполагалось, что предельным выражением последней необходимо становится «воля к власти» с ее многомерной совокупностью ритуалов и процедур обретения органического единства собственного Dasem («здесь-бытия») индивида с исторической судьбой его народа, с коллективистской трансформацией этого Dasem и его заменой наличным бытием. Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода форму национального эстетизма, мышления, объединяющего сферы искусства и политики, благодаря или в результате чего само общество становится воплощением тотального спектакля, произведением искусства, в котором видение художника (или воля фюрера) больше уже ничем не отличается от мыслей и стремлений людей. Такое мышление, по мнению Хайдеггера, отождествляет высшее политическое добро с образом идеально организованного сообщества, объединенного интимными, национально-культурными связями. Предтечами подобного национал-эстетизма правомерно считать Шиллера с его «идефикс» эстетического образования как средства преодоления ненавистных антиномий разума и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости; Ницше с тезисом, согласно которому «только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности» и т.д. Рассматривая судьбу европейской мысли через понятие «мимезиса» (подражания), Хайдеггер подчеркивал, что, начиная с Платона с его двойственным пониманием истины – как аутентичной (aletheia) и как не самым лучшим ее замещением в виде художественной репрезентации, подражания подражанию (mimesis) – возникает своего рода раскол в истории интеллектуализма, суть которого – в неспособности различать два типа дискурса, – познание и мимезис, истину в собственном смысле слова и ее суррогаты, фикции. «Инверсия платонизма», по мнению Хайдеггера, в дальнейшем предстает истоком и моделью т.наз. эстетической идеологии, благодаря которой (или посредством которой) философия попытается переиграть свою не совсем удачную попытку установить истину на основе ясных и отчетливых идей. Т. обр., с точки зрения Хайдеггера, начиная с Платона, западному мышлению так и не удается разбить цепи, связывающие истину с эстетической идеологией. Говоря же о современной ему эпохе, Хайдеггер отмечал глубинную связь национал-социализма с этой традицией, видя в Ф. не более, чем просто вульгаризированное воспроизведение вопросов, тревоживших западную философию со времен «инверсированного платонизма». Иначе говоря, немецкий национальный дух был обречен, по Хайдеггеру, подражать неподражаемому, выступая в ипостаси то ли общенационального психоза, то ли исторической шизофрении (первые герои и одновременно первые жертвы этого процесса – Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая по сути своей, логика и привела к тому, что Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой необходимости, имманентной всей истории западной мысли. (См. также: Большевизм, Генон, Желев, Розенберг, Социализм, Тоталитаризм, Футуризм).

, Т.Г. Румянцева

ФЕДОРОВ Николай Федорович

(1828-1903) – русский мыслитель, представитель религиозно-философского направления космизма. Сын князя П.И. Гагарина и крепостной крестьянки; как незаконнорожденный Ф. получил отчество и фамилию по имени крестного отца. С 1854 по 1868 Ф. служил учителем истории и географии. С 1868 Ф. переходит на службу в Москву, где сначала становится помощником библиотекаря московской Чертковской библиотеки, а с 1874 переходит в Румянцевский музей. Занимая скромную должность дежурного по читальному залу, он постепенно заслуживает огромный авторитет у многочисленных посетителей этой библиотеки – виднейших ученых, писателей, философов. Ф. высоко ценили многие его современники (Достоевский, Л. Толстой, В. Соловьев и др.). Ф. был известен своим аскетическим образом жизни, он считал грехом всякую собственность, а потом даже свое жалованье почти целиком раздавал нуждающимся. По этой же причине Ф. ничего не опубликовал из своих сочинений. Работу по подготовке к изданию философского наследия Ф. завершили его ученики и последователи, выпустившие два тома избранных отрывков и статей под названием «Философия общего дела» (1906, 1913). Свое учение, называемое «активным христианством», Ф. понимал как раскрытие «Влагой Вести» в ее истинном практическом смысле, который выражается в призыве к активному преображению природного, смертного мира в иной, не-при-родный, бессмертный божественный тип бытия. Основу федоровского учения составляют идеи «регуляции природы» и «имманентного воскрешения». Высшим идеалом преображения (обожения) мира у Ф. является Царство Божье, достижение которого предполагает осуществление целого ряда задач: переход от эксплуатации к регуляции природы, овладение управлением космическими процессами; совершенствование организма человека; создание общества по типу «психократии» на основе сыновьего, родственного сознания, идея патрофи-кации, т.е. воскрешение всех прежде живших поколений. Реализация перечисленных задач мыслится Ф. как «общее дело» всего человечества, осознавшего свою целостность, всеединство, ведущее к всеобщему братству и родству, преодолению «враждебного» состояния как в природе, так и в социуме. Ф. был убежден, что божественная воля действует через единую соборную совокупность человечества. В этом контексте одним из главных требований в учении Ф. является принцип «совершеннолетия в вере», предусматривающий собственное участие человека в деле преображения природного порядка бытия (ср. с идеей «совершеннолетия мира» Д. Бонхеффера – см. Протестантская этика), включая общее дело по реальному восстановлению и преображению прежде живших поколений, основанное на идее перверсии естественного хода биологических процессов. В этой связи философия Ф. устанавливает своего рода культ предков (вплоть до проекта обучения и воспитания детей на кладбищах). Учитывая, что всем воскрешенным поколениям не уместиться на одной планете, Ф. в качестве неисчерпаемого резерва для заселения людей предлагает Космос. Для этого человечеству придется преодолеть земные силы притяжения, выйти в космос и расселиться в нем, что, безусловно, связано с необходимостью психофизиологического совершенствования человеческого организма, т.е. преображения человеком себя из «смертного, пожирающего и вытесняющего» существа в самосозидающее и бессмертное. Одним из условий подобных трансформация является, по мысли Ф., превращение питания в «сознательно-творческий процесс» создания своего тела из элементарных веществ и космической энергии. Философское наследие Ф. оказало влияние не только на русскую философскую традицию (B.C. Соловьев называл Ф. «учителем и отцом духовным»), но и на аксиологические приоритеты русского искусства (Достоевский, Л.Н. Толстой, В. Брюсов, В. Хлебников, К. Клюев и др.). (См. также: Воскрешение, Космизм русский).

О.В. Шубаро

ФЕДОТОВ Георгий Петрович

(1886-1951) – русский мыслитель, философ, историк, публицист, профессор по кафедре истории средних веков в Саратовском университете (1920). Эмигрировал из Советской России во Францию (1925), автор более 300 публикаций по общественным проблемам (в том числе книг «Абеляр» (1925), «Святые Древней Руси (X-XVII столетий) « (1931), «И есть, и будет. Размышления о России и революции» (1932), «The Russian Religious Mind» (1946) В 1988 году в Париже вышло собрание статей Ф. в 6-ти томах. Творчество Ф. сыграло значимую роль в осмыслении вопросов назначения и места России в истории, соотношения революции и человеческих судеб, гибели и возрождения культуры. Связав себя с социал-демократическим движением уже в год окончания гимназии (1904), Ф. прошел в дальнейшем длительную духовную эволюцию, связанную с «личным переживанием Христа»: свобода человека, гуманизм и живое еван гельское чувство Христа стали характернейшими чертами Ф. – социального мыслителя. Участвуя после февраля и октября 1917 в деятельности немногочисленного интеллектуального кружка почти забытого в СССР и посткоммунистической России свободного философа Мейера, Ф. все более склонялся к ориентации не столько на религиозную философию или чистое богословие, сколько на «богословие социальное или даже социологическое». Философским камертоном социологического творчества Ф. явилось понятие «молчание». Молчание творческое, молчание как прислушивание, чувствительность к тону российской истории, позволившие Ф. дешифровать общественно-политические события революций 1917 и гражданской войны как трагичные полифонические мелодии эволюции православной культуры. Для Ф. человек выступает как судьбоносец культуры: смысл мировой истории, судьбы культуры в истории и как следствие – облик человека в культуре – предельная формула социолого-фило-софского мировоззрения Ф. Но во всех социологически ориентированных, жизненно соразмерных моделях Ф. присутствует универсальная точка отсчета – Россия как непреходящий предмет научного творчества, оцененная Ф. как стремящаяся достичь «западных целей» – «восточными средствами». Отличительной особенностью социологии Ф. явилась тотальная критика русской идеологии: народников и марксистов, реакционеров и антибольшевиков-демократов, чаяний народа и интеллигенции. С точки зрения Ф., вся история России представляет собой процесс принципиального преодоления ее лучшими умами «апокалипсического соблазна» в видении перспектив развития. Ни концепция бесконечного прогресса секуляризированной Европы в духе общественной мысли Нового времени, ни идея о фатальности гибели «потусторонней» для Запада цивилизации русской православной религиозности не были созвучны мировосприятию Ф. Эсхатологичность социально-философского и социологического творчества Ф. не результировалась в экстремальных, пессимистических прогнозах конца истории и культуры. Постулируя в начале 30-х цель построения в Европе и России «Нового Града», способного отказаться от трагичного в неизбывности своем стремления континента к военной катастрофе, Ф. обращал особое внимание на решение «социальных вопросов». Трудовой социализм, свобода личности вопреки догматам фашизма и коммунизма, христианство, русский патриотизм – вот те идеалы, которые Ф. считал главными в любых проектах общественных трансформаций. Именно через парадигму этих ценностей культуры призывает Ф. создавать целостный облик истории российского государства, целостную социальную модель его общественной эволюции. Осуществляя анализ истории русской интеллигенции, Ф. утверждал, что пройдя целый век с царем против народа, она некоторое время противостояла и народу и царю (1825-1881) и, наконец, поддержала народ против царя (1905-1917). Для Ф. интеллигенция – не столько носитель и генератор новых идей, сколько определенный общественный слой с его конкретными бытовыми черт ами. Для Ф. антигосударственность интеллигенции сопряжена с ее антинациональными ориентациями. Патриотические круги дворянства и армии в принципе не могли, по Ф., разделить такие идеи, а поэтому интеллигенция искала и нашла на собственную погибель себе сообщников в среде рабочих, крестьян и (что самое печальное) в слоях люмпен-пролетариата России. «Сталинократия» и ее торжество, по мнению Ф., вовсе не отменяют эту тенденцию, они лишь корректируют ее. Этот трагичный выбор – будущий крест государства российского, от разрешения этой дилеммы зависит его будущее В социально-философском творчестве Ф. был обозначен ряд таких проблем эволюции советского и постсоветского общества, которые, очевидно, не имеют простых решений даже в конце 20 столетия.

ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл

(1924-1994) – американский философ и методолог науки. Научную карьеру начал в 1951, работая в Англии, с 1958– в ряде северо-американских университетов и в университетских центрах Западной Европы. Основные сочинения: «Против метода. Очерк анархистской теории знания» (1975), «Наука в свободном обществе» (1978), «Проблемы эмпиризма. Философские заметки» (1981) и др. В научном творчестве опирался на идеи критического рационализма (Поппер), исторической школы в философии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В. Холличер) и идеологии контркультуры (Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию «эпистемологического анархизма». Анархизм в понимании Ф. малопривлекателен в политическом измерении, но незаменим для эпистемологии и философии науки. В русле основных идей постпозитивизма Ф. отрицает существование объективной истины, признание которой расценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность научного знания, так и преемственность в его развитии, Ф. отстаивает научный и мировоззренческий плюрализм, согласно которому развитие науки предстает как хаотическое нагромождение произвольных переворотов, не имеющих каких-либо объективных оснований и рационально не объяснимых. Развитие научного знания, по Ф., предполагает неограниченное приумножение (пролиферацию) конкурирующих теорий, взаимная критика которых стимулирует научное познание, а успех любой из них определяется умением автора-одиночки «организовать» его. Так как наука не является единственной или предпочтительной формой рациональности, то источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания (магия, религиозные концепции, здравый смысл и т.д.). Столь же правомерно, считает Ф., и теоретическое упорство авторов научных концепций, т.е. отказ от альтернатив в познании независимо от критики создаваемых научных теорий. «Поиск обретает несколько направлений, возникают новые типы инструментов, данные наблюдений входят в новые связи с иными теориями, пока не установится идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый факт… Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его напряженные усилия в направлении весьма странной для того времени космологии дали в конце концов все необходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить в теорию, если в ней есть, например, магические заклинания или протокольные предложения, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не исключение, а норма: теории становятся ясными и убедительными только после того, как долгое время несвязанные ее части использовались разным образом. Абсурдное предвосхищение, нарушающее определенный метод, становится неизбежной предпосылкой ясности и эмпирического успеха». Отрицая единые методологические стандарты и нормы научного познания, Ф. приходит также и к методологическому плюрализму. «Может быть успешным любой метод», – постулировал свое кредо Ф. Исходя из факта теоретической нагруженности языка научных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности эмпирической проверки научных построений и настаивает на принципиальной несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин реальности) ввиду невозможности сравнения их с общим эмпирическим базисом. У Ньютона, по мнению Ф., «формы, массы, объемы и временные интервалы – фундаментальные характеристики физических объектов, в то время как в теории относительности формы, массы, объемы и временные интервалы суть связи между физическими объектами и системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было физической интерференции». (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода: несоизмеримость может быть присуща лишь религиозным и философским системам; теории же, предлагающие рациональное решение аналогичных проблем, могут сопоставляться). К тому же, по мнению Ф., поскольку знание идеологически нагружено, постольку борьба альтернативных подходов в науке во многом определяется социальными ориентирами и мировоззренческой позицией исследователей. Ввиду этого, по Ф., каждый исследователь вправе разрабатывать свои концепции, не сообразуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и критикой со стороны коллег. Авторитаризм в любой его форме недопустим в научной идеологии. В «свободном обществе», идею которого отстаивал Ф., все традиции равноправны и одинаково вхожи в структуры власти. Свобода – продукт разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теоретических систем, исповедуемых власть предержащими. «Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просветители угрожали привилегиям священников и теологов). Народ, долго тиранизирован-ный интеллектуалами, научился отождествлять релятивизм с культурным и социальным декадансом. Поэтому на релятивизм нападают и фашисты, и марксисты, и рационалисты. Поскольку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею или образ жизни из-за того, что те им не по нраву (это было бы постыдно), то они ищут «объективные» причины и стремятся дискредитировать отвергаемый пред-мет». Противоречия в развитии науки, негативные последствия научно-технического прогресса побудили Ф. к призыву отделить науку от государства подобно тому, как это было сделано с религией: избавить общество от духовного диктата науки. Вступая в конфликт с академической философией науки, Ф. выразил новые тенденции в развитии этого исследовательского направления, открыл новые перспективы в решении его внутренних проблем, расширяя предмет и методологический инструментарий современной эпистемологии. Для Ф. характерно обсуждение методологических вопросов в широком социокультурном контексте. В решении конкретных проблем философии науки Ф. воплощает современные тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку рациональности, синтез позитивистских и социально-антропологических ориентаций, стремление к культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. Концепция Ф. вносит экологические и гуманистические мотивы в эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном анализе знания – антропология знания (Е. Мендельсон, В. Элкана), исходящая из соизмеримости знания и человеческих способностей и потребностей.

ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас

(1804-1872) – немецкий философ. Получил образование в Гейдельбергском и Берлинском университетах. В 1828 защитил диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», выдержанную в духе гегелевского идеализма. После защиты – приват-доцент Эрлангенского университета. В 1830 анонимно выходит в свет сочинение Ф. «Мысли о смерти и бессмертии», в котором оспаривался тезис о личном бессмертии и загробной жизни. Аноним становится известен и начинаются гонения, для Ф. закрываются университетские кафедры. Ф. сотрудничает с журналами. В 1833 опубликовал первый том книги: «История новой философии» (т. 2-1837, т. 3-1838). Книга принесла предложения ряда журналов («Берлиыер Ярбухер» заказал Ф. рецензии на «Историю философии» Гегеля и «Философию права» Г. Шталя). Сотрудничество с журналами отложило отпечаток на стиль публикаций Ф. того времени (юмористические философские афоризмы «Писатель и человек», 1834). Основные философские труды пишутся Ф. в деревне Брукберг, куда он переселился с семьей в 1837. Ф. провел там 24 года, покинув свое уединение лишь однажды для чтения лекций гейдельбергским студентам в 1848-1849. Важной вехой интеллектуальной биографии Ф. был разрыв с учением его учителя – Гегеля. В 1839 Ф. была написана работа «К критике гегелевской философии», за ней последовали: «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843), в которых Ф. критикует гегельянство в основном с материалистических позиций, резко выступая против тезиса о тождестве бытия и мышления. Мир рассматривался Ф. как органическая целостность, в центре которой – человек. Человек трактуется как единственный, универсальный и высший предмет философии, превращающейся в антропологию. Особое значение имела книга «Сущность христианства» (1841), переведенная на многие языки. В ней Ф. дает глубокий анализ религии как социокультурного феномена. Критика религии становится основной темой творчества Ф. Она фундировалась на определенных знаниях в области теологии (которой Ф. учился, пока не сделал выбор в пользу философии), которую как антинаучную теорию религии Ф. предлагал заменить «теономией», рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Разгадку веры, согласно Ф., следует искать в глубинах человеческой психики, стремлении человека преодолеть собственную конечность и свое бессилие. Чувство зависимости и обусловило, по Ф., возникновение феномена религиозной веры. «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». Антропологизм Ф. вел к построению Новой теологии, в которой Человек и есть Бог, т.е. предлагается преодолеть противопоставление посюстороннего (мирского) и потустороннего (трансцендентального) и, таким образом, выйти на осуществление всемирной мечты человечества – создания «царства божьего» на земле. В философии Ф. на место любви к Богу ставится любовь к Человеку. Последующие работы Ф.: «Сущность религии» (1845), «Теогония» (1857). Ф. конец жизни провел в нужде (после банкротства зятя вынужден был покинуть Брукберг в 1860). Философия Ф. получила различные интерпретации: марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материализм и атеизм, а немарксистские историки философии считают ее предшественницей философской антропологии.

Э.К. Дорошевич

ФЕМИНИЗМ

(лат. femina – женщина) – общее название движения женщин против дискриминации по признаку пола. Речь идет об одной из форм дискриминации – сексизме (англ. sex – пол), которая бытует в культуре наряду с расизмом – дискриминацией по расовому, этническому принципу – и эйджизмом (англ. age – возраст) – дискриминацией по возрасту. Статус человека в обществе определяется участием в экономической и политической жизни, контролем над собственностью и продуктами труда, существующей системой власти. Поэтому по данным параметрам можно проследить зависимое положение женщины в обществе. Достаточно широко распространена профессиональная дискриминация: исключительно горизонтальное профессиональное перемещение, – и сегрегация женщин: формирование «женских» рабочих мест внутри профессий, как правило, непрестижных и малооплачиваемых. Идеи эмансипации женщин не новы. О равенстве полов, их подобии и комплементарности, о необходимости равного воспитания и образования говорил еще Кондорсе. Многие феминистские авторы считают Дидро, утверждающего различие и в то же время взаимодополняемость полов, своим непосредственным предшественником. А Милль в своих работах открыто говорил об эксплуатации обществом репродуктивных функций женщин. Появление первых женщин-феминисток традиционно относят к 18 в. Первым программным манифестом Ф. традиционно считают «Декларацию прав женщины и гражданки» (О. де Чуж, 1972); системное изложение идеи Ф. получают в работе Т. фон Гип-пеля «Об улучшении гражданских прав женщин» (1792). М. Волстонкрафт впервые заговорила о необходимости включения в рационалистическую культуру женского жизненного опыта. Она отмечала пагубность системы женского образования того времени и считала, что достоинства человека должны оцениваться вне зависимости от его половой принадлежности. В женском движении принято выделять два основных этапа. В первый – с середины 19 в. до 60-х 20 в. – женщины боролись за «равенство полов», за равные права, в частности за предоставление им избирательных прав (так называемый «суфражизм»). К 20-м 20 ст. такие права были предоставлены женщинам во многих странах: в Финляндии, Норвегии, Дании, Бельгии, Германии, Польше, Канаде, США и др. Такой успех женского движения на некоторое время приостановил женскую активность в политическом отношении. Пробудилось женское движение в конце 1960-х – начале 1970-х под новым лозунгом – «равенство в различии». Это ознаменовало переход движения к новому этапу в своем развитии. И эпицентром «женского возрождения» стали США, где наблюдалось в этот период активное демократическое движение против различных типов дискриминации. Женское движение приобрело различные формы, став «женским освободительным движением» (Women's liberation). В нем выделились три основных направления феминистской политики: либеральное, радикальное, социалистическое. Либеральный Ф. ориентируется на достижение равенства мужчин и женщин без радикального изменения патриархатной системы, а с переориентацией разделения труда между полами. Отсутствие разделения труда по половому признаку, как предполагается, должно привести к формированию общества анд-рогинного типа (т.е. такого общества, в котором отсутствует указанное разделение труда и не подчеркиваются анатомические признаки и различия индивидов). Радикальный Ф. борется за новый общественный порядок, в котором предполагается обособленное существование женщин от мужчин и от патриархатных структур общества. Главным инструментом подавления женщин через сексуальное рабство и насильственное материнство здесь считается семья. Говоря о Ф. в этой форме, нередко подчеркивают несколько экстравагантную окраску этого движения, зачастую выливающегося в вызывающие и даже шокирующие традиционно настроенную общественность формы выражения протеста. Критике подвергались сами устои общества, определяющие, с точки зрения радикального Ф., неравноправное положение женщин: любовь, семья, замужество, материнство и т.д. С одной стороны, такая форма протеста способствовала пробуждению женского самосознания, а с другой – давала повод обвинить движение в излишней радикальности, в нездоровом пристрастии к власти, в склонности к распущенности и т.п. Социалистический Ф. рассматривает женскую тему с точки зрения классового и расового господства, вместе с уничтожением которых должна быть разрушена и половая дискриминация. Здесь также нередко пропагандируется полная сексуальная свобода, отказ от материнства, отмена всех социальных различий пола. Последние две формы часто называют неофеминизмом, который пропагандирует идею «женской революции» против «мужского шовинизма» и при этом ссылаются на деятельность таких групп, как «Женщины против насилия над женщинами», «Сердитые женщины», «Красные чулки», «Ведьмы», «Хлеб и розы», «Шуазир» и др. Однако сам факт активизации женского движения способствовал постановке целого ряда серьезных теоретических социально-философских проблем: о природе женщины и специфике женского бытия, о социальной роли женщины и исторических формах семьи, об отношении культуры к женскому жизненному опыту. Одним из результатов стало появление специальных академических исследований на женскую тему (Women's studies), повлекших за собой открытие факультетов университетов, центров и программ, специализирующихся в этой проблематике. Десятилетие 1975-1985 было объявлено ООН «десятилетием женщин». Феминистская мысль сегодня не сложилась как систематическая, логически связанная единой теорией. Она не имеет единого теоретика, идеолога, взгляды которого определили бы всю феминистскую мысль в целом. Так, американская феминистская мысль тяготеет к Миллю, Дьюи, М. Веберу, Куну, Маркузе и Троцкому. А французская – к С. де Бовуар, Лакану, Дерриде. Несмотря на имеющиеся различия, в основе всех этих воззрений лежит общий фундамент, основанный на тех идеях, что культура западного общества – патриархатная по своей природе, маскулини-стски (лат. masculine – мужчина, мужской) ориентированная, отмеченная мужской доминантой. Эта доминанта характеризуется апелляцией к рациональности и пренебрежением эмоциональностью и телесностью, культом силы и агрессии, безраздельным господством верховной власти, попранием сферы приватного ради утверждения сферы публичного и политического, насилием над природой и т.п. Социальные роли индивидов здесь неравнозначны. Женщина по сути является носителем и охранителем общечеловеческих моральных ценностей, национальных особенностей (этнографы различают народы по особенностям в приготовлении пищи и воспитании детей – традиционно женских жизненных забот). Но биологическая особенность женщины не подняла, а опустила ее статус. В культуре сложилась такая социальная конструкция, в соответствии с которой подлинно человеческими качествами: свободой, активностью, способностью к созданию нового, – обладают только те существа, которые не выполняют репродуктивную функцию. Женщина здесь – вторичное бытие или вообще небытие. «Человек» в такой культуре отождествляется с «мужчиной», и во всех философских определениях человека как «политического животного» (Аристотель), «политического существа» (Гоббс), «существа, обладающего свободой» (Руссо), «рационального существа» (Кант), «существа, обладающего самодетерминацией свободной воли» (Фихте) и т.п. фигурирует именно мужчина. Женщина была исключена из общественной жизни и считалась носителем противоположных мужским качеств: иррациональности, эмоциональности, чувственности и т.п. Традиционно сущность женщины определялась через ряд негативных характеристик. Это неполноценное и зависимое существо, низшее по сравнению с мужчиной, ограниченное и слабое, весь смысл жизни которого – служить мужчине и быть ему полезной. Тем самым вне сферы сексуальности и материнства жизнь такого существа бессмысленна и имеет второстепенное значение. Даже в домашней сфере ей выпадает исключительно обслуживающая роль. Женщине даже отказывают в обладании мыслительными способностями и в статусе гражданина. Сфера принятия решений, наследование и т.п. – прерогатива мужчины. Гегель вообще предлагал не признавать женщин человеческими существами. Такое зависимое положение женщин закрепляется и в религиозной мысли. Женщина – принципиально вторичное существо как сотворенное из ребра Адама. Ева – это Другое Адама, «негатив» человека. Женщина – это «животное, которое лишено твердости и постоянства» (Августин), это «врата ада» (Тертулли-ан), это «неудавшийся мужчина» (Фома Аквинский). Причем в христианской культуре женщина приобретает облик амбивалентного существа: Ева (олицетворение зла, ответственная за грехопадение) и Мария (олицетворение непорочности, вечной женственности). В ответ на утверждение мужской доминанты в религии феминистская мысль предлагает создать собственную религию, «женскую спиритуальность». «Спиритуальный Ф.» поклоняется Богине (Goddess), которую рассматривает как нетрансцендентное природе начало, внутренний опыт человеческого «Я», в единобытийности богини прослеживается гармония тела и разума, плоти и духа, теории и практики, природы и человека. В области философии феминистская мысль развивается в трех основных направлениях. Это феминистская критика истории философии, ревизия этики и сфера эпистемологии и философии науки. Историко-философский дискурс в Ф. опирается на целый ряд констатаций. Во-первых, это «мужская перспектива» традиционной философии. Во-вторых, человек в философии отождествляется с мужчиной. В-третьих, констатируется, что опыт выдающихся женщин вовсе не учтен и не оценен в культуре. В области этики феминистская мысль сориентирована на критику этики индивидуализма с ее принципами автономии личности, права, свободы, равенства. Подчеркивается, что главный субъект такой этики – мужчина. Став всеобщей, она может привести к отчуждению. Индивидуалистической этике феминистская критика противопоставляет «этику заботы» с ее принципами причастности, ответственности за других и перед другими, ориентацией на мир людей, а не на мир предметов. И если в радикальных версиях эти две этики противопоставляются в виде бинарной оппозиции, по принципу «или – или», то в либерально настроенных работах эти два типа этики рассматриваются как комплементарные, как две составляющие общечеловеческой «этики заботы». В области эпистемологии и философии науки феминистская мысль имеет наиболее скромные результаты. С одной стороны, в ней отрабатываются новые нетрадиционные подходы к дуализмам разного рода, к бинарному видению реальности: духовное – телесное, рациональное – эмоциональное, объективное – субъективное и т.п. Эти оппозиции в культуре существуют как иерархически построенные модальности с явным превосходством в статусе тех из них, которые выражают в культуре мужской интерес: духовное, рациональное, объективное. Новый образ эпистемологии связан с построением недуалистической, неиерархической модели знания. В ней человеческий опыт должен быть взят в цельности своих сторон. При этом ни одна составляющая опыта не должна рассматриваться как низшая. В целом феминистская философия имеет ярко выраженный со-циоцентристский характер с интересом к проблемам власти, неравенства, справедливости, со стремлением ревизовать сложившиеся социальные стереотипы.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

– в узком (строгом) смысле – социологическая концепция Шюца и его последователей, основанная на переинтерпретации и развитии идей понимающей социологии М. Вебера с позиций со-циологизированной версии феноменологии позднего Гуссерля; в широком смысле теоретико-методологическая ориентация в «неклассической» социологии 20 в., эксплицировавшая социологический потенциал философской феноменологии для осмысления социального мира в его сугубо человеческом бытии – с позиций практически действующих, конституирующих себя и себя-в-мире индивидов. В этом отношении Ф.С. следует общим установкам понимающей социологии и вписывается как особая редакция в «гуманистическую альтернативу» в социологическом знании в целом. В качестве самостоятельных версий Ф.С. могут быть рассмотрены, с одной стороны, этнометодология Г. Гарфинкеля и близкий ей проект когнитивной социологии А. Сикурела, а с другой. – феноменологический вариант социологии знания Бергера и Лук-мана. В этих версиях заметно влияние идей философской антропологии, в частности – Шелера, а также символического интеракционизма (прежде всего Дж.Г. Мида). Линию экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти продолжил в американской социологии Э. Тирикьян. Исходная посылка Ф.С. задает ее оппонирование структурно-функциональной социологии: индивид не является пленником социальной структуры, социальная реальность постоянно воссоздается нами, зависима от нашего сознания и наших ее интерпретаций. Соответственно, в фокус внимания социологии должна попасть человеческая субъективность. Однако взгляд на нее с позиции внешнего наблюдателя как минимум непродуктивен, не позволяет «пробиться» к ее истокам. Следовательно, необходимо погружение в мир, в котором живет человек, т.е. в мир жизни или жизненный мир. Только в этом случае можно дать адекватное толкование, понять принципы конструирования (конституирования) мира и переистолковать, т.е. изменить его, что требует выхода на исходные основания всякого возможного опыта-знания и требует, следовательно, освобождения нас от предвзятости видения, налагаемого реальной историей и культурой, в которой мы (некритически) социализированы. Тем самым необходим выход на уровень изначального коллективно разделяемого опыта, далее «не разложимого», воспринимаемого как данность. А это взгляд на мир как пред-данное, в котором только что-то и возможно, в том числе и какое-либо знание, которое само вырастает из этого мира феноменов (того, что наличествует в сознании непосредственно, ясно и очевидно, не будучи связано с логикой умозаключений). Таким образом, социальные феномены пред-задаются сознанием, его содержанием и способами представленности в нем. Сознание всегда интен-ционально, оно всегда – о чем-то, всегда вплетено в мир, однако судить о чем-либо находящемся вне сознания (о мире объектов), мы не имеем никаких оснований. Следовательно, любая адекватная своему предмету социологическая стратегия должна: 1) исходить из «взятия в скобки» вопроса о существовании мира объектов вне сознания; 2) провести феноменологическую редукцию, т.е. освободиться от «пред-взятостей» видения и обнаружить исходное значимое для всякого субъекта, разделяемое им (но не независимое от него); 3) зафиксировать естественную установку (естественное, «незатемненное» наработанными условностями и абстракциями непосредственное отношение к миру), которая возможна только в жизненном мире (мире повседневности – отсюда более поздние версии «социологии повседневности»); 4) дать анализ-реконструкцию возможных согласований-пониманий, достигаемых субъектами в интерсубъективном взаимодействии-общении и выявить основополагающие принципы и механизмы конституирования (конструирования) при этом социокультурного мира. Таким образом, проект Ф.С. начинается с точки, на которой останавливается философская феноменология, или с которой она начинает движение к трансцендентальной установке – поиску «чистого» сознания, интен-циональных структур, трансцендентальной субъективности (мира как он возникает, становится и существует для нас) посредством трансцендентальной редукции (вторичной феноменологической редукции). В этой точке Ф.С. как бы оборачивает движение, ставя своей задачей описание смыслового строения социального мира, развертывая его из первичных фундирующих интенций как организацию социальной реальности практически действующими субъектами, исходящими из первично данных, «разделяемых всеми» значений. По сути Ф.С. – это нетрансцендентальная конститутивная феноменология естественной установки. В этом случае ее исходная задача заключается в том, чтобы показать, каким образом возможен изначальный коллективно разделяемый опыт, снимающий тотальную субъективность видения и задающий общность восприятия и понимания мира у множества индивидов; это ни что иное, как проблема возможности интерсубъективного понимания или (шире) проблема интерсубъективно-сти как конституирующего социум начала. Исходной для конституирования интерсубъективного пространства в Ф.С. оказывается ситуация «лицом-к-лицу». В ней каждый из участников взаимодействия исходит из двух допущений: 1) признания обоюдности перспектив и 2) признания их смысловой конгруэнтности (релевантности). Обоюдность перспектив предполагает принципиальную взаимозаменяемость моей и иной («Другого») перспектив – встав на место «Другого», заняв его «здесь», «Я» увижу вещи так же, как и он (и наоборот). Второе допущение исходит из моей веры в то, что «Другой» при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятелства так же, как и «Я», и будет выбирать для достижения конкретной цели такие же средства. Фактически, это ход к типизациям (впечатлений, людей, событий, ситуаций), воспринимаемым как знание «каждого» (т.е. знание объективированное и анонимное), апплицируемое на каждый уникальный случай. Так, мы понимаем и интерпретируем «Другого», хотя и приблизительно, но всегда лучше, чем самих себя. Свое «Я» возможно зафиксировать лишь в рефлексивном повороте к самому себе, а предметом рефлексии всегда является уже «бывшее», отстраненное от «здесь-и-теперь», т.е. мне не дано мое собственное действие в его актуальном настоящем. Зато «Другой» дан мне непосредственно «здесь-и-сейчас». С другой стороны, «Другой» также не видит себя «здесь-и-сейчас», но способен непосредственно увидеть меня. Следовательно, можно говорить о некоторой непосредственной одновременности «Мы» в силу пересечения потоков нашего сознания «здесь-и-сейчас». И это не требует от нас никакой рефлексии. Единственно, что от нас требуется – это некоторое знакомство с «биографическими ситуациями» друг друга. В противном случае «Мы-отношения» заменяются на «Они-отношения» современников, когда поведение другого истолковывается только исходя из типической модели. «Мы-отношения» и «Они-отношения» задают рамку возможного структурирования – организации реальности, т.е. ее конституирования в разных ситуациях взаимодействия-общения через вычленение и фиксацию значений новых переживаний. При этом последние включаются в целое «наличного запаса знаний», интерпретируются по определенным схемам (типизациям), объективируемым в культуре. Тем самым Ф.С. может интерпретироваться как одна из версий социологии культуры (культур-социологии) и в этом отношении ее дальнейшее развертывание переносится в область выявления контекстов значений, к которым относит свое действие (знак) сам действующий индивид, что дополняется, как правило, выявлением его мотивов. Эта линия наиболее полно нашла свое воплощение в рамках общей «понимающей» ориентации в социологии и в этнометодологии. Однако Ф.С. может быть одновременно переинтерпретирована и как версия социологии знания, если акцент будет перенесен на процессы вторичных типизаций, ведущих к конституированию автономных областей специализированного (прежде всего – научного) знания. Эта линия наиболее полно воплотилась в феноменологической концепции знания Бергера и Лукмана.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

– совокупность психоаналитически ориентированных воззрений и концепций, направленных на расширительную интерпретацию феноменологических компонентов психоанализа и переосмысление его на основе феноменологической концепции сознания. Во второй половине 20 в. наибольшую известность в ряду попыток перестройки психоанализа на базе феноменологического учения Гуссерля – приобрели идеи финского исследователя Л. Раухала («Интенциональность и проблема бессознательного», 1963) и Рикера («Фрейд и философия», 1970).

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

– влиятельное течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины – середины 20 в. Такие философские произведения, как «Формализм в этике и материальная этика ценности» Шелера (1913/1916), «Бытие и время» Хайдегге-ра (1927), «Бытие и ничто» Сартра (1943), «Феноменология восприятия» Мерло-Понти (1945) являются программными феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны и в рамках не феноменологически ориентированной философии, как и в ряде наук, напр., литературоведении, социальных науках и прежде всего психологии и психиатрии. Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдеггера – ученика Гуссерля, использовавшего феноменологический метод как «способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии», т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого феноменология должна обратиться за помощью к герменевтике («Бытия и времени»); «Геттингенскую школу феноменологии», первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А. Райнах, Шелер), представители которой, совместно с «Мюнхенской школой» (М. Гайгер, А. Пфен-дер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 «Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию», открытый программным произведением Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э. Штайн, Л. Ландгребе и Э. Финка – ассистентов Гуссерля; а также польского феноменолога эстетики Р. Ин-гардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж. Паточку, американских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля – еврея по национальности – из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде – основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Ри-кер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К. Хельда. Ф. в понимании Гуссерля – это описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в процессе «вынесения за скобки» как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания. В результате такого «вынесения за скобки» или осуществления феноменологического эпохэ предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы. Интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии своего учителя Брентано и переосмысленное в ходе «Логических исследований. Часть 2» является одним из ключевых понятий Ф. Гуссерля. В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что, или «выносимого за скобки» бытия предмета, на его как, или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon – являющее себя). Ф. тогда – это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг «Назад к самим вещам!», которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. Интенциональ-ный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен (erfuehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее переживание в суждении – очевидностью. Понятие интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Т. обр. первую модель Ф. можно представить и как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как «естественная установка», и в ходе описания многообразия их данности – в рамках «феноменологической установки» – прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентальное сознания, т.е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левинаса. Так в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об «инкарниро-ванном разуме», как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит его к таким новым понятием или моделям этого сознания, как внутреннее время-сознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание – это предпосылка понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке является точка «теперь» настоящего времени, вокруг которой – в горизонте сознания – собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке «теперь» постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях практически всех феноменологов. Так, в «Бытии и времени» Хайдеггер превращает гуссерлев-скую временность сознания во временность человеческого существования, исходным моментом в которой является теперь не точка «теперь», а «забегание вперед», будущее, которое «проектируется» Dasein из его возможности быть. В философии Левинаса временность понимается «не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому». Истоки такого понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие кон-ституирования – это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я – это единственное бытие, в наличности и значимости которого я не могу усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия «трансцендентальной субъективности» еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера – это проект Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы человеческого бытия. Сартр в «Бытии и ничто», активно используя такие понятия Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), которые образуют дуалистическую онтологическую реальность. Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно Гуссерлю и Хайдег-геру, он обращается к феноменологическому описанию взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я – внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, так как оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет «чистым Я». Неопредмеченное «чистое Я» стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира, первоначально в форме «естественного понятия мира», а затем, как «жизненный мир» ' является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологически-социологического исследования построения и устройства социального мира. Понятие «жизненного мира» вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и культуры, с другой – основание всякого научного представления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в «жизненном мире» из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем – объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления позднего Гуссерля о «жизненном мире» связывают воедино все его проекты Ф. В рамках «жизненного мира» и его генезиса разворачивается тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер «жизненного мира», как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Валь-денфельс, двойственность сознания является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики – это описание многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и политической жизни, в которой эти формы воплощены.

, О.Н. Шпарага

ФЕРЕНЦИ (Ferеnczi) Шандор

(1873-1933) – венгерский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины, профессор (1919). Один из первых последователей учения Фрейда. В 1909 разработал концепцию гипноза как явления, возрождающего комплекс Эдипа с присущими ему страхом и любовью. Выделил два типа гипноза: 1. Материнский (основанный на любви) и 2. Отцовский (основанный на страхе). Связал внушаемость с «родительским комплексом» и в дальнейшем развивал идею о том, что в процессе гипноза гипнотизер занимает место родителей (играет их роль). В 1913 основал Венгерское психоаналитическое общество и был его президентом (1913-1933). В 1913 опубликовал работу «Этапы развития осознания действительности», в которой исследовал развитие «Я» и чувства «Я» и в дальнейшем неоднократно обращался к этой проблеме. В 1914 в работе «К нозологии мужской гомосексуальности (гомоэротики)» предложил типологию гомоэротиков: 1. Субъект-гомоэротик (ощущающий себя женщиной) и 2. Объект-гомоэротик (заменивший женский объект объектом своего пола). С 1919 профессор психоанализа Будапештского университета. Совместно с Райком опубликовал книгу «Развитие психоанализа» (1923), в которой изложил разработанный ими прием «активной терапии», основанный на активном участии психоаналитика в поощрении или запрещении различных действий пациента и прием «вынужденных фантазий», обеспечивавший побуждение пациентов к фантазированию на заданные темы. В 1924 опубликовал книгу. «Таласса: теория гениталий» (греч. ta-lassa – море), в которой утверждал, что истоки сексуального инстинкта лежат в эволюционном стремлении организма к восстановлению прежнего состояния жизни в океане как колыбели всего живого (представителем которого выступает материнская околоплодная жидкость). Сформулировал положение о существовании «инстинкта материнской регрессии» (инстинкта возвращения в материнское лоно), реализующегося, например, при совокуплении. В 1926-1927 читал лекции по психоанализу и его истории в различных аудиториях Нью-Йорка. Изучал различные моменты Эдипова отношения, истерии (в том числе истерического паралича, истерической ипохондрии и др.), проблемы сексуальности, регрессивной терапии и пр. В 1929 разработал идеи релаксации и неокатарсиса, ориентированных на создание атмосферы расслабления и гибкий подход к пациенту с учетом его личности, проблем и возможностей. Выделил два основных способа приспособления к среде: 1. Аутопластический (свойственное животным пассивное приспособление к среде) и 2. Аллопластический (свойственный человеку активный тип приспособления, связанный с воздействием на среду). С 1989 в Венгрии функционирует (психоаналитическое) Общество Ф. С 1990 выходит междисциплинарный психоаналитически ориентированный журнал «Таласса» (названные в честь работы Ф.), посвященный исследованиям в области психоанализа, культуры и общества.

ФЕРРАРОТТИ (Ferrarotti) Франко

(р. 1926) – итальянский социолог, автор теории «альтернативной социологии», виднейший представитель и пропагандист «критической социологии». С 1972 издает журнал «Критика социолоджика», рупор его идей. Основные сочинения: «Альтернативная социология» (1974), «Трактат по социологии» (1972), «Социологическая мысль О. Конта и М. Хоркхаймера» (1974) и др. Основные сферы его интересов: общесоциологическая проблематика, индустриальная социология, социология труда, социология политики, история социологии, социология будущего общества и др. Красной нитью через его социологию проходят идеи: антитехнизма, гуманистической ориентации, превращения социальных дисциплин в науку посредством их «гуманизации». Нельзя отождествлять, по Ф., естественные и социальные науки, ибо последние не могут ограничиться количественно измеримыми данными. Фундаментальная проблема для них – это качественный уровень и «человеческий фактор». Ценностные ориентации направляют исследователя (выбор объекта исследования, концептуального и методологического аппарата, определенных эмпирических данных и т.п.). Этот выбор – продукт самоанализа, «понимания социологом своей социальной сущности». Специфика социальной науки, ее гуманистическая направленность особенно ярко выражены у Ф. в концепции «участия». Предполагается самоучастие социолога, выяснение им собственной социальности, социальной обусловленности, типа культуры, установок, ценностей, интеллектуальных стереотипов. Это – необходимое выяснение взаимосвязи между профессиональной деятельностью исследователя и его личностью. В этом ракурсе прослеживается разница между естествоиспытателем и социологом. В первом случае, тип наблюдения, которым занимается ученый, не может вовлекать его социальное бытие. Иное положение, согласно Ф., у социолога. Специфический объект исследования социолога, сфера, в которой он действует как ученый, – та же, в которой он действует как личность. Поэтому невозможна и даже нежелательна беспристрастность, «нейтральность» социолога в отношении объекта исследования, она препятствует пониманию изучаемых феноменов. «Критическая социология» Ф. наиболее остро, аргументировано подвергает критике как ныне существующий общественный строй на Западе и на Востоке, так и современные социологические направления и школы. Внешне аполитичная официальная социология, по Ф., находится на службе правящих классов, служит тому, кто платит. Для нее характерен нарциссизм, неспособность видеть конкретные ситуации, занимать определенную позицию, она исключает из поля зрения важнейшие проблемы, сводится либо к методологическому формализму, либо к оперированию абстрактными неопределенными категориями и концептуальными схемами, либо к психологизму. Много места Ф. отводит критике индустриальной социологии и социологии труда (за консервирование существующих общественно-экономических отношений и подмену социальных проблем психологическими). Острой критике в его работах подвергнуты технократические теории, тейлоризм, «организационный миф», «социальная инженерия», теории «индустриального общества», «технотронного общества», «идеологии потребления», структурный функционализм. Современные социологи, по мнению Ф., отказались от многих пенных традиций классиков социологической мысли в пользу «конструирования социальной системы, которое, претендуя на предвидение исторического развития, в действительности декретирует его конец, превращая статус-кво в вечную догму». Уже в 1960-1970-х Ф. осуществил радикальную критику советской социологии за ее апологетику советского строя, за «социологическое обоснование» антинародной бюрократической системы, оправдание «антигуманных социальных отношений», «диктатуры одной партии». Ф. развивает идею создания «новой социологии» и высказывает свое видение общества будущего. Социология будущего, по Ф., – это «альтернативная социология», фундаментальной проблемой которой является классовая структура и классовые конфликты. «Это наука, которая изучает с точки зрения поднимающегося класса структуру общества в целях его трансформации… Объектом последовательного социального анализа является общая система социальных классов и их взаимоотношений, а не сбор фрагментарных социальных феноменов». Этот анализ предполагает взаимопроникновение эмпирических и концептуальных исследований, а также непосредственное практическое осуществление пропагандируемых идей. На объект исследования не следует смотреть безразлично, натуралистически, его следует рассматривать с четких социально-политических позиций. «Общество будущего», по Ф., – это такое общество, которое не имело еще прецедентов в истории, не «стучится в дверь», причем это связано прежде всего с кризисом государства как такового и парламентской демократии с ее партийной системой, «стерильной» оппозицией и т.п. Государство должно быть не просто преобразовано, но уничтожено и заменено межнациональными региональными объединениями, структурированными не вертикально (т.е. не классово), а горизонтально. Существующая демократия должна превратиться в «прямую» «демократию снизу», в «социократию». Должна осуществиться «гуманизация власти вплоть до исчезновения и смерти последней». Движение к этим новым общественным структурам, по Ф., идет «снизу». Они будут носить негосударственные формы. Движущей силой здесь будет «новый тип рабочего», образуемый из выходцев других классов, свободный от партийных традиций. Народное движение, пишет Ф., «концентрируется против государственной структуры, окаменевшей, неспособной допустить эффективное, организационно гарантированное соучастие снизу без того, чтобы не распасться, и в то же время бессильной перед лицом политики грабежа со стороны крупных консолидированных интересов». «Критическая социология» Ф. вышла далеко за пределы Италии, с большим интересом воспринималась в развивающихся странах, подвергалась критике со стороны официальной социологии Запада и Востока.

ФИКСАЦИЯ

(лат. fixus – твердый, нерушимый, крепкий) – в психоанализе Фрейда описательное понятие, обозначающее наличие закрепленной привязанности к объектам, периодам, фазам, предшествующего опыта, закрепленным в нем способам удовлетворения, отношениям, ситуациям, воспоминаниям, образам, симптомам, стереотипам поведения и т.д., выступающей в качестве важного внутреннего фактора амбивалентности, психических конфликтов и происхождения неврозов. Считается, что в общем феномен Ф. свидетельствует о существовании некой задержки, остановки (и регрессии). Фрейд употреблял понятие Ф. в различных сопрягающихся значениях: 1) Ф. влечения (остановка и закрепление влечения – в особенности частного – на каком-то уровне, ступени, фазе, периоде развития и note 14 объекте); 2) Ф. либидо (закрепление либидо на объекте, элементе, моменте, цели, типе деятельности и т.д., выступающая в качестве внутреннего предрасполагающего фактора этиологии неврозов); 3) Ф. на травме – закрепление жизненных интересов и установок человека на каком-то определенном травмировавшим его событии, в силу чего настоящее и будущее становятся для него в той или иной степени чуждыми. Данная разновидность Ф. выступает в качестве общей и практически очень значимой предпосылки и черты всякого невроза; 4) Ф. поведения – преимущественно неосознаваемая тенденция к сохранению апробированных эффективных стереотипов поведения. Понятие Ф. употреблялось также и в других значениях, не получивших большого распространения ни в работах Фрейда, ни в трудах его последователей.

ФИЛИОКВЕ

(лат. filioque – и от сына) – христианская формула, интерпретирующая Дух Святой в контексте Троицы как исходящий не только от Бога-Отца, но и от Сына. В первоначальном христианстве не употребляется. Согласно Символу веры, утвержденному первым (Никейским) и вторым (Константинопольским) Вселенскими соборами (соответственно 325 и 381), Святой Дух исходит только от Бога-Отца. Идея Ф. возникала в 5 в., использовалась некоторыми поместными западными церквами. Официально Ф. формулируется на Толедском церковном соборе в 589 как добавление к христианскому Символу веры. Полностью адаптирована западным христианством, в эпоху Каролингов становится доминирующей, в 1014 в Риме официально вносится папой Бенедиктом VIII в Никео-Цареградский Символ веры. Что же касается греко-византийской церкви, то это добавление принято не было, – дискуссия о Ф. была принципиальной и длилась вплоть до 1054 – года разделения христианской церкви на восточное и западное христианство – православие и католицизм. Наряду с другими различиями между христианскими центрами в Риме и Константинополе (как в догматике, так и в обрядности культа), именно спор об интерпретации Ф. выступил официально фиксированным поводом для этого разделения. В настоящее время формула Ф. принята в католицизме как догмат; современные православные богословы предлагают объявить Ф. теологуменом, т.е. тезисом, не уступающим догмату по значимости, но не являющимся строго обязательным для православных. В рамках экуменистического движения христианских церквей в 1965 на втором Ватиканском соборе папа Павел IV и константинопольский патриарх Афинагор I официально «предали забвению» анафемы, которыми взаимно обменялись в 1054 папа Лев IX и патриарх Керуларий. В протестантизме пробчема Ф. не обострена, однако самому феномену Святого Духа протестантизм придает исключительное значение (концепции Даров Святого Духа и Плодов Святого Духа в протестантской этике). (См. также Троица, Иисус Христос, Символ Веры).

ФИЛИПОВИЧ Афанасий

(ок. 1597-1648) – белорусский политический и религиозный деятель, писатель и публицист. С 1620 при дворе Сапеги был учителем Я. Лубы, которого выдавали за русского царевича. В 1627 постригся в монахи при виленском Свято-духовном монастыре. В 1640-1643 игумен Симеоновского монастыря в Бресте. За противодействие церковной унии и резкие выпады против короля на государственных соймах Ф. был сослан в Киев (1643). Суд консистории освободил Ф. из-под ареста и отпустил в Брест. В 1644 арестован польскими властями как «государственный преступник» по делу Лубы. После возвращения Лубы из Москвы Ф. был отправлен в Киево-Печерскую лавру. Отпущен в 1647. По доносу обвиненен в помощи казакам Б. Хмельницкого и расстрелян. Во время ареста написал в варшавской тюрьме ряд статей, направленных королю («Новости», «Основы непорядка римского костела», «Приготовление к суду» и др.). В 1946 издан его «Диариуш» («Дневник»), считающийся одним из самых ярких полемических произведений белоруской литературы. Ф. резко критиковал политику Речи Посполитой, выступал против унии, за союз с Россией. Спасение народа видел в укреплении православной веры. В своей критике унии практически не затрагивал богословских вопросов и она вылилась, по сути, в критику правящих верхов Речи Посполитой.

ФИЛИЯ

(греч. philia – любовь в синонимии англ. to like в отличие от to love) – одна из разновидностей любви в античной ее классификации, означающая любовь-приязнь, любовь-симпатию, любовь-дружбу. В отличие от всех других видов любви, предполагает в качестве обязательного свободный индивидуальный выбор: если агапе – жертвенно-нисходящая любовь к ближнему – исходит из презумпции равного права каждого на такое снисхождение, если сторге – привязанность – вызревает на базе извне заданного общения, а эрос вспыхивает как спонтанная и независимая от воли стихийная страсть, то Ф., напротив, основана на осознанно личном и личностном избранничестве. В этой связи Ф., как правило, предполагает сходство и соответствие друг другу связуемых ею персон (выбор «по мерке своей» у Архилоха), в то время как эрос может реализовать себя абсолютно поперек очевидных нравственных, ментальных, социальных соответствий, а агапе имплицитно и предполагает такую асимметрию. В рамках христианской традиции, адаптировавшей в свою аксиологическую шкалу греческий канон агапе, Ф. не просто не была принята, но отторгалась еще более яростно, нежели эрос в его стихийной физиологичности. Грех luxuria – любодеяние – занимает в средневековых пенетен-циалиях (как в исходных списках греха Иоанна Кассиана в 5 в., так и в систематизированных «покаянных книгах» Григория I Великого в 6 в.) второе место, уступая лишь греху гордыни (superbia). И центральной болевой точкой в комплексе luxuria является не только и, что наиболее важно, не столько телесная артикуляция эротизма (бунт плоти против духа), сколько индивидуальность предпочтения, избранничество как бунт Я против Бога, повелевшего «любить ближнего своего», не ранжируя «ближних» на «близких» (по духу, по плоти ли) и «не-близких». По формулировке Хротсвиты Гандерсгеймской, грех именно в том и состоит, чтобы «любить не всех равномерно, но единственную безмерно» (ср. с реакцией белорусского поэта В. Тараса на соответствующую заповедь: «Всех возлюбить не смог. Увы! // А вы?»). Если агапе нормативно безлична и, в конечном счете, безразлична к личности того, кого надлежит любить, то Ф. есть апофеоз остро аритикулированной индивидуальности: как в самом выборе дисциплинарно не заданной (в отличие от агапе) ситуации любви, так и в избранничестве любимого. Возрождение античного идеала в культуре Ренессанса реабилитировало оба дискредитированных христианством вектора любви: и эротический (программный натурализм и гедонизм эротической культуры Возрождения – от концептуальных до бытовых ее проявлений), и индивидуально-избирательный, осмысленный в общем контексте ренессансного гуманизма как важнейшая сфера репрезентации и реализации индивидуально-личностного начала как максимальной ценности. (Процесс этот, протекавший в сохраняющемся христианском контексте, был далеко не безоблачным: см., например, сокрушения Ф. Петрарки о том, что любя женщину, он, «прельщенный чарами творения, не любил Творца, как подобает его любить, а восхищался художнику в нем»). Важнейшим вектором развития европейской поэтики явилась в этом контексте борьба с догматизированным каноном посткуртуазной лирики, нормативно задававшим не только предмет любви, но и формы ее выражения (см.: «Веселая наука», Данте): начатая в итальянской поэзии «сладостного нового стиля» (dolce stil nuovo) линия индивидуализации чувства определила собою развитие западноевропейской поэзии вплоть до поэтов Плеяды. Термин «Ф.» использовался в философской традиции для обозначения синтетических космических тенденций как альтернативы акосмистскому диссоциативному распаду (Ф. и Нейкос в космогонии Эмпедокла), а также как базовая категория натурфилософской концепции «симпатии» вещей и природных сил (от Посидония до Гете). В моральной философии Ф. трактуется в качестве дружбы как вида любви. Согласно такому автору, как К.С. Льюис, именно в дружбе человек проявляет себя предельно внефункционально («как Джон или Анна»), – Ф. «рождается, когда один человек сказал другому: «И ты тоже? А я думал, я один…». В этом отношении Ф. всегда векторно ориентирована: по формулировке Льюиса, «дружба – всегда «о чем-то»: «человек, понимающий, как и мы, что какой-то вопрос важен, может стать нам другом, даже если он иначе ответит на него. Вот почему трогательные люди, которые хотят «завести друзей», их никогда не заведут. Дружба возможна только тогда, когда нам что-то важнее дружбы». В социальном контексте Ф. в силу этого создает своего рода зону свободы и автономии, «создает государство в государстве, потенциальный оплот сопротивления», а потому с точки зрения тоталитаризма «каждая дружба – предательство, даже бунт». Предоставляя человеку возможность быть собой и возможность быть свободным, Ф., таким образом, выступает в качестве экзистенциальной ценности («близка по сходству к раю»): Ф., по оценке Льюиса, – «умножение хлебов; чем больше ешь, тем больше остается» (Льюис).

ФИЛОСОФИЯ

(греч. phileo – люблю, sophia – мудрость; любовь к мудрости) – особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастические представления о мире, Ф. базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, свободе и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности (см. Культура). Тогда возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске новых мировоззренческих смыслов. Социальное предназначение Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоззренческих идей. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено сознание. Они выражаются посредством философских категорий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспликация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческой культуры, с понимания их единства и целостности. Поэтому первичными формами бытия философских категорий выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического образного отражения мира («Огнелогос» Гераклита, «Нус» Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Сложный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, – все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н. Толстого, Достоевского). Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных «философем», рациональное осмысление оснований культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в философские категории – особые идеальные объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах – внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предельных оснований культуры – реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может быть. Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало целый спектр нестандартных категориальных моделей мира. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного, античная Ф. прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа – Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона). Философское познание выступает особым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвижение и разработка проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Историческое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возможные линии ее динамики. Многие выработанные Ф. идеи транслируются в культуре как своеобразные «дрейфующие гены», которые в определенных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе могут создаваться религиозные, этические, политические учения, публицистика и эссеистика, которые наполняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-прогностический потенциал Ф. обеспечивает ее методологические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, периодически возникают проблемы поиска категориальных структур, обеспечивающих понимание таких объектов. Так, при переходе к изучению сложных исторически развивающихся систем в науке 20 в. потребовалось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и времени. Ф., разрабатывая категориальные модели возможных человеческих миров, помогает решению этих задач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селективно заимствуются наукой, адаптируются к специальным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогностические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, закрытые, ориентированные на воспроизводство сложившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канонизации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канонизация конфуцианства в традиционной китайской культуре, Ф. Аристотеля – в эпоху Средневековья, марксизма – в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая новые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затрагивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является центральной в философских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, сознанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов развития философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкновение различных подходов. Разнообразие философских школ и стремление Ф. к осознанию своих собственных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура философского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но затем от нее стали отделяться конкретные науки. Одновременно уточнялась собственно философская проблематика, и внутри Ф. формировались ее относительно самостоятельные и взаимодействующие друг с другом области знания: учение о бытии (онтология), учение о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. истории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. науки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Дифференциация и интеграция философского знания обеспечивает все более глубокое постижение оснований человеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологическим сознанием, к первым земледельческим и городским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки новых мировоззренческих ориентаций. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последующее развитие Ф. было обусловлено особенностями типов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философствования, во многом сохраняющий связи с мифологическим сознанием, из которого вырастало философское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обоснование уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логическая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи космологической природы сознания, принципы и технология житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренческие ориентации естественно включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с характерными для них ори-ентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастово-клановой иерархии и закрепления индивидов в системе строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культуры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, демократии и характеризующаяся наибольшим динамизмом по сравнению с других видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построение системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские программы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующими основными этапами стали: Ф. европейского Средневековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традицией в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от доминирования классических философских систем (немецкая классическая Ф. была завершающим этапом господства этого типа философствования) к первым неклассическим философским учениям второй половины 19– начала 20 вв. (марксизм, эмпириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новейшая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклассические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антропология, философская герменевтика и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм, неогегельянство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизации традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития – техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисные явления техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во второй половине 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую Ф. «серебряного века» («русский космизм», философские концепции В. Соловьева, Бердяева, Флоренского и др.).

© B.C. Степан

ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ

– комплекс философских идей и представлений (включая социальную философию, этику, эстетику, философское осмысление религиозных, атеистических, педагогических, естественно-научных и т.п. взглядов), сложившихся в Беларуси с древнейших времен до настоящего времени. В узком (1) смысле – это история Ф.Б. (основные этапы, течения, персоналии, влияния и заимствования, место в истории философской мысли наднационального уровня (региона, Европы, мира), социокультурная традиция и память, влияющие на состояние и тенденции развития современной Ф.Б.). В более широком (2) смысле – весь комплекс представлений и рефлексивных идей (вне дисциплинарных рамок, существовавших или ретроспективно апплицируемых на реально сложившуюся историю) относительно (или имеющих отношение к) социокультурной исторически сложившейся целостности, обозначаемой понятием «Беларусь» или презентирующими ее в этом качестве как самостоятельную сущность или системную часть внутри целого (Киевская Русь, Великое княжество Литовское – ВКЛ, Российская империя, Беларусская Народная Республика (БНР), БССР, Республика Беларусь – РБ). Реальную, однозначную, устраивающую всех, приемлемую и т.д. границу между первым и вторым провести практически невозможно, любая предлагаемая версия будет компромиссной, вынужденной считаться с аргументами обеих трактовок. В этом отношении более оправданным представляется принятие за исходную первой трактовки (иначе утрачиваются критериальные границы предмета рассмотрения), но вписывание ее в более широкий контекст второй трактовки, задающий общую систему координат. В этом случае становление Ф.Б. выступает как сложный, многоэтапный и многовекторный процесс, задаваемый спецификой развития Беларуси как страны, белорусов как нации, белорусской культуры (включая ее философскую рефлексию) как уникальной самодостаточной целостности, в контексте эволюции европейского региона в целом. Первое, что необходимо отметить и из чего исходить, – это постоянная прерывность (точнее даже серия «разрывов») в поступательном развитии философской и любой иной профессионально продуцируемой мысли в Беларуси (при сохранении несомненной преемственности – на уровне традиционной культуры, прежде всего) и при этом – удержание (иногда практически в безнадежных ситуациях) социокультурной целостности. Беларусь в этом отношении далеко не единственна в Европе (достаточно сослаться на пример Чехии, Болгарии, Сербии или Хорватии), но осознание данного фактора сразу же задает специфику анализа Ф.Б. по отношению к странам, где развитие философской мысли не знало (не ощущало в такой степени) таких «разрывов». Наиболее целостно и институционально оформленно в этом отношении в истории Беларуси выглядит развитие комплекса философских (и близких к ним) идей, начиная с первых десятилетий 16 в. по примерно 1820-1830-е. В какой-то мере можно говорить о подобной целостности и на протяжении 20 в. Второй фактор, заслуживающий внимания и имеющий несомненное влияние как на исторические судьбы страны, так и на круг сложившихся в ней идей – постоянное полярное (полюсное) напряжение между Западом и Востоком. Включенность (исторически и культурно) в восточнославянский регион, зону византийского влияния (точнее – притяжения) в начале становления (при фактуалистически зафиксированных импульсах иных воздействий) сменяется переключением на западноевропейский культурный и философский контекст при военно-политической экспансии на Восток и пусть ослабевших, но не прервавшихся культурных взаимовлияниях с землями бывшей Киевской Руси. Вслед за этим – новый поворот ситуации – сначала военно-политическая экспансия Московской Руси, затем включение Беларуси в орбиту культурного и идейного влияния последней и, наконец, окончательное поглощение Беларуси Российской империей в конце 18 в. и более чем вековое развитие страны в рамках новой целостности, что так и не смогло полностью снять западный вектор, но способствовало его отождествлению с «польскостью», т.е. локализировало и ограничивало его действие. Короткий период попыток дистанцироваться в культурном пространстве как от Запада, так и от Востока и утвердить собственную самодостаточность и отдельность в первые три десятилетия 20 в., и новое растворение в единой новой общности – «советском народе» сменяются в 1980-е новым поиском (имплицитно никогда не прекращавшимся) самоидентичности и ее оснований. Ко второму фактору близок по оказываемому воздействию и третий: за редкими исключениями, развитие страны и нации происходило при ее включенности (исторически и культурно) в более широкие целостности (вплоть до интеграторских инициатив 1990-х). Последний фактор глобального уровня – почти всегда недостаточная самостоятельность собственно философского развития. Долгое время в Беларуси философские идеи не были представлены как собственно философия или хотя бы по-преимуществу как философия (в качестве профессионально институционализированной сферы деятельности). Они были: или целиком органически встроены в религиозное мировоззрение (эпоха Возрождения); или развивались под непосредственным влиянием религии (Реформация) и служили решению религиозных задач (Контрреформация, частично Просвещение); или сочетались с доминирующими установками восстановления государственности (с конца 18 в.) и национального Возрождения (с середины 19 в.); или облекались в одежды революционных идей освобождения угнетенных (народничество и марксизм второй половины 19– начала 20 в.); или, наконец, «догружались» идеологическими установками «коммунистического проекта» и программными целями ВКП (б) – КПСС. В итоге, в Беларуси поле развития философии, свободной от внешних по отношению к ней воздействий, всегда было весьма ограничено. Действие этих глобальных факторов во многом предопределяло действие причин «второго уровня», более непосредственно связанных с собственно философией. Здесь следует прежде всего отметить тенденцию к постепенной утрате достигнутого профессионального уровня, а не к его наращиванию в ходе конкретно-исторического саморазвития тех или иных комплексов философских идей и смены этапов философского развития, а также нарастание интенций к самозамыканию и перифери-зации с последующим «угасанием», а не переинтерпретацией проблем в иной системе идей. Особенно это заметно на примере идейного (в том числе философского) развития «золотого» периода. Соразмерные эпохе и общеевропейскому контексту периоды Возрождения и Реформации, в определенной мере – Контрреформации, и все же «сниженная», хотя и своеобразная версия европейского Просвещения (несомненно весомая на уровне внутринациональных задач), с угасанием так до конца и нереализованных идей которого к 1830-м пресекается линия непосредственно преемственного философского развития в целом. Конечно, во многом эти процессы связаны со внефилософскими контекстами – потеря государственности, неудачи национально-освободительных восстаний, ликвидация унии, изгнание ордена иезуитов и ограничение просветительской деятельности иных католических орденов, ликвидация системы высшего образования на территории Беларуси и т.д. Однако, не последнюю роль в этом отношении сыграли внутренние культурные процессы (во многом исторически социально-политически обусловленные). Прежде всего, это связано с победой Контрреформации в Польше и ВКЛ. Были свернуты широкие образовательные и просветительские протестантские программы и созданная (прежде всего кальвинистами) сеть учебных заведений, усилилось открытое политическое давление на православие (которое и само в этот период переживало не лучшие свои времена в Беларуси). Фактически прекратили свое функционирование православные религиозные братства, началось (ранее отсутствовавшее в ВКЛ) преследование еретиков и атеистов. Следует добавить, что чуть ранее в ВКЛ была прекращена деятельность антитринитариев, многие из которых были вынуждены покинуть страну (в Европе переосмысление круга их идей и проблем явилось одним из духовных истоков философии Просвещения). Победа Контрреформации в Беларуси была связана и с концентрацией духовного (в том числе и философского) доминирования в деятельности ордена иезуитов. Иезуиты сумели развернуть широкую сеть школ, коллегиумов, академий (Вильня, Полоцк), которые отличались высочайшим европейским уровнем образования. Однако, оно ориентировалось, в конечном итоге, не на светские, а на религиозные цели, не на внутригосударственные задачи, а на космополитические цели ордена. Критикуя активность иезуитского ордена на Беларуси в этот период, надо воздать ему и должное: во многом именно благодаря иезуитам осуществилось удержание интеллектуального уровня и не произошел (в течение еще достаточно длительного срока) разрыв традиции философствования. Тем не менее, в философии достаточно четко обозначился крен в сторону католической философии и теологии, что вылилось в господство так называемой поздней схоластики (иногда это явление философской мысли для более четкой пространственно-временной локализации обозначают как «виленская схоластика») и «эклектической философии» (также достаточно значительное явление в европейской мысли, но вторичное по отношению к ее тогдашним образцам). Изучение европейской философской классики в иезуитских учебных заведениях не блокировалось, но определенным образом препарировалось (хотя этот вопрос, как и все остальные, связанные с деятельностью ордена иезуитов на территории ВКЛ, требуют специального и беспристрастного изучения). В этот период истории Беларуси окончательно сложилось давно наметившееся дистанцирование от национальной почвы господствующих политических и интеллектуальных элит. Под эту тенденцию на данном этапе было сформулировано религиозно-конфессиональное обоснование (на языковом уровне сдвиг обозначился еще раньше), что имело самые непосредственные и всеобъемлющие последствия для исторических судеб страны. Элита стала (в подавляющем своем большинстве) католической и польскоговоря-щей. Основная масса населения приняла униатство (частью сохранив православие) и в большинстве своем осталась белорусскоговорящей (кроме того, в качестве «языка учености» в философии долгое время сохраняла свое значение латынь). Это способствовало (усилившейся с окончательной потерей ВКЛ государственности) культурной переидентификации элит, когда «белорусскость» («литовскость») стала, во многом, лишь фактом места рождения и данью исторической памяти. Отвлекаясь от всего связанного с этим комплекса проблем, следует отметить возникающие трудности при идентификации той или иной персоналии с национальной философской традицией. Поэтому следует включать в понятие «Ф.Б.» весь комплекс идей, сложившихся на исторической территории Беларуси и оказавший влияние на историю ее культуры и мысли, независимо от проблемы языка и национальной (а также конфессиональной) самоидентификации. Дополнительная сложность в этом плане – достаточно поздняя институализация истории Ф.Б. как дисциплины, ее идеологическая ангажированность во времена советской философии и ее все еще недостаточная разработанность как на уровне персоналий (только за последнее десятилетие в историю Ф.Б. заслуженно введен (точнее – возвращен) ряд новых имен), так и на уровне концептуального осмысления. И это – несмотря на поистине подвижнические усилия целого ряда исследователей (Н.О. Алексюто-вич, А.А. Бирало, А.П. и В.П. Грицкевичи, Э.К. Дорошевич, В.В. Дубровский, В.М. Конон, Ю.А. Лабынцев, И.Н. Лущиц-кий, А.С. Майхрович, А.В. Мальдис, Я.Л. Немировский, В.П. Оргиш, С.А. Подокшин, Е.С. Прокошина, С.Ф. Сокол, Л.А. Чернышева, В.Ф. Шалькевич, И.А. Юхо и мн. др.). Особенно усугубляется данная проблема еще и тем, что реальное богатство Ф.Б. мало известно за пределами узкого круга профессионалов, ею занимающихся, не говоря уже о знакомстве с ней большинства населения страны. Поэтому возникает необходимость назвать основные имена (части из которых в настоящем словаре посвящены отдельные статьи) и обозначить основные течения в философской мысли Беларуси. Стала традиционной отсылка к богатейшему белорусскому фольклору, обрядности и т.д., сохранившихся во многом благодаря и позднему принятию частью населения ВКЛ христианства и длительному сохранению языческих компонентов в народной ментальности и традиционной культуре в целом. Выявление же условий возникновения собственно Ф.Б. требует анализа проблем, связанных с принятием христианства во времена Киевской Руси, их спецификацией для белорусских земель и прослеживанием дальнейших судеб христианства во времена ВКЛ. Во всяком случае, для белорусских земель времен Киевской Руси характерно мощное движение христианского просвещения, начало которому было положено полоцкой княжной, женой Великого князя киевского Владимира – Рогнедой (960(?) – 1000), принявшей в 990, после высылки из Киева вместе с сыном Изяславом в Полоцкую землю, христианство, постригшейся в монахини (под именем Анастасии) и основавшей первый на территории Беларуси монастырь. Этот период белорусской истории отмечен деятельностью таких фигур как Климент Смолятич (ум. после 1164) и Кирилл Туровский (ок. ИЗО – ок. 1182). Культовой фигурой для Беларуси явилась полоцкая княжна Предслава, принявшая монашество под именем Ефросинья и причисленная к лику святых как Ефросинья Полоцкая (1110 (?) – 1173), широко известная своей милосердно-организационной и христианско-просветительской деятельностью. Становление же собственно Ф.Б. связано с именем первопечатника и гуманиста, «универсального возрожденческого человека» Ф. Скорины (ок. 1490 – ок. 1551). В этот период появляется целое соцветие имен, украсивших бы историю философской и гуманистической мысли любой страны: С. Будный (ок. 1530-1593); К. Бекеш (1520-1576); А. Волан (1530-1610); М. Гусовский (1470 (?) – 1533); К.Н. Дарогостай-ский (1562-1615), Ф. Евлашевский (1546-1616); Л. Зиза-ний (? – 1634 (?)); С. Зизаний (16 – нач. 17 в.); М. Литвин (16 в.); Я. Лициний Намысловский (нач. 1560-х – ок. 1635); С. Лован (вторая пол. 16 в.); Петр из Ганендза (? – 1573); А. Рымша (ок. 1550 – после 1595); С. Рысинский (1560 (?) – 1625); М. Смотрицкий (1575-1633); В. Цяпинский (ок. 1540-1603 (?)); М. Чаховиц (1532-1613); Якуб из Калиновки (? – 1583) и др. В этот период в ВКЛ и Польше осуществляет свою деятельность Ф. Социн (1539-1604). В то же время здесь живут беглецы из Московской Руси – нестяжатель Артемий (? – 1570); начинавший как нестяжатель, но впавший в «плебейскую ересь» Феодосий Косой (16 в.); князь Андрей Курбский (1528-1583). Этот период отмечен меценатской и просветительской деятельностью князя К. Аст-рожского (1527-1608); А. Валовича (ок. 1520-1587); Я. Кишки (? – 1592); Э. Вителия (1474 (?) – 1522); купцов – братьев Мамоничей (Кузьма, Лукаш, Лявон); князя Мико-лая Радзивилла Черного (1515-1565); гетмана Р. Хадкеви-ча (? – 1572) и др. Велико значение для последующих судеб белорусской культуры решений короля Польского и Великого князя Литовского Стефана Батория (1533-1586), предпринятых им законодательных и судебных реформ, в частности, по укреплению самостоятельности ВКЛ в составе федеративной Речи Посполитой, принятия Второго Статуса Великого княжества Литовского (1566; Первый Статут был принят в 1529 при Жигимонте I) и подготовки Третьего Статута. С именем Стефана Батория связано преобразование Виленского иезуитского коллегиума в академию в 1579 (позднее, с 1803, – Виленский университет), основание иезуитских коллегиумов в Полоцке (впоследствие – академия), Гродно, Риге, Дерпте (Тарту). В работе над Вторым Статутом участвовали такие мыслители и юристы ВКЛ, как А. Вало-вич, Я. Доманевский (? – 1563); П. Раизий (? – 1571, по происхождению итальянец); Ратондус (А. Мелецкий,? – 1582), принявший участие и в работе над Третьим Статутом, и др. Одна из центральных фигур этого периода – канцлер Л. Са-пега (1557-1633), с именем которого связаны подготовка и принятие в 1588 Третьего Статута Великого княжества Литовского – одного из самых значительных законодательно-правовых документов Европы, по которому Беларусь жила до отмены его действия российским императором Николаем I. В это время в ВКЛ развертывается широкая издательская деятельность, начатая Ф. Скориной, продолженная С. Буд-ным, Мамоничами, К. Базыликом (1535 (?) – после 1600), М. Гарабурдой (16 в.), В. Гарабурдой (16 в.), М. Кавячин-ским (конец 1520-х – 1572), П.Б. Кмитой (? – 1629 (1632)), П. Мстиславецем (16 в.), С. Соболем (? – 1645), И. Федоровым (ок. 1510-1583) и др. Значительная часть мыслителей этого времени получила образование в университетах и иных учебных заведениях (в частности, протестантских) Италии, Германии, Франции, Швейцарии, Голландии и других стран. Это период, когда на возрожденческие и гуманистические идеи накладывались идеи реформационные (как правило, кальвинистские). С кальвинистской линией были связаны; С. Будный (в начале своего творчества), А. Валович, А. Волан, К.Н. Дарогостайский, Ф. Елашевский, М. Кавячинский, Я. Ласицкий (1534-1605), М. Радзивилл Черный, В. Цяпинский (в начале своего творчества) и др. В 17 в. эта линия (до победы Контрреформации) была продолжена А. Белобоцким (2-я пол. 17– нач. 18 в.; перебравшись в Москву, принял православие); Б. Будным (кон. 16-17 в.), П. Кохлевским (кон. 16 в. – 1647) и др. Радикальное крыло Реформации представляли во второй период своего творчества С. Будный и В. Цяпинский; Д. Белинский (? – 1591); К. Каладынский (16 в.), Л. Крышковский (2-я пол. 16 в.); Я. Лициний Намысловский, Петр из Гонендза, М. Чаховиц, Якуб из Калиновки, Ф. Социн, А. Вишоватый (1608-1678), Я. Доманевский (кон. 16 в. – 1-я пол. 17 в.) и др. Атеистическую версию свободомыслия представляли К. Бекеш и С. Лован, в 17 в. – К. Лыщинский (1634-1689). Это также– и период принятия унии и деятельность таких ее видных представителей, как И. Потей (1541-1613); М. Рагоза (? – 1599); П. Скарга (1536-1612) и др. Активную поддержку унии оказал Л. Сапега. В 17 в. эта линия продолжена униатскими архиепископами И. Кунцевичем (1580-1623) и Л. Кревзой (? – 1638). Первый известен больше своими делами, второй – как яростный полемист, выступавший с «проэкуменистических» позиций. Как полемист известен и митрополит И.В. Руцкой (1573 (1574) – 1637). В Беларуси действовал и активно занимался просветительской деятельностью униатский орден базилиан. Активную позицию защиты православия и противостояния унии заняли братья Зизании, князь К. Асторожский, М. Смотрицкий (перешедший в конце жизни в унию) и др. Эту линию в 17 в. продолжили: А. Мужиловский (1580-е– 1640-е); А. Филипович (1597 (?) – 1648); И. Копиевич (ок. 1651-1714) и др. В это время развертывается активная деятельность православных братств, связанная с именами издателей М. Ващенко (сер. 17 в. – 1708); Л. Карповича (после 1580-1620) и др. Центральная фигура 17 в. здесь – Симеон Полоцкий (1629-1680, хотя есть версия о его тайном униатстве), 18 в. – Г. Конисский (1717-1795). Интересна также маргинальная фигура И. Еленского (1756-1813) – сочетавшего православие и идеи радикального утопизма. В целом 17 – начало 18 в. Характеризуются угасанием идей Реформации в Беларуси, непрекращающейся полемикой православной и униатской сторон, нарастающей концентрацией продуцирования философской мысли в сфере влияния католических орденов – пиаров, доминиканцев, но, прежде всего, иезуитов, институализировавших ее преподавание в своих учебных заведениях. В плане развития идей сохраняется очевидная преемственность века 17 и века 16, однако отмечается угасание одних линий философствования к середине века и возникновение других, задавших тенденции веку 18-му. (Особняком стоит фигура К. Семеновича (ок. 1600 – после 1651) – естествоиспытателя и гуманиста, одного из пионеров технологизации научного знания в Речи Посполитой; в 1650 в Амстердаме (при поддержке эрцгерцога Леопольда – Вильгельма Габсбурга) он издал, а в 1651 во Франции переиздал свою работу «Великое искусство артиллерии. Часть I», впоследствии переведенную с латыни на немецкий, английский, голландский и другие языки). Ориентированная на католицизм философия 17 в. представлена именами: А. Ализаровского (1618-1659), Н. Ленчицкого (1574-1653), Л. Залусского (1604-1676), А. Кояловича (1609-1677), М. Карского (1662-1717), С. Лауксмина (1596-1670), В. Тылковского (1624-1695), М. Сарбевского (1595-1640) и др. Это период складывания поздней («виленской») схоластики, активной разработки этических, эстетических и педагогических идей. В 16 в. была заложена основа, а в 17 в. развернута имевшая продолжение в 18 в. традиция практи-кования диспутов между соперничавшими в интеллектуальной жизни ВКЛ течениями и элитами. Основой диспутов являлась в основном религиозно-теологическая проблематика, однако они характеризовались широким привлечением философской аргументации. В этот же период возник и такой специфический вид интеллектуальной активности в ВКЛ, как полемическая литература (имеющая своим коррелятом публичные проповеди). Для нее был характерен прежде всего критический пафос обличения противников, но она содержала, как правило, отрефлексированные в разной мере тезисы последних, которым противопоставлены антитезисы. Сам жанр не предполагал апелляцию исключительно к теологическим и философским аргументам, однако последние привлекались достаточно широко, что может рассматриваться как показатель высокого состояния общей и философской культуры того времени. В полемику были втянуты авторы практически всех конфессиональных ориентаций. Наиболее активно этот жанр использовался в православной (прежде всего работы, направленные против церковной унии) и униатской (работу в защиту унии) традициях. Первая традиция представлена именами М. Ващенко, Л. Карповича, М. Смот-рицкого, Филалета Христофора (Л. Браневский, (?) – 1624), А. Мужиловского, В. Суражского (2-я пол. 17 в.) и др. Вторая – именами Л. Кревзы, И. Кунцевича, И В. Руцкого, И. Мараховского (Стефановича, ок. 1576-1631) и др. Активно участвовали в полемиках, диспутах и выступали с проповедями сторонники радикальной Реформации в ВКЛ: К. Каладынский, М. Чаховиц и др. Не менее активны были в этом отношении и католически ориентированные авторы (прежде всего иезуиты): Я. Алыпевский (ок. 1586-1634), А. Баболя (1591-1657, убит казаками, причислен к лику святых), позднее – Я.А. Кулеша (1660-1706), А.К. Анцута (?– 1737), А.Абрамович (1710-?) и ряд др., хотя для этой традиции (особенно после победы Контрреформации) все же характернее локализация в учебных заведениях. Как памятники политической сатиры 17 в. особый интерес представляют анонимные и распространявшиеся в рукописи «Речь Ивана Мелешки, Каштеляна смоленского, на Варшавском сойме в присутствии короля Жигимонта III Вазы в 1589 году» (приписываемая И. Мелешке (? – 1622) и «Копия листа пана Циприана Комуняки, шляхтица воеводства Смоленского, писанного им к пану Филиппу Абуховичу, Воеводе Смоленскому» (якобы написанное Циприаном Комунякой), положившее начало целой традиции в белорусской литературе 19 в. (отголоски ее фиксируются и в конце века 20-го). Основная идея и «Речи» и «Письма» – отстаивание национальных интересов белорусского общества от засилия иноземцев. 18 – начало 19 в. характеризуются в Ф.Б. как продолжение полемической линии и линии поздней схоластики, так и возникновением антисхоластических течений: эстетика Я. Фальковского (1778-1836) и Ф.Н. Голянского (1753-1824); эклектическая философия Б. Добшевича (1722-1794), К.Нарбута (1738-1807), А. Скорульского (1715-1780), С. Шадурского (1726-1789), Гродненских философских рукописей. Несколько особняком стоит фигура Ф. Богуша (1746-1820). Важно отметить линию, непосредственно не связанную с религиозной ориентацией и целями: И.Я. Быковский (1750-1817), К. Вырвич (1717-1793), М. Корицкий (1714-1781), К. Роговский (1728-1810), И. Стройновский (1752-1815), М. Почебут (1728-1810), И.И. Хрептович (1729-1812) и др. Это период творчества в Германии выходцев из Беларуси: экономиста и утописта С. Аскерки (1712-?) и философа С. Маймона (1753-1800). Во второй половине 18 в. «философствование» становится модой в Речи Посполитой, образуется ряд меценатских кружков и салонов, возникают литературные объединения: ряд историков и поэтов Польши были выходцами из Беларуси: А.С. Нарушевич (1733-1796), Ф.Д. Князьнин (1750-1807) и др. Центрами притяжения интеллектуальных и художественных сил в Беларуси этого периода стали фигуры А. Тызенгауза (1733-1785), М.К. Агинского (1765-1833), И.И. Хрептовича, позднее – А.Ю. Чарторыйского (1770-1861). Культовыми становятся герои восстания 1794 года: выходец из Беларуси А.Т.Б Костюшко (1745-1817) и непосредственный руководитель восстания в ВКЛ поэт-революционер Я. Ясинский (1761-1794). В конце 18 – начале 19 в. происходит становление на территории Беларуси и Литвы (прежде всего в Вильне) классического естествознания и происходит философское осмысление его оснований: М. Почебут, Ю. Мицкевич (1744-1817), СБ. Юндзил (1761-1847), Я. Снядецкий (1756-1830), А. Снядецкий (1768-1838), Ю. Ясинский (2-я пол. 18 в. – 1833) и др. Происходит становление и социо-гуманитарного знания: филологии (СИ. Богуш-Сестрацевич (1731-1826), М.К. Бобровский (1784 (1785) – 1848 и др.), политической экономии (Я. Зноска (1772-1833), И. Стройновский и др.) и т.д. В это время в Гродно (по приглашению А. Тызенгауза), а затем в Вильне работал (1775-1783) французский ученый натуралист Ж.Э. Жилибер (1741-1814). Некоторое время в Вильне преподавал немецкий ученый и философ-материалист Г. Форстер. В последние десятилетия независимого существования в Речи Посполитой была предпринята масштабная попытка реформы системы образования. Была создана так называемая Эдукацийная комиссия и Комитет народного образования на территории Беларуси и Литвы. Активную роль в их организации и деятельности исполнили И.И. Хрептович, И. Стройновский, Д.З. Пильховский (1735-1803), И Я. Масальский (1729-1794). В целом период 18 – начала 19 ст. (примерно по 1830-е) в Ф.Б. может быть охарактеризован как предпросвещенческий и просвещенческий. Отдельные его импульсы ощущались еще практически всю первую половину 19 в.: сенсуализм А. Довгирда (1776-1835), шеллигианство Ю. Галуховского (1797-1858), кантианство Ю.У. Быховца (1778-1845), моральная философия Ф. Бохвица (1799-1856), эстетика Л. Баровского (1784-1846), теология В. Бучинского (1789-1853) и др. Спорадичность профессионального философствования в первой половине 19 в., закрытие высших учебных заведений и т.д., сворачивание традиции Просвещения, смена ценностно-культурных ориентиров, связанная с вхождением Беларуси в состав Российской империи, свидетельствуют о завершении целой эпохи в развитии Ф.Б., заданной деятельностью Ф. Скорины. Но в это же время начинается поиск основ новой философии (в значительной мере в отрыве от предшествующей традиции). Отчетливый импульс к переориентации был порожден нереализованным проектом возникшего в Виленском университете общества филоматов (т.е. тех, кто «стремится к знаниям»), преобразованном в 1821 в общество филоретов («друзей благотворительности»), разгромленное в 1823. В общество входили И.И. Домейко (1802-1889), Т. Зан (1796-1855); А. Мицкевич (1798-1855), Я. Чечот (1796-1847), Ю. Яжов-ский (1798-1855) и др. Большую популярность в Беларуси приобретают идеи И. Лелевеля (1786-1861), польского историка и правоведа, идеолога национально-освободительного движения, в 1804-1808 учившегося, а в 1815-1818 и в 1821-1824 преподававшего в Виленском университете (Я. Чечот – его непосредственный ученик). Проект задавал ориентации на идеи национального, культурного и государственного Возрождения, актуализировал социальную тематику, нацеливал на знание жизни простого народа, т.е. задал (по сути) новый круг ориентиров для философской и социально-гуманитарной мысли Беларуси всего 19 – начала 20 в., породив горизонт часто взаимоисключающих друг друга версий их осмысления. С демократических позиций проблематика социальной философии была актуализирована в 19 в. в работах М. Лавицкого (1816-1900), А. Незабытовского (1819-1849). Ф. Савича (1815-1846). Однако в целом традиция профессионально практикуемой философии в Беларуси 19 в. утрачивается, собственно философские работы – скорее исключение, чем правило. Поиски утраченной национальной традиции, критериев национальной идентификации и путей развития национального самосознания привели в Беларуси в 19 в. (в некоторой мере и под воздействием круга идей романтизма) к возникновению мощной волны этнографических (шире – культурно – антропологических) исследований, в которых наряду с белорусскими участвовали польские, российские, украинские ученые. Только основной ряд фигур здесь составляют: А.Е. Богданович (1862-1940); И.П. Баричевский-Тарнава (1810-1887); М.О. Без-Корнилович (1796-1862); У. Верига (1868-1916); З.Я. Даленга-Ходаковский (1784-1825); В.Н. Добровольский (1856-1920); М.В. Довнар – За-польский (1867-1934); А.К. Ельский (1834-1916); Е.Ф. Карский (1860-1861); А.Г.К. Киркор (1818 (1819) – 1886); И.И. Носович (1788-1877); Н.Я. Никифоровский (1845-1910); A.M. Сементовский (1821-1893); Е.И.Тышкевич (1814-1873); К.П. Тышкевич (1806-1868); М. Федоровский (1853-1923); П.М. Шпилевский (1823-1861) и др. Рефлексивная же разработка этого круга идей осуществлялась в Беларуси в середине 19, а частью и второй половины 19 в. средствами литературы. Для становления белорусского самосознания многое сделали произведения А. Мицкевича, Я. Чечота, У. Сырокомли (Л.Кондратович, 1823-1862), Я. Барщевского (1794 (?) – 1851), А.И. Вериги – Дарев-ского (1816-1884), В. Дунина-Мартинкевича (1808 (1807) – 1884), А.Г.К. Гуриновича (1869-1894), Я. Лучины (И.Л. Не-слуховский, 1851 – 1897), но особенно – Ф. Богушевича (1840-1900). В 20 в. эта традиция на качественно новом уровне была продолжена прежде всего Я. Купалой, М. Богдановичем, М. Горецким, Я. Коласом и др. Фактически литература в этот период взяла (в силу своих возможностей) функции философии. Изменение общей духовной атмосферы во многом связано и с изменением конфессиональной ситуации в стране. В 1839 в Полоцке был подписан Соборный акт о желании униатских иерархов присоединиться к Русской православной церкви. Аналогичные шаги предпринимались еще в 18 в. на присоединенных к Российской империи землях при императрице Екатерине II, непосредственное руководство ими тогда было поручено Г. Конисскому. В 1839 основным идеологом ликвидации унии в Беларуси выступил архиепископ И. Семашка (1798-1868). В результате из обращения был выведен целый пласт униатской литературы, белорусский язык был окончательно локализован в сфере частной жизни. Параллельно шла широкомасштабная школьная реформа по российскому образцу. Показательно, что если гуманитарная элита по-прежнему продолжала ориентироваться на Польшу (например, большинство белорусских писателей писало или на польском языке, или использовало его наряду с белорусским), то естественно-научная и техническая элита, связанная с российской системой высшего образования, все больше стала включаться в российскую культуру. В гуманитарной же области большой вклад в русскую культуру внесен прежде всего языковедами И.А. Гашкеви-чем (1814-1872) и К.А. Косовичем (1814-1883). Единственный социально-философский проект того времени, прижившийся и частично выработанный в Беларуси – и при этом ориентированный на Восток – доктрина западноруссизма, оживившая и на новом уровне аргументации обосновывавшая теоретически прорабатывавшиеся в Ф.Б. еще с 17 в. идеи культурного, конфессионального и исторического родства белоруссов, русских и украинцев. (Обращение к этому кругу идей было инспирировано, в том числе и задачами ликвидации унии и необходимостью противостоять к этому времени на новый уровень рефлексии идеям национально-освободительной борьбы). Основной представитель западноруссизма в истории русской философии – К.Д. Кавелин (1818-1885), основной же его идеолог – выходец из униатской белорусской семьи – историк М.О. Коялович (1828-1891). К кругу западноруссистов принадлежал в Беларуси также историк А.П. Сапунов (1851-1924); близкие идеи высказывал и И.И.Григорович (1792-1852, по матери– потомок Г. Ко-нисского). Концепции западноруссизма в истории социальной и философской мысли Беларуси противостоял круг идей, в последующем легший в основу философии и идеологии национального Возрождения, впервые отчетливо рефлексивно оформленный К. Калиновским (1838-1864) – мыслителем, публицистом, поэтом, революционером-демократом, руководителем восстания 1863-1864 в Беларуси и Литве. К. Кали-новский прочно связал идеи национальной самоидентификации и национального освобождения с решением социальных проблем (тема, ставшая доминантной в последующей возрожденческой традиции). Акцент с национальных на социальные факторы (хотя первые в той или иной мере учитывались) перенесли представители народнической идеологии в Беларуси или выходцы из Беларуси: М.С. Абрамович (1871-1925); Б. Белобоцкий (1861-1888); А.О. Бонч-Осмоловский (1857-1930), И.Е. Гриневицкий (1856-1881); Г.П.Исаев (1857-1886); Д.Е. Лапо (1861-1936) и др., ориентировавшиеся на общий круг идей российского народничества. Две наиболее интересные в теоретическом отношении фигуры здесь– Н.К. Судзиловский-Русель (1850-1930) и К. Каганец (К.Р.К. Кастровицкий, 1868-1918). Первый оставил заметный след не только в истории и культуре Беларуси и России, но и Швейцарии, Англии, Франции, Румынии, Болгарии, США (Гавайские острова), Японии, Китая. Второй символизирует синтезирование народнических (эсеровских) идей с идеологией национального Возрождения. Основной круг представителей последнего сложился в начале 20 в. (значительную роль в его конституировании сыграла основанная в Вильне в 1906 газета «Наша шва»). Значительная часть персоналий этого круга приняла участие в образовании в 1918 БНР, а затем (частично) приняла активное участие в процессах «белоруссизации» в 1920-х в БССР или эмигрировала. (И. Луц-кевич, А. Луцкевич, В. Ластовский, Я. Лесик, Б. Эпимах-Шы-пила, К. Езавитов, Я. Варонка, П. Кречевский, А. Смолич, А. Цвикевич и др.). Заметным явлением в интеллектуальной жизни конца 1910-х – начала 1920-х на территории Беларуси было творчество Бахтина и мыслителей его круга и Выгодского до их переезда в Россию, а также В.Н. Ивановского, переехавшего из России в Беларусь в 1920-е. В 1920-е же в Беларуси был опубликован ряд интересных работ, выполненных в целом в рамках методологии марксизма (С.Я. Вольфсон, Быховский и др.). В целом же к концу 1920-х заканчивается еще один этап в развитии истории Ф.Б. (его окончание означено серией процессов над «нацдемами» и иными социально чуждыми большевистской власти элементами), на смену которому приходит эпоха советской философии в Беларуси.

© В.Л. Абушенко, © Э.К. Дорошевич

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

– особый этап в истории западно-европейской философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, традициях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между теологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления возродить классическую древность. Но как бы не была велика роль античного философского наследия в формировании идей 14-16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрождения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Платона над схоластизированным в средние века Аристотелем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глубочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравственных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального исследования человека и природы – все это было связано с изменением представлений о самом человеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа – активного, свободного от каких-либо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотворным по своим результатам и очень важным с точки зрения воздействия на всю последующую историю европейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал т.наз. гуманистический период (середина 14 – середина 15 вв.), резко противопоставивший средневековому теоцентризму глубочайший интерес к человеку, и, более того, признавший ценность человека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо человека, принцип равенства, справедливости и человечности стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего существующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вызвавшего колоссальный переворот в нравственно-мировоззренческом корпусе культурных идей. У истоков гуманизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которого были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, М. Монтенем и др. Возрожденческий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философствования, возрождающего свободный диалог, спор в движении к истине. Именно гуманизму с его мощным антропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначение. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатонический, связанный с постановкой и разработкой гл. обр. онтологической проблематики, и представленный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандо-ла), Николаем Кузанским и др. мыслителями (с середины 15 до первой трети 16 вв.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его «со-вечности» миру и наделение природы всеми необходимыми силами творения вещей. Натурфилософский период в Ф.В. (2-я половина 16– нач. 17 вв.) представлен выдающимися учеными того времени – Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыслителям был свойственен естественнонаучный, во многом натуралистический, подход к пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания, попытки переосмысления философских оснований науки и поиски экспериментальных методов обоснования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Нового времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схема устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически-выверенной картиной мира Нового времени; ее отличал переходный характер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и экспериментальный характер знания, представление об автономности природы, а также положения о месте человека в мире и его активной роли в познании были активно ассимилированы всей философской и естественнонаучной традицией последующих веков.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

– направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, гл. обр., в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма, которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода «экзистенциального будущего» оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, «как сама жизнь» корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системо-созидания и его главной движущей силы – науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, т.обр., как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ницше, Дильтея, Зим-меля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления – молодой Гете периода «Бури и натиска», призывавший дополнить «единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства»; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой классической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который а последней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый «витализм» и «органицизм». Сложилась устойчивая тенденция «жизненного объяснения» всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие «жизни» – этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса – непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я – до «космического» посредством «вживания» в то, что должно быть познано. В этом смысле «жизнь» становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия «жизнь» создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают «жизни» этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие «жизни» в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о «закрытом обществе» Бергсона и мн. др.). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности, начиная с 30-40-х 20 в. со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее сис-темоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

– концепция в составе философского знания, нацеленная на осмысление исторического процесса в целом и анализ методологических проблем исторического познания. Строя модель исторического процесса, Ф.И. разрабатывает определенную трактовку специфики исторической реальности, смысла и цели истории, основных движущих сил истории и механизмов их действия, соотношения исторической необходимости и человеческой свободы, единства и многообразия истории и т.п. Исторический процесс развития общества всегда являлся предметом размышлений философов; яркие образцы философско-исторической мысли представлены в античной (Полибий), древнекитайской (Сыма Цянь), средневековой (Августин) культурах, однако классические формы Ф.И. были созданы в европейской философии 18 – первой половины 19 вв. Сам термин «Ф.И.» был введен Вольтером для обозначения суммативно-обобщен-ного представления об истории. Деятелями позднего Просвещения Тюрго и Кондорсе была создана концепция прогресса как смысла истории. Гердер, утверждая единство принципов исторического развития всего человечества, разработал трактовку всемирной истории как единого процесса. Концепция Гегеля – высшее достижение классической Ф.И. – представляет исторический процесс как обладающий провиденциальной разумностью. История, разворачивающаяся исключительно в духовной сфере, совершается как необходимое движение за спиной индивидуумов: энергия сталкивающихся между собой частных интересов используется историей для достижения своих собственных высших целей; разум истории, скрытый за внешним хаосом и неразумием, открывается лишь философскому взгляду. Подчеркнуто умозрительный характер гегелевской концепции истории, ее оторванность от конкретного исторического материала и реальной практики исторического познания уже в середине 19 в. стали предметом критики. Альтернативной крайностью является марксизм, предпринявший попытку радикального «заземления» истории: согласно социальной концепции марксизма, история образуется практической деятельностью человека, удовлетворяющего свои материальные потребности; в основе истории лежит эмпирически наблюдаемое развитие общественных производительных сил. Бурный рост исторического знания в 19 в. в значительной степени обесценивал философско-умозритель-ный подход к постижению истории, Ф.И. все чаще предстает как философия исторической науки. В частности, в конце 19 – начале 20 вв. широкое распространение получила неокантианская Ф.И. (Виндельбанд, Риккерт), анализирующая методологическое своеобразие исторического познания и усматривающая его в индивидуализациях – в противовес генерализирующей направленности наук о природе. Проблемы логической организации исторического знания вышли на передний план в аналитической Ф.И. (Поппер, К. Гемпель). Потребность в прояснении смысла истории перед лицом масштабных исторических катастроф реактивировала в первой половине 20 в. онтологическую составляющую Ф.И. – появились «морфология культуры» Шпенглера, концепция «осевого времени» Ясперса, грандиозный исторический синтез Тойнби. Однако от классической Ф.И. эти концепции отличаются ощущением негарантированности и возможной иррациональности истории. Для второй половины 20 в. характерно вытеснение истории из исторического сознания: во-первых, конкретный материал, накопленный современной исторической наукой, стал столь обширен и разнороден, что его уже невозможно вписать в некую единую модель исторического процесса; во-вторых, современная историческая наука весьма эффективно осуществляет анализ методологических проблем собственными силами – без обращения к философии; в-третьих, в определении ведущих тенденций исторического развития на передний план выходит интенсивно развивающаяся футурология. (См. также: История, Историцизм, Социальный реализм, Социальная философия).

ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ – см. ПРОСВЕЩЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

– одно из значимых проблемных полей современной западный философии, основанное на комплексном системном анализе техники как социального феномена в историко-цивилизационном контексте. Вырастает из анализа «материальной культуры» в классической философской традиции и анализа технического знания, пристальное внимание к которому со стороны философской методологии характеризует 60-е 20 в. Техническое знание трактуется как знание о специфическом объекте (искусственно созданные системы – в отличие от естественного объекта естествознания), в котором, однако, в эксплицитном виде сформулирована универсальная, но обычно неартику-лируемая цель любого познавательного процесса – достижение прагматического результата (Ф. Рапп). Современная проблематика Ф.Т. оформляется в начале 70-х в процессе становления синтетической программы исследования техники как многоаспектного феномена, требующего междисциплинарного подхода, включающего усилия далеко не только методологической, но также цивилизационной, исторической, и культурологической парадигм, что предполагает анализ феномена техники в рамках социально-политической, антропологической, нравственно-эстетической и аксиологической исследовательских матриц. Ориентация на такое предельно широкое рассмотрение феномена техники находит свое выражение в концепции «технического мировоззрения» (Эл-люль), в рамках которой под техникой понимается не только машинно-механизмное оснащение деятельности, но и особый стиль мышления – тип рациональности, ориентированный на операционализм и инструментализм. Максимально широкое толкование феномен техники получает в «антропологии техники» (А. Хунинг), включающей в понятие техники систему потребностей и аксиологических значений, формирующихся у человека в контексте взаимодействия с техническим окружением, особые установки сознания, сформированные в ходе технического образования и воспитания. (Сходные идеи были высказаны в лекционном курсе в начале века российским инженером П. Энгельмейером, констатировавшим формирование особого сознания и особой морали эпохи «гомо автомобилистикус сапиенс»). Таким образом, синтетическая программа современной Ф.Т. предполагает контекстное исследование своего предмета: формируются такие проблемные поля Ф.Т., как развитие техники в системе общества, ее функции, роль и статус в истории цивилизации, социокультурные и гуманитарные аспекты развития техники и т.п. Исходным методологическим основанием Ф.Т. выступает технологический детерминизм как сформулированный еще в 19 в. принцип определяющей роли техники в социальном процессе. Технологический детерминизм представляет собой своего рода аксиоматическую систему, включавшую в себя следующие постулаты: во-первых, техника обладает «автономией развития» – как в смысле наличия имманентного эволюционного потенциала и собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований (вплоть до понимания техники в качестве causa sui, что может быть выражено формулой (Тп-1 –> Tn –> Tn+1); во-вторых, развитие техники понимается как прогресс (и в том плане, что все без исключения технические новации прогрессивны, и в плане исчерпанности социального прогресса как такового прогрессом техники); в-третьих, развитие техники носит эмерджент-ный характер (англ. to emerge – внезапно возникать), т.е. не испытывает никакого детерминационного влияния извне, со стороны других социальных феноменов, напротив, выступая финальной детерминантой всех социальных преобразований и культурных модификаций (на базе этого постулата в Ф.Т. складывается концепция культурного отставания). На семантически тождественной почве технологического детерминизма в 20 в. конституируются в качестве философских направлений альтернативные (некритически оптимистический и трагически пессимистический) подходы к оценке роли техники в обществе – формируются течения техницизма и антитехницизма. Объединенные принятием тезиса об определяющей роли техники в социокультурном процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в плане прорисовки сценариев и оценке перспектив дальнейшего развития общества на технической основе. Полагая технический прогресс безусловно позитивным фактором социально-исторического процесса, техницизм порождает идеологические программы «свободы предпринимательства» и – позднее – «свободы инноваций», призванные обеспечить беспрепятственную свободу технической эволюции. В рамках техницизма оформляются многочисленные типологии и периодизации истории общества, в основание которых положен принцип зависимости общественного развития от этапов совершенствования техники. В качестве критерия подобных классификаций могут выступать эволюция энергетических ресурсов и орудий труда (Дж. Ленски; типологический более ранний аналог – марксизм как очевидный техницизм), средств коммуникации и связи (Мак-Люэн) и т.п. Некритическая оптимистическая оценка техницизмом роли техники в развитии общества находит свой аксиологический противовес в установке антитехницизма, видящего в технике угрозу человеческому в человеке. Крайним выражением антитехницизма выступает технофобия и вытекающая из нее позиция крайней враждебности и радикального вытеснения по отношению к сложившейся технической системе. «Технологическая реальность» современного общества, основанная на характерной для западного («мужского») типа культуры интенции на подчинение природы, задает особый тип инструментальной и тяготеющей к формализму рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные и игровые компоненты (Хоркхаймер, Адорно). В традиции Франкфуртской школы предлагается достаточно широкий веер возможных стратегий конструирования новой рациональности («пространства, свободного от господства логического формализма»): это и «коммуникативная рациональность» (Хабермас), и «миметическое знание» (Адорно), и «новая чувственность» (Маркузе). На основе разработок Франкфуртской школы в западноевропейской культуре возникает идея «нерепрессивной техники», окончательно оформившаяся в рамках идеологии контркультуры, выступившей против «репрессии техно– и рацио-« (Т. фон Роззак). В современной философии, однако, конституируется и более широкий взгляд на дегуманизацию культуры в техногенной цивилизации, связанный с признанием невозможности рационализировать техническое развитие и сделать его нерепрессивным по отношению к человеку, ибо техника есть естественное порождение и органичное выражение самой сущности человека – плоть от плоть его отношения к миру как к объекту потребления (ярчайший пример – отношение к природе, артикулированное в категориях природопользования), где техника выступает лишь средством (инструментом) удовлетворения «потребностей потребления» (Хайдег-гер). – Гуманизация должна коснуться не этого внешнего инструментария, но самих основ человеческой культуры, мировоззрения, ставшего технологическим, – необходима «реабилитация духа свободы» (Мэмфорд), изменение самой структуры человеческих потребностей. Так или иначе, в Ф.Т. формулируется программа гуманизации и гуманитаризации мировоззрения как выражения человеческой сущности. Между тем, технизация бытия современного человека есть наличный факт, и любая социальная программа (даже программа детехнизации и регуманизации) требует его признания как исходной аксиомы. Мир «насквозь пронизан техникой», и это обстоятельство как онтологически данное не может быть преодолено самосовершенствованием рефлексирующего сознания, «рационализацией духа» (Ф. Рапп, X. Шельски). – Рационализированы и оптимизированы могут быть именно и только искусственно построенные на основе техники нормы взаимодействия человека и мира. В современной Ф.Т. реально сложилось два противоположных вектора интерпретации этой программы. С одной стороны, она понимается как рационализация человеческой деятельности по отношению к технике, т.е. фактически устранение нерационального человеческого вмешательства в разворачивание научно-технического прогресса: нужно лишь не препятствовать его проявлению (Белл, Тоффлер). Такая очевидно техницистская программа дополняется более широкой интерпретацией рационализации техники, понятой как ее погружение в иной социальный контекст, совершенствование социальных институтов, экономических и политических структур, влияющих на характер технического развития (А. Гелен, Хабермас). Такая установка, будучи противоположной техницизму, не укладывается, однако, и в антитехницистскую парадигму, выходя содержательно за пределы технологического детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким образом, оформляется методологическая установка, противостоящая технологическому детерминизму и основывающаяся на тезисе, что наряду с техникой, важными детерминантами исторического процесса выступают факторы социально-политического, экономического и экологического порядка (Г. Рополь, С. Карпентер), а сама техника в своем развитии детерминирована воздействием со стороны эволюции социально-экономических структур (А. Гелен, Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является концепция технократии (власти носителей технической рациональности), основанная на понятии техноструктуры, т.е. иерархии технических специалистов, имеющих своей целью оптимальное развитие техники. Исходные идеи относительно особой социальной миссии носителей знания были высказаны еще Сен-Симоном применительно к промышленникам, знающим, по мысли Сен-Симона, что и как производить для всеобщего блага. В эксплицитном виде и применительно к техническим специалистам (инженерам) соответствующая формулировка была предложена Вебленом, показавшим («Инженеры и система цен», 1919), что социальный прогресс фактически осуществляется усилиями технических специалистов, ибо если интересы промышленников есть всегда интересы конкретной корпорации или социальной группы, то инженеры выражают интересы развития техники как таковой, т.е. – в системе отсчета технологического детерминизма – интересы общества в целом и общественного прогресса. Будучи носителями «технической рациональности», инженеры знают, какие социальные условия являются наиболее благоприятными для объективации эволюционного потенциала техники, а обладая «природным инстинктом мастерства», могут организовать социальное управление таким образом, чтобы эти условия («совершенный социальный механизм») были реализованы на практике. В середине 20 в. Гэлбрейт вводит понятие техноструктуры, понимая под ней иерархическую систему технических специалистов, чей «статус-уровень» зависит от уровня принятия решения. Что же касается «статус-уровня» самой техноструктуры в иерархии общества в целом, то в качестве «носителя коллективного разума» она выступает подлинным субъектом принятия всех масштабных социальных решений, влияющих на выбор тенденций социального развития. В управлении обществом происходит неочевидный, но содержательно чрезвычайно значимый сдвиг: функции контроля переходят от субъекта собственности к субъекту «технической рациональности», техническому персоналу и персоналу управления (Парсонс) – имеет место реальное становление технократии как власти технической элиты, получившее в литературе название «молчаливой революции» (Белл) или «революции менеджеров» (Бернхэм). – Техническая интеллигенция становится субъектом политических решений. Однако, в Ф.Т. оформляется и значительная критическая линия, настаивающая на том, что концепция технократии есть не более, чем теоретическая модель, имеющая чисто гипотетический статус и не верифицируемая при аппликации на реальную ткань истории (М. Аллен, М. Сореф). В этой связи к 80-м 20 в. концепция технократии сменяется концепцией экспертократии, вбирающей в себя идеи гуманизации и гуманитаризации культуры и более гибко фиксирующей статус и роль интеллигенции (как «значимого маргинала») в системе общества. Концепция экспертократии базируется на теории «нового класса», под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но прямо пропорционален интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт – специалист-ученый. Неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса («класс экспертов»), объединенного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Майнихен). Радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным потенциалом, но и «культурой критического дискурса» (Гоулднер). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного направления и получает свою расширительную трактовку. В признанном классическим истолковании Хабермаса дискурс выступает как вид рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алар-мизма, – он просто дистанцируется, освобождая место для «коммуникативного пространства». В модели Гоулднера фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо как целью, так и способом существования интеллигенции как «нового класса» является автономия, а дискурс выступает средством ее достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой – критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае, если социальный фон дискурсивннх практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление авто-номизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции – во имя все той же возможности автономии. Подобная, по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенция на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение «критической свободной мысли интеллектуалов» в истории позволяет говорить о реальнной экспертократии. В 1980-х на базе технократической и экспертократической концепций сложилось направление неотехнократизма, задающее новое, синтетическое видение роли технической и гуманитарной интеллигенции в современном обществе. В рамках неотехнократизма научно-техническое развитие мыслится как один из определяющих факторов социального процесса, нуждающийся, однако, в оценочном и – при необходимости – корректирующем контроле и вмешательстве экспертов, причем не только специально-технического, но и широкого гуманитарного профиля. Нормативное требование параллелизма дисциплинарной (технической) и гуманитарной экспертиз любых инноваций фундирует в неотехнократизме стратегию «системной рациональности» (В. Бюль) н «гуманизации техники» (Дж. Уайнстейн).

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ

– одно из центральных понятий современной философии науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и методологические принципы научного познания. Возникновение представлений об имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение о неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях научного поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного постпозитивизма. Ф.О.Н. здесь можно соотнести с понятиями «метафизической парадигмы» Куна, «жесткого ядра научно-исследовательской программы» Лакатоса, «исследовательской традиции» Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие «Ф.О.Н.» вводится в работах Степина, где под ними понимаются те философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы, так и онтологические постулаты науки. Ф.О.Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются средством адаптации научных знаний к более широкому социокультурному контексту; во-вторых, определяют эвристические программы научного познания, ориентируя ученых на новые формы связи между субъектом и объектом, и, соответственно, на открытие новых структур и законов бытия. Степин выделяет три основных исторических типа Ф.О.Н., соотносимых с этапами: 1) классического естествознания (17 – конец 19 в.), признающего суверенность разума в постижении абсолютной объективной истины; 2) формирования неклассического естествознания (конец 19– первая половина 20 в.), обосновавшего принципы релятивизма и дополнительности, связанных с отказом от классического онтологизма и осознанием зависимости научных фактов от конкретных ситуаций и методов их получения; 3) неклассического естествознания современного типа, актуализировавшего роль субъекта, социально-исторические и психологические характеристики которого определяют соответствующие структурно-функциональные и динамические особенности познаваемого объекта. См. также: Наука, Теория.

Е.В, Хомич

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб

(1762-1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет «Опыт критики всяческого откровения», в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. – профессор Йенского университета, который он оставляет из-за т.наз. спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 – его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации» и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. – как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта – К.Л. Рейнгольда (показавшего своей «элементарной философией», что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания), И. Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о «вещи в себе». Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, «вещь в себе», а с другой – «чистый разум»; б) элиминацию материалистического остатка в виде «вещи в себе», что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате «О понятии наукоучения или т.наз. философии» (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, по уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., «наука о науке вообще» или наукоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем «Первом введении в наукоучение» (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы – различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма – самостоятельность «вещи в себе», по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения – идеализм – и его исходный принцип – интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что «Я есмь» (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие и значит его произвести. Положение о том, что «Я полагает само себя, свое собственное бытие» означает, по Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. «Воздвигни свое Я, создай себя!»– вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания, как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует т. обр. дуализм Канта и из принципа практического разума – свободы – пытается вывести разум теоретический, природу. Вопрос о том, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко 2-му основоположению наукоучения: вместе с самосознанием «Я есмь Я» полагается и противоположное ему «не-Я не есть Я» или «Я полагает не-Я». Сосуществование этих противоположностей в одном «Я» с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое «Я» объединение «Я» и «не-Я», которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже «Я», но «Я» неделимое, абсолютное. Это «Я» противополагает в «Я» делимому «Я» делимое «не-Я». Так в философии Ф. вводятся два по сути различных «Я», из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое – абсолютному «Я». Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из 3-го основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные, производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Т.к. «Я» и «не-Я» полагаются оба через «Я» в «Я», то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: «не-Я» ограничивается через «Я» и «Я» ограничивается через «не-Я» или, иначе говоря, «Я» определяет «не-Я» и «не-Я» определяет «Я». В том случае, когда «Я» определяет «не-Я», т.е. поступает, действует, полагает «не-Я» как определенное через «Я», это последнее полагает себя как практическое «Я». Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же «Я» определяется через «не-Я», т.е. нечто противостоит «Я», «Я» имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) «Я», оно полагает само себя как определяемое через «не-Я», и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность «не-Я» может быть уяснена только из теоретического «Я», а необходимость последнего – только из практического. Т.обр. в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического «Я», ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: «Я» прежде всего действующее; теоретическое же «Я» – всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании «только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений». Полагание этих ограничений, как и теоретическое «Я» в целом, необходимы для практического «Я», ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность «Я» становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то «Я», которое ставит «препятствия» и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного «Я» и осознание т.обр. производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию – от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти – Гегеля.

ФИШЕР (Fischer) Куно

(1824-1907) – немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских «Лекций по истории философии», главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей своего великого предшественника, пытавшегося чисто умозрительным путем сконструировать грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. В основу собственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского развития мыслителя и философского сознания человечества. Т.к. история была представлена им по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни Ф. – его десятитомная «История новой философии» (1897-1904), посвященная учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович

(1882-1937) – русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь «Вопль крови», за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной теодицеи». Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал «Богословский вестник». После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троиц-ко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре «Анализ пространствен-ности в художественных произведениях». В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: «О символах бесконечности» (1904); «Об одной предпосылке мировоззрения» (1904); «Вопль крови» (1906); «Общечеловеческие корни идеализма» (1909); «Космологические антиномии Им. Канта» (1909); «У водоразделов мысли» (1910-1929, не закончена), «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания» (1913); «О духовной истине» (1913); «Разум и диалектика» (1914); «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Первые шаги философии. Из лекции по истории философии» (1917) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., «объектны» относительно друг друга. Постулат свободы – несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного «посюстороннего» мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве «кальки» мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. «СвободаЯ – в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых… Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом – доказательство высшей, не-эмпирической его природы». Бог «творчески обнаруживается» в человеке, а человек в Боге – именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: «познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью…» (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, – полагал Ф., – то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуна-чалия мира. Бог – только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла – один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. – личность как вырастающую из духа, – личность, которая видится там, где, по Ф., «за глазом… действует другой глаз». Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, – по Ф., – это «реальность высшей плотности», идея, око рода («единого объекта знания»). Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества – единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью («лик природы») – все это «мысли Бога». Лик получает личность – родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она – идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное™, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. – «непрерывность предания», хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, – того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история – в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным «сращенность бытия». Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: «История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности… а в таком случае здесь нет речи о «законах»… История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует… Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных». Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории – лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме ис-торицизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей «есть реальное выхождение познающего из себя или – что то же – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого». Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние «философского вопля»). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: «Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего». «Грешным» и «беззаконным» у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. «одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание». Но в конкретной практике миротво-рения это «вместемыслимое» единство многоаспектно: «Бог мыслит вещами», ноумены «проступают» сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект –субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод – диалектика – жизненное и целостное «нарастающее» мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания – «формы культа», по Ф., – способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования «дневного» либо, напротив, «ночного» сознания, когда «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний». (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований «дневной философии» предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в «Абсолютное Ничто» всех ино-культурных, ино-бытий-ных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века». Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что «в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности». Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию «памяти», конституирует имя вещи – «материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности – имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. «Имена» у Ф. – орудия магического проникновения в действительность. Зная их, возможно познать вещи. «Имена» – сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., «греховность» истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного «самоупора человеческого «з н а ю». Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; «конкретность» – неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. – это «метафизика всеединства» на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача – выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: «…Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, – милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». Подлинная власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть – «нечеловеческого происхождения» и заслуживает «названия божественного». При этом Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол – обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют «суррогаты такого лица» (Муссолини, Гитлер и др.).

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

– направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Пле-тон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М. Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении «Платон. Теология о бессмертии души» (1469.-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек – это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью «О достоинстве человека», в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек – микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное – тело и пища человека; небесное – его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего («мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть»): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и «натуральной магией», верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов – Ф. Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич

(1893-1979) – русский богослов, философ, историк культуры. Окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Богословского образования не имел. В 1920 – эмигрировал. С 1926 – профессор патрологии Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. В 1932 принял священство. В 1948-1955 – профессор, затем декан Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Преподавал в Гарвардском (профессор истории восточной церкви, 1956-1964) и Принстонском (отделение богословия и славяноведения, 1964-1979) университетах (США). Вице-президент Национального совета церквей США (1954-1957). Основные сочинения: «Восточные Отцы 1У века» (1931), «Византийские Отцы У-УШ веков» (1933), «Пути русского богословия» (1937) и др. Ф. был уверен, что современная эпоха томится по «новому христианскому синтезу», и свое творчество подчинил выработке основ этого синтеза, называя систему своих взглядов «неопатристическим синтезом» (основное движение философского мышления Ф. осуществлялось в контексте идеи «Вперед – к Отцам!»). Выступал против некоторых идей русской религиозной философии, противник софиологии (В. Соловьева, Булгакова, Флоренского) как выражения, по его оценке, немецкого идеализма и гностицизма; критиковал теорию всеединства и считал, что Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Бог создал человека, по Ф., свободной деятельностной личностью, история – единство творческих актов свободной личности; человеческое познание бесконечно в своем прогрессе. Смерть и воскресение Христа превращают смерть человека из «космической катастрофы» в «сон» до времени, когда душа и тело соединяться при воскрешении из мертвых («Смерть на кресте», 1930). Христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального) исторично: время – не циклично, представляет собою не круговорот, а линию, имеющую начало, конец и цель. Будучи деятелем экуменического движения. Ф. выступал за «фактическую совместную работу… в стремлении к христианской истине», но считал, что католицизм подменяет незримое присутствие (и руководство) Христа в Церкви идеей его наместника (папы), который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории («Проблема христианского объединения», 1933). В своем фундаментальном труде «Пути русского богословия», охватывающем период с 14 в. по 1917 Ф. дал конкретный анализ процесса производства философского знания в России, выделил его особенности, проследил историю взаимосвязи западной и русской философской культуры. Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся ориентация на осмысление собственной истории и роли России в мировой культуре. Эта ориентация чаще всего облекалась в форму теологических исканий. Важную роль в становлении русской философии сыграла русская художественная литература. Ф. был уверен, что нельзя пренебрегать западной мыслью (системами схоластов, опытом католических мистиков и теологов, которые обусловили с 17 в. своеобычное «западное пленение» отечественной религиозной мысли), но на русской почве ее надо усваивать в опоре на стиль и методы представителей восточной патристики. Согласно Ф., непреходящей парадигмой православного богословствования выступает «христианский эллинизм» эпохи Вселенских соборов и греческой патристики (4-8 вв.). «Пути русского богословия» не лишены некоторого субъективизма автора, что вызвано его церковным консерватизмом и панрелигиозностью в философских темах. Так, Ф. полагал в качестве формы истинно церковной соборности евхаристию, на основе которой церковь способна выступать как преображенное человечество. Н.О. Лосский считал, что из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Ф. стремится точно придерживаться святого писания и патриотической традиции. Следует добавить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и формализму. Выступая крупнейшим авторитетом в сферах исследования славистики и византинистики, стремясь преодолеть отчужденность греческой и славянской ветвей православия, Ф., безусловно, адекватно трактовался на Западе как высокоинтеллектуальный «голос православия» 20 ст.

ФОМА АКВИНСКИЙ

(Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) – средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия) в семье графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался сначала в бенедиктинском монастыре, в 1244 вступил в орден доминиканцев. Ученик Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Возглавил борьбу в Парижском университете против Сигера Брабантского и приверженцев аверроизма. В 1323 был причислен католической церковью к лику святых, а в 1567 признан «учителем церкви». Основные сочинения: «Сумма философии, об истинности католической веры против язычников» (1261-1264) и «Сумма теологии» (не окончена, 1265-1273). Теологически осмысливая аристотелевскую философию, Ф.А. пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, по Ф.А., о неправильном ходе рассуждений. В то же время Ф.А. считал, что есть рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения. Признавал значимость телесного («человек не есть только душа, но и некое соединение души и тела»), примат интеллекта над волей. Цель человека видел в достижении загробного блаженства, а средством его достижения считал добродетельную жизнь. Однако достичь блаженства нельзя без божественной благодати. Ф.А. считал, что все виды власти – от Бога, но отдавал предпочтение монархии, допуская возможность свержения несправедливого правителя. В то же время церковную власть ставил выше светской, считая, что все правители должны подчиняться папе римскому, так как он получил власть «от Христа». Основной принцип философии Ф.А. – гармония веры и разума. С 1879 (Энциклика Льва XIII «Этерни патрис») философская система Ф.А. была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. См. также: Томизм, Неотомизм.

ФОРМА – см. СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА, ГИЛЕОМОР-ФИЗМ

ФОРМАЛИЗАЦИЯ

– способ выражения содержания совокупности знаний через опреленную форму – знаки искусственного языка. Наиболее значимой разновидностью Ф. является логическая Ф., которая означает выражение мысленного содержания посредством логических форм. Это способствует процессу приведения наук в строгую систему; однако всеобъемлющая Ф. невозможна даже в области математики (теорема Геделя). Логическая Ф. часто служит в целях составления программ для ЭВМ и попыток моделирования мышления. В этом случае используются особые алгоритмические языки. Поскольку логическая Ф. производится на основе формальной логики, постольку исчисление высказываний (и предикатов) всегда предполагает лишь имитацию движения понятий в ходе мышления у человека: часть социальной информации теряется вследствие того, что происходит оперирование «застывшими» понятиями, в которых неизбежно отражается дискретность процесса мышления. Это не означает, что при логической Ф. не может быть получено новое знание, так как и формальная логика может служить методом получения нового знания в рамках рассудочной деятельности.

, Ю.В. Баранчик

ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА В СОЦИОЛОГИИ

– популярное в конце 19 – начале 20 вв. в Германии и США социологическое направление, ориентированное на исследование формальных структур взаимодействия в различных по содержанию социальных процессах и сферах общественной жизни. Представители Ф.Ш. (Зиммель, фон Визе, Теннис, А. Фиркандт, Г. Беккер) стремились к построению аналитической социологии, преодолению описательного характера ис-торико – эволюционистских концепций. В умеренной версии (Теннис, Зиммель) формальный анализ не противопоставлялся содержательному, а лишь являлся средством для поиска новой аналитической перспективы. По мнению Зиммеля, формальный анализ имеет смысл лишь тогда, когда сопровождается выяснением содержания, дополняющего в различных исторических обстоятельствах «чистые формы социа-ции». Представители Ф.Ш. предложили многочисленные сложные классификации формальных структур взаимодействия: господство, подчинение, соперничество, разделение труда и др. Образцы исследования подобных форм представлены в книге Зиммеля «Социология». Формальный анализ рассматривался им как исследование «грамматики» общественной жизни. Критики «формального метода», понимания социологии как науки о «чистых формах социации», отмечали утопичность просто сведения всего богатства содержания общественной жизни к ее «грамматике». Понимал это и Зиммель, для которого формальная социология была лишь частью его социологической концепции. Однако, более радикальные сторонники «формального метода» (фон Визе и др.) сознательно отказывались от содержательного анализа, разрабатывая многочисленные «каталоги» типов межиндивидуальных взаимодействий, объединяя по формальному признаку совершенно различные по социо-культурному содержанию явления. Проект формальной социологии в своей основе был нереализуем, однако способствовал разработке концептуального аппарата социологии, формальной строгости в определении понятий, оказал существенное влияние на формирование структурно-функционального анализа, символического интеракциониз-ма и других направлений социологической теории.

А.П. Лимаренко

ФРАНК Семен Людвигович

(1877-1950) – русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи «легального марксизма» и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместное со Струве редактировал еженедельник «Полярная звезда», сотрудничал в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», входил в редколлегию «Русской мысли» (с 1906, когда владельцем и главным редактором ж-ла стал Струве). С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921– 1922 – в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом «Философского института», выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг – «манифестов» первой четверти 20 в.: «Проблемы идеализма» (1902, где опубликовал программную для него статью «Фр. Ницше и этика любви к дальнему»); «Вехи» (1909); «Из глубины» (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства B.C. Соловьева, он выступил одним из основных деятелей «русского религиозного ренессанса». Основной круг интересов этого периода – гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О. Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 – в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф. Зеньковским: «По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям… Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находи в развитии русской философии». Основные этапные работы Ф.: «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию) «(1917); «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Крушение кумиров» (1924); «Живое знание» (1923); «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956); «С нами Бог» (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта («доступное»), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту («непостижимое»), целостно и не-расчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также «промежуточный» между нами «слой» идеальных сущностей, «чистых форм», ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, – преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовно реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в «акте откровения». Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в «онтологический инструмент», открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его «акта откровения». Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски – натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлимы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как «чистый ум», в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему «внешнему» бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения («Я» и «Ты» через «Мы»), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается «ответственное участие». Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным «гарантом» его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке – мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии – идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх– (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во «вне» (на предмет), а «внутрь» (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, «нерассечен-ность» дисциплинарными рамками), обладает «избыточной полнотой». Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью «потенциального бытия», принципиальной непознаваемостью до конца («непостижимостью») бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое «внешнее» (социально-зафиксированное, «предметное») бытие человек может преодолеть только в транс-цендировании, устремленном как «вовне», так и «внутрь» (прорыв от «Я есмь» к «самости»). «Вовне» ограничения снимаются через включение отношения «Я» – «Ты» в контекст «Мы», как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом «Я». «Страх» и «вражда» «Я» – «Ты» эксплицируется в «любви» и «мы». Трансцендирование «вовнутрь» характеризуется взаимопроникноаением «души» и «духа», собственно и образующем личность как устремленность к «всеединству». Только на этом пути безличное и непостижимое «Божество» обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя «Бог», становясь близким, но по-прежнему непостижимым. «Удержать» это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов «сродства» человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного «внешнего» начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, «самочинного Я». Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф. различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если средневековье потеряло личностное начало, то Новое время – начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, «удерживая» личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ «Свет во тьме» и «С нами Бог» и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному «обожению» человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф. специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе «Очерк методологии общественных наук» (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были «вписаны» Ф. в его общую концепцию, в частности, в «Духовных основах общества» (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики, «предметного» принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным «финитным» схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественнонаучных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему «идеал-реализма», двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в «предметностях». Отсюда вытекают еще в «Предмете знания» (1915) введенные: трактовка всеединства как «методологического единства», развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа «живым знанием» (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в «актах откровения», сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря «умудренному неведению», аналогичному «ученому незнанию» Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал – суть одна и та же задача.

ФРАНКЛ (Frankl) Виктор

(р. 1905) – австрийский философ и психолог, специалист в области психотерапии; в 1930 получил степень доктора медицины, в 1949 – степень доктора философии; профессор Венского университета, Международного университета в Сан-Диего (Калифорния). Основные сочинения: «Психотерапия в практике» (1947), «Бессознательное божество» (1948), «Теория и терапия неврозов» (1956), «Врач и душа» (1955), «Человек в поисках смысла» (1962), «Психотерапия и экзистенциализм» (1967), «Воля к смыслу» (1969), «Антропологический фундамент психотерапии» (1975), «Неуслышанное обращение к смыслу» (1978) и др. Теория логотерапии и экзистенционального анализа, созданная Ф., представляет собой сложную систему философских, психологических и медицинских воззрений на природу и сущность человека. В своей концепции человека Ф. выделяет три основные части: учение о стремлении к смыслу, учение о смысле жизни и учение о свободе воли. Стремление к поиску и реализации смысла рассматривается как врожденная тенденция, присущая всем людям. Человек, по Ф., стремится обрести смысл и попадает в состояние фрустрации, если это стремление не реализуется. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в мире. В психологической структуре личности Ф. выделяет особое измерение, в котором локализованы смыслы. Утверждая уникальность смысла, Ф. дает в тоже время характеристику возможных позитивных смыслов, вводя представление о ценностях, которые являются смысловыми универсалиями, выкристаллизовавшимися в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми сталкивается человек или общество. Выделяются три группы ценностей: творчества, переживания, отношения. Ценности творчества, основным путем реализации которых является труд, наиболее естественные и важные, но не необходимые. Здесь человек как творческая личность выходят за пределы своей деятельности. Из числа ценностей переживания Ф. особенно выделяет любовь. Любовь – это взаимоотношения на уровне духовного смыслового измерения, переживание другого человека в его неповторимости и уникальности, познание его глубинной сущности. Говоря о ценностях отношения, Ф. отмечает, что к ним человеку приходится прибегать, когда он находится во власти обстоятельств, которые он не в состоянии изменить. Но человек свободен занять осмысленную позицию по отношению к ним и придать своему страданию жизненный смысл. В нахождении смыслов человеку помогает совесть, которая является смысловым органом, интуитивной способностью отыскивать единственный необходимый смысл. Но кроме нахождения смысла, необходима еще и реализация его. Человек несет ответственность за осуществление уникального смысла своей жизни. Он ориентирован на общество, и в этом смысл индивида трансцендирует себя; в свою очередь, смысл общества конституируется существованием индивидов. Ф. вводит понятие сверхсмысла, который трансцендентен человеческому существованию, и человеку приходится мириться с невозможностью охватить бытие в целом, с невозможностью познать его сверхсмысл. В контексте проблемы свободы воли, необходимо отметить, что, по словам Ф., человек свободен найти и реализовать смысл жизни, даже если его свобода существенно ограничена обстоятельствами. Ф. признает детерминированность человеческого поведения, но отрицает его пандетерминированность. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами, локализованными в «ноэтическом измерении» (см.: Ноэзис и ноэма). Он характеризуется способностью к самотрансцен-денции и способностью к самоотстранению. По словам Ф.: «Человек – это больше, чем психика: человек – это дух».

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА

– одно из течений в социологии и социальной философии 20 в., названное так по месту нахождения Института социальных исследований, деятельность которого, начиная с 1930-х, положила начало оформлению основных идей этого интеллектуального направления. Для наиболее видных представителей Ф.Ш., к числу которых принадлежат Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, в определенные периоды своего творчества Фромм и Хабермас, а также А. Шмидт, О. Негт, характерна разноплановость научных интересов и поливариантность решений ставившихся исследовательских задач. Но общность в постановке изучаемых проблем дает основание относить их теоретическую и практическую деятельность в области социальных исследований к единому направлению. К числу основных вопросов, изучавшихся представителями Ф.Ш., относятся такие, как анализ философских, мировоззренческих и методологических оснований социальной теории, что, в свою очередь, приводило к пересмотру традиционного для классической модели социального знания разрыва объекта и субъекта познания и ориентировало в направлении поиска методов познания не только общих, типичных, но и уникальных явлений социальной действительности, взятых в их неповторимой индивидуальности; включение в сферу социологического анализа общих проблем культуры и связь их с политической практикой; преобладание, в противоположность неопозитивистским устремлениям, «гуманистической» ориентации с ее интересом к проблемам человеческой личности. Широта исследовательской проблематики и нетрадиционность подходов, характерные для представителей Ф.Ш., обусловили то, что она в течение полувека (с 1930-х и вплоть до конца 1970-х) оказывала непосредственное влияние на развитие европейской и американской общественной мысли. Тесное взаимодействие с другими социологическими течениями изначально задавалось и общей критической ориентацией теоретиков Ф.Ш. Они выступили в качестве оппозиции тем ориентаци-ям, которые укоренились к тому времени в социологии – в особенности это касалось позитивистских и неопозитивистских социологических концепций. Этот факт нашел отражение и в названии, которое дал ей один из родоначальников школы, Хоркхаймер, – «критическая теория»; Маркузе ввел в оборот термин «критическая теория общества»; в дальнейшем теоретические построения франкфуртцев стали обозначаться собирательным термином «критическая социология». Ф.Ш. характеризуют как одну из версий неомарксизма, что обусловлено ассимиляцией франкфуртцами ряда марксистских положений, а также использованием марксистской терминологии, заимствованной, в основном, из работ раннего Маркса. К теоретическим источникам «критической социологии» с полным правом может быть отнесен и фрейдизм. Многие положения психоанализа широко использовались франкфуртцами, в особенности Маркузе, которого одновременно считают родоначальником «фрейдомарксизма», пытавшегося объединить марксизм с психоанализом. Анализ положения, сложившегося в сфере наук об обществе в первой трети 20 в., стал отправной точкой в разработке исходных принципов теоретической деятельности Франкфуртского Института социальных исследований. Позитивизм, который по мнению теоретиков Ф.Ш., является основой «традиционной теории», раздробил целостную «тотальность», единую человеческую практику («праксис») на противоположные и даже взаимоисключающие «субъект» и «объект» познания. «Критическая теория» должна преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и внечеловече-скую деятельность, в которой снимается абстрактная противоположность субъекта и объекта за счет их диалектической взаимообусловленности и перехода друг в друга. В нетрадиционной теории должен реализоваться диалектический подход, учитывающий тот факт, что «объект» познания – это продукт деятельности «субъекта», и выступает он обособленно лишь в рамках «превращенной формы» сознания, которая раздваивает целостность человеческой практики. Критическое отношение к существующим наукам об обществе прямо связывается франкфуртцами с критикой реалий современного им «позднекапиталистического» или «индустриального» общества, наиболее полно воплотившего все негативные тенденции предшествующего развития человеческой цивилизации. Эти идеи в наиболее полном и развернутом виде представлены в совместной работе Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения. Философские фрагменты». Книга была написана в США и вышла в свет в 1948. Осуществив историко-философский анализ всей предшествующей культуры с гомеровских времен, авторы делают вывод, что тот печальный итог, к которому пришла человеческая цивилизация, есть результат определяющего ее лицо «духа просвещения». Под «просвещением» понимается весь процесс рационализации, осмысления человеком и человечеством окружающей их природной и внеприродной среды, с неизбежностью требовавших более или менее определенного противопоставления их друг другу. В целом, результат «просвещения» характеризуется как отчуждение человека и человеческой цивилизации, вырвавшихся из их естественного контекста и, тем самым, предопределивших свой крах. Итоги «просвещения» – это разрыв единой природы на субъект и объект, и их противопоставление; отрыв социальных отношений от природных и перенос в социальную сферу антагонизма, возникшего между человеком и природой, и – в результате – складывание антагонистических социальных отношений; раздвоение человеческой субъективности на телесную и духовную сущности, противопоставление и подчинение «низшей» телесности более «высокой» абстрактной духовности; разрыв рационального и эмоционального человеческих начал с интенцией на подавление и вытеснение последнего и т.п. Диагноз, который ставит Ф.Ш. современному обществу, – безумие, массовая паранойя, увлеченность сверхценной идеей господства над всеми и всем (см.: Философия техники). Возможность достижения этого господства над природой, другими людьми и т.п. – миф 20 в., существование которого и подтверждает наличие заболевания. Фашизм, мировые войны, лагеря смерти – это красноречивые симптомы болезни современного общества, а «международная опасность фашизма» становится политической разновидностью развития «неудавшейся цивилизации». Идя от критики «традиционной теории» и образа науки, характерного для их времени, и основываясь на принципах однозначной социокультурной детерминации теоретических представлений, франкфуртцы приходят к критике реалий современного общества. При этом они не видят каких-либо зачатков нового миропорядка в существующих конкретных социальных системах. В соответствии с общими установками франкфуртцев, поиск факторов, использование которых могло бы облегчить участь современного общества, современной культуры, ведется в сфере субъективности, хотя постоянно подчеркивается ее социальная обусловленность. Уже в первых исследовательских проектах франкфуртцев намечается сближение с методикой и техникой психоанализа. В глубинных структурах личности ведется поиск причин, определивших и определяющих характер и направленность развития человеческой цивилизации. Более полно эти идеи воплотились в коллективном труде «Авторитарная личность» (1950), выполненном на основе конкретных социологических исследований американского общества. В русле психоаналитических установок проводят свои исследования Фромм и Маркузе. Фромм разработал учение о социальных характерах, понимая их как форму связи между психикой индивида и социальной структурой. Маркузе, солидаризируясь с идеями Хоркхаймера и Адорно о негативных тенденциях в развитии позднекапиталистического общества, также обратил внимание на то, что это общество манипулирует сознанием индивидов, формируя его в направлении, необходимом для поддержания общественной стабильности. С этой целью общество задает определенную структуру влечений, жизненно важных потребностей своих индивидов. «Одномерность», которая формируется современным обществом, может быть преодолена в результате революционных изменений в структуре человеческой личности. Разделяя идеи Фрейда, Маркузе считал, что базовыми в структуре потребностей индивида являются сексуальные влечения. Отсюда он делает вывод, что антропологическая революция должна начинаться с революции сексуальной. Эти идеи Маркузе нашли отражение в его работах «Одномерный человек» (1964) и «Эссе об освобождении» (1969). Особая роль в комплексе основополагающих идей Ф.Ш. принадлежит «негативной диалектике», в разработке которой наиболее активно участвовали Адорно и Маркузе. Негативная диалектика исходит из того, что противоречия внутри любого целого не могут быть разрешены за счет его внутренних резервов. Они могут быть «сняты» лишь извне. К выводам в духе негативной диалектики создатели «критической теории» приходят в результате анализа истории развития человеческой цивилизации. Конформное сознание, определяющее соответствующее поведение, служит стабилизации существующих социальных структур. Сломать их может только социальная сила, находящаяся вне этих структур и не подверженная их влиянию. Отсюда вытекает и крайне революционный, леворадикальный настрой, который особенно отличает Маркузе. Его творческий расцвет приходится на вторую половину 1960-х с характерными для нее бурными событиями, инициированными «новыми левыми». В отличие от Маркузе, Адорно никогда не уходил в сферу политики. Его научные интересы носили преимущественно академический характер. Исходя из того, что социальная реальность абсолютно противоречива, т.е. в антагонизме находятся и социум, и составляющие его индивиды, Адорно считает, что традиционные логические методы (по примеру естествознания) не приемлемы в сфере социального познания. Нельзя подводить под общее понятие, осуществляя таким образом синтез, принципиально разнородные сущности, каковыми являются общество и отдельные индивиды. Постижение мира субъективности, что является основной целью социальных наук, должно использовать в качестве «органона истины» нечто, схожее с эстетическим выражением. К 1960-м, когда ряд теоретических положений франкфуртцев стал получать выражение в экстремистских политических установках «новых левых», между основоположниками «критической социологии» явно обозначились разногласия. Некоторое время в рамках еще единой Ф.Ш. работал Хабермас. Он пытался соединить раскалывающие школу тенденции, тем более что его научные интересы находились на стыке социологии и политологии. В своих работах «Теория и практика» (1963), «Познание и интерес» (1968), «К логике социальных наук» (1970) он пытается решить вопросы оптимального соотношения социальной теории и политической практики. После смерти Адорно (1969) Ф.Ш. фактически распалась. Хабермас покинул Франкфуртский университет и стал заниматься теоретическим поиском условий для создания такой политизированной общественности, которая смогла бы принимать теоретически осмысленные, гуманистические политические решения. Сохраняя приверженность к основным идеям «критической социологии», Хабермас активно использует в своих теоретических построениях положения, разрабатываемые в таких течениях современной философии и социологии, как лингвистическая философия, герменевтика, феноменология и т.п. Рассматривая «жизненный мир» человека, он выделяет в нем две основные сферы, человеческого существования: первая – это трудовая деятельность (взаимодействие человека с природой); и вторая – межчеловеческое взаимодействие (интеракция и коммуникация). Исследования Хаберма-са ориентированы на поиск путей преодоления противоречий между «жизненным миром» человека и социальной системой позднего капитализма, которая, утверждая принцип технической рациональности, вносит элементы отчуждения в межчеловеческое взаимодействие, делая его ложным. Этим проблемам посвящены работы Хабермаса «Теория общества или социальная технология?» (1973); «Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма» (1973), «Теория коммуникативного действия» (1981).

СВ. Лапина

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

(St. Francis from Assisi) (настоящее имя – Джованни Бернардони) (1182-1226) – итальянский монах, основатель названного его именем нищенствующего Францисканского ордена. Причислен к лику святых папой Григорием IX в 1228. Ф.А. своей деятельностью обусловил наступление нетрадиционного этапа в эволюции монашества Западной Европы: прежняя монашеская модель отречения от мира предполагала индивидуальную бедность с одновременным допущением огромных богатств у монастырей и аббатств. Ф.А. придал бедности ранг позитивного жизнеутверждающего идеала в контексте примера судьбы бедного Иисуса Христа. Проповедник-миссионер Францисканского ордена был призван сеять среди людей идеи покаяния и мира. Отрекаясь от мира лишь внутренне (в отличие от прежних монахов-отшельников), францисканец не имел морального права самоустраняться от земных проблем. Происходя из весьма знатной и зажиточной семьи, Ф.А. посвятил жизнь проповедничеству и добрым делам. В 1209, услышав во время обедни фрагмент напутствия, которым Христос сопроводил своих учеников проповедовать о наступлении царства небесного: «не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха», Ф.А. принял решение трансформировать собственное нищее житие в апостолат. Молитва должна была уступить место проповеди. Дал обет соблюдения полной бедности, который он и его сторонники истолковывали со всей серьезностью: Ф.А. возражал против того, чтобы его последователи пользовались жилищами или церквами, источниками пропитания должны были служить нищенство или случайное гостеприимство. Призывал обращать чувство любви на всякое живое существо. По преданию, Ф.А., подобно Пифагору, произносил проповеди перед животными. Ощущал в себе долг по отношению к прокаженным ради них, а не ради себя. О Ф.А. говорили, что он был больше, чем святым среди святых; он был своим и среди грешников. «Господь призвал нас не столько для нашего спасения, сколько для спасения многих», – утверждал Ф.А. Аскетический идеал средневековья приобрел в лице Ф.А. новое, гуманистическое, культурное измерение. Город Ассизи до сих пор считается духовным центром сторонников христианской идеи о подлинном всеобщем братстве людей. В церкви святого Ф.А. слово «мир» написано практически на всех языках человечества.

ФРЕГЕ (Frege) Готлоб

(1848-1925) – немецкий логик, математик, философ, в конце 20 ст. все чаще трактуемый как зачинатель аналитической философии. Основатель современной формальной логики и логической семантики. Основные работы – «Запись в понятиях» (1879), «Основы арифметики» (1884), «Основные законы арифметики» (1893-1993), «Смысл и денотат» (1892). Главными заслугами Ф. как логика являются разработка аксиоматического построения логического исчисления, классической логики предикатов, конституиро-вание представления о логике как основе математики. Ф. изъял из языка логики нечеткий термин «переменного количества», вместо которого ввел понятие «переменной» как знака особого рода. Достижение Ф. в области логической семантики – это разработка теории имени, в основе которой лежит представление о семантическом треугольнике, в одной из вершин которого располагается имя, в другой – обозначаемая этим именем вещь, в третьем – выражаемый этим именем смысл. Обнаруженые впоследствии Расселом противоречия в теории Ф. как раз касались того, что Ф. не наделил точным значением употребление понятия «смысл». Заслуга Ф. как философа заключается в том, что он одним из первых предположил, что решение любых логических и философских проблем кроется в анализе языковых выражений. (Таким образом, в ряду «главных» философских дисциплин эпистемология была замещена «логикой», включавшей в себя, по Ф., и «философию языка»). Соответственно была сформулирована и главная идея первого этапа развития аналитической философии – идея создания универсальною языка, генетически восходящая к «идеографии» Р. Луллия. При этом главной стала проблема значения, т.к. представление о том, как происходит установление однозначных отношений между именем (знаком вещи) и денотатом (вещью) лежит в основании теории имени. Надо отметить, что идеей создания универсального логического языка были проникнуты все три главных произведения первого этапа аналитической философии – статья Ф. «Значение и денотат», совместная работа Рассела и Уайтхеда «Принципы математики» и «Логико-философский трактат» Витгенштейна. Статья Ф. «Значение и денотат» (1892) может быть признана первым текстом аналитической философии. Ее значение определяется тем, что именно она заложила те принципы анализа логических, языковых, семантических проблем, которые впоследствии стали развивать Рассел в теории логического атомизма и Витгенштейн в «Логико-философском трактате». Появление статьи «Значение и смысл» связано с решением Ф. чисто гносеологического вопроса – как человек познает мир. В результате анализа логических проблем Ф. пришел к выводу, что в основании логических проблем лежат семантические проблемы, связанные с решением вопроса о том, как в формализованном языке должны употребляться слова естественного языка. По мнению Ф., неправильное понимание логики естественного языка приводит к логическим парадоксам и противоречиям в философских рассуждениях. Ф. одним из первых пришел к пониманию, что для того, чтобы адекватно познавать мир, человеку необходимо сначала упорядочить язык познания. И так как язык познания не может обойтись без слов естественного языка, то прежде всего необходимо упорядочить их употребление. Под упорядочением естественного языка Ф. понимал во-первых, формализацию естественного языка, т.е. замену слов на знаки, а выражений на уравнения; во-вторых, установление однозначного соответствия между знаком вещи (именем) и самой вещью (денотатом). Под именем (знаком вещи) Ф. понимал любое обозначение, выступающее в роли имени собственного. Денотатом знака для Ф. является определенная вещь. Обозначение одной вещи может состоять из нескольких слов или иных знаков. Также Ф. вводит такое понятие как смысл знака: смысл знака, по Ф., – это то, что отражает способ представления обозначаемого данным знаком. Именно эти три понятия – знак, денотат и смысл – лежали в основании рассмотрения проблемы значения у Ф. Ф. отличал смысл и денотат знака от соответствующего этому знаку представления: «Если денотат знака – это вещь, данная нам в ощущениях, то мое представление об этой вещи есть внутренний образ, возникший у меня на основе моих впечатлений об этой вещи, а также в результате моей деятельности, физической и мыслительной, связанной с этой вещью. Представление (внутренний образ) всегда субъективно – оно меняется от человека к человеку. Отсюда проистекает многообразие представлений, сопряженых с одним и тем же смыслом». Далее Ф. еще более уточняет различие между смыслом имени и представлением, связанным с этим именем. Он говорит, что если смотреть на Луну в телескоп, то Луна – это будет денотат, изображение Луны, образующееся на линзах телескопа – это смысл, а изображение Луны на сетчатке глаза наблюдателя – это представление. Несмотря на некоторые противоречия, которые свойственны любой развивающейся теории, логические и семантические открытия Ф. носили фундаментальный характер, и на долгие годы заложили фундамент развития как логики так и математики. Именно Ф. сориентировал философию на анализ структур мысли (посредством анализа языка) в контексте их различения с процедурами реконструкции психологических механизмов мышления.

ФРЕЙД (Freud) Анна

(1895-1982) – австрийский психоаналитик. Сооснователь эгопсихологии и детского психоанализа. Почетный доктор Венского университета и университета Кларка (США). Дочь 3. Фрейда. Под непосредственным руководством отца освоила теорию, методику и технику психоанализа. В 1922 опубликовала первую статью «Бьющие фантазии и дневные мечты», в которой исследовала способы прекращения мастурбации. Специализировалась преимущественно по проблемам психоанализа детского возраста и использования психоаналитических идей в педагогике, в т.ч. для коррекций недостатков обучения и воспитания. В 1927 опубликовала работу «Введение в технику детского анализа», в которой изложила суть оригинального психоаналитического подхода к психологии детей, подчеркнула роль окружения в развитии ребенка и показала эффективность «игровой терапии». В 1936 в книге «Психология «Я» и защитные механизмы» развила психоаналитические идеи о «механизмах защиты» и показала их роль в формировании и функционировании психики и личности. В 1941, совместно с Д. Берлингем, организовала близ Лондона Хэмпстедский приют для детей, разлученных с родителями во время войны. Наряду с поддержкой детей осуществила комплекс психоаналитических исследований влияния психической депри-вации на развитие ребенка и ее последствий. Результаты этих исследований были опубликованы в работах «Маленькие дети в военное время» (1942), «Дети без семьи» (1943), «Война и дети» (1943). В 1947 открыла курсы подготовки детских психоаналитиков. В 1952 организовала и возглавила Хэмпстедскую клинику детской терапии, ориентированную на психоаналитическое лечение детей. Выдвинула и разработала ряд идей о детстве и юности как периоде, характеризующимся наличием психических кризисов, специфика переживания которых влияет на формирование и развитие психики и личности человека. Исследовала различные проявления нормального и анормального индивидуального развития ребенка. Автор книг «Психоанализ для учителей и родителей» (1931), «Детство в норме и патологии» (1965), «Интересы ребенка» (1973) и др. работ.

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд

(Сигизмунд Шломо) (1856-1939) – австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицинский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881). Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 стажировался в Париже у Шарко в клинике Саль-петриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод – метод настояния, ориентированный на постоянное понуждение пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отождествления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обосновал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного – предсознательного – сознания. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-сознании, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь «диалектически»: как о «задаче», а не о как «источнике»). Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в европейской интеллектуальной и, в частности, психологической традиции, – во многом преодолевающий представления о человеке Декарта, заключался в элиминировании феноменологических подходов из анализа бессознательного. В традиции психоанализа бессознательное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к открытию того, что оно в кончном счете познаваемо, в своих «репрезентативных репрезентациях». Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функционировании либидо, о развитии человеческой сексуальности и вытесненных сексуальных влечениях как источнике неврозов. В 1907 дал классическое определение бессознательного. В работе «Тотем и табу» (1913) распространил парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура выступала у Ф., т.обр., как некий баланс процессов либидозных «инвестиций» и «контринвестиций» (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как «экономическую модель»). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и фантазмов человека, сводима к следующему: «Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть даже, тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату». В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921 издал книгу «Психология масс и анализ человеческого «Я» – психоаналитический компендиум по проблемам личности, социальной психологии и социологии. В книге «Я и ОНО» (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек – это не «больное животное», как утверждал Ницше, удел человека – в неизбежных конфликтах. Человек – уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., «дои-сторичен» из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и пр.). Уделял всевозрастающее вимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу «Будущее одной иллюзии» – психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из наиболее философических своих работ «Беспокойство в культуре». В целом для теоретической схемы Ф. в ее «философском измерении» характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а совокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует исследование «Моисей и монотеизм» (1939) – посвященную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и формирование принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным трактовать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.

ФРИДМАН Александр Александрович

(1888-1925) – российский физик, механик и математик, оказавший существенное влияние на развитие современной космогонии (теория нестационарной Вселенной). Профессор (1918). В 1914-1917 осуществлял работы по организации аэронавигационной и аэрологической службы в русской армии. В 1918-1920 профессор механики Пермского университета. С 1920 был профессором Петроградского университета и др. высших учебных заведений Петрограда. В 1920-1925 работал в Главной физической обсерватории и незадолго до смерти был назначен ее директором. В июле 1925 с научно-исследовательскими целями совместно со стратонавтом П.Ф. Федосеенко поднялся на аэростате на рекордную высоту (7,4 км). В гимназические годы (совместно с Я.Д. Тумаркиным) опубликовал две статьи по теории чисел, которые были одобрены Г. Гильбертом. Во время учебы на 1 курсе Петербургского университета был удостоен золотой медали за работу по теории чисел (совместно с Тумаркиным). В 1916-1917 опубликовал результаты исследований атмосферных вихрей. В последующие годы работал в основном в области механики сжимаемой жидкости, теории турбулентности, физики атмосферы, динамической метеорологии, релятивистской космологии. В 1922 вывел общее уравнение для определения вихря скорости, которое имеет фундаментальное значение в теории прогноза погоды. Заложил основы теоретической метеорологии. Получил принципиально важные результаты в решении проблемы турбулентности. В 1924-1925 (совместно с Л.В. Келлером) указал систему характеристик структуры турбулентного потока, построил замкнутую систему уравнений и др., что составило основу современной статистической теории турбулентности. Первым (совместно с В.К. Фредерик-сом) познакомил русских физиков с общей теорией относительности А. Эйнштейна. В 1922-1923 в статьях «О кривизне пространства» и «О возможности мира с постоянной отрицательной кривизной пространства» предложил нестационарные решения гравитационного уравнения А. Эйнштейна, которые стали одним из выдающихся достижений мировой науки в познании и понимании Вселенной. Показал, что геометрические свойства Вселенной должны изменяться со временем и доказал возможность существования нестационарной Вселенной. Создал теорию и математическую модель нестационарной (расширяющейся) Вселенной, согласно которой расстояние между отдаленными астрономическими объектами возрастает со временем со скоростью приближенно пропорциональной расстоянию между ними. В 1929 Э. Хаббл, исследуя световое излучение космических объектов обнаружил его смещение к концу спектра («красное смещение»), которое объяснил «доплеровским эффектом» (эффектом Доплера). Это открытие явления разбегания галактик явилось экспериментальным подтверждением расширения Вселенной. Теория Ф. о нестационарной (расширяющейся) Вселенной легла в основу современной космологии и нового философского понимания мира.

ФРИДМЕН (Friedman) Милтон

(р. 1912) – американский экономист; теоретик и пропагандист экономического либерализма и монетаризма. Доктор экономических наук (1946) и права (1968), профессор (1948). Лауреат Нобелевской премии по экономике (1976). Представитель чикагской школы экономики. Бакалавр экономики (1932), бакалавр математики (1932). Магистр Чикагского университета (1933). Занимался экономическими исследованиями. В годы Второй мировой войны участвовал в разработке налоговой политики и занимался исследованиями военной статистики в Колумбийском университете. В 1945-1946 преподавал экономику в Минессотском университете. С 1946 доктор экономики Колумбийского университета. С 1948 преподавал в Чикагском университете. Изучал методологию общественных наук, проблемы денег и ценообразования. С 1950 был консультантом по реализации «плана Маршалла». Отстаивал идею плавающих валютных курсов. В 1967 – президент Американской экономической ассоциации. В 1971-1974 советник президента США Р. Никсона по экономическим вопросам. С 1977 – старший исследователь Гуверовского института при Стэнфордском университете. Основные работы посвятил экономической жизни общества. Особое внимание обращал на проблемы свободы личности и рыночной экономики, трактуя свободу как предпосылку, условие и приоритет нормального экономического и социального развития. Настаивая на расширении свободы предпринимательства, призывал к созданию «автоматических» механизмов, минимизирующих вмешательство государства в экономику. Ограничивал роль государства лишь созданием условий для формирования и функционирования рыночной системы. Считал, что ограничение функций государства выступает залогом эффективности рыночной экономики и ее устойчивого неинфляционного развития. Сформулировал основные теоретические положения монетаризма (монетарной экономической теории) и сыграл ведущую роль в ее утверждении. Разработал новую версию современной количественной теории денег, в границах которой исследовал определяющее влияние денег и денежной массы на уровень экономической активности. Содействовал развитию теорий денежного обращения. Подчеркивал достоинства рыночного регулирования и конкуренции. Разработал теории «постоянного дохода потребления», полезности и др. Автор книг: «Очерки позитивной экономики» (1953), «Теория функции потребления» (1957), «Программа монетарной стабильности» (1959), «Капитализм и свобода» (1962), «Становление денежной системы в США» (1963, в соавт. с А. Шварц), «Доллар и дефицит» (1968), «Контрреволюция в монетарной теории» (1970), «Деньги и экономическое развитие» (1973), «Будущее капитализма» (1977), «Свобода выбора» (1980) и мн. др.

А.Б. Юрко

ФРОММ (Fromm) Эрих

(1900-1980) – немецко-амери-канский философ, социолог и психолог, один из ведущих представителей неофрейдизма. Окончил Гейдельбергский университет, получил степень доктора философии (1922). В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. В 1929-1932 – сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Май-не. В 1933 эмигрирует в США, где ведет преподавательскую и исследовательскую работу. В 1951-1967 живет в Мексике, возглавляет Институт психоанализа при Национальном унивеситете в Мехико. В 1974 переезжает на жительство в Швейцарию. Основные сочинения: «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947), «Здоровое общество» (1955), «Искусство любить» (1956), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Из плена иллюзий» (1962), «Сердце человека» (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктив-ности» (1973), «Иметь или быть?» (1976) и др. Творчество Ф. характеризуется широким использованием и критическим переосмыслением идей Фрейда, Маркса (гл. обр. раннего), философской антропологии, экзистенциализма, дзен-буддиз-ма и др. Объединяющим началом изысканий Ф. явилась проблема человека в ее социокультурном измерении. Человек, согласно Ф., есть существо, вышедшее в процессе эволюции за рамки инстинктивного приспособления к окружающему миру и обретшее сознание, самосознание, разум. Новые адаптивные механизмы компенсируют биологическую слабость человека и становятся основой специфически человеческих качеств: осознания себя как отдельного существа, способности помнить прошлое и предвидеть будущее, использовать символы для обозначения предметов и действий, разума для постижения и понимания мира, воображения. Тем самым задается специфически человеческая ситуация, общая для всего человеческого рода и предзаданная каждому человеку; ее характеристиками являются отделенность и противоречивость человеческого существования. Отделенность человека, отчуждение от природы, от людей, от себя, осознание этой отделенности и собственной беспомощности перед силами природы и общества становятся, по мысли Ф., источником стыда, тревоги, чувства вины, к-рые человек стремится преодолеть в своем индивидуальном существовании. Ф. считает, что человеческое существование и свобода изначально неразделимы, поскольку исходят из факта утраты принудительного, задаваемого врожденными механизмами приспособления к природе. Разрыв «первичных уз», связывающих биологическое существо с природой, порождает неизбывные экзистенциальные дихотомии, обусловленные противоречивостью и проблемностью человеческой природы. Основная экзистенциальная дихотомия, по Ф., – дихотомия жизни и смерти. Смертность человека ведет к другой дихотомии – между огромными человеческими потенциями и невозможностью их реализации в краткой жизни. Кроме того, человек живет в условиях исторических дихотомий – исторически сложившихся противоречий между человеческой природой и наличными формами существования общества. В отличие от экзистенциальных, исторические дихотомии не являются неизбывными для человеческого существования и могут быть разрешены. Ф., т.обр., стремится преодолеть фрейдовский биопсихологизм в трактовке человека с позиций эволюционного социобиологического принципа историзма, которые связывают человеческие страсти не с инстинктивной, а с социальной природой человека. Ф. считает, что инстинкты являются ответом на физиологические потребности человека; страсти же и влечения, обладающие не меньшей, а иногда и большей мотивационной силой, чем инстинкты, расцениваются им как обладающие биосоциальной, исторической природой. Страсти человека (напр., потребности в любви, свободе, разрушении, садизм, мазохизм) являются ответом на экзистенциальные, специфически человеческие потребности и коренятся в характере, который, по Ф., является заменой слаборазвитых у человека инстинктов. Наличием «свободы от», выпадением человека из природного состояния, Ф. объясняет само происхождение цивилизации; в ней же коренится причина того, что специфически человеческие потребности, глубочайшей из которых полагается потребность преодолеть свою отделенность и обрести единство, далеко выходят за рамки биологических. Именно потребностью в переживании общности и единства, как считал Ф., вызываются к жизни системы ориентации и поклонения – религиозные, философские и светские (в т.ч. неврозы). Человеческая свобода дает шанс созидательной самореализации, спонтанного обретения единства и общности, но она же может стать тяжким бременем, непереносимым для индивида и побуждающим отказаться от него. Если человек в наличных условиях оказывается неспособен на продуктивный способ обретения единства с миром, который Ф. связывал с активной солидарностью с другими людьми и спонтанной деятельностью (любовью и трудом), то испытывает стремление отказаться от свободы и спастись, т.обр. от чувства отделенности и неуверенности. Это положение было развито Ф. в концепции «бегства от свободы», примененной к анализу прихода к власти в Германии фашистов. Согласно данной концепции, выделяется ряд механизмов «бегства», имеющих социальную значимость; в их основе – неуверенность изолированного индивида и его стремление к «непродуктивным» путям обретения единства. Авторитарный путь «бегства», реализуемый в механизмах садизма и мазохизма, осуществляется как «влечение индивида к слиянию, симбиозу с кем-либо или чем-либо внешним через стремление властвовать (садизм) или подчиняться (мазохизм)». Характерно, что, по мнению Ф., садизм и мазохизм не существуют раздельно и выступают как различные стороны одного и того же характера – авторитарного – для которого свойственно как стремление подчиняться, так и стремление властвовать, «быть властью». Другой способ «бегства» – деструктивизм – выражается в стремлении преодолеть бессилие и изоляцию, избавиться от угрозы со стороны мира через разрушение; проявлениями деструктивизма могут быть объяснены протестантский дух аскетизма или иррациональное моральное негодование. Ф. связывает деструктивный психический механизм с блокадой энергии, направленной на спонтанную самореализацию и считает деструктивизм родственным садомазохизму, но имеющим иные цели. Наконец, «бегство» посредством «автоматизирующего конформизма», которое Ф. считает наиболее распространенным в развитом индустриальном обществе, реализуется в форме отказа от собственного «Я», обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в «отражение чужих ожиданий». Тем самым устраняется осознание страха перед одиночеством и бессилием ценой утраты собственной личности. Неподлинность обретения общности в «бегстве», невозможность удовлетворить потребность в позитивной «свободе для» Ф. полагает культурно смоделированными, обусловленными социально-экономической структурой общества. Акцентируя взаимодействие индивидуально-психических и социальных факторов в формировании личности, Ф. формулирует концепцию «социального характера», выделяя его рецептивный, эксплуататорский, стяжательский и рыночный типы (родственные мазохистскому, садистскому, деструктивному и конформистскому психическим механизмам) и продуктивный характер. Социальный характер обусловливается степенью воздействия на формирование личности социальных и культурных моделей и включает в себя лишь ту совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы, возникая как результат общих переживаний и общего образа жизни. Социальный характер Ф. считает «приводным ремнем экономического базиса», направляющим через интериоризацию внешней необходимости человеческую энергию на выполнение задач данной соииально-экономической системы. Доминирование того или иного типа социального характера в значительной степени задается особенностями культур; так, рецептивную ориентацию Ф. соотносит с обществами, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую, стяжательскую и эксплуататорскую – с ранними этапами капитализма, рыночную – с обществом развитого капитализма. Вместе с тем социальный характер обладает устойчивостью и, как результат, трансформации общества неосуществимы без изменений на личностном уровне. Ф. подвергает пересмотру фрейдовское понимание бессознательного, Эдипова комплекса, целей и задач психоанализа, акцентируя внимание на репрессивности общества не столько по отношению к инстинктивным влечениям, сколько к человеческой природе в ее социокультурном измерении, к фундаментальным потенциям человека – индивидуальной свободе и независимости, любви к жизни (биофилии), любви к людям. Ф. рассматривает бессознательное как социальный феномен; «бессознательное – это весь человек минус та его часть, которая сформирована его общественной средой». Эдипов комплекс Ф. расширенно трактует как борьбу позитивных человеческих потенций против внешнего подавления. Главная цель психоанализа перемещается с приспособления человека к наличным условиям на достижение пациентом продуктивной ориентации, связанной с ростом и развитием всех человеческих возможностей. По Ф., ни один из существовавших типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных потенций своих членов; капитализм оценивался им как «больное общество» тотального отчуждения и самоотчуждения. Предложенная Ф. программа, основанная на принципах гуманистической этики, уважения человеческой личности и жизни, связывала оздоровление общества с изменением человеческого характера, переориентацией его на гуманистические ценности, раскрытием подлинной индивидуальности, способностей к любви и созидательной активности. Осуществление таких преобразований Ф. считал возможным на основе «гуманистического психоанализа».

М.Н. Мазаник

ФРОММ-РЕЙХМАН

(Fromm-Reichman) Фрида (1889-1957) – немецко-американский врач и психоаналитик. Доктор медицины (1914). В 1924 открыла и возглавила психоаналитический санаторий «Терапойтикум» в Гейдельберге. Привлекла внимание Фромма к психоанализу и стала его первым психоаналитиком. В 1926-1931 – жена Фромма (развод оформлен в 1940). В 1933 эмигрировала из Германии во Францию, Палестину и в 1935 – в США. В Америке занималась лечением шизофрении, исследовала невербальные аспекты коммуникации (в т.ч. трансфер) и вела педагогическую работу. Более 20 лет работала психоаналитиком. С 1940 работала совместно с Салливаном. В 1952 была удостоена премии А. Майера. Дистанцировалась от биологических концепций либидо и подчеркивала роль индивидуального опыта человека. Поддерживала реформистские течения в психоанализе. Содействовала формированию неофрейдизма. Автор книг «Философия безумия» (1947), «Принципы интенсивной психотерапии» (1950) и др.

ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж

(1854-1941) – шотландский антрополог, представитель эволюционистской школы. Изучал историю литературы и классическую филологию в университете Глазго и в Кембридже. Позднее занялся антропологией, к которой его привлекла методология эволюционизма. Преподавал в Ливерпульском университете. Наибольшую известность Ф. принесла публикация фундаментального 12-томного труда «Золотая ветвь» (1914), который считается наиболее масштабным примером применения сравнительно-исторического метода, осуществленным отдельным автором. Опираясь на огромный фактический материал, Ф. доказывал, что в своем интеллектуальном развитии человечество последовательно проходит три стадии развития: магии, религии, науки. Все эти три феномена он рассматривал как «идеи об идеях», «теории о мышлении». Разведя понятия магии и религии, Ф. пошел дальше Тайло-ра в разработке теории эволюции сознания. Ф. представлял магию в качестве ранней формы научного знания, основанного на ложном представлении о последовательности причины и следствия. Религия на этом фоне представлялась качественно более сложным явлением, компенсирующим состояние неуверенности и примиряющим человека с дезориентирующими вызовами реальности. Наука, приходящая на смену религии, возвращает, по Ф., человеческое сознание к пониманию причинно-следственных отношений, основанному на осмыслении их подлинных корреляций. Процесс перехода от магии через религию к науке, по Ф., порожден исключительно одной причиной – врожденным стремлением мышления к самоусовершенствованию.

ФУКО (Foucault) Мишель

(1926-1984) – французский философ-постструктуралист, ставивший целью описание механизмов порождения текстов, форм знания, самоидентификации. Исследуя в книге «Рождение клиники. Археология взгляда медика» (1963) образование медицинских и психиатрических понятий, в частности – нормальности и патологии (безумия), Ф. говорит о социальных, экономических, политических, мировоззренческих условиях преобразований точки зрения медика, выступает против представления о внутренней логике науки. Аналогичная позиция характеризует книгу «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху», 1961. Затем Ф. ищет исторические закономерности производства и трансформации высказываний во всех формах знания. В книге «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966), Ф. анализирует «эпистемы» – познавательные поля-системы классификации и порождения высказываний (основа эпистем – соотношение «слов» и «вещей») – европейской культуры: эпохи Возрождения («слова и вещи» непосредственно связаны, даже взаимозаменяемы); классики (их связь опосредована человеческими представлениями и мышлением); современности (опосредованность «слов и вещей» основными формами гуманитарного знания). Современная антропологическая эпистема, по Ф., воздвигая труд, жизнь, язык в статус основных феноменов, является механизмом образования «человека», производством «двойников» человека – структур (при этом «человек умирает»). В «Археологии знания» (1969) Ф. систематизирует основные положения археологического подхода и одновременно критикует классический исторический подход, отметая его понятия – традиции, влияния, науки, автора, книги– и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. Реально история выстраивается прерывностями, смещениями и трансформациями. Ф. заменяет понятие «эпистема» понятием «архива» – «системы формации и трансформации высказываний», определяющей их функционирование и сочетание. Архив содержит в себе закон функционирования высказываний («историческое априори») и ограниченное поле высказываний («позитивность»). Тем самым Ф. описывает принципиально новую технику исторического познания. Второй этап творчества – постструктуралистский, Ф. резко меняет ориентиры своего исследования: история представляется как нерациональная, субъект исследования– не как приписанный к одному архиву, а как включающий в себя все исследуемое. Основные разрабатываемые темы: 1) сексуальность как производимая социальными силами; 2) взаимодействие стратегий власти и дискурсивных практик (комплексы «власти-знания»); 3) формирование классического субъекта и альтернативы ему для современного человека. Тема сексуальности – сквозная линия «Истории сексуальности» (глобальный труд, задуманный шеститомным, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность сама по себе не существует и не противостоит как «биологическое» культурному; это – опыт, возможность которого задается социумом – в том числе и через семью. Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, – дискурсов-удовольствий, которые формируются властью. Это приводит к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. Сексуальность – сфера наиболее интенсивной реализации властных стратегий как дискурса. В работе «Надзор и наказание» (1975) и в первом томе «Истории сексуальности» – «Воле к знанию» (1976) Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер – подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) – «генеалогию власти», которая описывает современную власть – скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу «всеподнадзорности» – каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная «оптика»). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные «физика» и «физиология»). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении идеальным пространством ее остается тюрьма, которую Ф. исследует и на практике – он создает «Группы информации о тюрьмах», что оказывает большое влияние на философскую и социологическую мысль во Франции и в других странах. Ф. говорит о том, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается «научными дискурсами», одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть – и это главное – порождает то, что индивид противопоставляет власти. В «Пользовании наслаждениями» и «Заботе о себе» (второй и третий тома «Истории сексуальности», 1984) Ф. акцентирует внимание на субъекте. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности «забота о себе» – основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы («искусства существования»), посредством которых человек сам себя формирует. В классической Греции забота о себе – в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это – достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре «искусства существования» перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования – задается возможность возвращения к «искусствам существования», касающимся конкретных поступков, а тем самым – возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений.

ФУНКЦИЯ

(лат. functio – совершение, исполнение) – 1) деятельность, роль объекта в рамках некоторой системы, ' которой он принадлежит; 2) вид связи между объектами, когда изменение одного из них влечет изменение другого, при этом второй объект также называется Ф. первого. В различных отраслях знания применяются, как правило, оба понятия Ф. Так, в социологии можно говорить, с одной стороны, о Ф. какого-либо социального института (например, семьи) в обществе, а с другой – о некотором социальном явлении как Ф. другого явления (например, о преступности как Ф. экономического положения). В математике понятие Ф. (надлежащим образом формализованное) используется в смысле 2) и является одним из центральных. Особую роль понятие Ф. играет в рамках системного подхода, где оно выступает в тесной связи с понятием структуры; примером может служить структурно-функциональный анализ в социологии.

ФУТУРИЗМ

(лат. future – будущее) – идейно-художественное течение в рамках модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и, отчасти, Франции и России. Основоположник-теоретик – Маринетти; классические представители: У. Боччони, Дж. Северини, Дж. Балла, К. Карра, Л. Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф. опирается на общекультурные идеи Маринетти о формировании новой цивилизации сращения человека с техникой («новый кентавр» – человек на мотоцикле), о замене художественной программы психологизма программой выражения «чувств и инстинктов металлов, камней, деревьев», о преодолении диктата логики, дискурса и языка над свободной ассоциативностью сознания и о «великом смехе», который «омолодит лицо мира» (см. подробнее: Маринетти). В отличие от экспрессионизма и кубизма, характеризующихся пессимистическим восприятием нового века (см. программный тезис кубизма: «закрыть глаза, чтобы не видеть дракона»), Ф. ориентирован на мажорную оценку машинной цивилизации и экстраполяцию динамизма техники на эмоционально-психологическую сферу: «мы воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы» (Северини). Вместе с тем, Ф. может быть рассмотрен как закономерный этап в разворачивании содержательной эволюции модернистской концепции художественного творчества. Изначальная ориентация модернизма на моделирование в творчестве возможных миров фундирована в экспрессионизме идей отказа от изобразительности и выражения сущности объекта «не так, как мы его видим, а так, как мы его знаем» (Э.Л. Кирхнер). В кубизме эта программа оборачивается эксплицитно объявленной «войной против зрения» (П. Пикассо), в ходе которой исходная позиция бунта против вещей (как они есть) сменяется лозунгом слияния с вещью (какой она должна быть): «уважайте объект» у Пикассо. И если для экспрессионизма характерен поиск «мифологических первоэлементов мироздания» (Э.Х. Нольде, Ф. Марк, Э. Хаккель, П. Клее и др.), то для кубизма – не только «изучение структуры первичных объемов» (Пикассо), но и целенаправленное моделирование реальности: «орфизм» Г. Аполлинера (как музыка Орфея обладала материальной силой и возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера, вдохновение художника способно созидать жизненное, т.е. подлинное бытие – в противоположность видимой «искусственной декорации в декоративном искусстве»), эксперименты Р. Делоне в сфере моделирования реальности из элементов света, неопластицизм Мондриана как отрицание непосредственной пластики («идеи Платона – плоские») и т.п. Ф. занимает в означенной традиции особое место, делая радикальный поворот от осмысления элементов формы к осмыслению элементов движения: по формулировке «Манифеста футуристической живописи» (1910), «нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты». В рамках характерного для Ф. течения динамизма движение расслаивается на составляющие его элементы («у бегающих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны» – у Балла), в рамках симультанизма движение схватывается посредством организации картины с помощью так называемой «линии силы», демонстрирующей проникновение движущихся объектов друг в друга («откроем фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой она живет» – у Боччони). Однозначная ориентация на процессуальность движения при абстрагировании как от движущегося объекта, так и от направления и цели движения («движение и свет уничтожают материальность тел», согласно «Манифесту») получает в Ф. ярко выраженную социальную аппликацию: аксиологический акцент делается на социальном движении как воплощающем – вне зависимости от своей направленности – обновление и, следовательно, прогресс (книга Карра «Война – живопись», картины Боччони «Драка», Руссоло «Восстание», Карра «Похороны анархиста Галле» и др.) – при абстрагировании от человека в контексте его абсолютной личной ценности и частной жизни (идея Маринетти об индивиде как «штифтике», обеспечивающем движение социальной мегамашины, – в противоположность концепции сильной личности; выражающие – соответственно – эти идеи картины Северини «Бронепоезд» и Боччони «Единственная форма»). На этой основе происходит историческое смыкание Ф. с фашизмом: с приходом к власти Муссолини Ф. становится официальной эстетической доктриной итальянского фашизма, эволюционируя от концептуального педалирования идеи агрессии («без агрессии нет шедевра» – у Маринетти) и культивирования «брутальных портретов Дуче» в начальный период государственного развития фашизма – до концептуальных прокламаций социального оптимизма («одна лишь радость динамична» – в псевдоромантическом манифесте Маринетти «Новая футуристическая живопись», 1930) и культивации идиллических пасторалей в стиле неоклассицизма в период стабилизации фашистского правления. В области художественной техники Ф. сыграл большую роль в становлении абстракционизма («Выстрел из ружья» и «Динамические последовательности» Балла, «Сферическое распространение центробежного света» Северини, более поздние «Манифест абстрактной живописи» Прамполини и идея «всемирного Ф.»), авангарда новой волны, прежде всего, искусства pop-art («Памятник бутылке» Боччони, 1913 – как первый художественный прецедент «деланья вещей») и синтетического искусства (концерт «звуков большого города» на базе комплексного «шумопроизводителя» Руссоло) и – отчасти – сюрреализма («Состояние души» Боччони: «Прощание», «Те, кто остается» и др.).

ФУТУРОЛОГИЯ

– обобщенное название концепций о будущем человечества; в узком значении – область научных знаний, охватывающая перспективы социальных процессов и явлений (в этом смысле Ф. синонимична прогнозированию и прогностике). Термин «Ф.» был предложен немецким социологом О. Флехтхеймом как название «философии будущего», альтернативной всем предшествовавшим социальным учениям. В этом значении термин не получил распространения. С начала 1960-х под Ф. понималась «наука о будущем», «история будущего», ориентированная на познание перспектив всех явлений, и, прежде всего социальных. Такое понимание Ф. было связано с появлением в этот период специальных учреждений, разрабатывавших научно-технические и социально-экономические прогнозы, и содержало претензию на монополизацию прогностических функций существовавших научных дисциплин. Однако отсутствие у понятой таким образом Ф. собственного предмета и ограниченность понимания будущего по аналогии с прошлым выявило несостоятельность данного подхода, что к концу 1960-х привело к практическому выходу такого значения термина «Ф». из употребления. На смену ему пришла трактовка Ф. как комплекса широко понимаемого социального прогнозирования (тесно взаимосвязанной совокупности прогностических функций общественных наук и прогностики как науки о законах прогнозирования). С начала 1970-х ввиду многозначности и неопределенности термин «Ф». вытесняется термином «исследование будущего». Понятие Ф. преимущественно используется как образный синоним «исследования будущего». В 1960-е преобладающим в западной Ф. было технократическое направление Ф., апологизировавшее научно-технический прогресс как главное средство разрешения социальных проблем. Данным направлением была выдвинута концепция «постиндустриального общества», трактовавшая перспективы развития человечества со сциентистских позиций (Белл, Г. Кан, 3. Бжезинский и др.). В рамках леворадикального течения Ф. (А. Ускоу) научно-технический прогресс трактовался как катализатор неизбежного краха западного общества. В конце 1960-х – начале 1970-х в на первый план в Ф. выходит изучение глобальных проблем. Ведущей организацией данного направления стал Римский клуб (А. Печчеи, А. Кинг, Д. Медоуз, Э. Пестель, М. Месарович, Э. Ласло, Дж. Боткин, М. Эльманджра, М. Малица, Б. Гаврилишин, Г. Фридрихе, А. Шафф, Дж. Форрестер, Я. Тинберген и др.), инициировавший компьютерное глобальное моделирование перспектив развития человечества и «пределов роста» технологической цивилизации. В целом в рамках Ф. последней трети 20 в. можно выделить направления «экологического пессимизма» (Форрестер, Медоуз, Р. Хейлбронер), прогнозирующего негативные последствия наличных перспектив развития человечества, и научно-технического оптимизма (Тоффлер, Месарович, Ласло, Пестель), обосновывающего возможность реализации позитивных потенций технологического развития.

М.Н. Мазаник

Х

ХАБЕРМАС

(Habermas) Юрген (р. 1929) – немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 – преподаватель в Гейдельберге, с 1964 – профессор во Франкфурте-на-Майне, с 1970 – содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира. Выступал последовательно представителем «второго» («среднего») поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов «новых левых», представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке – «либеральный гуманизм»), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: «Теория и практика» (1963), «Познание и интерес» (1963), «Техника и наука как идеология» (1968), «Движение протеста и реформа высшей школы» (1969), «К логике социальных наук» (1970), «Структурные перемены общественности» (1971), «Культура и критика» (1973), «Теория общества или социальные технологии?» (1973), «Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма» (1973), «К реконструкции исторического материализма» (1976), «Теория коммуникативного действия» (в 2 томах, 1981), «Мораль и коммуникация» (1986), «Дискурс современной философии» (1988) и др. Работы X. отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и «политически функционирующей общественности», понятого в философии X. как «позднекапиталистическое» проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вер-тикальных) способов социального бытия как «универсального примирения» (ср. «пространства, свободные от господства» в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. «извне деформирующее») отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, – «интеракцию», понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в лично-стно значимой ее артикуляции. Если «стратегическое поведение» ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то «коммуникативное поведение» принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении «эмансипационный интерес» человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной «интеракции» (составляющей сферу «практического интереса»), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого «интеракционного» взаимодействия над «технологическим», выражающим себя наиболее полно в процедуре «овладения внешней природой» и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы «коммуникативного» поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме «субъект-объект» и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является необходимая смена субъект-объектно организованной «научно-технической рациональности» на принципиально новую «коммуникативную рациональность», в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X. осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей «исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания», разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно «коммуникативное поведение», по X., реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и «технического интереса» единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: «лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия». Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса («экспертократия»), задавая «теорию автономии» как цели и способа существования класса «интеллектуалов» (Гоулднер), базирующуюся на фигуре «культуры критического дискурса». Концепция «легитимации» X. – наряду с идеями Фуко – легла в основу концепции «заката больших нарраций» Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что «перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы… и сообщества в их человеческих проявлениях».

ХАЙАМ Омар

(ок. 1048– между 1113 и 1132), (полное имя – Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) – иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: «Трактат о бытии и долженствовании», «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность», «Свет разума о предмете всеобщей науки», «Трактат о существовании», «Книга по требованию (Обо всем сущем)». Основные естественнонаучные сочинения: «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», «Астрономические таблицы Малик-шаха», «Трактат об истолковании темных положений у Евклида», «Трудности арифметики», «Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них». Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья – рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны «Обращение» с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи – по-персидски. X. родился в Нишапуре – одном из культурных центров Ирана 11 в. – в семье преуспевающего ремесленника («X.» означает «мастер, делающий палатки»); получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, – профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского кара-ханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан – столицу Сельджукской империи – ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана – выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низа-ма ал-Мулка – Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени «низамийе», для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления («Ма-лик-Шахово летосчисление»), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зо-роастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. – лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе – в ответ на адресованное ему («царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайаму») письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания – написать «Трактат о бытии и долженствовании» (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя – наряду со славой знаменитого ученого – крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и – главное – во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: «Притворись дураком и не спорь с дураками, – // Каждый, кто не дурак, – вольнодумец и враг»). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: «Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить». X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. – один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: «В мире временном, сущность которого – тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен». Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет («управляется мир Четырьмя и Семью»). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в «цепи порядка», ибо «существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка». Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: «Жизнь – пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен». Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: «мы – послушные куклы в руках у Творца», «семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою». Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: «Те, кто верует слепо, – пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // «О невежды! Дорога не там и не тут!» Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: «Все, что видим мы, – видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна». В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса («порядка»), заложенного в него в акте креации, с другой же – в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: «Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Пи конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим». И даже постигнутая истина – в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию – во избежание возможного вреда «в сердце… скрытно храниться должна». Фактически X. приходит к сократической формулировке: «Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! – // Вот последняя правда, открытая мной». Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: «Существование относительно и распадается на два смысла:… бытие в вещах (существование) и … существование в душе». Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения («путеводная нитка ума») – до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: «Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом». Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: «Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы» (ср. о смерти у Эпикура: «когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) – единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: «Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца». В пространстве человеческого существования «Все равно ничего достоверного нет, – // Только саван, в который ты будешь одет». Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: «В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне», «Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!». Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества («и пылинка живою частицей была»), – в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины («праха») новые формы: «Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, – // Грудь умершей красавицы или щека». Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: «Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг». В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства («ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина»), – равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: «Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет». Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия («травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти») и тщеты суетных устремлений: «Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!». Однако, мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего – напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: «Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, – будь счастлив теперь!». Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: «Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто.» – Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. («веселитесь же, тленные пленники мига», «наслаждение – все, остальное – ничто»). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: «Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай», – «Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, – // Ухвати хоть красавицу за подол!». Аксиологический максимум вырисовывается у X. как «Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином»; соответственно, базовые ценности – «тяжелый кувшин» и «красавица легкого нрава»; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: «Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!». В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным («О вино! Ты – живая вода, ты – исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк». Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) – прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) – в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора («О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я – из верных твоих прихожан»); 3) – в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: «пьяный старик… лишился рассудка и Бога постиг»); 4) – в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат («винная поэзия») вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) – в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный («из праха») сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело («чистый дух мой, он гость в этом теле земном», «чистый дух, заключенный в нечистый сосуд»); 6) – в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания («Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна» – ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей («О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой»), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности («Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна»), и даже против самой смерти («Смерть я видел, и жизнь для меня – не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет»). Поэзия X. – воистину вдохновенный панегирик вину: «Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!» X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: «Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей». Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: «Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать». Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: «Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. – // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет», – «Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша». Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле («Если мы совершенны, – зачем умираем? // Если несовершенны, – то кто бракодел?») фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: «Все, что в мире нам радует взоры, – ничто. // Все стремления наши и споры – ничто. // Все вершины Земли, все просторы – ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, – ничто», а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: «В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?». Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: «Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел». Но – именно сквозь абсурдность бытия – поднимается подлинное величие человеческой сущности – быть, несмотря на абсурд: «но в кармане земли и в подоле у неба – живы люди!» И уж если «мы попали в сей мир, как в силок – воробей», то – «пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет» – но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: «Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши – достигнешь высот», и «Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок». Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: «Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!» Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: «Как нужна для жемчужины полная тьма, – // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!» – Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, – тем не менее – оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: «Светоч мысли, сосуд сострадания – мы. // Средоточие высшего разума – мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания – мы». Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол («Ад и рай – не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай – это две половинки души»), но многолик и в своей многоликости человечен: «Мы – источник веселья – и скорби рудник. // Мы вместилище скверны – и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, – многолик. // Он ничтожен – и он же безмерно велик». X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 столетии концепции «негативного гуманизма». Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: «Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня». Европа открыла для себя X. (прежде всего – как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода «Рубайата» Э. Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, – он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя, – особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение «Рубайата» среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и X. Ремпис в Германии, В.А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.).

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин

(1889-1976) – немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, в университете Фрей-бурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, – Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1914 X. опубликовал докторскую работу «Учение о суждении в психологизме», в 1916 – диссертацию «Учение Дунса Скота о категориях и значении». После защиты диссертации – доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. В 1927 появился главный труд X. «Бытие и Время» («Sein und Zeit»), где X. ставит вопрос о смысле бытия – вопрос, который был забыт в последекартовской философии. Прояснение смысла бытия ведется путем прояснения смысла самого вопрошающего, т.е. существа человека, которое X. определяет как Dasein («здесь бытие», «вот-бытие», «чистое присутствие до вещных определений») и характеризует изначальной захваченностью, принадлежностью (отнесенностью к) бытию: Dasein онтологич-но, оно всегда уже вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Dasein). Методом обнаружения смысла бытия является, по X., феноменологический анализ («Онтология возможна только как феноменология») в стиле Гуссерля, но исключая терминологию классической философии (понятия сознание, идея, субъект, объект, познание и т.д.). X. пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Dasem) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность, или темпоральность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структур экзистенции выражается в заботе (Sorge), которая объединяет три основных момента Dasein: 1) быть-впереди-себя (экзистенциональность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. X. отмечает возможную двойственность временной ориентации: ориентация на настоящее, подчиняя себе прошлое и будущее, разрывает подлинную темпоральность, превращает ее в последовательный ряд моментов «теперь». Анализ погруженности в повседневность и описание экзистенционалов «болтовня», «любопытство», das Man показывают анонимность сознания, размытость различия между собственным Я и миром, между «мной» и «другими». Нацеленность на настоящее анонимна, в ней раскрывается не самость, а лишь несобственное Я, осуществляется стремление удержаться в наличном и избежать предстоящего (смерти). Напротив, нацеленность на будущее, где в соединении с прошлым достигается подлинное настоящее, не уклоняется от смерти (пред-стояния концу) и высвобождает собственное «бытие-к-смерти», осознание подлинной временности. Такая структура заботы – возможность поворота к бытию. Основой этого поворота выступает совесть, которая вызывает Dasein из анонимности, призывая его быть открытым бытию, достичь своей самости. В начале 1930 происходит разрыв X. с Гуссерлем и так называемый «поворот» (Kehre). С этого времени X. сосредотачивает свое внимание на критике разума (деструкция метафизики) и на осмыслении бытия как истины и события. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрейбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). Своей задачей X. видит отстаивание университетской независимости, духовного мира и мышления как залога величия немецкого народа. Однако уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию (курс лекций о Ницше). Работы 1936-1950-х X. посвящает исследованию генезиса и критике метафизики («Время картины мира» (1938), «Слова Ницше «Бог мертв» (1943), «Поворот» (1949), «Вопрос о технике» (1953) и др.). Выстроенная иерархия в пользу трансцендентального мира вечных сущностей задает тон всему последующему западноевропейскому рационализму с его акцентом на сущее как таковое и «забвении» бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизическое основание проявляется в пределах Нового времени, в установке на опредмечивание сущего (операция пред-ставления). Пред-ста-вить – значит, по X., поместить перед собой сущее как нечто противо-стоящее, сделать его предметом и тем самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в «забвении» бытия, но и в невозможности увидеть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как место истины занимает достоверность представления, а идеалом усмотрения становится точность и строгость естествознания. Метафизика изменяет существо человека, который в Новое время освобождается от всякой связанности с бытием и превращается в субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Подобное превращение, по X., ведет к эгоцентризму, антропологизму и самообожествлению. Другим неизбежным следствием развертывания метафизики становится отчуждение человека от самого себя и бездомность, которая является судьбой всего западноевропейского мира. Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, главной силе современной эпохи. Существо техники «постав» (Gestell) состоит в установке «выводить действительное из его потаенности способом по-ставления его как состоящего-в-наличии». Все сущее опредмечивается для поставляющего производства, втягивается в техническое распоряжение. Человек изначально сам стоит внутри сферы «постава», поэтому «постав» правит и человеком: когда человек редуцирует себя до поставщика «наличного состояния», он сам воспринимается только в качестве последнего. Захваченный «поставом» человек упускает себя, не может встретиться с самим собой и услышать голос бытия. Обретение истины бытия и существа человека, считает X., возможно через язык (речь): «язык – это дом бытия», «существо человека покоится в языке». Критикуя современный неподлинный язык как формализованный, связанный логикой и грамматикой, X. отмечает его прикладную задачу поставлять информацию. Тем самым язык выступает орудием господства и активизма. Чтобы обрести подлинный язык и снова оказаться вблизи бытия, человек должен научиться молчать. Молчание дает слово самому языку и через него самому бытию. Вместо многословия («болтовни») X. предлагает овладеть умением вслушиваться в произносимое (слышать бытие). Это достигается в феноменологической процедуре вслушивания, «внятия» в то, о чем и как говорит язык наедине с собой. Утраченную связность с бытием X. пытается восстановить, создавая свой собственный язык, который формируется на границе языка диалекта и языка мифа и целью которого является вопрошание о бытии. С другой стороны, язык, в котором покоится бытие, это, прежде всего, язык поэзии, искусства. Обращаясь к досократикам (Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду), к поэзии немецкого романтизма (Гельдерлин, С. Георге, Мерике), X. показывает, как сквозь поэтическое мышление, сквозь произведение искусства просвечивает сущность вещи, осуществляется истина бытия как непотаенность. Именно поэт (отмечает X. в поздних статьях и докладах «Путь к языку», «Слово») способен приоткрыть тайну языка и дать возможность раскрыться истине бытия. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабер-мас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, А. Глюксман, Рорти, Ш. Шир-махер, Аренд и др.).

В.Н. Семенова

ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон

(1899-1992) – австро-английский экономист и философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической экономии, классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском университете, где изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права (1921) и доктор политических наук (1923). В 1927-1931 директор Австрийского института по исследованию конъюнктуры. В 1931-1950 – профессор политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С 1938 – гражданин Великобритании. В 1950-1962 – профессор социальных наук и этики Чикагского университета. В 1962-1968 – профессор экономической политики Фрейбургского университета (ФРГ). С 1969 – профессор-консультант Зальцбургского университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике (совместно с Г. Мюрдалем) «за основополагающие работы по теории денег и экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических, социальных и институциональных явлений». Основные сочинения: «Дорога к рабству» (1944), «Контрреволюция науки» (1952), «Закон, законодательство и свобода» (тт. 1-3; 1973, 1976, 1979), «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1988) и др. В первые годы научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами теории денег, капитала и экономического цикла. Встревоженный распространением социалистической идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал основной темой своих работ полемику с различными проявлениями этой идеологии, под влиянием которой, как признавался сам X., он находился в юношеские годы. Предпринял попытку показать принципиальную неосуществимость целей, провозглашаемых приверженцами социализма и невыполнимость программ, предлагаемых для реализации этих целей. С экономической точки зрения, кардинальное преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал в способности первой из них посредством ценового механизма использовать такой объем информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность плановой экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре общественных потребностей, достичь сколько-нибудь приемлемого уровня эффективности. С политической точки зрения, последовательное осуществление принципов планирования, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План предполагает жесткую иерархию четко определяемых целей, установление которой требует недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому планирование обязательно сопровождается применением мер принудительного характера, ограничением и, в перспективе, ликвидацией правового порядка, проникновением государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно принципу «невидимой руки» А. Смита, индивид, руководствуясь своекорыстными интересами, способствует общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то в данном случае все происходит наоборот: государство, стремясь к общественному благу, вопреки своим намерениям ущемляет интересы индивида. По X., тоталитаризм является неизбежным следствием попытки переноса на общество принципов, по которым функционируют т.наз. «сознательные порядки» – организации типа фабрики или армии и создаваемые с заранее определенной целью по соответствующему плану. Однако развитие общества в целом представляет собой сложный процесс эволюции и взаимодействия «спонтанных порядков» – социальных институтов, моральных традиций и практик, складывающихся без чьего-либо замысла и не поддающихся координации из единого центра. Типичные примеры «спонтанных порядков» – рынок, право, язык, мораль. Координация деятельности индивидов в рамках «спонтанных порядков» осуществляется путем соблюдения универсальных правил поведения с одновременным предоставлением индивиду определенной сферы автономии. Гарантиями такой автономии, позволяющей использовать «рассеянное знание» – многообразие знаний и навыков отдельных людей – являются институты индивидуализированной собственности и частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода, верховенство права. Широкое распространение этих институтов, согласно X., стало результатом «… эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им». На протяжении всей своей научной деятельности X. выступал против государственного вмешательства в экономику, оставаясь одним из убежденнейших сторонников либерализма. Продолжительное время его взгляды расценивались как старомодное чудачество. И лишь с середины 70-х последовал значительный всплеск интереса к его творчеству.

ХАРИЗМА

(греч. charisma – божественный дар, благодать, милость) – наделенность (во мнении определенного круга приверженцев или последователей) какого-либо лица (харизматического лидера – политического деятеля, проповедника, пророка), института, символа или совокупности действий свойствами исключительности, выделенности, сверхъестественности, непогрешимости или святости. Качество X. традиционно полагается не столько приобретаемым, сколько даруемым природой либо «потусторонними», мистическими силами. Термин X. был впервые употреблен в социологических концепциях Трельча и М. Вебера, у которого X. анализировалась в концепции идеальных типов господства (легальное, традиционное, харизматическое). У Вебера харизматическое господство базируется на аффективном типе социального действия и предполагает авторитет харизматического лидера, постоянно вынужденного заботиться о своей X. В организациях, построенных по принципу X., уход лидера практически всегда сопровождается крушением движения в целом. В социологии харизматические социальные группы нередко даже выделяются в особый разряд социальных групп (либо в контексте вычленения только целевых и референтных социальных групп традиционно относят к первым), т.к. их основным конституирующим признаком является личная преданность вождю (лидеру). Представление о X. как о силе благодати, исходящей от духов или богов, присуще многим религиям. В ранней христианской традиции X. – содействие, ниспосылаемое Святым Духом избранным людям («дар» проповеди, чудотворения, пророчества и т.д.). После конституирования церковных организаций учение о X. было детально разработано богословами в качестве одного из главных пунктов христианского вероучения: постулировалось, что человек как существо греховное склонен ко злу и без наделения X. для него нет и быть не может спасения и блаженства. Считалось, что X. дается верующим через церковь, через духовенство, через таинства. Утверждалось, что духовенство наделено особой благодатью – священством, которым может быть наделен истинно верующий. Идея о таинстве священства сформировалась в ходе разделения христианских общин на «клир» и «мирян»: сословие духовенства было наделено даром посредничества между рядовыми верующими и Богом. Светские идеологии религиозного типа (культы личности, партии, класса, народа и т.п.) заимствовали представления о X.: харизматическим вождем может выступать особо влиятельный писатель, политик, философ и т.д. (По Гегелю, существующий порядок вещей может быть опровергнут «всемирно-историческими индивидуумами», Кант осуждал X. человека как противоречащую религиозной морали, Ницше полагал регулярное появление в мире людей – носителей X. – абсолютно необходимым для человечества).

, В.Л. Абушенко

ХВОСТОВ Вениамин Михайлович

(1868-1920) – русский социолог, правовед, философ. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором с 1895 по 1911 и с 1917 читал лекции по римскому и гражданскому праву. Преподавал на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном университете им. А.Л. Шаняв-ского. С 1889– профессор. В 1911 – вышел в отставку в знак протеста против нарушения университетской автономии. Участвовал в создании журнала «Вопросы права», активно сотрудничал с журналом «Вопросы философии и психологии». Член Московского психологического общества. Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: «Общественное мнение и политические партии» (1906), «Нравственная личность и общество. Очерки по истории социологии» (1911), «Психология женщин» (1911), «Женщина и человеческое достоинство» (1914), «Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма» (1912), «Теория исторического процесса» (1910), «Социология. Введение. Ч. 1: Исторический очерк учений об обществе» (1917), «Основы социологии. Учение о закономерностях общественных явлений» (1919) и др. Принадлежа к кругу русских неокантианцев, X. пытался усилить в этом интеллектуальном течении психологический аспект, дополняя собственно социологию (социальную типологию) социально-психологическими построениями (учение о природе социальных связей и социальных законов). Одну из своих основных задач X. видел в обосновании специфики социального познания, прежде всего социологии и истории. С этой целью им проделан один из первых в русской традиции критический анализ методологических основ западной и российской социологии. X. выделил и проанализировал восемь социологических школ (механическая, географическая, этнографическая, биологическая, психологическая, экономическая, этическая и социальная) в соответствии с преобладающим в них типом редукции знания к уже сложившейся теоретической системе. Их анализ позволил X. сделать вывод о неадекватности их методологии задаче создания научной теории исторического процесса, которую он рассматривал как методологию и гносеологию социологических и исторических дисциплин. Задача теории познания, по X., – установление границ доступного для нас знания и определение его источников и ценности, что принципиально требует привлечения для ее решения аппарата психологии. Гносеология задает знанию нормативность (ценность), психология – описательность (состав и происхождение знания). В основе социального познания – выработка критически проверяемого мировоззрения, обеспечивающего познание истины как согласованности суждений о мире между собой и их соответствие данным опыта. X., вслед за Кантом, постулирует примат практического разума над теоретическим. Формы восприятия и мышления соответствуют вещам самим по себе: чем больше мы знаем, тем больше познаем мир сам по себе. Познание идет через сравнение и противопоставление трех типов категорий – предмета, свойства и состояния, – обеспечивающих сведение опыта к логическому единству. В фокусе теоретического анализа – три отношения: 1) места и времени; 2) различия-сходства– тождества; 3) причины; 4) модальности. «Схватывание» объекта через комбинации типов категорий и видов отношений и обеспечивает его познание. Специфика социального познания заключается в изучении не только каузальности, но и телеологии действующих субъектов. Тело субъекта, по X., – посредник между познающим сознанием, существующим только во времени и не имеющим пространственных характеристик, и познаваемым объектом как пространственно-временной протяженностью. Тело индивида одновременно принадлежит и субъекту и объекту. Общественная жизнь, следовательно, онтологически дуалистична, в ней одновременно действуют естественно-стихийная и целеполагающе-психическая закономерности. Реальность конституируется как синтез данных восприятия (опыта) и приписываемой мыслью идеи (гипотезы) «вещи в себе». Продуктами этого творческого синтеза являются культурные ценности, позволяющие нормативно регулировать познание и согласовывать данные опыта. Социальные законы – суть общие схемы порядка протекания человеческого общения. В пределе они тождественны законам социальной психики. Поэтому социальная психология – часть'социологии. В социуме одновременно действуют как законы солидарности, так и законы борьбы, которые примиряются в рамках общей духовной закономерности (т.е. в культуре) как целостности общепризнанных ценностей. В науках о культуре происходит синтез номоте-тических и идиографических методов, синтез общего знания социологии и индивидуализирующего знания истории. Познание всегда есть синтез деятельности психики и культурных норм-ценностей. Мир, следовательно, всегда конструируется с точки зрения определенной теории, хотя его существование самою по себе постулируется (допускается). X. – сторонник плюрализма в познании (допустимы различные теории) и в анализе социума (необходим учет многофакторности, многовекторности общественных изменений, интегрируемых в культуре). Примитивный, кастовый и правовой тип обществ рассматривается X. с точки зрения сочетания в них элементов устойчивости и изменчивости. В качестве основных устойчивых форм общения X. исследованы традиции подражания и дух времени. В качестве основных изменчивых форм – критика, реформы, революция, реакция и нововведения (идеи и изобретения). X. резко критикует концепцию прогресса как движения в сторону ценной для нас цели. Можно говорить лишь о выявлении духовной закономерности как общей схемы социального порядка. Исторически развертывание духовного процесса проходит три фазы: 1) скрытого состояния новой идеи; 2) обретения идеей критической массы сторонников; 3) начала установления господства нового течения в борьбе с традицией. На последнем этапе идея приспосабливается ко вкусам масс и достигает компромисса с традицией, что позволяет выработать новый идеал, определяющий на некоторое время направление об-щественых изменений. Затем весь цикл повторяется на качественно ином уровне и на основе новых идей. Господству-щие тенденции и идеал и образуют «дух времени», который по закону исторических контрастов (смена на противоположную любой идеи) может быть обращен как в будущее, так и в прошлое. Кроме контрастных эпох X. выделяет эпохи общественного пессимизма и апатии, а в качестве исторических примеров развертывания идей рассматривает идеи реформации, просвещения и романтизма.

XEЙ3ИHГA (Huizinga) Йохан

(1872-1945) – нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековая и Возрождения («Осень средневековья» – 1919; «Эразм и век Реформации» – 1924) и по философии культуры («Homo ludens» – «Человек играющий» – 1938) и др. В области методологии исторического познания («Новое направление в истории культуры», 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодоло-гичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину, жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис об умирающей культуре, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует, и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее «нормальности» и в ее «закате», а так же и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры. Культурологическая позиция X. проясняется в работе «Homo ludens», книге об извечной первоздан-ности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура – игровая, игра – это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий – игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры определяется так же и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ. X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название «ментальность», позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы «Анналов».

ХИЛИАЗМ, МИЛЛЕНАРИЗМ

(греч. chilioi, лат. mille – тысяча) – религиозно-утопическое учение о приходе Спасителя – Машиаха (в иудаизме) или о втором пришествии Христа (в христианстве) и его тысячелетнем царствии. Христианство, став официальной религией Римской империи (324), отказалось от изменения земных порядков, сделало упор на идею потустороннего воздаяния и осудило X. как ложное учение. X. неоднократно возрождался в эпоху средневековья в т.н. крестьянско-плебейских ересях (см. Мистика), а также в демократическом крыле Реформации (анабаптисты) и даже позднее («люди пятого царства») выступая религиозной формой социального протеста. В наше время X. остается составной частью вероучения отдельных религиозных сект.

ХИНТИККА (Hintikka) Яакко Юхани

(р. 1929) – финский логик и философ. Профессор университета Флориды (США), член Американской академии наук и искусств и Академии Финляндии (1970). Главные сочинения: «Знание и вера» (1962), «Модели модальностей. Избранные очерки» (1969), «Логика, языковые игры и информация: кантовские темы в философии логики» (1973), «Время и необходимость. Исследования по Аристотелевской теории модальности» (1973), «Знание и познание. Исторические перспективы эпистемологии» (1974), «Семантика вопросов и вопросы семантики. Исследования по интерпретации логики, семантики и синтаксиса» (1976) и др. Для философских воззрений X. характерна критика неопозитивизма. X. описал и доказал существование «дистрибутивной нормальной формы». С этим новым понятием связаны также и другие его достижения: разработка семантики возможных миров (модальных множеств) и деление понятия информации на поверхностную и глубинную. Обладая свойством частично упорядоченного множества, дистрибутивная нормальная форма, по X., имеет «глубину». «Глубина» – это максимальная длина последовательностей вложенных кванторов, другими словами – число всех различных связанных переменных, когда это число сведено к минимуму путем их переименования. Конституен-та дистрибутивной нормальной формы определенной глубины дает полное описание одного из возможных миров. В данном случае перед нами открывается совокупность формул, расположенных на одной ветви дерева поиска доказательства или опровержения. Именно таким образом консти-туенты этого вида нормальной формы перечисляют все состояния возможных миров. Нетривиальной дедукцией X. называет увеличение первоначальной глубины, показывающее, что некоторые конституенты, не являющиеся тривиально противоречивыми, на самом деле противоречивы. Через нетривиальную дедукцию идет рост поверхностной информации. Если поверхностная информация сообщает нам нечто о реальности, то глубинная информация представляет собой ограничение неопределенности этого сообщения. Понятие нетривиальной дедукции эксплицирует, как отмечает X., кантовскую идею «синтетического суждения a priori», то есть, с одной стороны, нетривиальная дедукция априорна, с другой стороны, – она не есть тавтология. X. внес заметный вклад в теорию пропозициональных установок, показав зависимость понятия «пропозициональная установка» от семантики возможных миров. В своем творчестве X. также затронул более частные проблемы эпистемологии и построил теоретико-игровую интерпретацию языка. В теоретико-игровой семантике значение слова устанавливается, исходя из свойственного ему набора глаголов, или действий. Например, логические кванторы интерпретируются через игровую ситуацию «поиска и обнаружения», т.е. значения кванторов отыскиваются в контексте языковой игры «искать и обнаруживать». Теоретико-игровая семантика апплицируется и на язык формальной логики. С каждым элементарным предложением X. сопоставляется игра с двумя игроками, условное имя первого игрока – «я», а второго – «реальность». Первый игрок стремится доказать истинность рассматриваемого положения, а второй – его ложность. См. также: Языковые игры.

ХОЛИЗМ

(греч. holos – целый) – понятие, связанное с разработкой в 20 в. системной методологии и системной парадигмы в познании. Может быть рассмотрено в различных ракурсах: как 1) методологический принцип, в соответствии с которым «целое больше суммы своих частей». Противостоит редукционизму, ищущему специфику целого в составляющих его частях и сводящему мироздание к набору некоторых первичных элементов. Холистическая позиция заключается в приоритетном рассмотрении целого с точки зрения возникающих при взаимодействии элементов в системе новых качеств или целостных свойств, отсутствующих у составляющих систему ингредиентов. Выделение и рассмотрение таких свойств позволяет продифференцировать системы по характеру взаимодействия ее элементов на аддитивные или сумма-тивные (в них целое равно сумме своих частей – это разного рода совокупности, механические смеси и т.п.) и эмерджент-ные или целостные (системы с наличием особых качеств – это, например, органические, живые системы, психологические, социальные и т.п.). Редукционизм и X., как анализ и синтез, должны быть рассмотрены как два комплементарных познавательных приема, эффективных при решении соответствующих проблем. С одной стороны, редукционизм позволяет решать структурного плана задачи и находить связи высших уровней с низшими. В свою очередь X. хорош при воссоздании целостной картины объекта или явления, особенно в функциональном отношении. Холистический подход очень важен в познавательном отношении, так как в любой системе, даже аддитивной, имеет место взаимодействие между элементами. В противном случае они не были бы системами. Другое дело, что этими связями в зависимости от задач рассмотрения можно пренебрегать, например, в силу их незначительности, или по ряду других оговариваемых в исследовании причин. И редукционизм, и X. как когнитивные приемы достаточно широко используются в разных системах знания, как естественнонаучных, так и социально-гуманитарных (психология, социология, лингвистика и т.п.). Однако каждый из этих приемов может быть и бывает гипертрофирован. Тогда редукционистская позиция полностью сведет высшее к низшему, откажет высшим формам в специфике и самостоятельности. В такой редукционистской парадигме развиваются механицизм, физикализм, биологизм (при рассмотрении социальных систем). Абсолютизация целостности может приводить к отрыву высшего от низшего как в структурном, так и в генетически-эволюционном отношении. Это делает невозможным познание научными средствами высших проявлений бытия: органической живой материи, психологических и социальных систем. На таком методологическом основании развиваются органицизм, витализм, эмерд-жентизм, X. и т.п. 2) учение о целостности, сформулированное южноафриканским философом Я.Х. Сматсом в произведении «X. и эволюция» (1926). Оригинальность учения состоит в гипертрофировании формулы «целое больше своих частей» вплоть до исключительного приоритета целого над его частями. Высшим онтологическим идеалом в X. признается целостность мира, проявляющаяся в психологическом, биологическом и физическом ракурсах. При этом целостность рассматривается как в качественном, так и организационном отношениях. Центральным понятием X. является категория «целое». Предполагается, что эта категория может прийти на смену традиционно признаваемым в философии как предельно широкие категориям «материальное» и «идеальное», «объективное» и «субъективное», синтезировав их в своем содержании. Целое, целостность провозглашается «последней реальностью универсума», далее нерасчленимой и непознаваемой. Эта мировая субстанция лежит в основе эволюции мира, создавая новые целостности. А носителем всех органических свойств объявляется чувственно невосприни-маемое материальное поле, сохраняющееся постоянным при всех изменениях организма. Высшей формой органической целостности признается человеческая личность. Концепция X. оказала заметное влияние на модели «творческой эволюции» Бергсона, «философию процесса» Уайтхеда, феноменологию, гештальтпсихологию, философию науки.

ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич

(1882-1953) – украинский биолог, известный своими исследованиями в области физиологии растений, микробиологии, экологии, дарвинизма, философских проблем естествознания. X. – один из представителей русского космизма. В 1906 окончил Киевский университет, затем почти сорок лет преподавал различные биологические дисциплины в учебных заведениях Киева. С 1920 X. начинает работать в системе Украинской Академии наук. Широкую известность среди биологов имели обоснованная им гормональная теория тропизмов, предложенные методики исследования микроорганизмов почв и водоемов, экологическое направление в микробиологии, концепция возникновения органических веществ на Земле и их роли как материальной основы становления и развития жизни. В 1929 X. избирается действительным членом АН УССР. Особое место в научном творчестве X. занимают проблемы философии. Философские взгляды X. излагаются в трудах: «Мысли дарвиниста о природе и человеке» (1944), «Мысли натуралиста о природе и человеке» (1947), «К проблеме возникновения и развития жизни на Земле» (1945) и т.д. Результатом осмысления X. особенностей развития естествознания в 20 в. и места человека в природе явилась идея антропокосмизма. Для X., антропокосмизм– это «определенная линия развития человеческого интеллекта, воли и чувства, ведущая человека наиболее прямым, а стало быть, и кратчайшим путем к достижению высоких целей, которые поставлены на его пути всей предшествующей историей человечества». Осуществление данной «линии развития» связывалось им с осознанием каждым человеком своей связи с природой, «со всем мирозданием, с космосом», формированием и развитием любви к природе и бережного отношения к ней. При этом он обращал внимание и на то, что в рамках развития «космического чувства» должно формироваться и чувство ответственности человека за состояние природы в настоящем и будущем и «чувство единения со всем человечеством как важнейшим носителем космической жизни на нашей планете». В этой связи X. отмечалась важность пересмотра существующих теоретических положений о месте человека в природе, его взаимоотношений с космосом, необходимость перестройки системы общественных и международных отношений. Стремился обосновать концепцию антропокосмиз-ма с философской, естественнонаучной, социокультурной, экономической, политической и психологической точек зрения.

ХОМАНС (Homans) Джордж Каспар

(1910-1989) – американский социолог, професор Гарвардского университета. Основные работы: «Человеческая группа» (1950); «Социальное поведение: его элементарные формы» (1961); «Природа социальной науки» (1967) и др. В первый период творчества находился под влиянием Парето и Парсонса. В 60-е разработал психологизированный вариант теории социального обмена. В отличие от Блау (второго классика этой теории), X. полностью отказался от понятия социальных структур, не наряду (Блау), а вместо них введя понятие «субкультуры обмена», резко усилив бихевиористско-позитивистские основания подхода. Социальное поведение рассматривается как обмен материальными и нематериальными (например, знаками одобрения и престижа) ценностями. Уровень и качество обмена задают меру стабильности социальных связей и отношений. «Такой процесс оказания влияния имеет тенденцию к обеспечению равновесия или баланса между обменами», – отмечает X. Он вводит понятие альтернативных моделей поведения, соотносимых между собой в ситуациях выбора с вариациями издержек при реализации каждой из них. Поведение структурируется по двум уровням: субинституциональному (непосредственно-личностные отношения) и институциональному (нормативно-ценностные структуры). На субинституциональном уровне отношения обмена задаются и объясняются психологией участников, редуцируемой в полном соответствии с бихевиористскими принципами к действию пяти «положений» (причин): успеха (чем чаще достигается успех, тем чаще повторяется приведшее к нему действие), стимула (эффективный стимул вызывает повторение действия), ценности (значимость достигнутого результата стимулирует новое действие), насыщения/голодания (чем больше вознаграждений, тем больше стремление к действию), агрессии/одобрения (возрастание агрессивности в зависимости от неполучения ожидаемого). Комбинаторика причин дает обозримое количество эмпирически верифицированных типов ситуаций обмена. Эти «положения» предполагают симметричность отношений участников в реальных обменах, поэтому наибольшую трудность для объяснения в теории X. вызывают ассиметричные отношения: власть, насилие, неравенство. Для объяснения власти и насилия в социуме X. вынужден вводить дополнительный принцип обмена – принцип наименьшего интереса (наименее заинтересованный в конкретном результате получает большую «свободу рук» – возможность диктовать условия другим), для объяснения неравенства – принцип дистрибутивной справедливости (оптимум: награда соответствует затратам). Концепция X. показательна не только последовательным воплощением необихевиоризма в социологии, но и последовательной операционали-стически-позитивистской линией в трактовке социального знания и познания. Его позиция иногда даже определяется как реноменализм. X. исходит из дедуктивно-номологиче-ской модели объяснения Э. Нагеля и К. Гемпеля и выдвигает требование выхода на строгие операциональные, эмпирически обосновываемые операциональные определения (отсюда и его последовательная редукция в собственной теории). Идеал для него – «единая унифицированная общественная наука», стирающая междисциплинарные различия. Это возможно в силу того, что все социальные науки изучают поведение и все используют одну и туже группу объяснительных принципов. Структурный, функциональный, исторический и психологический типы объяснений, редуцируемы, в конечном итоге, к объяснению «через мотив». Из мотива можно дедуцировать всю совокупность изучаемых фактов, т. е объяснить их. Мотив же у X. – «опосредующий фактор» бихевиористской схемы «стимул-реакция». Отсюда основные положения «единой унифицированной общественной науки» как положения об индивидах и их мотивах, проинтерпретированных в терминах социального обмена теории самого X. В этом контексте любые суждения социального знания можно разделить на два типа: 1) «недействующие определения» и «нереальные положения» общих теорий, типа теории Парсонса; и 2) «действующие определения» и «реальные положения» сводимых к набору эмпирически верифицируемых переменных теорий, типа теории X.

ХОМСКИЙ(ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам

(р. 1928) – американский лингвист и философ языка, основоположник генеративного направления в лингвистике, автор концепции «порождающей грамматики». В существенно значимых аспектах обогатил гуманитарное знание 20 ст. Без теории ин-натизма X. затруднительна реконструкция главных параметров философско-логических дискуссий о структуре и принципах функционирования разума. С 1955 преподавал в Массачусетском технологическом институте, профессор этого института. Основные сочинения: «Разум и язык» (русск. изд. – 1972), «Синтаксические структуры» (1957), «Лингвистика Декарта» (1966), «Правила и репрезентации» (1980), «Знание и язык» (1986), «Язык и политика» (1988), «Язык и мысль» (1994) и др. По мнению X., основополагающая проблема лингвистики как научной дисциплины состоит в отсутствии парадигм, пригодных для систематизации и объяснения избыточного количества неупорядоченных фактов. «Порождающая грамматика» X. ориентирована не на анализ и описание некоторых высказываний, а на процедуру логико-математического по сути процесса генерирования всех мыслимых предложений исследуемого языка. Любые по степени сложности фразы, по X., могут быть, как из блоков, сконструированы из набора элементарных («ядерных») фраз. При этом, согласно X., должны учитываться и при необходимости изменяться (в контексте функционирования введенных им организующих понятий – «глубинная структура» и «поверхностная структура») обусловленные правилами любого языка синтаксические связи внутри фраз. По мнению X., данные процедуры имеют важное значение в случаях анализа двусмысленных фраз (состоящих из одинаковых лексических элементов, но обладающих совпадающими либо различающимися смыслом и значением). «Знать язык, – утверждал X., – значит уметь приписать семантическую и фонетическую интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней поверхностную структуру…». Используя понятия «компетенция» (competence) и «употребление» (performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное языку) включает в себя набор внутренне связанных правил, используемых субъектом речи, которые и позволяют последнему генерировать и характеризовать неограниченное количество предложений. Второе – являет собой практическую реализацию первого (аналог слова). X. (в отличие от понимания данной проблемы Б. Скиннером) придавал наиважнейшее значение той функции языка, которая связана с его неограниченным конструктивным потенциалом при очевидно ограниченном объеме изобразительных и фиксирующих вербальных средств. Особенно ярко это демонстрируют, по мнению X., дети, проявляющие феноменальные творческие лингвистические возможности (ср. в отечественной традиции: К. Чуковский «От двух до пяти»). Правила языка (по X., «лингвистические универсалии») мы наследуем как некий интеллектуальный «багаж» вида. Среда лишь способна пагубно воздействовать на эти наши способности и предрасположенности. См. также Язык.

ХОМЯКОВ Алексей Степанович

(1804-1860) – русский религиозный философ, богослов, литературный критик, писатель и поэт. Наряду с И.В. Киреевским стоял у истоков славянофильства; его ведущий идеолог. Окончил физико-математический факультет Московского университета. Участник русско-турецкой войны за освобождение Болгарии. В России был под запретом; печатался за границей (Париж, Берлин. Лейпциг). Основные философские и богословские работы X.: «О старом и новом» (1839 – этим годом датируется возникновение славянофильства), «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» (1840-е), «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях» (1853), «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа» (1855), «Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858). Центральное понятие в философском и богословском наследии X. – «соборность», выражающая принцип любого организма: сознания, личности, Церкви, государства; соборность есть свободное объединение на основе любви, имеющее своим следствием «органическое единство» как залог истины. Сердцевиной соборности является любовь. В учении о Церкви соборность трактовалась X. как гарант обретения божественной истины и Благодати, как принцип организации и духовной жизни Церкви как единого и цельного «духовного организма». Церковь – не просто коллектив, «ассоциация», а объединение любящих людей. «Церковь не авторитет, а истина», т.к. организована на единстве, свободе и любви к Богу. Только в Церкви личность обретает подлинную свободу как свободу от внешних сил и авторитетов, как единомыслие с Церковью, в Церкви личность становиться свободной, творческой и цельной. «Живой и неразрушимый организм, разумная, взаимной любовью освященная свобода» – это, по X., признаки апостольской христианской Церкви. Католицизм и протестантизм, подвергшиеся эрозии рационализмом античного наследия, потеряли эти признаки: рассудочность в католицизме отдала истину и единство во власть авторитета папы, а в протестантизме – в жертву «субъективной искренности». В православной Церкви эти признаки сохранены: свобода, любовь, единство и истина как сущность жизни. С учением о Церкви X. связывает свою гносеологию и антропологию. Бердяев заметил, что X. утверждает «соборную, т.е. церковную гносеологию», в которой развивает идею «цельного знания», «целостного разума», целостности духа. Гносеология X. во многом была реакцией на панлогизм Гегеля, который «принял рассудок за цельность духа, за единственную основу всего мышления…». Гегель, по X., – продукт протестантской культуры, которая отделила «рассудочно-логическое мышление от целостного разума» и впала в односторонность, которая никогда не приведет к истине. Концепцию «цельного знания» X. можно свести к следующим тезисам: полной истиной обладает только Церковь, в лоно которой ложь в принципе проникнуть не может; мудрость человеку дана не лично, а как члену Церкви и не подавляет в нем полностью лжи и греха; для избежания лжи надо свой разум или «самый способ мышления возвести до сочувственного согласия с верой» на путях соединения всех внутренних способностей человека в единство, проникнутое верой; истина постигается целостным разумом, который в самом себе устроен в нравственном согласии с «цельной жизнью духа». Целостный разум познает мир в несколько этапов: «живознание» (непосредственное, интуитивное единство с объектом) – рассудочно-логическое осмысление данных «живознания» (отрыв от объекта) – «всецелый разум» (соединение рассудка с «нравственными силами духа», «со всеми законами духовного мира»). Историософия X. признает естественную закономерность исторического бытия в сочетании с Провидением (Промыслом), последнее не исключает свободы и ответственности человека. История, по X., духовный процесс, движителем которого является вера, религиозность народного духа. Соборность общественной жизни является мерилом ее истинности и соответствия христианским началам. Русская культура и общество всегда несли в себе признаки соборности: православие; самодержавие (в его допетровских формах гармоничной жизни сословий); общин-ность, основанную на хоровом начале и обеспечивающую сочетание свободы личности и общественных интересов. Соборность общества как «коллективной личности» зависит от того, под влиянием каких исторических начал общество находится – «кушитства» (магизм, подчиненность логической и вещной зависимости) или «иранства» (свобода творческого духа, обращенность к личности; православие, по X., наиболее полное ее воплощение). Тема «Россия – Запад (Европа)» пронизана у X. мессианскими мотивами, покоящимися на критике односторонности западноевропейской культуры, которая «развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства, односторонне понятого». X. видит неполноценность западной культуры в ее опоре на религию несоборного типа. Россия должна стать впереди всемирного просвещения, – история дает ей право на это «за всесторонность и полноту ее начал». Идея мессианизма России у X. лишена национализма и нетерпимости и никогда не мешала ему видеть в Европе «страну святых чудес», – культуру, у которой можно многому поучиться.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс

(1895-1973) – немецкий философ и социолог. Директор Института социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 – в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы «Диалектика просвещения» (в соавторстве с Адор-но – 1948). Основные сочинения: «Штудии о семье и авторитете» (1936), «Традиционная и критическая теория» (1937), «Затмение разума. Критика индустриального разума» (1947), «Исследования предрассудка» (в 5 томах, 1949-1950), «Ностальгия по совершенно Иному» (1961), «Социологика» (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), «Критическая теория» (в 2 томах, 1968), «Заметки с 1950 по 1969 и сумерки» (1974) и др. Придерживаясь благородного принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, X. опасался избыточного усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал X., – по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры авторитарных ориентаций и поэтому пагубна для механизмов общественного самообновления. В контексте этих исследований X. в известной мере опирался на парадигму марксового типа: законы капитализма, по его убеждению, предполагают фашизм: «Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства. Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, – в стремление к социальной власти». Задача же философии 20 в., согласно X., – оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих «сложившихся систем реакций общественного индивида, исполняющих решающую роль в поддержании изживших себя социальных систем». Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789: «равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок». По мнению X., государственный капитализм в версии коммунизма – всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые организации детища буржуазного строя – пролетариата – по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов «рабочего» или какого угодно контроля за госаппаратом снизу ре-зультировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В «Диалектике просвещения» X. и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе. Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социальных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: «Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господствовать над природой». Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к деформации подлинных человеческих устремлений: «… с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выживания – мимикрией». Востребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур. «Придворные» мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида. Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению X., не может трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к «способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой угодно цели – порочной или благой. Оно – инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими… Все решает «система» – власть… Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой – господство над людьми и природой». Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению X., способно выступить «критическое мышление», которое, ослабляя в обществе «универсальную связь ослепления», сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. Философия у X. отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее роль всегда – в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытия – в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциальной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось, что социальное положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди «страдают и умирают». X. полагал, что теология 20 в. может продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного аккорда: «Задача философии – перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание».

ХОРНИ (Ноrnеу) Карен

(1885-1952) – немецко-амери-канский психоаналитик и психолог. Реформатор психоанализа и фрейдизма, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии. С 1913 начала медицинскую практику. Сотрудничала с ведущими немецкими психоаналитиками. Работала в Берлинском психоаналитическом институте. В 1932 эмигрировала в США. В основном работала в Нью-Йорке как практикующий психоаналитик, теоретик и деятель психоаналитического движения. X. подвергла критической переработке ряд положений учения Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова комплекса, учение об инстинктах, концепции бессознательного, неврозов и пр.) и отдельные моменты психоаналитической терапии. Осуществила определенную социологизацию психоанализа и фрейдизма. Утверждала влияние культуры на бессознательное, культурное (социальное) порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и пр. Исследовала психоаналитические проблемы сексуальности, агрессии, влечения к смерти, невротического конфликта и др. Выделила «великие неврозы» нашего времени. Основные работы: «Невротическая личность нашего времени» (1937), «Новые пути в психоанализе» (1939), «Самоанализ» (1942), «Наши внутренние конфликты» (1945), «Неврозы и развитие человека» (1950) и др.

ХРИСТИАНСТВО

(греч. christos – помазанник, мессия, спаситель) – 1) Вероучение, центрированное фигурой Иисуса Христа и объединяющее в единый семантический комплекс содержание как Ветхого, так и Нового Заветов, обеспечивая единство Библии как общего для всех христиан источника. Впервые термин «X.» как обозначение веры последователей Христа – христиан – возник, согласно кн. Деяний, в Анти-охии Сирийской ок. 42. Первоначально последователи Иисуса не называли себя христианами и свою сообщность – X., – это имя атрибутировалось в презрительном смысле Церкви и ее членам язычниками, однако впоследствии, связавшись в семантике X. с искупительной жертвой Иисуса, оно конституировалось в контексте христианской церкви как самоназвание. X. представляет собою наиболее последовательное и полное воплощение теизма, основываясь на Тринитарном догмате о бытии всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога как трансцендентного миру Абсолюта, единого в трех лицах: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого (см. Троица). Бог личен, в силу чего проявляет в общении с миром и человеком совокупность онтологических и нравственных свойств, главное из которых – любовь. Подобие этих свойств составляет Образ Божий в человеке, что делает последнего причастным Божественного естества, обладателем бесценного дара личностного бытия. В первоначальной гармонии материального и духовного начал в человеке X. полагалось единство Бога и мира, которое было разрушено в акте грехопадения (запечатленного в феномене первородного греха) и восстановлено учением, страданием, крестной смертью и воскресением Иисуса Христа. Христоцентризм акцентирует в X. феномен искупительной жертвы Христа как вектор выходящего за пределы оценочной этики милосердия и спасения («обожения») человечества, несмотря на его греховность (распятие как эмоционально-содержательное ядро христианской символики). В соответствии с этим нравственная максима достойного «несения своего креста» апплицируется в X. на парадигмы человеческого поведения (семантическая фигура мученика, аксиоло-гически значимый статус страдания («сердца болезнующего») и аскезы в христианской этике), что задает глубокий психологизм X.: диалогизм со-бытия человека с Богом, максимально реализующийся в феномене откровения; ориентация на рефлексивные формы сознания (например, культивация осознания собственной греховности – начиная с «Исповеди» Августина); остро личное эмоциональное переживание любви к Богу; парадигма не чувственного и не бесчувственного, но сочувственного отношения к миру (начиная с Максима Исповедника) и т.п. (ср. с соответствующими нравствеными программами стоицизма, стоицизма, основанными на постулате бесстрастной атараксии). Перенесение хронологических акцентов из настоящего (античные философия истории, гедонистическая этика и др.) в будущее (идея второго пришествия и царствия Божьего на земле) задает в X. парадигму дистанцирования от социального контекста как волощения несправедливости и источника страданий: «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Поcл/ к евр., 13, 13-14). В этой связи аксиологическую значимость обретает в X. феномен сознательной самоизоляции, выпадение из связей «града земного» (отшельничество, монашество, добровольное нищенство в западноевропейских «братствах» типа францисканских общин и среди православных юродивых и др.). В этом контексте ориентации на нездешнее («быть в мире, но не от мира сего») новую артикуляцию и семантическую наполненность в X. обретают процедуры обрядности, что проявляется, прежде всего, в феномене «таинства» как акта реального открывания себя сакральной сферой в сфере повседневности (ср. с традиционной дохристианской функцией культа как регулятора бытия именно в сфере повседневности): крещение как изгла-живание наследственной греховности; причащение как интимное соединение с Иисусом посредством вкушения хлеба и вина, претворенных в «Плоть и Кровь Христову» (признаются всеми конфессиями X.); миропомазание как передача Даров Святого Духа; священство как введение в право совершения таинств в качестве пастыря; бракосочетание как соучастие в браке Христа с Церковью; исповедь как покаяние перед Богом и соборование как испрашивание исцеления души и тела (принимаются православием и католицизмом, но не во всем объеме практикуются в протестантизме). Эволюция X., сохраняя исходный канон вероучения, демонстрирует в настоящее время тенденции обновления (протестантский модернизм, феномен аджорнаменто в католицизме и др.). 2) Одна из мировых религий, объединяющая многочисленные конфессионально дифференцированные направления (православие, католицизм, протестантизм в различных его версиях, многообразные течения (толки), группы и секты). X. возникло в 1 в. в восточных провинциях Римской империи. Благодаря универсализму нравственных принципов X. и, в первую очередь, провозглашаемому кодексу ценностей, основанному на презумпциях равенства, милосердия и любви, идее Спасения, избавления, получило широкое распространение. В 311 X. обретает легальный статус, в 324 – становится государственной религией, унифицируется Символ Веры. В 1054 в результате разногласий между Восточной и Западной христианскими Церквами по проблеме филиокве происходит раскол единой христианской Церкви на православие и католицизм. В контексте культурного движения Реформации осуществляется дистанцирование от католицизма такой конфессии X., как протестантизм (1526). В настоящее время X. конфессионально объединяет более 1 млрд. 800 млн. человек (по данным 1993); в развитии X. наблюдается отчетливая тенденция к интеграции, проявляющаяся в экуменистическом движении и деятельности созданного в 1948 Всемирного Совета Церквей; христианская Церковь выступает значимой социальной силой современности. 3) Тип культуры, первоначально сформировавшийся в Европе в пределах Римской империи и сменивший затем – в целом – в контексте западной традиции разнообразные культуры античности (язычество). В эпоху великих географических открытий в результате миссионерской деятельности различных конфессий X. переносится как в Северную, так и в Южную Америки, Австралию, а также ряд областей Африки и Азии, где приобретает свои специфические особенности (феномен вернокулярности). Христианские основания данного типа культуры задали глубинный дуализм ее базовых мировоззренческих оснований (равно восходящих к античному рационализму и ближневосточному иррационализму) и оказали фундаментальное (как аксиологическое, так и содержательное) детерминирующее влияние на развиваемые в контексте этой культуры: мораль (практически все кодексы которой генетически восходят к библейскому декалогу); философию (от универсальной идеи трансцендентализма и до предельно конкретной специфики артикуляции схоластикой онтологической и гносеологической проблематики); искусства (включая и тематику, и образный строй); доминирующие системы ценностей (переосмысление таких фундаментальных для человеческого бытия универсалий, как добро, справедливость, свобода, любовь и счастье) и культурные идеалы, а также осознание этой культурой себя как векторно ориентированнной в будущее (см. Социальное время, Надежда). Ядром X. как особого типа культуры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной автономии в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, рефлексивную самооценку и индивидуальную ответственность за судьбы мира. (См. также: Теизм, Вера, Бог, Иисус Христос, Троица, Филиокве, Символ веры, Библия, Православие, Католицизм, Протестантизм, Мистика, Откровение, Патристика, Богословие православное, Теология, Апо-фатическая теология, Катафатическая теология, Экзегетика, Апологетика, Персонализм, Схоластика, Томизм, Неогомизм, Аджорнаменто, Диалектическая теология, Протестантская этика, Провиденциализм, Теодицея, Теургия, Апокалипсис, Пиетизм, Квиетизм, Исихазм, Хилиазм, Эсхатология, Ереси и др.).

С.Л. Лепин, М.А. Можейко

ХРИСТОС – см. ИИСУС ХРИСТОС

Ц

ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ

– элементы внутренней (диспозиционной) структуры личности, сформированные и закрепленные жизненным опытом индивида в ходе процессов социализации и социальной адаптации, отграничивающие значимое (существенное для данного человека) от незначимого (несущественного) через (не) принятие личностью определенных ценностей, осознаваемых в качестве рамки (горизонта) предельных смыслов и основополагающих целей жизни, а также определяющие приемлемые средства их реализации. В диспозиционной структуре личности Ц.О. образуют высший (как правило, осознаваемый – в отличие от социальных установок) уровень иерархии предрасположен-ностей к определенному восприятию условий жизнедеятельности, их оценке и поведению как в актуальной (здесь-и-теперь), так и долгосрочной (прежде всего) перспективе. Ц.О. наиболее четко эксплицируются в ситуациях, требующих ответственных решений, влекущих за собой значимые последствия и предопределяющих последующую жизнь индивида. Ц.О. обеспечивают целостность и устойчивость личности, определяют структуры сознания и программы и стратегии деятельности, контролируют и организуют мотивационную сферу, инструментальные ориентации на конкретные объекты и (или) виды деятельности и общения как средство достижения целей. Таким образом, Ц.О. – это прежде всего предпочтения или отвержения определенных смыслов как жиз-неорганизующих начал и (не) готовность вести себя в соответствии в ними. В этом отношении содержание, вкладываемое в понятие «Ц.О.», соответствует изначальному значению слова «ориентация» (лат. oriens, orientis – восток) как имеющему значение определения своего положения в пространстве прежде всего по отношению к востоку – доминантно означенной точке восхода Солнца, но переносимом в пространство смысловое, а через него – и в социальное. Ц.О., следовательно, задают: общую направленность интересам и устремлениям личности; иерархию индивидуальных предпочтений и образцов; целевую и мотивационную программы; уровень притязаний и престижных предпочтений; представления о должном и механизмы селекции по критериям значимости; меру готовности и решимости (через волевые компоненты) к реализации собственного «проекта» жизни. Ц.О. проявляются и раскрываются через оценки, которые человек дает себе, другим, обстоятельствам и т.д., через его умение структурировать жизненные ситуации, принимать решения в проблемных и выходить из конфликтных ситуаций, через избираемые линии поведения в экзистенциально и морально окрашенных ситуациях, через умение задавать и изменять доминанты собственной жизнедеятельности. Личностные кризисы (часто дополнительно провоцируемые кризисами социальными) вызывают, как правило, необходимость в подтверждении или переосмысливании систем Ц.О., преодоления возникающих в них противоречий, т.к. связаны со сменой векторов активности, пересамоидентификацией и рефлексией меры самореализации, обнажением смысловых оснований жизни. В этих случаях успешность разрешения кризисов и минимизация потерь во многом зависят от степени отреф-лексированности, динамизма и открытости Ц.О. Непротиворечивость и цельность систем Ц.О. может расматриваться как показатель устойчивости и автономности личности. Соответственно их противоречивость и «разорванность» – как свидетельство незрелости и маргинальности личности, что фиксируется через неспособность человека вынести оценку и принять решение (или, наоборот, готовности действовать по раз и навсегда установленному стереотипу), с одной стороны, и расхождение вербального и невербального поведения – с другой. Проблематика Ц.О. требует своего существенного переосмысления в условиях современных динамичных социальных систем, предполагающих одновременное самоопределение человека в разных локусах культурного пространства, подчиняющихся разным культурным нормам и задаваемых, соответственно, разными ценностями, далеко не всегда согласующимися между собой. Таким образом, ключ к пониманию Ц.О. следует искать не в субъект-объектных, а в интерсубъективных отношениях людей. Истоки концепции Ц.О. усматривают в работах У. Томаса и Знанецкого, впервые категориально употребивших сам термин, переинтерпретировав понятие attitude (отношение) в переживание личностью значимости какого-либо явления. В качестве теоретического основания концепции Ц.О. называют учение М. Вебера о ценностнорациональном действии. В качестве разработки проблематики Ц.О. могут быть рассмотрены работы Узнадзе по фиксированным социальным установкам.

ЦЕННОСТЬ

– термин, используемый в философии и социологии для указания на человеческое, социальное и культурное значение определенных объектов и явлений, отсылающий к миру должного, целевого, смысловому основанию, Абсолюту. Ц. задают одну из возможных предельных рамок социокультурной активности человека (любого другого социального субъекта). Им приписывается внеличностный, надличностный, а в ряде случаев и внеисторический характер. Они трактуются как порождаемые культурой и (или) задаваемые трансцендентно содержания, вплетаемые в изменчивое многообразие социальной жизни как ее инварианты, позволяющие: связывать разные временные модусы (прошлое, настоящее, будущее); семиотизировать пространства человеческой жизни, наделяя все элементы в нем аксиологической значимостью; задавать системы приоритетов, способы социального признания, критерии оценок; строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире; обосновывать смыслы. (Франкл трактовал сами Ц. как смыслы и через них (или «напрямую») стратегии жизни, деятельности, поступки, решения и т.д. (в этом отношении их можно рассматривать как механизмы смыслового удержания и укоренения человека в мире). Ц. позволяют простраивать системы ценностных отношений в социуме, конституируют процессы оценивания (вынесения оценок как способов установления значимостей чего-либо для субъектов). Понятие Ц. играет центральную роль при анализе механизмов целеполагания и долженствования как вариантов ценностного причинения (телеологической причинности). В этом отношении Ц., обеспечивая временную преемственность, позволяют разделить мир сущего («данность» с ее ресурсными ограничениями) и мир должного (независимо от ресурсных ограничений) и структурировать будущее как преодоление наличных условий, как мир ценностнообоснованных целей (не обязательно достижимых, но всегда определяющих вектора изменений и развития как возможный мир (возможные миры). Одновременно Ц. вносят «метафизическое измерение» в мир человеческого бытия – они всегда абсолютны как самодостаточные сущности, как кладущие «пределы» изменчивости, как «последние аргументы», не подлежащие обсуждению и оспариванию, в силу своей безусловности. «Метафизичность» Ц. усиливается, если они при этом трактуются как внеисторические (существующие в пространстве культуры) и (или) трансцендентные, что позволяет полагать систему религиозных отношений. В силу того, что Ц. непосредственно «не даны» и «не пред-ставимы» они воплощаются и реализуются посредством иных универсальных культурных механизмов. Прежде всего – через нормы. В литературе существуют как традиция противо-поставления норм и стоящих за ними Ц., так и традиция сближения Ц. и норм, вплоть до их отождествления (прежде всего с «мягкими» дозволяющими нормами с практически снятым императивом; в этом случае их чаще называют нор-мами-ориентациями и противопоставляют нормам-регламен-тациям, иначе – «жестким» т.е. приписывающим или запрещающим нормам с акцентированным императивом). Последняя традиция заметна у Знанецкого, в социологическом функционализме. Фактически с собственно понятием Ц. в социологии (во всяком случае, в «классической») на прикладном уровне, как правило, не работают. С ним без достаточных на то оснований соотносят понятие ценностной ориентации, которое, в свою очередь, конструируют (в конечном счете) из оценок, даваемых индивидами кому-либо или чему-либо. Основная методологичееская нагрузка понятия Ц. в теории социологии (опять же традиционно понимаемой) – абсорбировать неформализуемые в основном аппарате теории (например, функционализме) содержания, обнаруживаемые как иманентные в социальных системах, или служить объяснительным принципом наблюдаемых фактов, противоречащих схеме концепции (например, для объяснения несовпадения реального ролевого поведения с предписываемым). Конструктивность же понятия Ц. в классической социологии связана прежде всего с разработкой типологий Ц. на уровне «идеальных типов», что обеспечивает работу по созданию эмпирических типологий. В этих случаях Ц. определяется как любой предмет, материальный или идеальный, идея или институт, в отношении которых индивиды или группы занимают позицию оценки, приписывая им важную роль в своей жизни и стремление к обладанию которыми ощущают как необходимость (Я. Щепаньский), или как то, к чему стремятся как к цели, или рассматривают как средство достижения цели (Н.З. Чавчавадзе), или как предмет любой природы, обладающий значимостью для субъекта, т.е. способностью удовлетворять его потребности (А.А. Ручка) и т.д. Типологически Ц. разделяются на Ц.-цели, Ц.-средства (инструментальные Ц.), ситуативные Ц.Ц. могут быть: признанными (институционализированными), причем к ним могут как стремиться, так и не стремиться; непризнанными, но действительными; потенциальными. По объекту направленности различают Ц. направленные: на себя, на других, на предмет, на природу, на Бога и т.д. В «неклассической» социологии, начиная с понимающей социологии, проблема Ц. – одна из центральных. На современном этапе ее развития ценностная проблематика связывается прежде всего с анализом разных типов рациональности и их представлен-ности в коммуникативных и дискурсных практиках социальных субъектов.

ЦЕРКОВЬ

(греч. – kyriakon – дом Господний) – специфический тип самодеятельной и самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и противопоставляющей их иноверцам на основании особых вероучения и культа. В христианской традиции: наименование всей совокупности всех религиозно-христианских общин в стране или в мире в целом; обозначение здания или сооружения, в котором осуществляются богослужения; здание религиозной общины. Ц. – религиозная организация, основанная самим Иисусом Христом, являет собой мистическое «тело Христово» – «corpus mysticum». (В Ц. принято различать «видимое тело» – общество верующих, иерархию из паствы и клира, храмы и т.п., а также «невидимую Ц.», главой которой считается Господь Иисус Христос). Теоретическое обоснование идеологии и практики Ц. принято связывать с мыслями и деяниями апостола Павла. Преодолевая национально-традиционалистские условности иудейского христианства, апостол Павел акцентировал наднациональный характер идеи спасения для общества, возникшего на основе веры в Иисуса Христа. Апостол Павел актуализировал для христианской философской традиции такие понятия античного мировоззрения, как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и т.д. В границах христианского миропонимания, Ц. – социальное чудо, сопряженное явлению человеку Бога в облике Христа и выступающее как бы его продолжением. Первоначально единая Ц. распалась на ряд Ц.: в 11 веке выделились не признававшие власть пап греческая и иные восточные Ц. (в католической традиции оформляется парадигма отождествления Ц. с Софией), в 16 в. – оформилось протестантство в виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

(лат. civilis – государственный, гражданский) – в высшей степени эклектичное и многозначное понятие, обозначающее: 1) одно из разнокачественных состояний общества в его изменении в реальном историческом времени; 2) этап в эволюции человеческого общества, пришедший на смену «первобытному варварству» (Морган); 3) совокупность организационных средств (программ деятельности), посредством которых люди стремятся достичь тех общественных целей, которые заданы существующими универсалиями культуры и фундаментальными символами последней. В риториках и полемиках публицистическо-пропа-гандистского уровня слово «Ц.» обычно исполняет роль позитивного компонента конфликтной диады «Свои» – «Чужие» («Мы» – «Они»). Возникновение понятия «Ц.» (близкое термину «культура») традиционно относимо к 18 в. (Французские философы-просветители именовали общество, основанное на идеалах справедливости и разума, – «цивилизованным». В отличие от немецкого и русского языков во французском – понятия «Ц.» и «культура» жестко не разведены). Именно осознание того обстоятельства, что культура любого отдельно взятого общества являет собой внутренне неразрывно взаимосвязанную, самоценную систему собственной науки (пусть в облике процедур колдовства), собственной литературы (пусть на уровне фольклора), собственных моральных и правовых норм (пусть в ипостаси табу) и т.п. предопределило широкое распространение понятия «Ц.». Доминирующими в 19-20 вв. явились трактовки Ц. либо как таких замкнутых общественных организмов, к индивидуальной судьбе и взаимодействию которых правомерно редуцировать всемирную историю (Данилевский, Тойнби), либо как завершающего фазиса упадка в развитии любой когда-то целостной и органичной «культуры» (Шпенглер). Ц. – набор культурных программ («рабочих чертежей»), реализовавшийся в облике самодостаточного и уникального общественного организма. Культурные же программы задаются «метафизикой» Ц. (глубочайшими истинами о природе Вселенной и о месте человека в ней и/или ее базовыми смыслами и ценностями. В этом контексте приоритетными могут выступать (см. Ч.У. Моррис, «Шесть образов жизни»): подчинение инстинктам и желаниям (Ц. дионисийского типа); самоотречение ради личного покоя (Ц. буддийского типа); самоочищение во имя духовных ценностей (ранняя христианская Ц.); растворение личности в процедурах «газавата» (исламская Ц.); покорение и реорганизация окружающей Среды посредством науки и техники («Прометеевская», техногенная Ц.) и т.д.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ РИСКА

– возникшая в 80-е 20 в. и широко распространенная в философии Запада концепция, согласно которой разрыв между усиливающимися сложностью и могуществом технологии, с одной стороны, и знанием ее возможных воздействий на окружающую природу и человеческие общности, с другой, приводит ко все большей рисконасыщенности современного общества, которая проявляется в экспоненционально растущем количестве технологических, экологических и иных аварий и катастроф. Исходной теоретической посылкой возникновения данной концепции послужили алармистские идеи, изложенные в первом докладе Римскому клубу «Пределы роста», подготовленном супругами Д. и Д. Медоузами, а также И. Рендерсом и У. Бернсом. Главная идея этого доклада состояла в том, что конечность нашей планеты и имеющихся на ней ресурсов с необходимостью предполагает и наличие пределов человеческой экспансии, прежде всего – технологической. Отсюда вытекал вывод о необходимости ограничения технико-экономического роста и технологического давления на окружающую среду. Философские истоки этой концепции коренятся в учении Кассирера об амбивалентности техники, которая обусловливает господство человека над природой, но делает его самого рабом, приводит его к отчуждению от своей сущности. Опираясь на эту идею, а также на выводы современных западных алармистов М. Мэмфорда, П. Гудмена, Эллюля и др., поборники идеи Ц.Р. выстраивают иерархизированную систему рисков, окружающих современного человека. У. Ро-ув, в частности, предлагает рассматривать допустимость риска на современном этапе цивилизационного развития по трем уровням: 1) нормальный, определяющий область терпимого риска, соответствующую сложившемуся балансу безопасности в обществе; 2) повышенный, задающий сферу желательного снижения риска; 3) чрезмерный, указывающий область недопустимого риска. Исходя из данной классификации, П. Лагадек акцентирует внимание на неуклонно расширяющейся зоне «чрезвычайной технологической опасности», которая приводит к невозможности определить «уровень допустимого риска», поскольку она преодолевает сложившиеся в обществе пространственно-временные границы, охватывая обширные территории и многие поколения людей, одновременно потрясая власти, неспособные предотвратить опасность и вызывая «социальную дестабилизацию». В таких условиях, считает он, катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, одновременно усиливая негативные канцеро-, мута – и терактогенные эффекты. В силу этих и других причин современную, чрезвычайно насыщенную технологическими средствами, далеко не всегда рационально используемыми, цивилизацию следует именовать «Ц.Р.». С. Хансен считает необходимым определять риск, исходя не только из техногенных и иных, внешних по отношению к человеку факторов, но прежде всего, из человеческих, личностных измерений возможной степени риска. Поборники философской, социологической и психологической ветвей складывающейся рискологии стремятся на основе теоретического осмысления эмпирических исследований сконструировать структурно-функциональные модели, позволяющие объяснять механизмы субъективного восприятия риска индивидами и группами, а также воздействие на поведение человека в экстремальных, рискоопасных ситуациях управленческих структур, специалистов, врачей, спасателей и т.п., действия которых направлены на минимизацию негативных последствий различных видов риска (П. Сталлен, А. Томас, П. Словик, Б. Фишхофф, С. Лихтенстайн). Эти модели, по их мнению, в случае их применения, помогут минимизировать различные негативные последствия нарастающей массы рисков – экономические, социальные, политические, психологические, демографические. Шведский социолог Б.М. Дротц-Шеберг наряду с другими компонентами минимизации последствий риска, связанного, в частности, с Чернобыльской катастрофой, выделяет в качестве весьма значимых социокультурные измерения перемещения (миграции) людей и последующего социального разрыва их с привычными сообществами. П. Лагадек, обобщая практический опыт катастроф в Три-Майл-Айланде, Бхопале и Чернобыле и вызванных ими (особенно последней) посткатастрофных процессов, обращает внимание на предупреждение таких событий, а также на необходимость усвоения более эффективных способов управления послеаварийными социальными процессами. Но чтобы все это осуществить, необходимо, с точки зрения поборников концепции Ц. Р., заменить господствующую в индустриальной цивилизации продуктивистскую модель развития, которая подталкивает человечество к рискам и опасностям, принципиально иной – гуманистической моделью самоценности и самоосуществимости человека как личности. См. также: Экстремальная ситуация.

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович

(1857-1935) – ученый-самоучка из русской провинции, разрабатывавший теоретические основы космонавтики и философские проблемы космологии. В 1879 сдал экзамен на звание народного учителя. До 1920 преподавал математику в школах Боровска и Калуги, занимался научно-исследовательской деятельностью. В конце 20-х становится бесспорным лидером новых направлений в науке – астронавтики и ракетной динамики. Основные сочинения: «Грезы о Земле и небе» (1895), «Нирвана» (1914), «Горе и гений» (1916), «Монизм Вселенной» (1925), «Причина Космоса» (1925), «Будущее Земли и человечество» (1928), «Общественная организация человечества» (1928), «Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы» (1928), «Ум и страсти» (1928), «Растение будущего. Животное космоса. Самозарождение» (1929), «Научная этика» (1930) и др. Труды Ц. посвящены проблемам взаимоотношений человека и космоса как элементов единой системы, смысла и сроков существования космоса и человека, путей обретения человеком счастья на Земле и в космосе, оснований человеческой нравственности. Будучи изолированным от системы коммуникаций науки того времени, Ц. был вынужден самостоятельно добиваться экспериментального подтверждения своих идей, как и обосновывать их в контексте собственных оригинальных философских концепций. Историко-философская база творчества Ц. – популярные парафразы учений мудрецов античности и буддизма. Никакие авторитеты, кроме «авторитета точной науки», по Ц., не могут способствовать пониманию его идей. Они – логический результат всей современной ему системы естественнонаучных знаний («математики, геометрии, механики, физики, химии, биологии и их приложений»). По мнению Ц., ни материализм, ни религиозный дуализм не в состоянии разрешить проблему смысла Вселенной. Провозглашая космический пантеизм, понимая атомы как неуничтожимые элементы материи, обладающие чувствительностью и зачатками духовности, Ц. утверждал, что жизнь и разум выступают атрибутами материального мира. Чувствительность атомов, по Ц., «у высших животных велика и носит условное название жизни или бытия, у низших – слабее (почти не существует), так же как и у растений. В неорганической природе это ощущение так мало, так незаметно, что носит название небытия, смерти, покоя… Но… абсолютно нулевого ощущения ни при каких условиях быть не может». Космос состоит из одинаковых по своему строению атомов, подчиняется единым физическим закономерностям и химически однороден. «В математическом же смысле, – утверждал Ц., – вся Вселенная жива». Бесконечные в жизнетворящих комбинациях, вечные во времени атомы гарантируют разуму космическое бессмертие. Социальные мыслящие существа различной степени совершенства – неизбежный продукт процессов развития космоса. Разумная жизнь на Земле – частный случай присущего материи стремления к прогрессивным изменениям. Критерием же высшей степени развития цивилизации, по Ц., является способность трансформировать структуру Вселенной вкупе с сопряженными эволюционными процессами. Не имея конца в реальном времени, будучи единой саморегулирующейся системой, Вселенная Ц. вырастает из стоящей выше Космоса нематериальной Первопричины. «…Вселенная в общем не содержит горести или безумия. Ее радость и совершенство производятся ею самою… Причина есть высшая любовь, беспредельное милосердие разума… Причина создала Вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит, мы не можем ждать от нее ничего худого…». Гениальным озарением явилось предощущение Ц. трагической судьбы человека и человечества на Земле. С точки зрения Ц., познающие воля и разум человека способны сделать людей счастливыми. Препятствием выступают страсти – источник всех человеческих страданий. Именно страсти – от блаженства до агонии – лишают людей разумного умиротворенного существования. Принципиальное решение этой проблемы в планетарном масштабе Ц. видел в создании посредством направленного биологического подбора «существа без страстей, но с великим разумом». Промежуточным этапом этого процесса Ц. полагал выявление особо одаренных индивидов и создание для них действительно комфортных условий. В перспективе, по Ц., самым уважаемым занятием людей станет интеллектуальный труд, а наиболее ценным продуктом – научное знание. Продумывая вплоть до мельчайших деталей гармоничный образ существования будущего общества Ц. тем не менее предполагал неизбежность обострения в дальнейшем в его границах «борьбы убеждений». Истина, с точки зрения Ц., способна указать на наилучшее общественное устройство. В идеальном обществе все члены в своей деятельности следуют одному, единой воле, единой идее: такое общество – как бы одно существо. Конечный же результат эволюции людей Ц. видел в преодолении ими собственной физической природы, трансформацию в «небывалое разумное животное», лучистое существо, способное «обитать в пустоте, в эфире, даже без тяжести, лишь бы была лучистая энергия». Только в таком облике человек, по Ц., будет достоин контакта и союза с иными разумными силами Вселенной, равноправного участия в едином космическом содружестве. Мистическая утопия Ц. – тема, развитию которой он посвятил всю жизнь. Именно эта задача оказалась ведущим стимулом для разработки Ц. теоретических оснований ракетно-космической техники. В этом контексте приобрели особое звучание идеи Ц. об универсальной космической этике, о своеобычной «круговой поруке» всех моральных существ, о концентрации преобразующих трудовых усилий всех носителей разума. Люди у Ц. – часть космоса. Жизнь в нем, в общем, совершенна и разумна. Живя жизнью Вселенной, по Ц., они должны быть счастливы.

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий

(106-43 до н.э.) – римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: «Тускуланские беседы» в 5 книгах, «О государстве» (54-51), «О законах» (52), «О границах добра и зла» (45), «Катон Старший, или О старости» (44), «Лелий, или О дружбе» (44), «Об обязанностях» (43) и др. Ц. познакомил римлян с древнегреческой философией в собственной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия «определение» (definitio) – «дефиниция есть краткое и исчерпывающее разъяснение отличительных признаков той вещи, которую мы хотим определить», а также «прогресс» (progressio – восхождение). В этике и теологии – сторонник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедливость, мужество, умеренность), по Ц., – единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы. Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие вкупе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., основанная на достижениях греческой культуры философская глубина – атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи – неотъемлемая составляющая модернизированной системы ценностей римского общества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и гражданского мужества; основой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположение традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.

ЦЯПИНСКИЙ(Амельянович) Василий Николаевич

(ок. 1540-1603?) – белорусский гуманист, писатель и книгоиздатель. Имел родовое поместье Цяпина (около Лепеля). Участвовал в Ливонской войне 1558-1563. Продолжатель гуманистических традиций Скорины, был идейно близок к С. Будному, разделял его религиозно-философские и социально-политические воззрения. От кальвинизма перешел к анти-тринитаризму. В 1570-е годы на свои средства открыл типографию. Около 1570 издал «Евангелие» на церковнославянском и белорусском языках со своим предисловием (в нем он писал о своем призвании служить белорусскому народу). Выступил со школьной просветительской программой, видел в образовании путь для преодоления кризиса национальной культуры.

Ч

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич

(1794-1856) –русский мыслитель, публицист, общественный деятель. По происхождению из дворян, участник войны 1812, находился в оппозиции к царскому режиму и русской дворянской олигархии, не разделяя целиком и принципов демократической идеологии, хотя и состоял в «Союзе благоденствия» (1819), а затем и в «Северном обществе» декабристов (1821). Его теоретические взгляды формировались под влиянием двух противоположных тенденций (просветительского рационализма и христианского монотеизма), поэтому при целостном восприятии творчество Ч. выглядит крайне противоречивым. По крайней мере, до отъезда за границу в 1823 Ч. был сторонником декабристской идеологии и придерживался просветительской ориентации. Перелом произошел в 1824-1825, во время путешествия Ч. по Европе, где он встречался с Шеллингом, Лашенне, Куком; сыграло свою роль и пребывание в масонской ложе, и мистические настроения друзей. В результате к 1829-1830 у Ч. сформировалось новое, философско-истори-ческое и религиозное мировоззрение, которое и проявилось в «Письмах о философии истории» или «Философических письмах» (1829-1831) – самом значительном произведении мыслителя, а также в сочинении «Апология сумасшедшего» (1837). Первое письмо было опубликовано в 1836 в журнале «Телескоп» и вызвало многочисленные и неоднозначные отклики современников, среди которых самым «значительным» был указ императора Николая I, по которому Ч. был объявлен сумасшедшим и взят под надзор. Обращаясь к исторической судьбе России в контексте мировой культуры, Ч. развивает идею целостного понимания исторического процесса в духе «объективного идеализма», согласно которому истинное единство истории – это «религиозное единство». Основой мирового развития выступает «великое ВСЕ», «абсолютное единство», «истинная реальность», которые суть имена Бога и в качестве основных онтологических категорий выражают закон «природы физической» и «природы духовной». Структура этих двух слоев реальности, по Ч., идентична, но элементами первого являются атомы, а второго – идеи. Провиден-циалистское понимание Ч. закона истории означает, что все сущее сотворено Богом и подчиняется мудрости Провидения, «вечной божественной силе», которая ставит перед каждым народом определенную цель, частную по отношению к цели развития всего человечества, идущего к царству Божьему на земле. Ч. отдает предпочтение христианской телеологии, придающей «нравственный смысл» развитию западноевропейских народов, миссия которых заключается в дальнейшем распространении христианского вероучения. Трансляция идей «духовного» мира в мир «физический» осуществляется в своеобразной элитарной форме, в обращении Провидения к народным «массам» посредством избранников, которые дают толчок «коллективному сознанию» нации и приводят ее в движение. Развитие и консолидация людей в единую общность (народ или нацию) основана на традиции – непосредственной передаче истины от одного поколения к другому в непрерывной преемственности, благодаря чему обеспечивается единство и нравственное воспитание народа, достигается общая социальная стабильность и «устойчивость личной жизни» каждого отдельного гражданина. Образцом эволюционного развития для Ч. служит опыт западноевропейских государств, частная и общественная жизнь которых основана на «идеях долга, справедливости, права, порядка» – этих основополагающих и руководящих началах, которые покоятся на духе строгой организации католической церкви и благодаря которым только и возможна связь с прошлым и основания для будущего развития. Снятие всех антитез между Россией и Западом, нормализация русской действительности может осуществиться, по мнению Ч., только путем нравственного воспитания и образования в соответствии с идеалами западного просвещения и религиозного синтеза. Поэтому, по Ч., необходимо устранить разногласия между католицизмом и православием для восстановления не только духовного, но и социального единства России и Европы. Философская концепция Ч. и его попытка исторического анализа закономерностей общественного развития России в контексте западноевропейской и мировой цивилизации стала основой «модернизации» русского национального самосоз: нания и стимулировала дальнейшее развитие русской религиозной и социальной философии.

ЧАХОВИЦ (Чехович) Мартин

(1532-1613) – теолог, поэт, идеолог радикальной Реформации (ангитринитаризма) в Беларуси, Литве и Польше. Учился в Лейпцигском университете, но отучился только год, уехав по приглашению Ми-колая Радзивила Черного в 1559 в Вильню преподавателем протестантской школы. Под влиянием Петра из Гонендза стал отходить от умеренного протестантизма. В 1561 по поручению М. Радзивила Черного едет в Швейцарию с миссией примирения Кальвина с Г. Бландратом, обвиненным в пропаганде идей М. Сервета в Речи Посполитой. Возвращаясь из Цюриха, Ч. посетил одну из анабаптистских общин в Моравии. Получив в Вильне должность проповедника, стал выступать с проповедями, содержащими идеи антитринита-ризма, особенно его социальную программу. В 1564 подготовил к печати книгу «Трехдневный диспут о крещении детей» по материалам своей полемики с Николаем Вендрговским (опубликована в 1583). Вынужден был уехать из Вильни в Польшу. Организовал общину в имении Я. Немаевского. Около 1570 члены общины отказались от всех занимаемых ими государственных постов и продали свое имущество, раздав деньги бедным. Организовал (вместе с Я. Немаевским) общину в Люблине. Вел полемику со сторонниками Социна, кальвинистами, иезуитами, С. Будным. Считал веру личным делом человека, выступал с позиций веротерпимости, отрицал крепостничество, светскую власть, войны, церковь как институт. Автор «Христианских бесед» (1575), стихотворного изложения «Нового Завета» (1570) и его перевода с греческого языка (1577).

O.K. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЧЕЛОВЕК

– фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где «Ч. – это в известном смысле все» (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированносгь, «гоминидная триада» и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, «дыхание» («прана», «псюхе»), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзи-стенциалы здесь – это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как «разумное животное») и социальности («Ч. – это политическое животное»). Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности» как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе «Я», самосознания. Следует однако помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, также как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. – это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратко временным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. «образом и подобием Бога», впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблема-тизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает ин-травертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Также как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с него процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона, необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь по сути дела производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой классикой. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель), возможности чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений (Фейербах). Для неклассической философии второй половины 19-20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как на-турализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к «философии жизни» версии Ч. как «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, вне-положенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что «в своей действительности сущность Ч… есть совокупность всех общественных отношений». При этом если марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как субъекта исторически, где в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого, то структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея «смерти субъекта», растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. См. также: Самосознание, Я.

Е.В. Хомич

ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович

(1862-1936) – русский философ, психолог, логик. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета в Одессе (у Грота). С 1890 работал на кафедре истории философии Московского университета. С 1892 – в Киевском университете, с 1897 – профессор и зав. кафедрой философии. В 1907-1923 (до выхода на пенсию) заведовал кафедрой философии Московского университета. В 1910-1911 – в Германии и США. В 1912 создал Психологический институт при Московском университете. Ч. автор руководств по философии, логике и психологии («Введение в философию» – 6 изданий; «Учебник психологии» – 15 изданий, «Учебник логики»– 10 изданий, последнее– в 1946). Основные работы: «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (ч. 1-2, 1896-1904); «Мозг и душа» (1900); «Введение в философию» (1905); «Психология» (ч. 1-2, 1909); «Введение в экспериментальную психологию» (1915); «Объективная психология в России и Америке» (1925); «Спинозизм и материализм (итоги полемики о марксизме в психологии» (1927); «Социальная психология или условные рефлексы» (1928) и др. Ч. – автор идеально-реалистической философии как наиболее ортодоксальной версии неокантианства в русской «академической традиции» (Введенский, Лапшин, Ч.). В его творчестве заметно влияние Беркли и Юма. Последовательно выступал против любых форм материализма, часто отождествляя последний с его вульгарными формами. В центре его внимания – проблема «вещи в себе» («нечто») и вопросы гносеологии. Ощущения, по Ч., сигнализируют нам о наличии чего-то трансцендетного (или, по Ч., транссубъективного) вне сознания, являются его символами. «Нечто» не обладает качествами, свойствами, атрибутами или модусами, как считал имманентичесий идеализм, оно не есть «сумма представлений», связанных по известному правилу, как утверждает трансцендентальный идеализм. Можно лишь утверждать, что «нечто» существует и обладает функцией воздействия. Сознание связано с трансцендентным, познание возможно благодаря наличию априорных форм (время, пространство, причинность). «Мы творим наше познание при помощи форм нашей мысли и верим, что ему в действительности соответствует мир, который нами создан». Цель философии, согласно Ч., – разрешение конечных проблем бытия, что предполагает ее разработку как системы мировоззрения на основе критического анализа познания и его результатов. Вся философская проблематика стягивается в фокусе гносеологии, устанавливающей границы и пределы познания. Эмпиризм не может ответить на вопрос, почему логические законы аподиктически достоверны. Законы – есть, по Ч., результат наблюдения над нашими собственными мыслительными процессами, о них мы узнаем из внутреннего (а не из внешнего) опыта, вскрывая сам механизм мышления, абстрагируясь от содержания мыслей. Законы формальны и, следовательно, всеобще приложимы; они суть идеальные нормы мышления, приложимые к нашим понятиям о вещах, а не к ним самим. Основной закон – закон противоречия. Много внимания Ч. уделяет анализу закона тождества. Ощущения и чувственные представления «собираются» в одно целое (опыт) благодаря априорным формам. Ч. различает два типа априорности – психическую (например, такие характеристики пространства как внеполо-женность, единичность, непрерывность, однородность, бесконечность, не могут быть получены из опыта, а продуцируются сознанием) и гносеологическую (понятие пространства, например, как логическое условие (предпосылка) познания). То же относится к понятиям времени и причинности. Закон причинности упорядочивает следование событий, делает субъективную последовательность объективной. Кроме того, он задает общеобязательность («социальное общение мысли»). Ч. признает возможность закона и закономерности в истории (в отличие от большинства неокантианцев), но понимает их как проявление закономерностей действия человеческой воли, как выражение общих психологических законов. История, по Ч., суть прикладная психология. Исторические законы основаны на телеологической необходимости, следовательно они могут быть изменены. С другой стороны, на свободу, как способность индивидов самоопределяться по отношению к действию независимо от чувственных побуждений, как независимость от внешнего, принудительного, постоянно накладываются ограничения историческими законами. С этих позиций Ч. дана критика трех известных идей истории: идеалистической (идеи правят миром), натуралистической (факты среды определяют исторический процесс) и марксистской (экономический детерминизм). Последней Ч. противопоставляет аргументы в духе теории факторов. Ч. являлся и крупнейшим представителем «эмпирического» направления психологии, исходившего из принципа «эмпирического параллелизма» души (может обосновываться через акт религиозной веры) и тела. Как психолог Ч. входил в противоречие со своими философскими установками, утверждая, что общая психология (в отличие от социальной) должна быть свободна от философии.

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович

(1829-1889) – русский философ, писатель, общественный деятель. В 1842-1846 учился в Саратовской духовной семинарии. В 1850 окончил историко-философский факультет Петербургского университета. До 1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии. Вернулся в Петербург, где написал и защитил магистерскую диссертацию. Сотрудничал в журналах «Отечественные записки» и «Современник». Ближайшим его последователем и сотрудником являлся Н.А. Добролюбов. Сблизился с революционерами организации «Земля и воля». В 1862 следует арест, тюремное заключение, семь лет категории (1864-1871), затем ссылка в Вилюйск. В 1883 получил право жить в Астрахани. В 1889 (незадолго до смерти) возвращается в Саратов. Испытал воздействие социалистических идей П.Ж. Прудона, Леру, Л. Блана, утилитаристской этики Бентама и Милля, идей русских западников (прежде всего Герцена и Белинского). Однако, центральной фигурой, повлиявшей на духовное развитие Ч., был Фейербах. Кроме философии, эстетики, этики и разработки идей утопического социализма Ч. много сделал в области политической экономии, получив высокую оценку своих работ у Маркса. Условия изоляции, в которые он попал после ареста, приостановили духовное развитие Ч., пошедшего по пути упрощения ряда своих ранних идей. Ч. считается одним из идеологов нигилизма (наиболее полно разработанного Писаревым), давшим ряд образцов «новых людей» в своем написанном в Петропавловской крепости романе «Что делать?» (1863). Ч. слывет последовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к основному периоду его творчества, который точнее характеризовать как реализм и антропологизм. Основные философские произведения: «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1855, магистерская диссертация); «Антропологический принцип в философии» (1860); «Письма без адреса» (1862); «Характер человеческого знания» (1885) и др. Антропологизм выступает у Ч. концепцией, позволяющей рассматривать человека ; община выступает у Ч. также как единый организм, обладающий духовным измерением. Индивид включен в социальной и индивидуальной жизни в цепь обусловленностей и причинных зависимостей, делающих невозможным феномен свободы воли, на существовании которого настаивает западноевропейский идеализм. Человек суть единая сущность, соединяющая в себе материальную и духовную стороны жизни. Проявления человеческого организма – частные случаи всеобщих законов природы. Поведение задается и контролируется психическими механизмами, подкрепляемыми эгоистическими ориентациями человека на выгоду, совпадающую с удовольствием. Личностный природный эгоизм (как волевое начало) может быть поставлен под контроль разумом, нигилистически относящимся к несовершенству окружающей социальной жизни и исходящему из идей общей пользы, ради достижения которой допустимо революционное насилие над сопротивляющимися и противодействующими этой идее. Идеи разума естественнонаучно обосновываются, поэтому философия возможна только как научная философия, постигающая естественные законы природы и жизни и способная на их основе формулировать идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм через введение категории «должного» как необходимости достижения идеала. Нормирование через категорию должного порождает принципы так называемого разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе – аскетические) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том числе и частной), что доступно далеко не всем, а только «новым людям», посвящающим жизнь революционному переустройству мира. Соответственно, считает Ч., не может быть социально-нейтральной философской доктрины, – последняя всегда социально-политически обусловлена, выражает интересы конкретных социальных сил и есть средство в их борьбе за сохранение или преобразование существующего порядка. В последующем у Ч. добавляются и экономические аргументы в пользу своей доктрины. Таким образом, он как бы заранее детерминирует этический импе-ративизм субъективной социологии условиями социального и экономического бытия (в частности, работа «Антропологический принцип в философии» была написана как ответ на раннюю работу Лаврова «Очерки вопросов практической философии»). Одной из сквозных тем Ч. является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом, рассматривает как проявление и выражение «подлинного», «естественного» бытия человека; община выступает у Ч. также как носитель социалистического начала (русский мужик как стихийный «революционер» и «социалист»). Отсюда и его общая с Герценом идея «избегания» Россией стадий капиталистического развития и прямого перехода (через крестьянскую революцию у Ч.) к социализму. (При этом признание позитивной необходимости трансформации русского общества на социалистических началах неизбежно приводили Ч. к определенной идеализации потенциальной роли сильной российской государственности в этом процессе). Данный круг идей лег в основу народничества как идейно-революционного движения и социально-философского течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Ч. – обоснование реализма как принципа «уважения к жизни» и в эстетической системе и художественном методе. Так, Ч. обосновывает самодостаточность объективной действительности, продуцирующей «из себя» критерии своей оценки. Красота социально и исторически обусловлена. Искусство есть лишь «замена» действительности и не может быть «выше ее». Оно не может быть определено как «тяга к прекрасному», а должно пониматься как «воспроизведение природы и жизни». Эстетический человек – это прежде всего человек естественный, погруженный во всю полноту жизни. Художественное творчество выступает как способ познания действительности через соединение образа и мысли. Но оно же есть и способ «приговора» над действительностью, исходя из развивающихся сугубо человеческих задач. У позднего Ч. последовательная (до логического конца) проработка идей приводила зачастую к крайним формам материализма, атеизма и социологизма, редукционно упрощая и вульгаризируя ряд плодотворных содержательных разработок более раннего периода. Влияние Ч. в эстетике оказалось гораздо большим, чем его влияние собственно в философии. Велика его роль в идейных течениях второй половины 19 в. Он стал кумиром для нескольких поколений революционной молодежи. Свою идейную зависимость от Ч. признавал Ленин. В советский период Ч. рассматривался как центральная фигура в истории русской философии.

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович

(1897-1964) – историк, биолог, один основателей биофизики, структурной гематологии, космической эпидемиологии и космической биологии. Окончил Московский археологический институт (1917), учился на физико-математическом и медицинском факультетах МГУ (1918-1922). Вел преподавательскую работу в Московском археологическом институте, проводил исследования по выявлению влияния положительных и отрицательных ионов воздуха на живые организмы, применял искусственную аэроионизацию в медицине, животноводстве и т.д. Им открыта пространственная организация структурных элементов движущейся крови, установлены механизмы изменчивости микроорганизмов под воздействием физико-химических факторов среды («эффект Ч. – Вельховерна»). Круг его научных интересов необычайно широк и во многих разделах науки он был первопроходцем. Новаторские исследования и идеи Ч. высоко оценивались мировой научной общественностью: он избирался почетным президентом Первого Международного конгресса по биофизике (1939), членом академий и научных обществ многих стран мира. Ч. был талантливым поэтом и незаурядным художником-пейзажистом, одаренным музыкантом. За многогранную научную и художестаенно-литературную деятельность его называли «Леонардо да Винчи 20 века». В 1942 Ч. был необоснованно арестован и осужден. Реабилитирован в 1958. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1962). Основные сочинения: «Физические факторы исторического процесса «(1924); «Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца» (1930); «Проблемы ионифика-ции» (т. 1-3, 1933-1934); «Вся жизнь» (1964); «Земное эхо солнечных бурь» (1974); «Стихотворения» (1987) и др. В научном творчестве Ч. центральное место занимали вопросы влияния физических факторов космоса на живые организмы. Им установлена зависимость развития биосферы от космических факторов и, прежде всего, корреляция между циклами солнечной активности и различными явлениями биосферы – миграции животных, распространением эпидемий, пандемий и т.д. Обобщая данные своих наблюдений, проявления многих эпидемий и массовых психозов людей, сделал вывод о влиянии солнечной радиации на все живые организмы, в том числе и на психическое состояние человека и человеческих коллективов. На основании всех этих фактов выдвинул идею космичности жизни. Ч. считал, что жизнь является в большей степени явлением космическим, чем земным. Она возникла под воздействием космических сил и существует благодаря им: «…и человек и микроб – существа не только земные, но и космические, связанные всей своей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космосом, с его лучами, потоками и полями». Апплицируя идею космичности на социальный процесс, Ч. полагал, что «исторические и общественные явления наступают не произвольно, не когда угодно, не безразлично по отношению ко времени, а подчиняются физическим законам в связи с физическими явлениями окружающего мира и могут возникать только тогда, когда этому будет благоприятствовать вся сложная совокупность взаимодействия политико-экономических и других факторов в мире человеческом и физических факторов в мире неорганической природы». Предельно эксплицитно эти идеи выражены и в художественном творчестве Ч.: «И вновь, и вновь взошли на Солнце пятна, // И омрачились трезвые умы, // И нам престол, и были неотвратны // Голодный мир и ужасы чумы. // И вал морской вскипел от колебаний, // И норд сверкал, и двигались смерчи, // И родились на ниве состязаний // Фанатики, герои, палачи. // И жизни лик подернулся гримасой: // Метался компас – буйствовал народ, // А над землей и под морскою массой // Свершало Солнце свой законный ход…»– Однако, глубокий экологический пафос концепции Ч., ставящий его идеи в один ряд с оформляющимся сегодня идеалом глобальной цивилизации, основанном на презумпции антропоприродной гармонии и коэволюционизма («теперь истории отводится место не рядом с природою, а в ней самой», по словам Ч.), не был оценен по достоинству руководящими структурами советской науки и оказался истолкованным в свете редукционистского сведения социальных закономерностей к биологическим и физическим. Приверженность Ч. идеям космизма обусловила его творческую дружбу с Циолковским. Ч. сделал очень много по утверждению приоритета своего учителя и друга в области космонавтики. Их объединяла идея познания космоса, овладения его тайнами и использование этого знания для освоения человеком и человечеством космического пространства. В «космической философии» Ч. существенное положение занимает проблема человека, обоснование возможности высокого интеллектуального развития и нравственного совершенства человека. «Величие человека» он видел в «величии его духа». Освоение космического пространства может осуществляться, по убеждению. Ч., только совместными усилиями всех стран и народов. Вот почему со своих теоретических и гуманистических позиций он обосновывая установление такого миропорядка на Земле, где «не должно быть вражды между странами». В своей деятельности Ч. продолжил лучшие традиции русской научной интеллигенции и принадлежал к той их группе, которую сейчас называют «русскими космистами» (см. Космизм русский). Ч. – общепризнанный пионер в области космического естествознания и практического использования его достижений.

ЧИЧЕРИН Борис Николаевич

(1828-1904) – русский философ, правовед, историк, публицист. В 1845-1849 учился на юридическом факультете Московского университета (слушал лекции Грановского, С.М. Соловьева, Кавелина). В 1853 защитил диссертацию «Областные учреждения в России в 17 в. «В 1861-1868 профессор права, заведующий кафедрой Московского университета. Был воспитателем наследника престола. В 1882-1883 – Московский городской голова, затем поселился в своем поместье, участвовал в работе земства. Представитель так называемой государственной школы в русской историографии. Гегельянец, западник, либерал. Основные работы: «Опыты по истории русского права» (1858); «О народном представительстве» (1866); «История политических учений» (ч. 1-5, 1869-1902); «Наука и религия» (1879); «Мистицизм в науке» (1880); «Собственность и государство» (ч. 1-2, 1881-1883); «Положительная философия и единство науки» (1892); «Основания логики и метафизики» (1894); «Курс государственной науки» (ч. 1-3, 1894-1898); «Философия права» (1900); «Вопросы политики» (1903); «Вопросы философии» (1904) и др. Ч. исходит из тезиса Гегеля о тождестве мышления и бытия. Тождество законов разума и внешнего мира доказывается наличием реальных отношений субъекта к внешнему миру, подтверждением умозрительных выводов в опыте, невозможностью оформить опыт помимо логических категорий. Эмпиризм невозможен без метафизики, без абстрактных понятий. Дуализм разума и материи (которые не есть ступени развития абсолютной идеи, а самостоятельные начала) снимается духом, направляющим бытие к идеальному совершенству. Дух же восходит к первопричине, Абсолюту как логическому началу, привносящему закономерность как в субъективный, так и в объективный мир. Логическое определение суть определение самих предметов, соответствующее реальной сущности вещей. Метафизика (умозрительная философия) является наукой о понимании, самопознании как тождестве сознающего субъекта и сознаваемого. Способами же понимания выступают логические понятия, поэтому логика есть первая и основная наука, дающая законы всем остальным. Самопознание разума непосредственно схватывает источник законосообразности как достоверный факт, делая возможным философское знание как результат познания сущностей. Анализ самопознания позволяет выявить законы разума, а следовательно, и законы бытия. Философское познание как любой процесс развития подчиняется «принципу тетрады», введенному Ч. вместо принципа триады Гегеля. Антитезис в схеме Ч. удваивается и фиксирует независимость двух противоположных начал, выделившихся из первоначального единства и приобретающих высший синтез (тождество) на завершающей стадии, (ср. гегелевскую фигуру «разломанной середины»). Отсюда относительная самостоятельность (разъединение) объективного и субъективного, опыта (эмпирии) и метафизики (умозрения) и т.д., на смену которым неизбежно придет единство (соединение) в философском синтезе. В общем же познании Абсолюта философия «схватывает фазы его развертывания, требующие аналитического подхода, логического испытания религии, как «схватывающей» фазы, требующей синтетического подхода. Так синтез натуральных религий сменяется, по Ч., аналитикой античной философии, последняя же сменяется христианским синтезом, переходящим в аналитичность новой философии, эпоха господства которой должна смениться религией Духа – высшим (конечным) единством. «Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу», – резюмирует Ч. Действие Абсолюта реализуется и в разумных личностях как единичных мыслящих субстанциях, выделяющихся из общей субстанции и снова с ней сливающихся. «Носитель Абсолютного, человек сам себе начало, сам абсолютный источник своих действий, и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права; с ним не позволительно обращаться как с природным орудием». Так Ч. вносятся в гегелевскую схему принципы персонализма, метафизического обоснования индивидуального начала, личности, созданной «по образцу и подобию Божьему». Отсюда обоснование Ч. концепции естественного права – человек свободен «по природе», дополняемой идеей телеологического развития права, связывающей его с уровнем развития сознания в конкретную эпоху и в конкретной стране (государстве). Свобода понимается двойственно: как внутренняя свобода (свобода воли – ведение этики) и как внешняя свобода (как подлежащая ограничению общим законом в праве). Право-принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни есть, прежде всего, фиксация того, что требуется экономическими отношениями. Юридический порядок определяет формальную сторону внешней свободы человека, в которую вкладывается конкретно-историческое социокультурное содержание. Регулятором внешней сободы является справедливость как основа действующего законодательства. Справедливость в своем основании имеет отношения собственности. Свобода – начало не только индивидуалистическое, проявляемое вовне, но и априорно-метафизическое: «разумное существо есть вместе с тем свободное существо… через разум человек преодолевает свою конечность, постигая идею Абсолюта, задающую нравственность». Внутренняя свобода, как свобода воли, определяется: а) свободой от чуждых влияний (от чувственных воздействий и от чужой воли); б) возможностью определяться к действию по собственному побуждению. Отношения свободной воли реализуются: 1) через частное (гражданское) право, регулирующее отношение лиц как частных собственников и отделенное от публичного (государственного) права; 2) в субъективной нравственности или морали как выражении внутренней свободы; 3) через союзы-соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое; 4) через государство как высший союз – сферу «объективной нравственности», которая есть в то же время и сфера «объективного права». Система положительного (гражданского и государственного) права вырабатывается, по Ч., как опытное приложение к разнообразию жизненных условий «чистых начал» права, выведенных умозрением как метафизические основы последнего, как система философского, или естественного права. Критикуя одосторонность трактовки естественного права рационалистической философией 18 в., Ч. предлагает концепцию естественного права с изменчивым содержанием (а не прирожденными правами человека), развивающимся с развитием сознания, или идеала. Тогда ступени развития свободы выступают как ступени развития права. Следовательно, раскрытие идеи права – не начало, а плод истории. Право получает обоснование через аксиологическое долженствование – внешняя свобода не есть факт, но есть требование (человек должен быть свободен), которому факт может и противоречить. Эту позицию Ч. можно квалифицировать как неоестественную правовую концепцию, оказавшую, в частности, заметное влияние на Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Бердяева и др. Аналогичный круг идей Ч. реализовывал в философии истории, которую он считал венцом, высшим выражением духа. Многие его подходы в этой области близки идеям Грановского, Кавелина, западничеству в целом и оппонируют идеям славянофильства и B.C. Соловьева, с общефилософскими идеями которого Ч. вел дискуссию на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» в конце 1890-х, и разбору которых посвящена его более ранняя работа «Мистицизм в науке» (1880). Историю Ч. понимал как историю человеческой мысли, как историю развития идей. История управляется и объясняется только идеями, без понимания которых не может быть и понимания исторических фактов. История нуждается в философском (метафизическом) обосновании, – «с отрицанием же метафизики история превращается в бессмысленное собрание фактов, представляющих явление чистого произвола, или, что еще хуже, в собрание фактов, получивших ложное освещение вследствие предвзятой мысли». Общая схема истории предстает у Ч. как смена родового строя, основанного на кровных связях, средневековым, с его сословным делением, а затем – общегражданским строем, в основе которого – формально-юридическое равенство, позволяющее максимально реализоваться человеку как разумному свободному существу. В социальном отношении любой человеческий союз есть, по Ч., воплощение четырех начал (причин): производящей – власть, формальной – закон, материальной – свобода, конечной – цель или идея (общая польза или благо). В каждом из союзов (в них человек является членом и субъектом прав и обязанностей) преобладает одно из начал. Человеческое общежитие образуют четыре типа союзов. Естественный союз – семья, где доминирует начало общей пользы. Юридический союз – гражданское общество, обеспечивающее частные отношения лиц как частных собственников на основе частного права. Нравственный союз – церковь. Абсолютный союз – государство, основывающееся на начале власти. Государство, по Ч., – союз народа, связанного в одно целое, управляемый верховной властью для общего блага. Оно – арбитр правовой и моральной областей жизни. Исторически появляясь последним, этот союз логически предшествует остальным союзам и обусловливает их как производящая причина. Государство Нового времени закрепило частные зависимости, установив единство с гражданским обществом. Задача нового этапа развития государства – ограждение прав и свобод «низших» от претеснения «высшими», что может реализовывать только программа либерализма, обеспечивающая свободу личности как условие стремления к Абсолюту. Отсюда резкое оппонирование Ч. марксизму, любым вариантам социализма. На основе своих философских построений Ч. создал оригинальную концепцию русской истории как истории с гипертрофированным государственным началом, когда «устроение» общества шло «сверху», а не «снизу» – через гражданское общество и утверждение института личности. В этом отношении его концепция близка подходу Кавелина.

ЧТЕНИЕ

– специфическая форма языкового общения людей посредством печатных или рукописных текстов, одна из основных форм опосредованной коммуникации. Ч. – не одностороннее воздействие произведений на читателя, выражающееся в пассивном восприятии, усвоении содержания текста, а активное взаимодействие между коммуникаторами (создателями текста) и реципиентами (читателями). В ходе Ч. происходит процесс «сотворчества» автора и читателя. Ч. существенно отличается от других видов коммуникации. Это связано со спецификой текста как знаковой системы, элементы которой существуют в неподвижной пространственной форме, предусматривающей их последующее зрительное восприятие, и с возможностью фиксирования, хранения, тиражирования информации в таком виде, при котором процессы потребления не совпадают по времени с их производством, а могут длиться на протяжении веков. Эта особенность превращает Ч. в весьма рациональный способ передачи и усвоения знаний и ценностей, выработанных человечеством. Специфика печати дает простор читательскому восприятию, не ограничивая его условиями места и времени. В соответствии со своими потребностями и интересами читатель выбирает печатные или письменные тексты, определяет условия, скорость, технику, стратегию и тактику Ч., адекватную содержанию произведения. Ч. является процессом творческим и индивидуализирующим, что многократно усиливает его разностороннее воздействие на личность. Его необходимо рассматривать как совокупность дифференцированных способов приобщения к культуре, различающихся в зависимости от типа и вида издания, характера и назначения текста. Читатель – социальный субъект Ч. как регулярной деятельности, отвечающей его духовным потребностям. Он характеризуется специфической читательской психологией и является в то же время контрагентом воздействия со стороны автора, печатной продукции, каналов ее распространения и пропаганды. В настоящее время существует два основных подхода к пониманию такого сложного социального процесса, каким является Ч.: функциональный и структурный (в классической и постклассической трактовках). Современное общество находится на этапе постиндустриального развития, для которого характерно новое информационное пространство, характеризующееся в том числе мощным развитием аудиовизуальных средств передачи информации. Последние оказывают существенное влияние на процессы Ч.: с одной стороны, уводят от Ч., а с другой– позволяют получать информацию иными путями. Новые информационные технологии ликвидируют монополию одного способа работы со знаком и ставят под вопрос существующую модель образования. Одной из отличительных черт современной модели Ч. является такое явление как ее проблематизация. Человек читающий начинает мыслить в категориях проблем, стимулирующих неоднократное обращение к одному и тому же тексту, который подвергается постоянному «переструктурированию». Функциональный подход избегал этой проблема-тизации и делал акцент на внешних параметрах Ч. Характерной чертой современной модели Ч. является ее зависимость от интерпретации понятия текста. В контексте социологии чтения текст можно определить как ориентированную на смысловое восприятие и интерпретацию систему языковых элементов разной степени сложности, комплексности и значимости (с точки зрения передачи его основной идеи), функционально (т.е. для данной конкретной цели/целей) объединенных в единую структуру общей концепцией. Текст здесь есть в сущности цепь коммуникативных единиц, с помощью которых реализуется тот или иной замысел культуры. Текст можно оценить с позиций определенного типа практики – практики письма. С одной стороны, есть то, что можно написать. С другой – то, чего написать уже нельзя. Есть то, что принадлежит практике писателя, и есть то, что оказывается вне ее пределов. Ценность текста-письма заключается в том, чтобы превратить читателя из потребителя в производителя текста. Современная литература переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем – разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. В такой ситуации читатель пребывает в состоянии праздности. Он не получает ничего, кроме возможности принять или отвергнуть текст. В противовес тексту-письму возникает текст-Ч. – то, что можно прочесть, но невозможно написать. Тексты-Ч. суть продукты, из которых и состоит необъятная масса литературы. Чтобы расчленить эту массу, вернуться к тексту-письму, необходима вторичная операция, следующая за первичной операцией оценки-классификации произведения. Эта новая операция есть интерпретация. Миллионы читателей интерпретируют литературные тексты, в чем-то по разному ощущая «текстовую действительность», обогащая, а порой и обедняя ее. В контексте потребления языкового сообщения (в сфере отношений текста к его истолкователям) количество содержащейся в сообщении информации обращается в качество, обеспечивая литературному сочинению новую, подлинно «поведенческую» жизнь. Интерпретировать текст значит понять его как воплощенную множественность. Такой идеальный текст пронизан сетью бесчисленных, переплетающихся между собой ходов, не имеющих друг над другом власти, у него нет начала, он обратим, этим принципиально множественным текстом способны завладеть различные смыслоизвлекающие системы. Но круг их не замкнут, так как мера таких систем – бесконечность самого языка. Ч. – это не праздное занятие, это работа, метод которой – топологический. С операциональной точки зрения, смыслы, которые мы выявляем, удостоверены вовсе не «нами» и не другими людьми, они удостоверены печатью собственной систематичности: доводом в пользу того или иного прочтения текста может служить лишь последовательная систематичность самого прочтения, т.е. правильность его функционирования. Читать – значит выявлять смыслы, а выявлять смыслы – значит их именовать, но получившие имена смыслы стремятся к другим именам, имена начинают перекликаться между собой, группироваться. И эти группировки вновь требуют именования: я именую, отбираю имена, снова именую, и в этом заключается жизнь текста. Ч. – это тот творческий труд, который направлен на самосозидание, это та творческая деятельность человека, в результате которой возникает новое качество самого человека. Вот этот элемент труда, вложенный человеком в самого себя, и создает ту неповторимую форму самовоспитания и то особенное, что отличает Ч. от других видов деятельности в культуре. Чтобы стать читателем – надо научиться. Нужна культура Ч., то есть Ч. в широком смысле слова как одна из важнейших практик в современных обществах. Аудитории печати имеют как синхронные (например, у газет), так и диахронные (у книг) измерения, поскольку текст может долго служить объемом многократного восприятия. В данном случае можно вообще говорить о «выходе» за рамки ситуации «здесь-и-теперь» (в принципе за эту ситуацию выходят и газеты, но уже в иных – аналитических – стратегиях Ч. Печатная коммуникация представляет собой активное смысловое взаимодействие социальных субъектов – коммуникатора и реципиента. В роли коммуникатора выступает совокупный социальный субъект, олицетворяющий общество в целом. Реципиентом выступает личность как социально-психологический субъект. Взаимодействуя с помощью текстов, коммуникатор и реципиент достигают своих целей и решают свои задачи. Это позволяет на основе системного анализа их деятельности вычленить функции печати и личностные функции Ч. Под функциями текстов понимают их социальное назначение, иными словами, цели и задачи, которые они, с точки зрения их создателей, призваны выполнять, а под функциями Ч. – потребности, цели установки, реализуемые реципиентом в процессе читательской деятельности. В соответствии с этим определением, функции текстов можно разделить на два класса: социальные, выражающие деятельность коммуникатора, и социально-психологические, личностные, выражающие направленность реципиента. К социальным функциям можно отнести: организационные, ценно-стно-ориентирующие, социализирующие, моделирующие, гедонистические, коммуникативные и кумулятивные. Система личностных функций человека, проявляющихся в читательской деятельности, в значительной мере опирается на систему его социальных установок, которые могут быть разделены на три не сводимые одна к другой группы: 1) познавательные, 2) регулятивные, 3) оценочно-ценностные. В соответствии с этим можно выделить личностные функции Ч.: познавательные, эмоционально-коммуникативные, ценностно-ориентировочные. Функции могут быть как эксплицированы, так и, гораздо чаще, латентны. Субъектами печатной коммуникации могут выступать (кроме индивидов) социальные группы, те или иные общности вплоть до родового субъекта – человечества. Каждый из этих субъектов обладает сложной внутренней структурой и изменяется в процессе своего развития, что задает многоуровневость и полинаправленность процессам Ч. Но текст может служить также посредником и в самообщении каждого из них (автокоммуникации). Тем самым Ч. как специфическая форма коммуникации необходимо включает в себя элементы автокоммуникации, без которых печатный текст не может эффективно функционировать в авторском и читательском сознании. В настоящее время наблюдается объективный процесс умножения типов Ч. и типов отношения к литературе, изменения характера и уровня читательских ожиданий, подключения к книжной культуре новых значительных контингентов людей. Само понимание Ч., произведения, текста, библиотеки и т.д. меняется. Перед исследователями стоит задача выработки новых принципов моделирования читающей публики, поскольку и это понятие тоже меняется. Любой читатель – человек принципиально активный, в конечном итоге самостоятельно регулирующий предметность, характер и объем своеого Ч. Проблемный же характер современного Ч. предполагает его участие вместе с автором в генерировании текста. Ч. становится, таким образом, событием личной жизни. Для его анализа становится необходимым использовать (наряду с внешними методиками) глубинные методики (клиническое глубокое интервью, метод фокус группы), биографический метод, информационно-целевые способы анализа текста в коммуникации и т.д. Это позволяет дать характеристику субъекта через текст. На основании этого осуществляется уравнивание читателя и текста. О человеке можно судить по тому, какие тексты он читает. Экспериментально доказано, что разные типы текстов требуют разных способов Ч., разных стратегий получения из них смысловой информации. Проблема так называемого быстрого Ч. – в сущности проблема выработки у читателя адекватной данному виду текста стратегии Ч. Поэтому возникает сложнейшее переплетение различных видов текста, различных задач Ч., различных способов и уровней оперирования с текстом. В создании текстов, отвечающих условиям совместной деятельности, принимает участие каждый участник взаимодействия. Есть, следовательно, все основания говорить об относительно самостоятельной текстовой деятельности. Для многих людей текстовая деятельность становится профессиональной. Но и в случаях повседневного бытового общения тексты «встраиваются» в определенные программы поведения, осуществляется выбор необходимых стандартов и атрибутов общения. Текстовая деятельность рассматривается в целом как наиболее сложный вид социальной знаковой деятельности, выступает как процесс постоянного и многократного переозначивания. Такой подход смещает акцент в процессах образования со знания конкретного произведения на технологии работы – работы со знаковой и текстовой реальностью. Если человек находится вне технологий работы с текстом, он, во многом, вне культуры, поскольку основные процессы социального взаимодействия, социализации и т.п. связаны для любого социального агента с необходимостью овладеть навыками Ч. В этом смысле можно говорить о культурной ценности Ч., о его социальной погруженности. Она задается, поддерживается и транслируется функционированием таких общественных институтов, как школа, библиотека, СМИ. Характер ценностных предпочтений читателей определяет возможные трансформации представлений о Ч., влияет на фактическое читательское поведение, которое, в свою очередь, может вызвать преобразования в представлениях, оценках и предпочтениях. В рамках философии постмодерна задается принципиально нетрадиционная стратегия по отношению к тексту, центрированная именно на Ч. (в отличие от классической, центрированной на письмо, – см. Деррида, Деконструкция, Нарратив). См. также: Автокоммуникация, Интерпретация, Мак-Люэн, Постмодернизм, Структурализм, Постструктурализм, Смерть субъекта, Текст, Топика.

Я.Я. Красавцева, В.Л. Абушенко

ЧУДО – см. ТЕУРГИЯ

Ш

ШАДУРСКИЙ Станислав

(1726-1789) – польско-белорусский философ. Родился недалеко от Двинска (Дау-гавпилса), учился в иезуитских коллегиумах в Вильне и Ор-ше. В 1752 из Виленской иезуитской академии был послан для продолжения образования в Париж, где до 1756 занимался в коллегиуме Людовика Великого, изучая, наряду с теологией, натурфилософию, в частности, посещал лекции Нолле. По возвращении преподает философию в Варшаве и Новогрудке, где издает основные книги по философии. С 1762 по 1765 был придворным капелланом, позднее излагал теологию и церковное право в Вильне, Гродно и Браневе. В 1773 после запрета ордена иезуитов выходит из него, последнее десятилетие его жизни не отмечено данными о преподавании. Основные работы: «Принципы философии мышления и ощущений» (1758); «Начала рассуждений в различных диалогах и упражнениях по логике, этике и метафизике» (1760); «Философские основания общей физики, высказанные автором публично» (1761), «Физика, или Философия природы» (не опубликована) и др. Ш. – представитель натурфилософии. Пытался соединить в теории познания рационализм Декарта и эмпиризм. В качестве критерия истины рассматривал очевидность, не отрицая при этом роли исторического авторитета и веры. Разрабатывал понятие аналогичной истины, занимался теорией дедуктивного вывода. В ряде своих работ выступает последовательным сторонником Декарта (особенно в работе «Философские основания общей физики»), в частности, разделяя дуалистичность подхода. В целом же позиция III. может быть расценена как эклектическая.

ШАМБАЛА

– в буддизме и ряде мистических учений – легендарная страна, располагающаяся к северу от реки Тарим (Аму-Дарьи, Сыр-Дарьи), либо в великих горных системах Азии. Впервые упоминается в текстах 10 в. Цари Ш., правившие и правящие в соответствии с учением мудреца Шакьямуни (по преданию, их 32), призваны сохранять Ш. до момента великой битвы ее сил с полчищами зла. В результате этого противоборства должна родиться новая эпоха – эпоха будды Майтрейи. У приверженцев теософских миропредставлений, Ш. – местопребывание Великих учителей Человечества В 20 в. осуществлялись неоднократные попытки (например, семья Рерихов) обнаружить местонахождение Ш. в Гималаях, на Памире и т.п. В некоторых школах медитации состояние посещения Ш. или пребывания в ней идентично особому состоянию психики, достижимому специальными методиками.

ШАНКАРА-АЧАРЬЯ

(санскр. Саnkаrа – имя, acarua – учитель) (788-820) – индийский философ, мистик, поэт, ортодоксальный теолог и реформатор, учитель и проповедник школы Адвайта-Веданты (недуализм, недвойственность). Родом из Кералы, принадлежал касте брахманов; стремясь постигнуть тайну жизни, становится саньясином (странствующим отшельником). Учится у Говинды, ученика Гаудапады. Проходит пешком всю Южную Индию, диспутирует с буддистами, вишнуитами, шиваитами, представителями разных философских школ. Основывает ряд монастырей (главный в Шринагаре). Доходит до Кашмира, где после победоносного диспута возведен на трон Сарасвати (Богиня наук, искусства и красноречия). Умер в Кедарнатхе (Гималаи). За 32 года он создал более 400 произведений самых разных жанров. Главные философские труды: комментарии к «Брахма-сутре» («Веданта-сутре») Бадараяны, II Упанишадам, к «Бхагавадгите», а также «Упадешасахасри» и «Вивекачудамани». Время Ш. явилось кризисным для индийского мировоззрения. Упадок буддизма и расслоения школ индуизма, связанных с культом конкретного Божества, родили тенденцию к религиозно-философской всеобщности, выразителем которой стал Ш. В его учении сочетаются идеи индуиской Веданты и буддийской Мадхьямики. Реформизм III. выражается в отвержении архаических культов мимансы, в постановке задач очищения религии от грубых форм поклонения Шакти, жертвоприношений и натуралистических обрядов, принятых в тантризме. Ш. – создатель философских основ индуизма. Он считал главной философской проблемой проблему реальности как противоположности существующему, рассматривал ее в отношении к проблеме Бога. То, по Ш., что существует, может быть нереальным, а то, что не существует, может быть реальным. Ш. дает недуалистическое понимание Высшего духовного Начала (Брахмана) и духа индивида (Атма-на): Атман и Брахман едины, – иллюзию разобщения создает проявленный мир (Майя), задача человека – преодолеть иллюзию и постигнуть тождество Атмана с Брахманом. В духовной практике Ш. был основателем «пути знания» («джня-на-марга»), который считал наиболее эффективным в преодолении авидьи (незнания) и для достижения освобождения (мокши). Творчески обогатил пути бхакти, устремленной преданности и любви к Богу, кармы – бескорыстного действия и служения людям, и практику йоги. Полагал полезными все пути и духовные устремления на начальных ступенях развития сознания человека. Невежество или «неведение» (ави-дью) Ш. считал не только свойством и недостатком, а объективным космическим фактором, скрывающим высшую духовную Реальность. В этом объективном аспекте неведения, по Ш., и проявляет себя Майя – вселенская иллюзия, феноменальное проявление высшей творческой энергии духовного Начала. Влияние Ш. на индийскую философию сказалось в творчестве таких авторов, как: Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка (9-10 вв.), Шрихарши (12 в.), Видья-ранья (14 в.), Вивекананда (19 в.), Гхош (20 в.) и др.

ШАРКО (Charcot) Жан Мартен

(1825-1893) – французский врач и ученый. Один из основоположников современной невропатологии и психиатрии. Доктор медицины (1858), профессор невропатологии (1860), профессор патологической анатомии Парижского университета (1872), член Французской медицинской академии (1872), Парижской академии наук (1883), член различных зарубежных академий, университетов и научных обществ. Учитель Жане, Ж. Дежерина, Фрейда, Бехтерева и многих других ученых. Создатель научной школы. Окончил медицинский факультет Парижского университета (1848). Работал врачом. Более 30 лет работал в больнице Сальпетриер (1862-1893). Основал журнал «Архивы неврологии» (1880). В 1882-1893 руководил неврологической клиникой Сальпетриер. С 1885 – соорганизатор и соруководитель Парижского общества физиологической психологии. С 1862 занимался преимущественно вопросами нервных болезней. Исследовал наследственные формы нервных болезней и неосознаваемые психические явления. Выявил, описал и исследовал различные проявления истерии (в т.ч. впоследствии названные «Ш. большая истерия» и «Ш. малая истерия»). Показал роль внушения в возникновении истерических расстройств. Разрабатывая травматическую теорию истерии, отметил сходство между поведением истериков и людей, находящихся в состоянии гипноза. Установил предрасположенность истериков к гипнозу и впервые осуществил широкомасштабное использование гипноза при лечении истерии. Предложил трактовку гипноза как патологического явления, обусловливаемого анатомо-физиологическими причинами. Выделил различные стадии гипноза (каталепсию, летаргию и сомнамбулизм). Установил и исследовал хроническое заболевание нервной системы (болезнь Шарко – Кожевникова). Разработал ряд методов неврологии и психотерапии, в т.ч. метод гидротерапии (душ Шарко). Изучал психологию художественного творчества и психотерапевтическое действие произведений искусства. Оказал существенное интеллектуальное и эмоциональное влияние на формирование метафизических и общепсихологических представлений Фрейда, его интереса к нервным и психическим заболеваниям, размышления о психической травме и бессознательных феноменах психики, сексуальной этиологии неврозов, внушения, природы и роли гипноза и постгипнотических явлений, проблемах творчества и т.д. Автор ряда фундаментальных трудов по болезням нервной системы, изданных в ряде стран мира.

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт

(1875-1965) – немец-ко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. «Негритянский доктор» в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913-1917, 1924-1965). Доктор философии (тема диссертации «Философия в постановке задач очищения религии И. Канта», 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика», 1913). Лауреат Нобелевской премии мира (1952) и франкфуртской премии Гете (1928). Основные сочинения: «Проблема Тайной вечери на основании научных исследований 19 столетия и исторических сообщений» (1901), «Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса» (1901), «И.С. Бах» (1908), «Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I» (1923), «Культура и этика. Философия культуры. Часть II» (1923), «Христианство и мировые религии» (1924), «Отношение белых к цветным расам» (1928), «Мистика апостола Павла» (1930), «Религия в современной культуре» (1934), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «О положении нашей культуры» (1947), «Гете. Четыре речи» (1950), «Философия и движение в защиту животных» (1950), «Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхатологическую» (1953), «Проблема мира в современном мире» (1954), «Проблема этического в развитии человеческой мысли» (1954-1955), «Гуманность» (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. «Два переживания омрачают мою жизнь, – писал Ш. – Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе – в том, что я родился в период духовного упадка человечества». Существование людей в исторической перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас «есть жизнь, желающая жить среди жизни». Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъявлении человека. «Благоговение перед жизнью», согласно философскому миропредставлению Ш. (самообозначение – «новый рационализм»), должно выступать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., «свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму… мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом»). «Благоговение перед жизнью» содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро– и жизнеутвержде-ние и соответствующую этику. Последняя у Ш. «не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью». «Благоговение перед жизнью» постулирует безграничную ответственность за все живое на Земле. «Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло – есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей». Мировоззрение миро– и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуществления принципа «благоговения перед жизнью» (этот принцип – ядро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, «… сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию». Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подавляться интересом «всеобщего»: воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. «Организованные государственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, – отмечал Ш., –… сверхорганизация нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья». Смысл бытия человека, полагал Ш., – непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного божественным происхождением. По мнению ТТТ., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосо-размерности.

А.Л.Грицанов

ШЕЛЕР (Scheler) Макс

(1874-1928) – немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. Профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928). Основные сочинения: «Трансцендентальный и психологический метод» (1900), «Гений войны и немецкая война» (191 5), «Война и строительство» (1916), «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (тт. 1-2, 1913-1916), «О вечном в человеке» (1921), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Формы знания и общество» (1926), «Положение человека в космосе» (1928) и др. На философские взгляды Ш. значительное влияние оказали феноменология Гуссерля, философия жизни, католическая религиозная философия. Ш. критически проанализировал основные подходы к познанию человека в европейской культуре и поставил перед философской антропологией задачу постижения человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, с т.зр. Ш., призвана соединить в себе конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским пониманием сущности человека и критическим переосмыслением философских традиций. Ш. утверждал, что в человеке природа приходит к концентрированному воплощению своего единства и объединяет все сущностные ступени наличного бытия вообще. Определить человека в одной дефиниции, считал Ш., принципиально невозможно, т.к. это означало бы отрицание многообразия и свободы человека. Ключевыми понятиями для выражения человеческой сущности у Ш. выступают понятия могущественного, но слепого жизненного «порыва» и всепостигающего, но лишенного самостоятельной энергии, «духа». Только жизнь способна привести в действие и осуществить «дух». Ш. трактует дух как принцип, выражающий надвитальное предназначение человека. Он включает в понятие духа наряду с созерцанием идей и узре-нием сущности, разнообразные эмоциональные и волевые акты: доброту, любовь, раскаяние, благоволение, отчаяние, свободное решение и т.д. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. Самобытность человека, по Ш., выражает соотнесенность порыва и духа. При этом, хотя человек способен свободно отвергнуть жизнь, он призван, считал Ш., испытывать преклонение перед жизнью, сохранять и развивать всякую жизнь. Ш. стремился построить иерархию объективных ценностей и обосновать идею Бога в качестве высшей ценности. Переживание человеком ценностей (любви к Богу, жизни, другой личности и т.д.) Ш. трактует не как психический, а как космический акт. В работах по социологии познания Ш. рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религиозных ценностей. Проблема соотношения мира ценностей и наличного реального бытия у Ш. решается с позиций дуализма. В стремлении человека к созерцанию и постижению абсолютных ценностей Ш. видел проявление акта божественной любви. Человеческие духовные силы Ш. рассматривал в качестве части или продолжения актов всеобъемлющего духовного субъекта, т.е. Бога. Бог у Ш. – гарант единства мира и коммуникативности личностных человеческих миров. Посредством самореализации личность обеспечивает реализацию духа и своего надвитального предназначения, трансцендируя за пределы исходных витальных влечений (голод, инстинкты секса и власти, задающие, соответственно, социальные структуры хозяйства, семьи и государства). Однако, именно укорененность духа в витальной сфере, питаемой мощными импульсами жизни, обеспечивает возможность преодоления им «немощи», энергетической недостаточности: снятие в духе витальных влечений и обретение им «мощи» изоморфно, по Ш., становлению «божественного в человеческом». Ш. оказал значительное влияние как на развитие философской антропологии (Плеснер, Гелен и др.), так и социологии (П. Ланд-сберг и др.).

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф

(1775-1854) – один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года – профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф. Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 – профессор Эрлангенского, с 1827 – вновь Мюнхенского и с 1841 – Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в разворачивании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача – найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить cл. обр.: от самопознания к миропознанию, а от него – к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более, чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес гл. обр. на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим – духом, и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух, как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, – как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, невидевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Т.о., хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам – Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются cл. обр.: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная «иерархия организаций»: от объективного к субъективному через так называемое потенцирование – возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий А. Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Щ. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На 1-ом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование – постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен гл. о. вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет т.наз. дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития – абсолютной индифферен-ции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального – или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающей в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет «Систему трансцендентального идеализма» (1800), в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы – то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты – акты сознания – познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта – Я – с самим собой через потенцирование самосозерцания. Т.обр. история самосознания, по III., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я – творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я – разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и т.обр. становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я – таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. – его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения – натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь «объективное есть первое»), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал «субъективное как начало». В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает гл.о. в диалоге «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей» (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих – тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществлен-ность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о «тождестве тождества», чтобы подчеркнуть и его Абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название «философии тождества» как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его Абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает т.наз. философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах («Философия религии», 1804, «Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле – слепой и бессознательной и потому немогу-щей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить т.наз. позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание – иррациональная воля, которая постигается только в «опыте», ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой классической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала – абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а чере) последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.

ШЕРТОК (Chertok) Леон

(1910-1991) – французский психиатр, психоаналитик, историк психиатрии и психоанализа. Доктор медицины, профессор Сорбонны. Ученик Лакана. После получения медицинского образования работал психиатром. Изучал гипноз и активно использовал его в терапевтических целях (в т.ч. в качестве анестезирующего средства). Прошел курс дидактического психоанализа у Лакана и работал практикующим психоаналитиком. Во время Второй мировой войны был активным участником французского движения Сопротивления. Прошел научную стажировку в США у Ф. Александера. Систематически занимался гипнотерапией, психоанализом и психосоматической медициной и пропагандировал их. Считался одним из лидеров этих направлений во Франции. Оказал влияние на распространение данных идей в России. На протяжении ряда лет был руководителем психосоматического отделения Института психиатрии Ларошфуко и Центра психосоматической медицины им. Ж. Дежерина. Автор книг «Гипноз. Теория, практика и техника» (1959), «Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда» (1973, совместно с Р. де Соссюром), «Непознанное в психике человека» (1976), «Сердце и разум» (1989, совместно с И. Стенгерс), «Мемуары еретика» (1990) и др.

ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман)

(1866-1938) – российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 – в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: «Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)» (1900), «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903), «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматическо-го мышления)» (1905), «Начала и концы» (1908), «Potestas clavum» («Власть ключей») (1923), «Навлах Иова (Странствование по душам» (1929). После его смерти изданы работы: «Афины и Иерусалим» (1938), «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)» (1964), «Sola fide – Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли – наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии – русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, – к «беспочвенности», – единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт адогматического мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением – «случайном» , куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностьго творческого роста и делания , когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия… вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми». Философия для Ш. – не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов – «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Д. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. – это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иу-дейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению – в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.

ШИЗОАНАЛИЗ

(греч. schizein – расколоть) – одно из направлений современного постструктурализма. Программым сочинением Ш. выступил коллективный труд Делеза и Гват-тари «Капитализм и шизофрения» (1972-1980), объединивший критику структуралистских представлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х – начала 1970-х. В рамках парадигмы III. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии, психиатрии, экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака (означающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности «Эдипова комплекса» (установка Ш. на преодоление «эдипизации бессознательного») и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпретаторов Фрейда, – в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш., является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами, бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к символическим образам и представлениям. Сторонники Ш. усмотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоаналитической теории. В частности, было отмечено, что «… из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеализмом: из бессознательного как завода создали античный театр, из единства производства создали совокупность представлений; из производящего бессознательного создали бессознательное, которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)». С точки зрения теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо элиминируют «реальное» из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истинную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных отношений и не способный объяснить сложные социальные структуры и процессы, а также очистив понятие бессознательного от каких-либо символических форм и попытавшись понять его как «производящее желание» или, что тоже самое, – «желающее производство». Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производства Маркса, с одной стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового – капитализм и марксизм игнорируют «желающую ипостась» социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от «стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом», Гваттари и Де-лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того «способа, в границах которого общественное производство и производственные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры… составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они note 15 порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления». Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа единства социального производства и «производства желания» – с целью достижения предельной степени раскрепощения последнего – предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. III. утверждал генетическую автономность"желания» от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике – «диалектическом», «нигилистическом» и т.п. – он ни выступал) и который представители Ш. и призывали преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой («реальное») и обществом («производством желания»). По Гваттари и Делезу, «если желанию недостает реального объекта, сама реальность желания заключена в «сущности недостачи», которая и производит фантазматический объект». Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в свою очередь, – продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш., поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном понимании природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно – оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при которой человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и капитализм рассматриваются как компоненты единого механизма культурных репрессий). Трактовка «желания» в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое «производство». Социальное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: желание является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, «желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного…». Желание– наряду с производством – не может быть конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности «контрпродуктами, производимыми желанием». Либидо инвестирует способ производства («социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах») вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, «есть только желание и социальность, и ничего более… Самые репрессивные и смертоносные формы общественного воспроизводства продуцируются желанием…». «Желающее производство» создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством «желающего производства» конструируются естественные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с точки видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., – функция сексуальности как циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., «производство желания» формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности «машин желания», под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию «желающей машины» как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., – может также истолковываться как модель для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального производства и «производства желания» уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компонента «полное тело» («социус») вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства. «Машина желания», по Гваттари и Делезу, представляет собой органическое единство трех компонентов: субъекта; «машин-органов», репрезентирующих жизнь и производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного «тела без органов», являющего собой результат актуализации инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее – перманентный компонент производства желания, ибо «машины желания» не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: «… в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п.» (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без временных остановок, так и «производство желания» должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность"работающих органов». Таковым и выступает, согласно Ш., «тело без органов»). Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне общественного производства, согласно HL, «тело без органов» может выступать в обликах «тела земли» (эпоха дикости, клинический аналог – перверсия как деспотическая сущность); «тела деспотии» (эпоха варварства, клинический аналог – параноидальный психоз как деспотическая сущность), «тела капитала» (эпоха цивилизации, клинический аналог и символ – невротический Эдип). Клиническим аналогом «тел без органов» в полном их объеме может считаться «классическая» шизофрения. Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия «машин желания» и «тела без органов», согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае, рабочий шум «машин желания» невыносим для «тела, не нуждающегося в органе»; последнее воспринимает вторжение «машин желания» как преследование – в результате «оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения тела без органов» (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания «параноидального» типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков HL, «…тело без органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им… Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производства желания, – создается впечатление, будто бы машины желания им и обусловлены…». Как результат – появление «машин желания» «чудодейственного» типа. В третьем случае, как результат единства и борьбы взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект «рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего состояния». В итоге конституируется «машина желания» «холостого» типа или коррелят «шизофренического опыта чистых количеств», вступающая в особые («субъектотворящие») отношения с «телом без органов». Схема эволюции «машин желания» в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель развития социального производства как процесса эмансипации «производства желания» из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная «машина желаний», согласно схеме Ш., – машина «территориального» вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнефор-мирующих начал. В границах действия «машины желаний» данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: «как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие коды». «Территориальный» тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, «машиной желания» имперского типа: жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. «Полное тело» («социус») выступает на этом этапе как «тело деспота», место «территориальной машины желаний» занимает «мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и органом передачи; крестьянами – как рабочими частями в ее основании…» (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо «маниакально-депрессивная» (накладывающая запрет на всякое познание), либо – «параноидально-шизоидная» (вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности «производства желания» от социального производства достигает высшей степени – степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерритора-лизации желаний выступает «шизо-индивид», шизофреник – субъект декодированных потоков на «теле без органов». «Шизофреник расположен на пределе капитализма, представляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя» (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизофрения в этой диаде выступает как предел более высокого порядка, «внешний» предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном «теле без органов» в отличие от капитализма, который трансформирует потоки желания на «теле» капитала как детерриториализованного социуса. Капитализм в результате оказывается вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофренические реальности, будучи радикально идентичен шизофрении в поле деко-дировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации: «Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника… является совершенно шизофреническим, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю…» (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирую-щих структур общества поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как «деконструиро-ванный субъект» – как «шизоидное»: но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному «производящему желанию», своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного «шизо-« (т.е. «шизомолекулы» – основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., – к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность «желающей машины». Бессознательное же, выступая по сути как «желающее производство», очищено, по версии Ш., от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, «речь идет не о том, чтобы биологизировать человеческую или антропологи-зировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания». Безумная природа творческого преобразователя социальной действительности капиталистического общества стала в дальнейшем символом множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении революционного субъекта, как «социального извращенца», стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом «шизо-« надежды на возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных «машин желания» сопряжено с высвобождением процессов «производства желания», разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий «шизо-«, а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности – обусловливаются, по схеме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает «ускользание» от определенностей любого рода – определенностей как негативных, так и позитивных. Любая определенность, однозначность – это социальная ловушка: борьба никогда не является проявлением воли к власти. «Ускользание» индивидов разрушает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, «…порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускользание революционно…». Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и выражение) «производство желания» способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, «производство желания» неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: «…целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся коммуникации между несообщающимися сосудами, поперечное единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных измерениях…». Несущей конструкцией теоретической схемы различения «производства желания» и социального производства в Ш. является отображение и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании «молярных» и «молекулярных» образований. Шизофрения – это граница между «молекулярной» множественностью желаний и «молярной» организацией. «Молекулярная» организация интегрирована в «молярный» макромир общественных формаций, располагаясь в его основании: именно микробессознательные «сексуальные инвестиции» фундируют сознательные инвестиции экономических, политических и иных общественных макроструктур. По Делезу и Гваттари, «нет машин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масштабах». Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные («макрофизические») совокупности, относящиеся к статистическому порядку «больших чисел», – поля действия для параноика. «Микрофизический» же уровень, лежащий вне «притоков больших чисел», – ориентир для шизофреника, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в «производство желания» в контексте данного различения – оппозиционно разновекторны: «… один – это инвестиция группы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая – это инвестиция группы-субъекта в поперечных множественностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению» (Делез, Гваттари). «Молярные» образования представлены индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющими: наукой, искусством и т.д. К «молекулярным» же образованиям Ш. относит непосредственно сами «желающие машины», структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактеризованное «тело без органов» содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности «машин желания», то, заключают Делез и Гваттари, «тело без органов» служит своеобразным агентом «молярных» образований. Оно останавливает деятельность «машин желания» или осуществляет «запись» производственных процессов на «тело без органов» таким образом, чтобы уже будучи «считываемыми», они не могли мыслиться иначе, как произведенными из «тела без органов». Вступая в эти отношения, «работающие органы» как бы «вступают в брак» со считанными моделями, технологиями или видами деятельности, а значит «машина желания» оказывается не в силах на свободное «самопроизводство бессознательного». «Молярные» образования образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия «молекулярных» систем и становятся инструментами подавления желаний. Согласно Ш., «молярные» системы через агента – «тело без органов» способны переходить на «молекулярный» уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней друг в друга. «Молекулярные» системы, по модели Ш., нуждаются в «молярных», в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной «машины желания»: «шизоаналитик – это механик, шизоанализ чисто функционален… он не может остановиться на герменевтическом (с точки зрения бессознательного) обследовании социальных механизмов…» (Гваттари, Делез). Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитиче-ской системы, он базируется на уверенности в абсолютном характере природы «машин желания». «Если мы призываем желание как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желания, которое в состоянии взорвать его базовые структуры…» (Делез и Гваттари). В этом плане каждый человек, с точки зрения авторов Ш., потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой.

, А.В. Вашкевич

ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих

(1759-1805) – немецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. – «Разбойники», «Заговор Фиеско в Генуе», «Коварство и любовь» и др. – были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветителями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Франции присвоило Ш. звание почетного гражданина республики. Резкое выступление Ш. против феодальных предрассудков сыграло большое значение для развития немецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако, постепенно Ш. отходит от революционного бунтарства «Бури и натиска», ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и претолковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей работе «Письма об эстетическом воспитании человека» он обосновал резко отрицательное значение революций вообще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную историческим развитием государственных форм, следует считать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., «естественное государство», т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, «не должно прекращаться ни на один момент». Поэтому уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в моральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот «риск» решительным образом. «Нельзя же, – утверждал он, – ради того, чтобы познать достоинство человека, ставить на карту самое его сущее». Ш. полагал, что к революционному разрушению современного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. «В низших и более многочисленных классах, – писал Шиллер, – мы встречаемся с грубыми и беззаконными инстинктами, которые будучи разнузданы ослаблением оков общественного порядка, спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению». Революционные восстания масс против существующего государства Ш. трактовал как анархическую деятельность «субъективного человечества». «Разнузданное общество, – утверждал Ш., – вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил». Поэтому, признавая необходимость уничтожения «естественного государства», Ш. не допускал, чтобы это уничтожение было осуществлено революцией. Более того, Ш. безусловно признает право государства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь решения главной проблемы всего своего творчества и деятельности – вопроса целостности и всесторонности индивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспитании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием («О грации и достоинстве», 1793; «Письма об эстетическом воспитании», 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходилось соперничать ни с историей, ни с философией. Важно то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические проблемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоззрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию прекрасного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуждений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совершенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гармония человеческого существа, возникает состояние напряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние ослабления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движению этому может быть все же положен конец. Ш. доказывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физических и духовных сил) «уничтожаются красотою». Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., «восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном – энергию». Т.обр. красота приводит нынешнее – ограниченное – состояние человека к безусловному и делает человека «законченным в самом себе целым». Свое восстановительное и объединяющее действие красота оказывает, по Ш., и на чувственного человека и на человека духовного: первого ведет к форме и мышлению, второго – направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к законам, от бытия ограниченного – к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разорванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По III., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем, Ш. считал, что действие на человека эстетической формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на ступень разумности. Красота есть необходимое условие возвышения человека до разумности. «Нет иного пути, – согласно Ш., – сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим». Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть расположение, которое «заключает в себе всю человеческую природу в целом». Расположение это «благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия». В эстетическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все остальные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и только в эстетическом состоянии человеческая природа «проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил». Такова роль эстетической деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у революции. Так, от неразумной реальной действительности Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) – идеалов красоты. Эстетика Ш. – это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятельности, на котором он добился серьезных результатов. Одним из центральных ее понятий стало понятие «игры» как свободного самодеятельного раскрытия всех сил человека и его сущности. Человек в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он живет; он творит и себя самого как всестороннюю гармоническую личность и «эстетическое общество». Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней целостности человеческой личности, разорванной и искалеченной современным ей обществом. Ш внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив «наивные» и «сентиментальные» типы художественного творчества. («О наивной и сентиментальной поэзии», 1795-1796). Различие между наивным и сентиментальным искусством, по Ш., есть различие между самой природой и идеальным стремлением к ней, индивидуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредственным предтечей типологических построений немецких романтиков, которые впоследствии противопоставят «классическое» «романтическому» (А. Шлегель, Ф. Шлегель и др.).

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих

(1772-1829) – немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В. Шлегелем основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал «Атенеум». Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и «томление по бесконечному» предопределили не только содержательное наполнение его работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие романтическим представлениям о принциальной незавер-шимости всякого творчества. «Пока не найдена единственно истинная система.., систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность истины». Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И. Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как «золотым веком» единства, господства объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти «эстетическая революция», очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к «объективной красоте» и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции – создание соответствующей эстетической теории, за которое он и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия «поэзия», «классическое», «романтическое» и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой «величие индивидуальности» превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через разработку понятий «ирония», «рефлексия», «цинизм», «либеральность», «игра», «остроумие». Центральным в этом списке является понятие иронии (см. Ирония, Романтизм). Ирония как форма «указания на бесконечность» является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония – не только творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности. «Иронична» природа мира, и потому звания иро-ника достоин лишь тот человек, «…внутри которого возросло и созрело мироздание». Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе – «трансцендентальной поэзии», где осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это «соединение двух абсолютов – абсолютной индивидуальности и абсолютной универсальности». Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие собственных философских взгляде Ш. во многое конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуществляющееся как «сотворчество», ибо человек – это прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шле-гелевской трактовке любви как «жизни жизни», как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое превращает хаос в космос. «Хаос и эрос – лучшее объяснение романтического». Но любовь – не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. «всякое конечное я – это только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой». Всякая возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие «чувство» как единство духовных и душевных способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми Ш. в «Философии жизни» (1828), «Философии истории» (1829) и «Философии языка и слова» (1830). По Ш., «эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью… Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм… недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права…». В целом, философия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: «романтизм – падавшее христианство» и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.

И.М. Наливайко

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль

(1768-1834) – немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал влияние Ф.Г. Якоби, в теологической – такого направления, как пиетизм. В 1787 он изуччал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в Ландеберге и в Берлине. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками и в частности дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штоль-пе. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в Хал-ле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. – равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов, с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона, заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: «Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор». Однако искусство герменевтики не выступало у Ш «органом предметного исследования». В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении «Диалектика», которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Ш., должна показать каким образом мышление, в качестве познания, может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она – диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш. является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, так как о деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как и о его Сущности. В то же время Ш. – противник рационализма, потому что, по его мнению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовско-го нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. а достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (1799); «Монологи» (1800); «О различии между законами природы и законами морали» (1825); «Диалектика» (1839); «Эстетика» (1842); «Учение о государстве» (1845); «Психология» (1864); «Философия этики» (1870) и др.

А.А. Легчилин

ШЛИК (Schlick) Мориц

(1882– убит в 1936) – австрийский философ, физик и логик, профессор в Ростоке, Киле, Вене, в Калифорнийском университете (1931-1932), ведущий представитель раннего этапа логического позитивизма, основатель Венского кружка. Основные работы: «Пространство и время в современной физике» (1917), «Вопросы этики» (1930), «Природа и культура» (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Философская концепция Ш. – «последовательный эмпиризм», к которому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Ш. основывается на понятии «чувственно данного» – чувственного переживания познающей личности. Все научное знание, по Ш., – обобщение и уплотнение «чувственно данного». В знании, по Ш., передаются лишь структурные отношения чувственного опыта, повторяемость в нем порядка. Т. наз. рациональные истины, включая высказывания логики и математики, имеют чисто аналитический характер: они суть тавтологии, не дающие возможности проникнуть в неощущаемую реальность. Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна (предмет философии – не искание истины, но «исследование значения»); законы природы для него – формальные правила, определяемые синтаксисом того языка, на котором производится описание природы. Познание, по Ш., «упорядочение», «сравнение», «сведение» чего-либо одного к чему-то другому. Ш. одним из первых сформулировал принцип верификации (все истинно научное знание должно быть редуцировано к «чувственно данному», «значением выражения является метод его верификации»), занимался специальными проблемами философии науки (анализ пространства и времени, причинности, вероятности) и этики. Согласно III., утверждения логики и математики, не сводимые к чувственно данному, являют собой лишь схемы рассуждений, а не реальные знания о мире. В конечном счете, Ш., осознавая неоднозначность возможных интеллектуальных интерпретаций своей позиции, отметил, что возможно лишь «психическое обладает реальностью», физическое же – лишь логическая конструкция, «знак». Аналогичным образом и природные закономерности у Ш. трактуются в качестве синтаксических правил языка науки. «События, насчет которых мы теперь утверждаем, что они были две секунды назад, при дополнительной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими», – писал он. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложения констатирующего, «протокольного» типа, а «констатации» («beobachtungssatze») – акты сознания познающей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации предложений протокольного характера.

ШМИTT (Schmitt) Карл

(1888-1985) – немецкий правовед, социолог, политолог. Один из самых противоречивых социально-политических мыслителей 20 в. В 1980-е ФРГ переживала нечто вроде «ренессанса» идей Ш. Неоднозначность этой фигуры обусловлена как сложностью и неординарностью предложенной им концепции «политического», так и фактами его творческой биографии. (Оценки научных работ Ш. лежат в диапазоне от «коронованного юриста фашистского режима» до «самого молодого классика политической науки», мыслителя «ранга Гоббса и Макиавелли»). Роль Ш. в идейно-политической борьбе времен гитлеровской Германии породила так называемое «дело Ш.», которое, как и «дело Хайдеггера», до сих пор «не закрыто». Эта аналогия вполне уместна уже хотя бы потому, что эти ученые были в свое время хорошо знакомы. Ш. даже испытал определенное влияния идей Хайдеггера, когда попытался определить экзистенциальные, «бытийственные» основания мира «политического». Но самое главное, понимание сути концепции «политического» Ш., точно так же как и философии Хайдеггера, очень часто подменяется спекуляциями по поводу их политической ангажированности. Вместо вдумчивого изучения наследия Ш., гораздо чаще можно встретить лишь упоминание о дихотомии «друг – враг», которого оказывается достаточным, чтобы «заклеймить» взгляды этого ученого как «несостоятельные» и даже «реакционные». Однако понимание того вклада, который внес Ш. в историю социально-политической и правовой мысли требует непредвзятого отношения. На протяжении своей долгой научной деятельности Ш. пережил значительную идейную эволюцию, в ходе которой основные моменты его концепции претерпевали значительные изменения. Однако определяющее значение для понимания его наследия в целом остается за ранним периодом его творчества (1922-1933), когда была опубликована работа «Понятие политического» (1925). В ней были сформулированы основополагающие моменты его концепции власти, определены понятия политики и государства. Обращаясь к политико-правовой проблематике, Ш. активно вводит в обращение понятие «политического». Оно используется для обозначения политики как независимого социального начала, существующего наряду с экономикой, правом, этикой и др. В своей методологии анализа политического мира Ш. расходится не только с марксизмом, для которого политика (надстройка) в значительной степени определяется экономикой (базисом), но и с Аристотелем, поставившим политику в прямую зависимость от государства, полиса. Не стремясь дать исчерпывающее определение политики и государства, III. утверждает принципиально иной характер их взаимосвязи. «Понятие государства – пишет он, – предполагает понятие политического». Это значит, что определение сущности государства уже предполагает некоторое понимание политики, которая имеет своим предметом нечто большее, чем управление государством. Будучи с государством тесно связанной, она все же имеет более глубокие корни и собственный онтологический статус. Для определения уникальности и несводимости политического к любой другой сфере общественной жизни Ш. вводит особые критерии «политического». По его мнению, феноменологические основания политики находят выражение в специфически политическом различении «друг – враг». Подобно различению «добро-зло» в этике, «прекрасное-безобразное» в эстетике, «выгодно-невыгодно» в экономике, оно конституирует своеобразие и уникальность мира «политического». Сфера разделения на друзей и врагов – это та демаркационная линия, за которой, по Ш., начинается сфера «политического». Понятия «враг» и «война» и по сегодняшний день вызывают в адрес Ш. наиболее жесткую критику. При этом зачастую упускается из виду то обстоятельство, что «враг» в концепции Ш. имеет глубокий экзистенциальный смысл. Это не просто личный враг, неприятель, соперник (лат, inimicus). В политике имеется ввиду враг публичный, враг всего народа (лат. hostis). В отличие от личного врага, публичный враг не обязательно зол и безобразен – хотя этические и эстетические критерии очень часто привлекаются для того, чтобы вызвать ненависть к нему. Отношения с ним могут быть вполне выгодны в экономическом плане. Но однажды он становится врагом и в качестве такового отрицает сам способ бытия, который сложился в данном обществе. Это значит, что отношения между государствами обострились до того, что приобрели характер политической противоположности, т.е. реальной возможности вооруженной борьбы. Возникает угроза физического уничтожения и, как результат крайнего обострения политических противоречий, – война. Собственно, война – это уже удел не политиков, а военных. Она имеет собственные законы, тактику и стратегию. «В войне, – пишет Ш., – противники… открыто противостоят друг другу… так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать солдату». Война предполагает «уже наличествующее политическое решение о том, кто есть враг». Война – это не цель и даже не содержание политики. Однако ее реальная возможность создает «поле напряжения» для специфически политического поведения. Дипломатия может и должна строить отношения между государствами, избегая войны, но она не может и не должна забывать о возможности такого поворота событий. Своеобразие «политического» заключается в том, что оно не имеет своей предметной области и черпает силу из других сфер. Нельзя сказать о «чисто» политических противоречиях. «Политическое» является только степенью интенсивности обострения иных – религиозных, экономических, национальных и прочих проблем. Это означает, что достигая определенного градуса, противостояние переходит в качественно иную стадию. Такой тип отношений подчиняет себе все другие и отныне уже не важно, каковы были первоначальные мотивы противостояния. «Политическое» есть высшая степень ассоциации и диссоциации людей. Оно подчиняется своим законам, которые зачастую оказываются выше этических норм и экономической целесообразности. Политическое противоречие способно столкнуть друг с другом в гражданской войне соседей, братьев, отцов и детей. Важнейшую роль в концепции «политического» Ш. играет государство. Различение «друг – враг» требует компетентности и единства воли. Но общество представляет собой совокупность конкурирующих и соперничающих между собой групп. Лишь государство является тем «главенствующим единством», которое является политическим по своей сути. Во-первых, оно обладает безусловным приоритетом перед хозяйственными, профсоюзными и иными объединениями, потому что предполагает самое сильное из возможных разделений – разделение на друзей и врагов. Все остальные виды внутригосударственного разделения «снимаются», отступают на задний план, перед разделением политическим. Лишь в государстве как политическом единстве люди способны противостоять другой политической совокупности в открытой вооруженной борьбе. Во-вторых, именно государство выступает в роли субъекта, имеющего исключительное право решать, достигло ли противоречие градуса «политического» и кто может считаться врагом, а кто другом. В концентрированном виде это право выражается в jus belli (праве объявления и ведения войны). В политико-правовой науке Ш. значится как представитель децизиониз-ма. Децизионисты в противовес нормативистам (Г. Кельзен и его сторонники) утверждали, что определяющая роль в государстве принадлежит не праву (норме), а решению. Государственная власть имеет право решать в тех случаях – и в этом ее глубинная суть, – когда под вопросом судьба сообщества как такового. В таких случаях норма, закон – слабый помощник. Право призвано регулировать устоявшееся и привычное. Дело политики – непредвиденное, уникальное, не поддающееся нормированию. Экстремальные ситуации (в терминологии Ш. это «серьезный случай» – Ernstfall требуют незамедлительного авторитетного решения, право на которое обусловлено суверенитетом власти. Всякие попытки присвоить себе такое право одной из групп внутри государства означает посягательство на его суверенитет и ведет к гражданской войне. Аналогично и во внешнеполитическом плане отказ либо лишение государства права решать в отношении друзей и врагов означает утрату суверенитета и включение его в другое, более дееспособное политическое единство. Ш. часто не совсем заслуженно упрекают в неправомерном сужении сферы «политического» до межгосударственных отношений. На самом деле «политическое» внутри государства, по III., присутствует не в меньшей степени. Вся разница в том, что противоречия между группами внутри государства не «вызревают» до степени политического противостояния – этому препятствует прежде всего само государство. Внутренние конфликты имеют «вышестоящую» инстанцию, способную урегулировать их силой права. В конфликтах между государствами такой инстанции (обладающей безусловной обязательностью решений) быть не может (в противном случае под сомнение ставится суверенитет). А значит, по крайней мере гипотетически, сохраняется возможность войны. Тем самым «политическое» в межгосударственных отношениях проявляется с большей очевидностью, чем внутри. Ш. выступал как непримиримый критик либерализма, растворяющего, по его мнению, «политическое» в экономической конкуренции и этических разногласиях. Этот спор не утихает до сих пор. Критики Ш. отмечают, что современный мир движим стремлением к взаимовыгодному сотрудничеству и рассматривать его через призму «друзей и врагов» – не что иное, как анахронизм. Сторонники Ш., а их немало среди представителей самых разных политических и идеологических ориентаций, указывают на конфликтность современных международных отношений. Лицо Европы в конце 20 в. определяют не только интеграционные процессы, но и распад крупных государств (СССР, Югославия). Неутихающие вооруженные конфликты в различных уголках земного шара лишний раз подтверждают слова Ш. о том, что «политический мир это плюриверсум, а не универсум». Он представляет собой совокупность государств, каждое из которых обладает суверенным правом на определение друзей и врагов, на политические отношения. И каким бы маленьким ни было государство, оно дорожит своим суверенитетом, своей политической самостоятельностью. По Ш., нельзя сказать ничего определенного о слиянии мирового сообщества в «единое государство», когда это произойдет, и произойдет ли вообще. Но до тех пор, пока на планете существует хотя бы два государства, сохраняется возможность их столкновения, а, значит, «политическое» не утратит своей предметной сферы.

В.И. Бобрович

ШОВИНИЗМ

(фр. chauvinisme, в англ. версии – джингоизм) – наиболее одиозная форма национализма, провозглашение национальной исключительности, противопоставление интересов одного этноса (или суперэтноса) интересам всех других этносов, распространение идей национального превосходства, национальной вражды и ненависти. Термин «Ш.» появился во Франции. В 1831 в пьесе братьев Коньяр «Трехцветная кокарда» одним из героев был агрессивно-воинственный новобранец Никола Шовен; считается, что прообразом этого персонажа была реальная личность – ветеран наполеоновских войн, воспитанный в духе преклонения перед императором. Словом «Ш.» принято обозначать разнообразные проявления националистического экстремизма. (См. также: Национализм).

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур

(1788-1860) – немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Иенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд «Мир как воля и представление» (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф. Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к «толпе», не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу «О свободе человеческой воли» (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл «Кольцо нибелунгов», во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся «Афоризмы житейской мудрости». Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. «Мир как воля и представление» начинается с рассмотрения тезиса «мир есть мое представление». Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как «вещь в себе», не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела – это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело – это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю – к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, – все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как «вещь в себе» совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же •– это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость – это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая силы природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека – это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этики и эстетики. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа – это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами – дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он – сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея – добряка. Государство и право образуют «намордник», не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан, поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание – естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др.

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд

(1880-1936) – немецкий философ, представитель философии жизни, автор одной из наиболее значительных философско-исторических концепций 20 в. Основные сочинения: «Закат Европы» (в двух томах, 1918-1922), «Годы решения. Германия и всемирно-историческое развитие» (1933), «Пессимизм?» (1921), «Человек и техника» (1931) и др. Свое собственное видение истории Ш. определяет через критику классического историзма, представляющего исторический процесс как прогрессивное развитие человеческого общества во всемирном масштабе. Традиционная периодизация исторического прогресса («Древний мир – Средние века – Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной – историей как возникновением, расцветом и гибелью многочисленных самобытных и неповторимых культур. Культуры, по Ш., как «живые существа высшего порядка» – вырастают из единой безначальной стихии жизни; жизненным началом любой культуры является ее «душа», стремящаяся осуществиться, обрести свое внешнее выражение в формах культуры, создать свой мир. По мере того, как душа исчерпывает свои внутренние возможности, культура мертвеет. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее души: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской – «магическая», западной – «фаустовская». Постижение культурных форм в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего – тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиономического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы – каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации, для которой свойственны иррелигиоз-ность, направленность энергии вовне, техницизм, урбанизация и империализм. Отказ Ш. от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития означал отрицание какого бы то ни было высшего смысла истории – культуры возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены, не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: великие культуры прошлого как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. «Закат Европы» Ш. – одно из первых произведений, открывающих тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Ш., разработавший богатую содержанием историческую концепцию, оказывается, прежде всего, философом современности.

ШПЕТ Густав Густавович

(1879-1937) – русский философ и искусствовед. Учился на физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в Российских частных гимназиях, с 1907– на Высших женских курсах, в 1909– в Народном университете Шанявского. С 1910 – приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 – профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника «Мысль и слово». К 1918 – профессор Московского университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической психологии. Работав в Российской Академии художественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927– вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 г. занялся переводами для издательства «Acade-mia». Ему, в частности, принадлежит перевод «Феноменологии духа» Гегеля. В 1932 был назначен проректором создававшейся К.С. Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арестован по обвинению в контрреволюционной деятельности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: «Память в экспериментальной психологии» (1905); «Проблема причинности у Юма и Канта» (1907); «Явление и смысл» (1914); «Философское наследство П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти)» (1915); «Сознание и его собственник» (1916); «История как проблема логики. Критические и методологические исследования» (ч. 1, 1916); «Герменевтика и ее проблемы» (1918, не опубликована); «Философское мировоззрение Герцена» (1921); «Антропологизм Лаврова в свете истории философии» (1922); «Эстетические фрагменты» (вып. 1-3, 1922-1923); «Театр как исскуство» (1922); «Введение в этническую психологию» (вып. 1, 1927); «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда» (1927) и др. Наследие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но достаточно быстро прийдя к осознанию неприемлемости для себя этой методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов русского религиозно-философского «ренессанса», развернутую критику которых он позже дал в своем ежегоднике «Мысль и слово» (1917-1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим представителем феноменологии в России, однако уже в работе «Явление и смысл» заложены также все предпосылки последующего «герменевтического поворота», а также культурно-исторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя – цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная («меоническая») философия (линия Канта), идентифицирующая себя как «научную философию», и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориентированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме могут быть предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и «научная философия» не смогли преодолеть метафизику, выйти на уровень «точной науки», с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска «третьей возможо-гти» приводили к эклектизму, потому что она указывалась «после», а не «до» названного разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и последний в конечном счете гипостазировал момент «тождества» в абсолютную метафизичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие «идеации» вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утверждении первичной данности за перцептивностью и опасность трансцендентализма в утверждении «чистого Я», как единства сознания. Ш. не отрицал наличия «невыразимого», но резко протестовал против его обозначения как «вещи в себе «или как некоего «мистического единения». Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого приводит лишь к формам отрицательной философии: эмпиризму, критицизму, скептицизму, догматизму («скептицизму с изнанки» – по Ш.). Основой общего философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как знание дотеоретическое). Однако рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может осуществиться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия «вещи». К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что «Я обладаю сознанием», из этого не следует, что сознание принадлежит только «Я» («сознание может не иметь собственника») так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами не только как концепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством «вчувствования», а через «уразумение» их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования понятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность диалектической интерпретации выраженной в слове реальности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно подлинно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектической интерпретации, т.е. может быть целостно осмысленен только в особых герменевтических актах логики диалектического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объектом психологического изучения в социальной и этнической психологии. (Сознание получает «общность» не путем «обобщения», а путем «общения»). Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает «основная философия», т.е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская философия рассматривается им как по-преимуществу философствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введение темы России славянофилами.

ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман

(1823-1899) – немецкий философ и языковед. Основатель психологического направления в языкознании (лингвистического психологизма). Профессор (с 1863). Создал звукоподражательную теорию происхождения языка. Подчеркивал социальную природу языка и то, что язык является одной из основных форм выражения «духа народа». Высоко оценивая роль психических факторов в формировании и развитии языка, распространял эту оценку на другие феномены и сферы социальной жизни. Совместно с М. Лацарусом организовал и издавал журнал «Психология народов и языкознание» (1859-1890), в котором излагал идеи о том, что главной силой истории является «дух целого» (дух народа). Сформулировал проблему и поставил задачу психологического познания сущности народного духа и законов духовной деятельности народа. Считал, что «дух целого» проявляется в различных формах продуктов культуры: языке, обычаях, искусстве, мифах, религии и т.д., которые подлежат соответствующим исследованиям. Эти идеи получили значительную известность и оказали влияние на развитие, квалификации и интерпретации «психологии народов» и «психологии масс» как нетождественных форм психологической социологии. Автор книг «Происхождение языка» (1851), «Грамматика, логика, психология» (1855), «Очерк языкознания» (1861-1871, в 2 тт.) и др.

ШТИРНЕР (Stirner) Макс

(наст, имя – Каспар Шмидт) (1806-1856) – немецкий философ, теоретик индивидуалистического анархизма. Основной философский труд – «Единственный и его собственность» (1845), принесший его создателю значительную известность, но вскоре забытый и вновь обретший признание в качестве классики анархических учений через 20 лет после смерти автора. Эта книга, по выражению М. Кроненберга, – крик угнетенной индивидуальности против порабощения государственным деспотизмом. Бернштейн и Плеханов считали Ш. наиболее последовательным и радикальным из всех известных анархистов. Согласно Ш., жизнь человека с самого рождения проходит в борьбе с окружающим миром. В этой борьбе человек утверждает себя в качестве «единственного» – ни на кого и ни на что не похожего существа. Одновременно человек формируется обществом в качестве обладателя духа – творца и собственника мыслей, идей. Идеи отечества, нравственности, законности, благочестия, богобоязни, общие для разных людей, для человеческих масс, довлеют над человеком, сковывают его свободу. Они – не более чем призраки, но, будучи навязываемы каждому человеку при помощи насилия, они приобретают характер реальных институтов. Такими же призраками являются государство, право, собственность, семья, религия и т.д. Человек должен преодолеть призраки, освободиться от них, утвердив себя в качестве собственника мира предметного и мира духовного. Для этого необходимо вернуться к самому себе, реабилитировать свой естественный эгоизм и индивидуализм, научившись отдавать предпочтение личному перед «духовным». С позиций гуманного эгоизма Ш. критикует и либерализм, и социализм. Либералы, по Ш., проповедуют свободу индивидов только на словах, на деле же они освящают подчинение индивидов буржуазной законности. На смену тирании властителей феодальной эпохи приходит тирания либеральных законов, написанных людьми для того, чтобы подчинить людей власти денег, заставить неимущих служить имущим. Социалисты же, по Ш., стремятся уравнять собственность путем уничтожения частной собственности. Но стоит сделать это, и все окажутся нищими, абсолютно беспомощными перед высшим собственником – государством. Именно таков, по Ш., так называемый пролетарский, коммунистический идеал. То, что коммунист видит в человеке брата, по Ш., только воскресная праздничная сторона коммунизма. С будничной же стороны он рассматривает человека как работника на государство. Такой фанатизм свободы оборачивается государственным деспотизмом худшего толка. Но и под владычеством либерального государства нет подлинных собственников. Истинным собственником собственников остается само государство, люди – только держатели и пользователи собственности. Каждый человек принадлежит отечеству, государству в качестве его собственности. Выход из этого тупика, обусловленного подчинением человека собственности, заключается в том, чтобы отобрать у слуг государства власть, которую индивиды дали им в неведении своей силы. Веление эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет себя собственностью, берет себе столько, сколько ему нужно. Средства же для этого можно получить путем освобождения труда. Нужно не ждать справедливого распределения от начальства, а умножить свободным трудом присваиваемые средства для жизни. Люди должны научиться добывать себе все, что нужно для жизни, не отнимая у других. А для этого нужно уничтожить государство и заменить его системой союзов, свободных ассоциаций. В таком союзе «единственный» свободно соединяется с другим для осуществления своей цели, и так же свободно разделяется с ним. В союзе каждый живет эгоистично, союз – собственность каждого. Методом уничтожения государства является всеобщее восстание. Такое восстание, по своей сути, противоположно революции. Если революция есть политическое и социальное деяние, имеющее целью создание новых учреждений, то восстание есть деяние отдельных личностей, которое позволит людям самим себя устраивать. Только при таком устройстве человек сможет по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того, чтобы тратить всю жизнь на удовлетворение нужд для жизни. Взгляды Ш. оказали и продолжают оказывать значительное влияние на «левую» интеллигенцию.

ШУТЦ (Schutz) Вильям

(р. 1925) – американский психолог. Доктор наук, профессор. Преподавал психологию в различных университетах США. Создал теорию ФИРО (фундаментальной ориентации межличностных отношений, трехмерную теорию интерперсонального поведения), утверждающую существование трех фундаментальных межличностных потребностей: включенности, контроля и расположения, рациональное удовлетворение которых обеспечивает совместимость членов группы и нормальную эффективность действий группы. Разработал теорию групповой совместимости, утверждающую в качестве основной детерминанты совместимости гармонизацию ориентации на власть и ориентации на личностную близость. Исследовал развитие личности, межличностные отношения, типы совместимости, развитие групп и др. Автор книги «ФИРО: трехмерная теория интерперсонального поведения» (1958) и др.

ШЮЦ (Schutz) Альфред

(1899 –1959) – австрийский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. С 1939– в эмиграции в США, с 1953– профессор социологии Нью-Йоркской Новой школы социальных исследований. Основное сочинение: «Феноменология социального мира» (1932). Философскую основу феноменологической социологии Ш. составляют идеи Гуссерля, неразрешенное противоречие между объективным миром и познающим его субъектом, вооруженным научными понятиями, «овеществившими естественный мир». Для решения этого противоречия Ш. предложил осуществить две редукции. Первая – это феноменологическая редукция: отказаться от исследования мира путем «естественной установки» и исследовать «жизненный мир» на основе «интенциональности». Все эмпирические науки имеют своим предметам мир как пред-данное, но сами они так же, как и их инструментарий, являются элементами этого мира. Значит, науке, если она действительно желает быть строгой наукой, необходимо выяснение ее генезиса и обусловленности миром пред-данного, из которого оно рождается и в котором живет. Этот мир, предшествующий научной рефлексии, «жизненный мир», Ш. определяет как нашу непосредственную «интуитивную среду», где «мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них и сами находимся под их воздействием». Социология должна изучать этот мир, начиная «с самого начала». Но это еще не дает ответа на вопрос: как возможно общество? Для этого Ш. предлагает осуществить вторую редукцию – трансцендентальную, отказаться от анализа самого субъекта и анализировать его «чистое сознание». Феноменологу, по Ш., нет дела до самих объектов. Его интересуют их значения, конструированные деятельностью нашего разума. Не реальные социальные объекты становятся предметом его анализа, но редуцированные объекты, как они являются в потоке сознания индивида, организуя его социальное поведение. Если с точки зрения естественной установки мир объективен, то, с точки зрения Ш., это конструированный «интерсубъективный мир». Парадигма «интерсубъективного мира» играет решающую роль в феноменологической социологии Ш. Она есть стержень его теории, позволяющий раскрыть социальную сущность сознания и взаимную связь людей как существ жизненного мира. Основная форма интерсубъективности описывается Ш. при помощи конструкта о «взаимности перспектив», предполагающего наличие двух идеализаций. Первая из них – «взаимозаменяемость точек зрения». Поменявшись социальными местами, субъекты, тем не менее, окажутся обладателями идентичных способов переживания мира. Второй идеализацией является правило «совпадения систем релеваитностей». По III., Я и любой другой человек принимает па веру тот факт, что, несмотря на уникальность наших биографических ситуаций, различие используемых систем критериев значимости «несущественно с точки зрения наличных целей». Мы оба считаем, по утверждению Ш., что «Я и он, т.е. Мы», интерпретируем актуально или потенциально общие нам объекты, факты, события достаточно одинаковым образом». Следующим важным компонентом интерсубъективности является alter ego – «другое Я». По Ш., тезис «другое Я» описывает некоторые аспекты восприятий индивидом «другого» в его «живом настоящем». Одновременность нашего восприятия друг друга в «живом настоящем» означает, что Я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом. Как во всей феноменологической философии, так и в феноменологической социологии Ш. одним из центральным конструктов является «интенциальность». Интенциальность выступает сущностной характеристикой направленности целевого, мотивированного действия, а также сознания, выражая тот фундаментальный факт, что последнее всегда является сознанием чего-то, что объект сознания есть «подразумеваемый», всегда «значимый» для сознания. Для обозначения взаимодополнительных аспектов интенци-альности в феноменологической социологии используются термины «ноэзис» и «ноэма»; особенный модус интенциального сознания («я мыслю», «я воспринимаю») именуется «ноэзис», а его объективный коррелят («то, что я мыслю или воспринимаю») – «ноэма». Интенциальность обеспечивает описание модусов мышления, восприятия, припоминания и т.п. путем исследования того, что переживается в каждом из данных модусов. Эти термины имеют в теории Ш. методологическое значение, ибо они служат описанию объектов сознания (ноэма) и описанию процесса их конструирования (ноэзис). Очертив важнейшие парадигмы и конструкты своей социологии, Ш. обосновал, как должна формироваться социологическая теория. Он рекомендует следующее: социолог должен начинать с уровня значения; понятия и конструкты социолога становятся тогда конструктами «второго порядка», ибо они являются конструктами действительных обыденных конструктов первого порядка, используемых индивидами в их повседневной жизни. Они являются объективными (верифицированными) идеально-типическими конструктами, основанными на обыденных конструктах первого уровня, т.е. конструктами иного порядка. Опираясь на свою теорию, Ш. исследовал структуры мотивов социального действия, формы и методы обыденного сознания, структуру человеческого общения, социального восприятия, рациональности и др., а также проблемы методологии и процедуры социального познания. Результаты этих исследований изложенные в большом количестве изданий его работ в 1970-1980, широко распространялись среди профессиональных социологов.

ЩЕДРОВИЦКИЙ Георгий Петрович

(1929-1994) – российский методолог и философ, основатель и лидер Московского методологического кружка (ММК). Щ, впервые стал рассматривать методологию как особую и самостоятельную сферу знания, а не составную часть философии, науки или инженерии, сформулировал основные принципы и положены деятельностного подхода, а затем, с конца 70-х, системо-мыследеятельностного (СМД) подхода. Творческое наследие ТТТ. складывается не только из публикаций (около 200), но из обширного архива, работа с которым только начинается, внедренных проектов и программ в образовании, дизайне, градостроительстве, экономике и др. Щ. учился вначале на физическом, а затем на философском факультете Московского университета. В 1952-1954 на философском факультете складывается при непосредственном участии Щ. логический кружок, который культивирует отличные от принятых в то время формы интеллектуальной работы. Лидером кружка, который в последствии стал называться Московским логическим кружком (МЛК), был А.А. Зиновьев, а наиболее активными участниками, кроме Щ., были В.А. Грушин и Мамарда-швили. Щ. предполагал направить разработку логики по пути построения специального научного предмета или теории мышления. Как оппозиция этому направлению формулировались подходы остальных участников, что привело к обособлению программы Щ., которая была сформулирована в серии докладов «О возможных путях исследования мышления как деятельности» (Щ., Н.Г.Алексеев. Докл. АПН РСФСР, 1957-1962). С этого времени начинается многолетняя серия семинаров (4-5 в неделю), к этим семинарам и их постоянному и переменному составу и применяется название – ММК или школа Щ. Одна линия семинаров в рамках Комиссии по психологии мышления и логике (совместно с В.В. Давыдовым) занималась разработкой операционально-деятельностного подхода к изучению и развитию мышления. Частичное обобщение этой линии было сделано в коллективной монографии «Педагогика и логика». С 1962 начала разворачиваться несколько иная линия – междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике (совместно с В.Н. Садовским и Э.Г. Юдиным) при совете по кибернетике АН СССР. Еще одна линия семинаров во ВНИИТЭ (с 1965) по разработке теоретико-деятельностных средств в сфере проектирования и по методологии дизайна объединила новое поколение методологов, которые уже мыслили и осознавали себя именно методологами. Деятельностный (системо-деятельностный) подход производит радикальную смену онтологических оснований познания, вводя вместо объектов природы рефлексивные объекты деятельности и мышления, в результате чего меняется и предметная структура знания, и основанная на принципе противопоставления объекта и субъекта практика. Последствия распространения деятельностного подхода на различные сферы познания и практики еще предстоит исследовать и отрефлектировать. В 1979 Щ. предложил новую форму практикования философии и методологии – организационно-деятельностную игру (ОДИ). ОДИ позволили соединить организацию межпрофессиональных коллективов для реализации проектов и программ с рафинированной философской дискуссией и со строгой методологической рефлексией. Изобретение и начало практикования ОДИ предшествовало, а затем разворачивалось в особой культурно-политической ситуации в СССР – в период перестройки. Темами ОДИ становились самые острые проблемы: реформы образования и юстиции, безопасность атомных электростанций, экономика БАМа, ВПК или ТЭК, демократизация хозяйства и органов местного самоуправления, свободные экономические зоны и суверенитет союзных республик. На основе рефлексии практики ОДИ Щ. делает следующий шаг в разработке метода – появляется онтологическое представление о мыследея-тельности, а вместе с ним и модификация системодеятельно-стного подхода – СМД-методология. В последние годы жизни Щ. занимался структурированием и упорядочиванием этого движения в первую очередь в теоретико-методологическом плане. Он организует и проводит пять съездов методологов, каждый из который посвящается отдельной теме или проблеме в СМД-подходе, учреждает журнал «Вопросы методологии», читает лекции и участвует в ОДИ своих учеников и последователей. Как теоретическая деятельность, так и карьера Щ. несут на себе отпечаток социокультурной ситуации в СССР. Щ. исключался из членов КПСС в 1968 «за действия, использованные во вред партии и страны», был рассыпан набор книги «Педагогика и логика», которая увидела свет только через 23 года. Взгляды Щ. объявлялись антимарксистскими в газете «Правда» в 1969, – лишь с 1995 началась подготовка к изданию «Собрания сочинений» Щ. и компьютеризация его архива.

Э

ЭВДЕМОНИЗМ

(греч. eudamonia – блаженство, счастье) – этическое направление, трактующее счастье, блаженство в качестве мотива и цели всех человеческих устремлений. В рамках Э., развившегося из системы принципов античного жизнепонимания, постулировалась неразрывная сопряженность добродетели и счастья, достигаемых человеком и (как следствие) его ближайшим окружением, посредством всестороннего развития собственной личности в единстве ее духовного и телесного начал. Э. постулировал особую значимость минимизации зависимости человека от чувственных удовольствий при помощи самоограничения и аскезы вкупе с внутренним освобождением от диктата судьбы. Спиноза, предельно акцентировав противоположность чувственных страстей и разумного познания, обозначал блаженство как исключительно интеллектуальную любовь к Богу. Социальный Э. (или утилитаризм) полагал в качестве мерила общественного нравственного прогресса обеспечение наибольшего счастья наибольшему количеству людей («The great is possible quantity of happiness»): инструментом этого процесса были призваны выступать как каждый индивид, так и государство во всех своих ипостасях, институтах и функциях.

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ

– исторически первое теоретическое направление в развитии антропологии. Э. стал антропологической интерпретацией идей развития и прогресса, сформировавшихся в конце 18 – первой половине 19 вв. в рамках геологии (Ч. Лайел), биологии (Ж.-Б. Ламарк, Дарвин), философии (Дидро, Тюрго, Фергюссон) и социологии (Конт, Спенсер). В основе Э. лежали представления о закономерной дифференциации общих форм и о трансформации простых явлений в сложные. В антропологическом контексте это означало постулирование биологического и психического единства человечества. Из этого положения вытекала концепция однолинейного единообразия развития культуры от простых форм к сложным. Культурные различия между народами объяснялись их принадлежностью к различным стадиям исторического прогресса. Целью антропологии объявлялась систематизация культурных явлений в виде эволюционных рядов. Базовым приемом проведения таких построений становился сравнительно-исторический метод. Он основывался на представлении о том, что социокультурные системы настоящего в различной степени содержат в себе элементы прошлых стадий развития. Применение сравнительного метода означало выделение этих элементов и построение их в последовательности от простого к сложному. Э. сформировался преимущественно в Великобритании и США, позднее приобрел популярность в большинстве европейских стран. Общепризнанным лидером британского Э. стал Тайлор, сформулировавший базовые теоретические положения направления и его методологию, в частности концепцию «пережитков» и периодизацию стадий развития религии. Последней проблемой занимался и Д. Леббок, предложивший боле детализированную, чем у Тайлора, схему: от первобытного атеизма через фетишизм, тотемизм и шаманизм к идолопоклонству и антропоморфизму. Еще одним представителем британского Э.-Д. Мак-Ленаном была разработана гипотеза о происхождении брачных отношений, в том числе дано объяснение таких феноменов, как экзогамия, полиандрия, женский счет родства, табу инцеста и т.д. Эта гипотеза была подвергнута критике со стороны крупнейшего представителя американского Э. Моргана, предложившего собственную периодизацию развития брачно-семейных отношений, а также – наиболее подробную схему развития человеческой культуры, основанную на выделении скачков в развитии технологии. В последней трети 19 в. идеи Э. приобрели большую популярность во Франции (Ш. Летурно), Германии (О. Пешель, Ю. Лип-перт), России (Ковалевский, Н. Миклуха-Маклай, Н. Хару-зин). На Беларуси интерпретацией этнографических материалов с позиций методологии Э. занимались М. Дов-нар-Запольский и А. Богданович. На рубеже 19-20 вв. Э. постепенно утрачивает позиции ведущего теоретического направления в антропологии. Причиной этого стали предельная схематизация и упрощение концепции культурно-исторического процесса, которая не была подтверждена конкретными этнографическими материалами. В начале 20 в. теории Э. придерживались лишь отдельные исследователи, в том числе Фрезер. Под влиянием разработанной Боасом и его учениками в начале 20 в. концепции культурного релятивизма на несколько десятилетий в антропологии утвердилось крайне негативное отношение к теории раннего Э., преодоленное только в 1960-1970-х в связи с развитием неоэволюционизма в США.

ЭВТАНАЗИЯ

(греч. еu – хорошо, thanatos – смерть) – понятие, разрабатываемое в контексте прикладной этики применительно к сфере медико-биологических исследований, которое определяется как легкая и безболезненная смерть или отсутствие действий по недопущению смерти. Здесь предполагаются ситуации, когда смерть считается большим добром или меньшим злом по отношению к человеку. В словаре подчеркивается противоречивость самой ситуации, потенциально способной разрешиться Э. Противоречие состоит в том, что в законодательствах многих стран Э. как допущение безболезненной смерти запрещена. Хотя в тех же законах по отношению к кошкам и собакам незаконным будет диаметрально противоположное: отсутствие действий, облегчающих уход. Если брать в совокупности, то под Э. можно понимать такую ситуацию, когда смерть становится для человека благом. При этом следует иметь в виду, что Э. – термин, прилагаемый к медико-биологическим ситуациям, но выходящий далеко за пределы последних: в область этики, религии, юриспруденции. Сегодня проблема Э. активно дискутируется и входит в число наиболее сложных биоэтических проблем. В дискуссию вовлекаются не только врачи, но и юристы, теологи, социальные работники – эксперты специально организуемых при лечебных учреждениях биоэтических комитетов. По сути, предметом ожесточенных дискуссий стала проблема морального оправдания убийства или самоубийства. В этом контексте есть смысл несколько различать понятия «Э.», «автоэвтаназия» – по сути самоубийство и асси-стированный суицид – пособничество в самоубийстве или непредотвращение последнего. Э. – это прерывание жизни, которая по медицинским причинам стала невозможной, невыносимой для человека. Это ситуация, когда трудно, а порой и невозможно руководствоваться традиционными нормами медицинской этики. Здесь сталкиваются диаметрально противоположные факторы: облегчение страдания и продление жизни. Такие ситуации характеризуются сложной моральной трилеммой. Во-первых, в соответствии с клятвой Гиппократа, врач не должен нести смерть больному: «Я не дам никому просимого у МРНЯ смертного средства и не покажу пути для подобного замысла». Во-вторых, это очевидное продление бессмысленных мучений больного. И в-третьих, врач, действуя из сострадания, может стать в глазах общества либо убийцей, либо пособником самоубийства. Очевидно, что Э. – не только медицинская, но и сложная социальная проблема. И пациент нуждается не только в медицинской, но и социальной помощи. С другой стороны, врачам, возможно, не следует вовлекаться в этот процесс, а осуществление Э. должно лечь на плечи специально обученного персонала. Проблема Э. так или иначе сводится к проблеме «качества жизни». В данном случае в поле рассмотрения попадают такие ситуации, когда жизнь утрачивает свое позитивное значение и воспринимается только негативно. Это ситуации далеко зашедшего неизлечимого заболевания, вызывающего непереносимые страдания, или тяжелейшая физическая ин-валидизация, резко и значительно сужающая сферу самореализации индивида. В таких ситуациях смерть начинает рассматриваться с положительной точки зрения как средство прекратить непереносимые страдания (хотя у разных людей представления о степени непереносимости страдания значительно различаются). Э. здесь – форма состардания, а цена его – жизнь. Парадоксально, но в такой ситуации ориентиром становится реальное благополучие больного и в поле зрения попадает право на это реальное благополучие. В ряде зарубежных стран: в Голландии, Англии, Франции, США, – известны так называемые эвтаназические общества, защищающие право человека на смерть. Так, в США известно общество «Хемлок», организованное в 1980 Д. Хамфри. Девиз общества: «Достойная жизнь, достойная смерть». Э. – очень сложная в правовом отношении ситуация. Главный ориентир для ее понимания в этом отношении – право на жизнь. А оно предполагает не тольео право на сохранение жизни, но и право на распоряжение жизнью. А последнее включает в себя и право на предельную самодетерминацию личности, в том числе право самому принимать решение, когда закончить земное существование. И в этой позиции право на жизнь начинает предполагать право на смерть. (В опыте западной юриспруденции известны судебные дела по ряду ситуаций-казусов, связанных с правом на смерть и эвтана-зийной практикой. Можно в связи с этим упомянуть дела Н. Крузан, К. Куинлен, Р. Джилберта, Э. Бовиа и др.). Выход из множества такого рода ситуаций предполагает право человека участвовать в принятии решения о своей судьбе, возможность выбора. Альтернативой Э. может быть, например, уход в хоспис. В любом случае необходимо наличие просьбы самого больного в той или иной форме. Это, например, может быть т.наз. Living Will – письменная просьба к врачу, которая может признаваться как юридический документ. Или т.наз. Durable Power of Attorney for Health Care – юридический документ о передаче другому лицу права принимать медицинские решения. Без разрешающих эвтаназий-ные манипуляции документов любой акт Э. является уголовным преступлением – убийством. По своим формам Э. может добровольной и недобровольной, активной (позитивной) и пассивной (негативной). Активная Э. предполагает использование специальных медикаментозных средств, прерывающих жизнь, или отключение поддерживающей жизнь медицинской аппаратуры. Пассивная Э. – это не что иное как отказ от мер, способствующих поддержанию жизни. В ряде случаев пассивная добровольная Э. разрешена законом. Но ее очень сложно отличить от простой халатности.

ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

ЭГО-ПРОЦЕСС

(лат. ego – я и лат. processus – продвижение) – в учении Эриксона, сопряженный с биологическими и социальными процессами организационный принцип, обеспечивающий непрерывное существование индивида как цельной личности, характеризуемой тождеством себе и цельностью в отношении внутреннего опыта и актуальности для других.

ЭГОИЗМ

(лат. ego – я) – принцип жизненной ориентации и моральное качество человека, связанное с предпочтением собственных интересов интересам других (индивидуальных и коллективных) субъектов. Э. прямо противоположен альтруизму – принципу бескорыстной, жертвенной морали служения ближнему. «Как возможен альтруизм без Э.? Жертвующие жизнью суть альтруисты, а принимающие жертву, они – кто?» – писал в свое время Федоров. Феномен Э. по-лисемичен и многофункционален. В этических концепциях его сущность выводили либо из природы человека, его стремления к счастью (эвдемонизм), наслаждению и удовольствию (гедонизм); либо из потребности получить общественное признание (утилитаризм и прагматизм); либо из совокупности этих факторов (теории «разумного Э.»). Спиноза полагал, что человек руководствуется не моральным законом добра, а стремлением к самосохранению и личной выгоде, что свои земные интересы человек может отстоять без Бога. Кант относил Э. человека к «радикально злому», к стремлению сконцентрировать все цели на самом себе, собственной выгоде и пользе. Шопенгауэр называл Э. реальной пружиной поведения человека, проявлением его исконной природы. Французские философы 18 в. утверждали, что «разумное себялюбие», правильно понятый собственный интерес являются основой социальных добродетелей и успехов. По Гельвецию, противоречия между общественным и личным интересом порождены корыстью и невежеством людей, несовершенством законов, что преодолевается просвещением и моралью, «гуманностью». В этике Чернышевского «разумный Э.» означает сознательное и свободное подчинение человеком своих целей общему делу, от успеха которой выигрывает сам индивид. Феноменологически Э. отражает различные интенции человека. С одной стороны, тщеславие (стремление добиться успеха, славы, вызвать всеобщее восхищение), честолюбие (жажда первенства и признания), попытки реализовать право на счастье и самовыражение. «Моралисты говорят об Э., как о дурной привычке, не Спрашивая, может ли человек быть человеком, утратив живое чувство личности», – писал об этих желаниях Герцен. С другой стороны, Э. предполагает себялюбие, доходящее до эгоцентризма, корыстолюбие, равнодушие и пренебрежение к другим людям, Известны также формы группового Э. как стремления отстоять частный интерес коллектива в ущерб иным коллективным интересам. Естественно присущее природе человека, моральное качество Э. должно быть компенсировано участливым отношением к другому, различными формами нравственной взаимности, пониманием.

ЭДИПОВ КОМПЛЕКС

(греч. Oedipus – имя древнегреческого мифического фиванского героя и лат. complexus – связь, сочетание) – имманентное, соответствующее бисексуальному расположению, универсальное бессознательное эротическое влечение ребенка к родителю противоположного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю собственного пола; позитивная форма) или собственного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю противоположного пола; негативная форма), оказывающее существенное влияние на психику, личность и поведение человека. Понятие было введено в научный оборот Фрейдом в 1910 (хотя сама идея Э.К. появилась, по-видимому, в 1897) и с тех пор является одной из основных категорий психоаналитического учения. Наименование Э.К. связано с осуществленным Фрейдом толкованием древнегреческого мифа о царе Эдипе и одноименной трагедии Софокла, в которых фиванский царь Эдип, вопреки своей воле и не ведая того, убивает отца (Лаия), женится на матери (Иокасте) и становится отцом детей, которые в тоже время являются его братьями по материнской линии. Фрейд считал, что Э.К. извечно тяготеет над всеми мужчинами, поскольку мальчики испытывают сексуальное влечение к материи, воспринимая своего отца как сексуального соперника, которого они боятся и ненавидят. По Фрейду, пиковых значений Э.К. достигает в детском возрасте (между 3 и 5 годами жизни человека) и после некоторого угасания возрождается в период полового созревания (пубертатный период), в процессе которого преодолевается тем или иным выбором эротического объекта. Фрейд утверждал, что основа структурирования личности и сама личность человека формируется в зависимости от переживания данного комплекса. Им же, по Фрейду, в значительной мере определяется формирование желаний и позднейшее поведение взрослого человека. В частности, например, в зрелом возрасте человека он оказывает значительное влияние на выбор сексуальных партнеров, который осуществляется по образу и подобию одного из родителей. По Фрейду, Э.К. является источником общечеловеческого сознания вины (в том числе чувства вины, которое часто мучает невротиков) и сопряженным началом религии, нравственности и искусства. Фрейд решительно настаивал на том, что признание или не признание Э.К. является паролем, по которому можно отличить сторонников психоанализа от его противников. По Фромму, выводам Фрейда о Э.К. необходимо придать более общий характер и перенести их с сексуальной сферы на межличностные отношения, поскольку сущность инцеста состоит не в сексуальном стремлении к членам семьи: это стремление есть лишь одно из выражений гораздо более глубокого и фундаментального желания – оставаться ребенком, привязанным к оберегающим фигурам (первой и самой важной из которых является мать), потому что рождение независимого человека продолжается фактически всю жизнь. В современном психоанализе понятие Э.К. часто употребляется в широком смысле для обозначения и характеристики всей гаммы отношений «семейного треугольника» (мать – отец – ребенок). Сам факт существования явлений и тенденций, охватываемых понятием Э. К., подтвержден психиатрической практикой. Однако постулированные Фрейдом их распространенность, универсальность и роль не признаются даже некоторыми психоаналитиками и поклонниками психоанализа.

«ЭДИПОВ ЭФФЕКТ»

– влияние информации (или единицы информации) на ситуацию, к которой эта информация относится. Понятие введено Поппером для обозначения влияния предсказания (или пророчества) на предсказанное событие, независимо от того, способствует ли оно его появлению или предотвращению.

ЭЙДОС

(греч. eidos – вид, образ, образец) – термин античной философии, фиксирующий способ организации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпретирующая исходную семантику данного понятия – соответственно – в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использовалось для обозначения внешней структуры: вид как наружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную семантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фиксируется у Демокрита посредством обозначения атома термином «Э.». Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократи-ческой натурфилософии как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало начала активного, воплощающего закономерность мира и связанного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В греческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквивалентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea – вид, образ, наружность, род, способ). И если феномен субстрата сопрягается в античной культуре с материальным (соответственно – материнским) началом, то источник Э. – с отцовским, мужским – см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. понималась внешняя структура объекта, то у Платона содержание понятия «Э.» существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как внутренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта; кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологически самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или – синонимично – мир Э. как совокупность абсолютных и совершенных образцов возможных вещей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущности (oysia), изначально равной самой себе (ср. с Бытием элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гешталь-том (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Платоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., – субъективный Э. объективного Э. (Парме-нид, 130-132в). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материальному субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеоморфизма: греч. hile – материя, morphe – форма). Любые трансформации объекта трактуются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденци-альное становление). В систематике Аристотеля (в сфере логики и биологии) термин «Э.» употребляется также в значении «вид» как классификационная единица («вид» как множество объектов определенного «вида» как способа организации) – в соотношении с «родом» (genos). В аналогичном значении термин «Э.» употребляется также в традиции античной истории (Геродот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с понятие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало («сперматический логос»). В рамках неоплатонизма Э. в исходном платоновском смысле атрибутируется Единому в качестве его «мыслей» (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристотелевском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) – продуктам эманации. Семантика Э. как архети-пической основы вещей актуализируется в средневековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентер-берийский об исходном предбытии вещей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, аналогичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализирующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоластической мысли: концепция species (образ – лат. эквивалент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мысленных образов у Николая Кузанского и др. В позднеклас-сической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разворачивания содержания Абсолютной идеи до объективации ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгауэра о «мире разумных идей»; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета «интеллектуальной интуиции»; концепция «идей» Э.И. Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином «эйдетизм» обозначается характеристика феномена памяти, связанного с предельно яркой наглядностью фиксируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприятию по критериям содержательной детальности и эмоционально-чувственной насыщенности.

ЭКЗЕГЕТИКА

(греч. exegeomai – истолковываю) – 1) – Раздел фундаментальной (или систематической) теологии, занимающийся истолкованиями текстов откровения. Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Однако, наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интерпретация, – делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo – разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем – в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым – понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, – оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, – речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: – ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант – «Этимология» Исидория из Севильи); – зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося языковой семантикой (классические представители – Василий Великий, Августин Блаженный); – поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения – квазитекст как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, – авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые «Суммы» и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинского). Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В. Ритчль, А. Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа «демифологизации библейской керигмы» (Р. Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме деконструктивистской парадигмы (см. Смерть субъекта). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) – Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле – как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика – но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой – традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, классические герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э. Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодерна импульс на де-центрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу «реинтерпретации Бога» (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного им-манентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как «эпоху заката больших нарраций» (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмаль-ной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. – Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, – в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но – с очевидностью – инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

(позднелат. – ex(s) istentia – существование), или философия существования, – одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время 1-й мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине века Э. широко распространился и в др. странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Италии – Н. Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ортега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наибольшее признание и популярность в сер. 20 века, Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. – спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий «изм», тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслителям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема свободы человека в религиозном Э. Марселя и др. и в «обезбожен-ном» пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называли свои концепции Э. и были согласны с подобной квалификацией (например, Хайдеггер старался размежеваться с Э.; Марсель категорически отверг это наименование применительно к своей философии после осуждения Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи «неосократизмом», «христианским сократиз-мом»). Тем не менее для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике – на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к отдельным представителям Э. этот перечень наследований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на «эпистемологическом субъекте как органе объективного познания» (Марсель) и придании абсолютного приоритета «чистому субъекту», субъекту соgitо. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Осуществляя этот радикальный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески развивает гус-серлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею «жизненного мира». Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержаний, механизмов и режимов работы индивидуального сознания, непосредственно вплетенного в многообразные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непосредственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизировавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти. вслед за Гуссерлем, называют «феноменологическим позитивизмом». «Абстрактному субъекту» и «возможному» сознанию рационализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным «разнообразием феноменов» его непосредственного жизненного опыта, в реальном синкретизме рациональных, необходимых и случайных содержаний этого опыта. Рационалистической концепции «чистого» (беспред-посылочного, «бесплотного», автономного, абсолютного, вневременного, универсального) сознания с ее «чистыми сущностями» и «интеллектуалистскими синтезами» опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею «первоначальных синтезов» опыта. Он исследует конститутивную деятельность объективности, которая осуществляется – до всякого объективного познания и до всякой рефлексии – на дорефлек-сивном, допредикативном уровне, в «наивном» контакте человека с миром, в непосредственном переживании им своей «заброшенности» в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуации как «бытия-в-мире». Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производ-на, вторична, она укоренена в его иррефлексивном опыте – конечном, конкретном, осуществляющемся «здесь и теперь». Субъект-объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание), будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное «открытие мира», первоначальное его «означивание» есть движение (способ), которым человек открывает себя как «бы-тие-в-мире», самоопределяется в бытии, производя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве «конкретного». И какие бы разные интерпретации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исключительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью, «засоренность» перцептивного сознания своими объектами, «анонимность» тела и «деперсонализацию» в сознании, что побуждает его предпочесть понятию «сознание» понятие «опыт»), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым «имеется мир», имеется бытие (Сартр), «имеет себя» бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы – посредством собственного проекта своего способа быть в мире – самоопределяться, «давая себе факты» и беря их «на себя». Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире («заброшенность в мир», случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, «направленность на…», проект, свобода, «не-знание» и др.), различные способы существования человека в мире, условия возможности экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его отношении к трансцендентному. Экзистенция, центральное понятие Э., определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он – не некая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», «отрыв всем телом от себя», постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он «должен быть тем, что он есть», а не «просто быть». Общим для всего движения Э. является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, «самости» и аутентичности конформистскому – унифицированному, анонимному, безличному и безответственному – существованию «как все», отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с «необходимостью факта», утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своей уча-стности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением «тревоги», «страха», «тошноты». Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, «приговоренный быть свободным», должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. «Его трансцендирование данного «безгарантийно»: оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), «на свой страх и риск» и «без надежды на успех». Человек у Сартра – «авантюра», которая «имеет наибольшие шансы закончиться плохо». Аутентичность, по Сартру, достигается в «чистой рефлексии», когда человек понимает «безоснов-ность» и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. «Чистая рефлексия» у Сартра – «желать то, что желаешь, и моральность связывается с «радикальным решением автономии». В религиозном Э. экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на «зов», и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве «зова», в «надежде» марселевского человека «есть нечто, что бесконечно превышает его». У Хайдеггера, с его различением «сущего» и «Бытия» и с его приматом Бытия («при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции», пишет он в «Письме о гуманизме»), «эк-зистенция» человека есть его «стояние в просвете бытия»; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие связывается с «экстатическим» отношением человеческого существа к истине бытия», с «экстатическим стоянием в истине бытия», «выступанием в истину Бытия». По-разному определяя понятие экзистенции (в ее открытости трансцендентному или, напротив, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации человека в поисках своей подлинности. При этом, в отличие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивавшего «не нравственно-экзистенциальный», «не антропологический» характер своего различения «подлинности» и «неподлинности», Сартр предпринимал попытку – на основе собственного онтологического описания структур экзистенции и ее связи с миром – определить и обосновать новую, «нетрансцендентную» этику, «конкретную мораль», которая синтезировала бы «универсальное и историческое». Будучи радикально антиредукционистским проектом исследования человеческого существования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, «вначале и конкретно» появляется как «поведение»), разрушать существующие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с «модой на Э.». Будущая философия – в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями – уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

(лат. existentia – существование и греч. analysis – разложение, расчленение) – направление современного психоанализа, ориентированное на исследование и коррекцию личности во всей полноте и уникальности ее экзистенции (существования). Создан в 30-х 20 в. учеником и другом Э. Блейлера, Фрейда и Юнга швейцарским психиатром Бинсвангером, осуществившим антропологический поворот в психиатрии и ее феноменологическую акцентировку. В значительной мере опираясь на экзистенциальную аналитику Хайдеггера и феноменологию Гуссерля, Бинсвангер сосредоточил внимание на «бытие-в-мире» как принципиальном феномене человеческого существования и произвел модификацию теории и практики психоанализа в плане расширения антропологического горизонта понимания и создания «психоаналитической антропологии». Э.А. ориентирован на исследование подлинного бытия личности, которое обнаруживается при углублении ее в себя в ситуации выбора «жизненного плана» и в экзистенциальной коммуникации. Большое значение в Э.А. придается изучению межперсональных отношений. Трактуя человеческое существование в контексте трех временных измерений (прошлого – настоящего – будущего), Бинсвангер полагал, что симптомы невротического расстройства возникают тогда, когда из-за преобладания одного из трех временных модусов происходит сужение внутреннего мира личности и ограничение горизонта ее экзистенциального видения. По Бинсвангеру, особую роль в возникновении невроза играют уменьшение или исчезновение открытости личности будущему. Как психотерапия Э.А. ориентирован на лечение неврозов и психозов путем оказания квалифицированного содействия пациентам в осознании ими себя как свободных людей, способных к самоопределению собственного существования. Согласно версии одного из лидеров Э.А. Босса, целью Э.А. является излечение людей посредством преодоления запретов, предвзятых понятий и субъективных интерпретаций, заслоняющих бытие от человека и выбор пациентом соответствующего ему способа существования и проявления своей сущности. Эти идеи легли в основу разработанной Боссом своеобразной программы реформации психологии и медицины на основе Э.А.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

(лат. existentia – существование и психоанализ) – психоаналитически ориентированное учение современной экзистенциальной философии, являющее собой совокупность модифицированных идей Фрейда, «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепций Сартра, направленную на рассмотрение человека как тотальности, обладающей определенным смыслом. Основатель Э.П. Сартр стремился к объединению психоаналитического и экзистенциального подходов для решения ряда проблем, в т.ч. и для реконструирования жизни человека на уровне онтологических и психических структур с учетом «изначального проекта» и человеческого свободного выбора. Ряд идей Э.П. изложен в работах Сартра «Очерк теории эмоций» (1939) и «Бытие и ничто» (1943). Для Э.П. характерно понимание сознания как сути человеческого бытия и стремление к осмыслению человеческой реальности не через прошлое, а через будущее. Э.П. отверг понимание человека как априорно сексуального существа, подверг критике психоаналитические теории бессознательного и аффектов. К числу существенных заслуг Фрейда Э.П. относит установление существования и расшифровку скрытой символики человеческого поведения. В настоящее время Э.П. является одним из существенных каналов распространения классических и модифицированных идей психоанализа.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ – см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

ЭКО (Есо) Умберто

(р. 1932) – итальянский семиотик, философ, специалист по средневековой эстетике, писатель и литературный критик. Генеральный секретарь Международной Ассоциации по семиотическим исследованиям, профессор семиотики Болонского университета. Основные философские сочинения: «Трактат по общей семиотике» (1975), «Проблема эстетического у Св. Фомы» (1956), «Семиотика и философия языка» (1984), «Путешествия в гиперреальности» (1987), «Пределы Интерпретации» (1990), «Поиск совершенного языка» (1995) и др. Исходные позиции методологии Э. вызревали вне знакового подхода к анализу культуры и лишь впоследствии были переведены на язык семиотики. В докторской диссертации (1956), посвященной эстетике Фомы Аквинского, Э. трактовал средневековую эстетику как философию космического порядка и усматривал в ней истоки западноевропейского рационализма, его упорядочивающее, иерархизирующее начало. Главным направлением развития западной мысли Э. считает переход от моделей рационального порядка, выраженного наиболее ясно в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, к ощущению хаоса и кризиса, которое преобладает в современном опыте мира. К такому выводу Э. пришел, анализируя модернистскую поэтику Дж. Джойса и эстетику авангарда в целом, в которых разрушается классический образ мира, но «не на вещах, а в и на языке». Даже учитывая динамичную природу западной культуры, ее желание интерпретировать и апробировать оригинальные гипотезы, Э. не сомневается в том, что культура находится в состоянии кризиса: «порядок слов больше не соответствует порядку вещей», система коммуникаций, имеющаяся в нашем распоряжении, чужда исторической ситуации, кризис репрезентации очевиден. В 60-е, апологизируя авангард, исследуя роль и значение mass media в современном обществе, Э. видит выход в изобретении новых формальных структур, которые могут отразить ситуацию и стать ее новой моделью. Э. предлагает условную лабораторную модель «открытого произведения» – «трансцендентальную схему», фиксирующую двусмысленность нашего бытия в мире. Понятие «открытое произведение» прочно вошло в современное литературоведение, оно предвосхитило идею множественности в искусстве, постструктуралистский интерес к читателю, тексту, интерпретации. Поскольку способ, которым структурированы художественные формы отражает способ, которым наука и современная культура воспринимают реальность, постольку модель «открытого произведения» должна отражать смену парадигмы, утверждать ранее не существовавший код; так как информация прямо пропорциональна энтропии, а установление жесткого кода, единственного порядка ограничивает получение информации, то Беспорядок даже полезен (тем более, что таковым он выступает по отношению к исходной организации, а по отношению к параметрам нового дискурса – как порядок). Открытое произведение элиминирует возможность однозначного декодирования, открывает текст множественности интерпретаций, меняет акценты во взаимоотношениях текстуальных стратегий – автора и читателя. В конце 60-х Э. существенно пересматривает свои взгляды: крах авангардистского проекта, знакомство со структурализмом и теорией Пирса обусловили его переход к семиотической проблематике. Фундаментальная методологическая установка Э. на смещенную, уклончивую природу нашего знания о реальности, признание методологического, а не онтологического характера теории и гипотетической сущности структур, в отличие от общей структуралистской установки («подлинная структура неизменно отсутствует»), определяют своеобразие его семиотики и характерной для него терминологии. Идея бесконечной интерпретации трансформируется в идею неограниченного се-миозиса как основы существования культуры, интерпрета-тивный цикл означает возрастание энциклопедии (потенциальный резервуар информации и регулятивная семиотическая гипотеза). Энтропии, согласно Э., удается избежать по той причине, что язык – это организация, лишенная возможности порядка, однако допускающая смену кодов (тем более, что коды рождаются на основе договора, утверждаются и канонизируются данным социумом), выдвижение новых гипотез и их включение в систему культурных установлений. Отношения «означаемое – означающее» (структура знака по Соссюру) представляются ему независимыми от референта. Семиотика Э. интересуется лишь замкнутым пространством культуры, в котором господствует Символическое («знаки – единственные ориентиры в этом мире»), порождающее смыслы и оперирующее ими без обращения непосредственно к физической реальности. Проблема разграничения семиотики и философии языка трактуется Э. как соотношение частной и общей семиотики. Специальная семиотика – это «грамматика» отдельной знаковой системы, а общая семиотика изучает целостность человеческой означивающей деятельности. Если семиотические интересы Э. располагаются между семиотикой знака (Пирс) и семиотикой языка (Соссюр), то его философские взгляды связаны прежде всего с постструктуралистской и постмодернистской версиями культуры. Э. создает семиотический вариант деконструкции, которому присущи представления о равноправном существовании Хаоса и Порядка («эстетика Хаосмоса»), идеал нестабильности, нежесткости, плюрализма. Э. солидаризируется с постструктуралистами в вопросе о предназначении семиологии: ее объект – язык, над которым уже работает власть. Семиотика должна обнажить механизм «сделанности» культуры, явиться инструментом демистификации и деидеологизации, эксплицировать правила «кодового переключения» в культуре. Э. интересует принципиальная возможность единого (но не унифицированного) семиотического подхода ко всем феноменам сигнификации и/или коммуникации, возможность выявления логики культуры посредством различных означивающих практик, которые могут быть частью общей семиотики культуры. См. также: Лабиринт.

«ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕССИМИЗМ»

– направление в философии, экономической теории, социологии и футурологии, представители которого считают трудноразрешимыми глобальные проблемы, стоящие перед человечеством (истощение минеральных ресурсов, загрязнение окружающей среды, обеспеченность продовольствием и т.д.), без приостановки роста населения. Сложилось в первой половине 70-х 20 в. Ведущие представители течения – Дж. Форрестер, Д. Медоуз, Р. Хейл-бронер, П. и А. Эрлих (США) и др. К сторонникам «Э.П» относят представителей различных интеллектуальных направлений, выступающих, по сути, против концепций ничем не ограничиваемого социального прогресса.

ЭКОЛОГИЯ

(греч. oikos – жилище, местопребывание и logos – учение) – учение о взаимоотношении организмов с окружающей средой. Понятие Э. впервые было использовано в 1866 немецким биологом Геккелем в работе «Всеобщая морфология организмов» для обозначения отрасли биологии, которая изучала воздействие на организм неорганической и биотической среды. При этом Геккель исходил из установки: «Э. – наука, изучающая все сложные взаимосвязи и взаимоотношения в природе». Впоследствии организмоцентриче-ская биоэкология (животных и растений) разделилась на аутоэкологию (видов) и синэкологию (сообществ или биоценозов). Исторически известно, что еще с древних времен экологические воззрения делились на два направления: 1) исследовавшие природу без учета воздействия человека, а самого человека рассматривая как органическое образование наряду с растительным и животным миром; 2) трактовавшие человеческую деятельность как основной фактор динамики природных процессов. Интенсивные исследования в области Э. изменили ее статус как естественной науки: оказалось уже недостаточно изучать связи между живыми существами и средой, исключая при этом человека. Пришло осознание, что доминирующими факторами изменяющейся биосферы являются антропогенные воздействия. Э. прошла определенные исторические этапы от протоэкологии к естественной истории (традиционной Э. животных и растений), а затем к становлению неклассической (с появлением понятия «экосистема» в 1985 – Тенсли) и постнеклассической Э. (идея вторжения социального человека в экосистемы). Выход за рамки традиционной оппозиции «организм – среда», характерной для классической Э., способствовал изучению новой оппозиции «естественное – искусственное». В результате появляется понятие «социальная Э.», которое было предложено в 20-х 20 в. Р. Парком и Э. Берджессом. Социальная Э. стала изучать структуру функционирования объектов особого типа, т.е. объектов «второй», искусственной среды обитания человека. С развитием социума роль искусственной среды обитания постоянно возрастает. Преобразующая технология вторгается в естественные процессы и видоизменяет их в соответствии с потребностями человека, замещая естественные элементы среды искусственными. Такой техницизм основывается на антропоцентристском взгляде на природу как на нечто, подвластное воле человека. К тому же в 20 в. под влиянием генетики формируются представления об организмах как запрограммированных системах, поддающихся перепрограммированию при соответствующих научных и технических методиках. К концу 20 ст. искусственно созданная человеком техносфера стала сопоставима с биосферой Земли: так, уже известно, что масса всех искусственно созданных человеком предметов и живых организмов (техномасса) значительно превосходит естественную биомассу. Подобная деятельность человека обострила экологические проблемы – они приобрели глобальное измерение. Совокупная человеческая деятельность способна теперь коренным образом подорвать природное равновесие биосферы и тем самым привести к гибели человеческую цивилизацию. Глобальные проблемы современности и новые социокультурные детерминации изменяют те парадиг-мальные установки, которые традиционно конституировали и определяли содержание картины экологической реальности. Решение проблем экологической безопасности сегодня – на пороге третьего тысячелетия – показывает, что в качестве доминирующих парадигм должны быть избраны такие, например, как «чувство глобальности» (А. Печчеи), «витальная ценность» (Ортега-и-Гассет) и другие элементы нового гуманизма, составляющие контекст современного цивилиза-ционного процесса. Именно они призваны уже в новых социальных реалиях сформировать системное экологическое мышление и иерархию функционирующих в обществе ценностей – регуляторов целенаправленной индивидуальной и массовой деятельности. В развитии социума подобные ценностные установки определяют уровень экологической культуры, когда субъект на основе выбора соответствующих парадигм способен создавать приоритетные социокультурные программы, обеспечивающие нормальное развитие системы «природа-общество», ее закономерную коэволюцию, правильно оценивать, моделировать и решать возникающие экологические проблемы. (См. также: Глобальные проблемы, Постиндустриальное общество).

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

– общественная дисциплина, исследующая закономерности экономической жизни с помощью системы категорий, разработанных в рамках социологической науки. Развитие экономики Э.С. описывает как социальный процесс, движимый активностью функционирующих в ней социальных субъектов, интересами, поведением и взаимодействием социальных групп и слоев. Объект Э.С. – взаимодействие двух основных сфер общественной жизни – экономической и социальной и соответственно взаимодействие двоякого рода процессов – экономических и социальных. Особенность подхода Э.С. к этому взаимодействию состоит в том, что описываются не отдельно взятые тенденции, наблюдаемые в сфере экономики и общества, и даже не взаимосвязи между ними, а нечто более сложное: механизмы, которые порождают и регулируют эти взаимосвязи. Природа и специфические способности социальных механизмов регулировать протекание экономических процессов находятся, таким образом, в центре внимания Э.С. и составляют ее предмет. Структура категорий Э.С. может быть представлена как многоуровневая иерархия. Первый уровень образуют две самые абстрактные категории – «экономическая сфера» и «область социальных отношений». Их содержание отражает характеристики общества, наиболее значимые для понимания процессов, происходящих «на пересечении» экономики и общества. Второй уровень образуют категории: «социальный механизм развития экономики» и «частные социальные механизмы регулирования отдельных социально-экономических процессов». Далее следуют категории, конкретизирующие содержание социальных механизмов, – «экономическое сознание» и «экономическое мышление», «социально-экономические стереотипы», «экономические интересы», «экономическая деятельность» и «экономическое поведение», «экономическая культура» и др. Сущность экономического сознания связывается с систематизированными знаниями, основанными на научном познании и сознательном использовании социально-экономических законов. Экономическое мышление включает в себя взгляды и представления, порожденные практическим опытом людей, их участием в экономической деятельности, теми связями, в которые они вступают в повседневной жизни. Из определений следует, что изучаемые явления связаны с принципиально разными уровнями познания: экономическое сознание – с познанием функционирования и развития социально-экономических законов, а экономическое мышление – с включенностью в социально-экономическую практику. Такой методологический подход позволяет рассматривать экономическое мышление как форму проявления экономического сознания в конкретной общественной ситуации; при этом косность и неразвитость экономического сознания обусловливает противоречивость развития экономического мышления. Оно воспринимает изменение экономических отношений преимущественно эмоционально и совмещает следование политике экономических реформ со сложившимися социальными стереотипами. Другой важной категорией для обозначения реальных причин и наиболее глубоких стимулов экономической деятельности и экономического поведения людей является категория экономического интереса. Именно экономические интересы способствуют согласованности во взаимодействии разных групп и слоев в ходе непрерывного приспособления к изменениям, формирующим это взаимодействие. Закономерность взаимосвязи экономических интересов и состояния экономических отношений выражается в том, что экономические отношения, проявляясь в экономических интересах, приобретают характер движущих сил общественного развития, побудительных мотивов хозяйственной деятельности людей. Экономические интересы и экономический образ мышления выступают предпосылками экономического поведения, которое можно определить как поведение, связанное с перебором экономических альтернатив с целью рационального выбора, т.е. выбора, в котором минимизируются издержки и максимизируется чистая выгода. Индивиды предпринимают лишь те действия, которые принесут им наибольшую чистую пользу (т.е. пользу за вычетом возможных затрат, связанных с этими действиями). В общении между собой по поводу распределения и потребления ограниченных экономических ресурсов субъекты преследуют свои экономические интересы, удовлетворяют свои насущные потребности. Необходимость регулирования экономического поведения положена в основу понимания экономической культуры как совокупности социальных ценностей и норм, являющихся регуляторами экономического поведения, выполняющих роль социальной памяти экономического развития, ориентирующих ее субъектов на те или иные формы экономической активности. Предполагается, что активность социальных субъектов во многом зависит: от состояния и регулятивных возможностей экономической культуры; от места и роли тех или иных социальных групп в структуре экономических связей; от динамики их перемещения в иерархии этой структуры в зависимости от принципов организации связи и эластичности их собственных социальных стереотипов; от способности специфических социальных механизмов регулировать экономические отношения. Использование основных методологических принципов теории Э.С. показывает ее способность отражать логику взаимодействия разных социальных механизмов в условиях формирующихся рыночных отношений. Раскрывая взаимозависимость различных решений в контексте проводимой социальной политики, Э.С. привлекает внимание к еще не изученным социальным последствиям проводимых экономических реформ и предлагает необходимый методологический и методический инструментарий.

ЭКСПЕРИМЕНТ

(лат. experimentum – проба, опыт) – метод эмпирического познания, при помощи которого в контролируемых и управляемых условиях (зачастую специально конструируемых) получают знание относительно связей (чаще всего причинных) между явлениями и объектами или обнаруживают новые свойства объектов или явлений. Э. могут быть натурными и мысленными. Натурный Э. проводится с объектами и в ситуациях самой изучаемой действительности и предполагает, как правило, вмешательство экспериментатора в естественный ход событий. Мысленный Э. предполагает задание условной ситуации, проявляющей интересующие исследователя свойства, и оперирование идеализированными объектами (последние зачастую специально конструируются для этих целей). Промежуточный статус носят модельные Э., проводимые с искусственно созданными моделями (которым могут соответствовать, а могут и не соответствовать какие-либо реальные объекты и ситуации), но которые предполагают реальное изменение этих моделей. Э. как ис-следовательско-преобразовательная деятельность может быть рассмотрен как особая форма практики, позволяющая устанавливать (не) соответствие концептов и конструктов познания, теоретически обнаруживаемых связей и отношений – действительности. В так называемых решающих Э. проверке может подвергаться теория в целом. Э. представляет собой наиболее сложный и эффективный метод эмпирического познания, с которым связано становление европейской опытной науки и утверждение доминирования объяснительных моделей в естествознании в целом. Он ведет свое начало от исследований Галилея и основанной после его смерти Флорентийской академии опыта. Теоретически Э. был обоснован впервые в работах Ф. Бэкона, последующая разработка идей которого связана с именем Милля. Монопольное положение Э. было поставлено под сомнение только в 20 в. прежде всего в социогуманитарном знании, а также в связи с феноменологическим, а затем и герменевтическим поворотом в философии и науке, с одной стороны, и тенденцией к предельной формализации (математизации) естествознания – с другой (появление и рост удельного веса математических модельных Э.). Э. предполагает создание искусственных систем (или «обискусствливание» естественных), позволяющих влиять на них путем перегруппировки их элементов, их элиминирования или замены другими. Отслеживая при этом изменения в системе (которые квалифицируются как следствия предпринятых действий), можно раскрыть определенные реальные взаимосвязи между элементами и тем самым выявить новые свойства и закономерности изучаемых явлений. В естествознании изменение условий и контроль за ними осуществляются за счет использования приборов разного уровня сложности (от звонка в опытах Павлова по условным рефлексам вплоть до синхрофазотронов и т.п. устройств). Э. проводится для решения определенных познавательных задач, продиктованных состоянием теории, но и сам порождает новые проблемы, требующие своего разрешения в последующих Э., т.е. является и мощным генератором нового знания. Э. позволяет: 1) изучать явление в «чистом» виде, когда искусственно устраняются побочные (фоновые) факторы; 2) исследовать свойства предмета в искусственно создаваемых экстремальных условиях или вызывать явления, в естественных режимах слабо или вообще не проявляющиеся; 3) планомерно изменять и варьировать различные условия для получения искомого результата; 4) многократно воспроизводить ход процесса в строго фиксируемых и повторяющихся условиях. К Э. обычно обращаются: 1) когда пытаются обнаружить у объекта не известные ранее свойства для продуцирования знания, не вытекающего из наличного (исследовательские Э.); 2) когда необходимо проверить правильность гипотез или каких-либо теоретических построений (проверочные Э.); 3) когда в учебных целях «показывают» какое-либо явление (демонстрационные Э.). Особый тип Э. составляют социальные Э. (в частности Э. в социологии). По сути, каждое человеческое действие, предпринятое для достижения определенного результата, может быть рассмотрено как своего рода Э. По логической структуре Э. делятся на параллельные (когда процедура экспериментирования основана на сравнении двух групп объектов или явлений, одна из которых испытала воздействие экспериментального фактора – экспериментальная группа, а другая нет – контрольная группа) и последовательные (в которых нет контрольной группы, а замеры делаются на одной и той же группе до и после введения экспериментального фактора).

ЭКСПЕРТОКРАТИЯ – см. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

ЭКСПЛИКАЦИЯ

(лат. explicatio – разъяснение) – уточнение понятий и утверждений естественного или искуствен-ного языка с целью устранения выявленных в них неясностей и неточностей или (и) сообразно новому объекту исследования. Э. может пониматься как замена одних (неточных, неясных) понятий другими (формально более четким) или только как уточнение исходных понятий через уточнение их места в какой-либо понятийной системе. Тогда она может быть описана через взаимосоотнесение explicanda (уточняемое, выявляемое, разъясняемое) и экспликата (уточняющее, выявляющее, разъясняющее). Акцент на способах и процедурах продуцирования концептов и конструктов знания позволяет рассматривать как технологии Э. концептуализацию (теоретическая Э.) и операционализацию (эмпирическая Э.), в рамках которых речь идет (в том числе) о концептуальных и операциональных определениях. Однако, в целом речь идет об Э. структур построения знания. В социологии говорят также об Э. (обнаружении, выявлении) латентных переменных; в аналогичном значении можно говорить о эксплицитных и имплицитных формах мысли (подтекстах и контекстах предъявляемых текстов). В этих случаях задачи Э. сводятся к выработке и знанию правил трансформации «скрытого» в «явное». Несколько иной аспект задает задача Э. в рефлексии и (или) методологическом анализе имплицитных оснований («аксиом», допущений и т.д.) «очевидного» знания.

ЭКСТАЗ

(греч. ekstasis – нахождение во вне, смещение, пребывание вне себя) – состояние измененного сознания, сопровождающееся: потерей человеком ощущения времени, восторгом, предельным позитивным эмоциональным упоением, нередко зрительными и слуховыми галлюционациями; род транса, сопряженный с анестезией, снижением активности дыхания и кровообращения (физиологический Э.). Состояния Э. в обыденной жизни людей, как правило недолговременны и традиционно ассоциируются с любовными, либо героическими (совершение жертвенного подвига) переживаниями. Особой разновидностью экстатических состояний (могущих иногда быть долговременными – от 0,5 часа до 35 лет с перерывами – по преданиям, легендам и хроникам) выступают религиозный и мистический Э. Было принято полагать, что состояния последних служат постижению людьми тех новых знаний, которые невозможно помыслить традиционным образом (откровение), отождествлению индивидом себя со всей Вселенной, с Богом (Плотин, Бернар Клервоский). Выступая в психологическом контексте как предельная форма созерцания какого-либо предмета или явления, как абсолютная поглощенность какой-либо одной единственной идеей, Э. может трактоваться и как совершенная процедура созерцания (живое ощущение и, вслед за этим, восприятие) трансцендентного. 20 в. с его широко распространившимися в европейской и северо-американской культуре массовыми методиками наркотического обретения состояний Э., с одной стороны, и теоретическими изысками ряда философов и ученых (Э. – пребывание в «ничто» у экзистенциалистов, экстатические эксперименты, описанные Кастанедой и т.д.), с другой, – перевел проблему обретения человеком состояния Э. из личностно-индивидуальной, глубоко-интимной, жертвенно-мистической ипостаси – в разряд социальных и медицинских проблем массового порядка.

ЭКСТРАПОЛЯЦИЯ

(лат. extra – сверх, вне и polio – выправляю, изменяю) – логико-методологическая процедура распространения (переноса) выводов, сделанных относительно какой-либо части объектов или явлений на всю совокупность (множество) данных объектов или явлений, а также на их другую какую-либо часть; распространение выводов, сделанных на основе настоящих и (или) прошлых состояний явления или процесса на их будущее (предполагаемое) состояние. В математике и статистике – продолжение динамического ряда данных по определенным формулам; соотносится здесь с понятием «интерполяция» (лат. interpolatio – изменение, подновление), обозначающим нахождение промежуточных значений по ряду логических или статистических данных. Таким образом, Э. могут подвергаться как качественные так и количественные характеристики, а также некоторые уравнения (сформулированные для одной предметной области они переносятся на иные предметные области). Под Э. может пониматься метод математической гипотезы, чаще же рассматривают иные стратегии Э.: 1) Э. на основе индукции (Э. тенденции); 2) Э. на основе аналогового моделирования; 3) Э. выборочных данных на всю генеральную совокупность при соблюдении требований репрезентативности (по части судят о целом или о другой части, т.е. другой выборке из генеральной совокупности). Особо можно говорить об Э. схем и приемов деятельности в новые практические области (за пределами логико-методологических процедур), об Э. результатов мысленного оперирования знаковыми комплексами в реальные системы действий. Научная Э. предполагает умение правильно оперировать базами Э., т.е. исходным знанием, следование обоснованным правилам переноса, обязательную оценку полученных выводов по избранным критериям. Э. предполагает работу с «неизвестными» на основе известного знания и с «будущим» на основе знания прошлого и настоящего. В этом отношении – она неизбежный прием любого творческого мышления и деятельности. Э. – важнейшее средство диагностических процедур и прогнозирования. Более того, экстраполяционное прогнозирование институализировалось в особую область прогнозной работы наряду с поисковым и нормативным прогнозированием (на качественном уровне – это системный классификационный анализ понятий на предмет их упорядочивания и иерархизации; на количественном – это трендовый анализ динамических рядов с целью отыскания основных тенденций).

ЭКСТРЕМАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

(лат. extremum – крайнее, предельное; situatio – положение) – понятие, посредством которого дается интегративная характеристика радикально или внезапно изменившейся обстановки, связанных с этим особо неблагоприятных или угрожающих факторов для жизнедеятельности человека, а также высокой проблем-ностью, напряженностью и риском в реализации целесообразной деятельности в данных условиях. Философский смысл понятия Э.С. сопряжен с отражением экстремального развития событий и их познания во взаимосвязи с функциональной деятельностью субъекта. Система координат измерения существования и деятельности человека – «действующее лицо – ситуация» – предполагает коррелятом содержания понятия Э.С. определенные субъект-объектные отношения: отражение субъектом объективно-сложных условий деятельности в виде проблемно-экстремальной задачи. Развиваемое с античных времен понимание сущности экстремумов, экстремальности и принципов экстремального (Аристотель, Николай Кузанский, Бруно, Мопертюи, Лейбниц и др.), поднятое до современных философских обобщений о закономерностях эстремальных изменений (М. Планк, М. Борн, М. Бунге, Л. Канторович, Пригожин и др.), находят свое отражение и в содержании понятия Э.С. Экстремальность, как это было зафиксировано еще античной философией, указывает на предельные состояния в существовании вещей. Экстремумы образуют, по сути, границы меры существования вещей, с превышением которых вещи перестают быть самими собой и обретают иное существование. В теоретическом выражении принципы экстремальности утверждают, что та или иная величина, характеризующая состояние, процесс или структуру, принимает крайнее (условно – минимальное или максимальное) значение. Экстремальность проявляет себя как «наискорейшее движение, проходящее по наикратчайшей линии» (Аристотель). Диалектика этого процесса «в доведенных до крайностей состояниях» (Бруно) насыщена бурным взаимным проникновением и превращением противоположностей друг в друга (Гегель), закономерно влекущим «катастрофические или разрушительные изменения» (Р. Том). В рамках современных подходов (П. Лагадек, С. Лихтенстайн и др.). В качестве определяющего или универсального сущностного признака Э.С. рассматривается фактор опасности – прежде всего, непосредственной угрозы для здоровья и жизни людей либо же угрозы срыва их деятельности по решению жизненно важных задач. Понятие Э.С, таким образом, отражает не просто чрезвычайное, а именно исключительно опасное событие или совокупность опасных событий относительно и только во взаимосвязи с деятельностью людей, их существованием. Э.С. (стихийные бедствия, катастрофы, аварии, кризисы, конфликты), являющиеся порой неизбежными реалиями жизнедеятельности людей, в том числе, их профессионально осуществляемой деятельности, несмотря на разнообразный характер, имеют ряд общих сущностных характеристик: 1) внезапность наступления, требующая специальной готовности к экстремальностям; 2) резкий выход за пределы нормы привычных действий и состояний; 3) насыщенность развивающейся ситуации противоречиями, требующими оперативного разрешения; 4) прогрессирующие изменения в состоянии обстановки, условий деятельности, элементов, связей и отношений Э.С, т.е. темпоральность изменений; 5) возрастание сложности протекающих процессов в связи с прогрессирующими изменениями и новизной ситуативных противоречий, состояний; 6) релевантность, переход ситуации в фазу нестабильности, выход к пределам, критичности; 7) порождение изменениями опасностей и угроз (срыва деятельности, гибели, разрушения систем); 8) насыщенность ситуации неопределенностью ряда изменений по причине их стохастичности, непредвиденности и новизны; 9) нарастание напряженности для субъектов экстремальной ситуации (в плане ее осмысления, принятия решений, реагирования) и др. В рамках философской концепции риска разрабатываются структурно-функциональные модели Э.С, выявляющие как механизмы ее возникновения, так и способы реагирования на вызванную ею дестабилизацию жизнедеятельности (П. Лагадек, А. Томас, П. Словик, П. Сталлен, Б. Фишхофф и др.). В практике особых «профессий риска» понятие Э.С. как специальный термин применяется, в зависимости от акцентации экстремогенных факторов, в достаточно широком диапазоне интерпретаций, таких как: «угрожающая ситуация», «опасная девиантность» или «опасный выход за пределы нормы», «критическая ситуация», «нештатная, чрезвычайная ситуация» и т.п. В последние годы понятие «Э.С.» обретает статус одной из унифицированных, генерализующих категорий в катастрофологии, конфликтологии, теории безопасности, теориях менеджмента по оптимизации управления, оперативному управлению и др. (См. также: Цивилизация риска).

ЭKXAPT(Eckhart) Иоганн, Майстер Экхарт

(1260-1327/ 1328) – немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Приор ордена в Эрфурте, викарий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (с 1311), профессор в Страсбурге (1312– 1320), учитель чтения в Кельне (с 1320). Главное сочинение – «Проповеди и рассуждения». 26 тезисов Э. были осуждены после его смерти (1329) папской буллой. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души – разум, единосущный Богу, несотворенная «искра», который Э. именует «крепостью души», «сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение». Познание – благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала «общее чувство» образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотносит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность – это Божество, а природа – Бог, т.е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец – мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын – это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога – процесс, а не единократное событие. Деятельность разума – промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни – в познании Бога и возвращении к Нему. Путь этот – через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. Э. был убежден в необходимости просвещения людей: «Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты». Творчество Э. значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии.

ЭЛЕМЕНТЫ

(лат. elementum – стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos – члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) – в ранней древнегреческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как «пятый элемент» (лат. quinta essentia – «пятая сущность») – ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном (обозначение Э. как правильных многогранников). Аристотель придал Э. статус универсального понятия онтологии, космологии, гносеологии и др. В древнекитайской философии Э. – металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии – эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии – Э. – сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложимых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча

(1907-1986) – румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932). Преподавал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: «Эссе о происхождении индийской мистики» (1936), «Техника йоги» (1948), «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» (1949), «Очерки по истории религий» (1949), «Йога. Бессмертие и свобода» (1951), «Образы и символы» (1952), «Шаманизм и архаическая техника экстаза» (1954), «Запретный лес» (1955), «Кузнецы и алхимики» (1956), «Священное и мирское» (1956), «Мифы, сновидения и мистерии» (1957), «Рождение и новое рождение» (1958), «Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения» (1959), «Мефистофель и Андрогин» (1962), «Разновидности мифа» (1963), «Патанджали и йога» (1965), «Ностальгия по истокам» (1971), «Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения» (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием «история религии», Э. подчеркивал, что религия «не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины». По мнению Э., «… деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их «Я». Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому «грехопадению» человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого «грехопадения». Его предок, первый человек Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого «грехопадения» религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была «забыта». Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов». «Крипторелигиозность» (подсознательно присущая каждому человеку) – занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой – выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос – как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как «субъекта в истории», согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как «господствующего», так и «преодолеваемого» времени – очертили проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время – исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., – прорыв «священного», своеобычное «богоявление». Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской юги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как «пространственных» (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и «рядомполо-женности» у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных «форм» у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр – место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в про-фанном времени, тем самым оказывается отлученной от «вышнего» мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием – оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. «…Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, «открытом» вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам». Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, вне-человеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. – в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно «иероглифом божественной мистерии» вселенского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного существования посредством «крип-томифологических» сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке – мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой «священную историю» актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., – прототип, образец любых людских обрядов и «калька» подавляющего большинства видов «профанной» деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., перживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. «Исто-рицизм, – отмечал он, – типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории». «Запретный лес» для Э. – архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н. Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции «познаваемое – непознаваемое», для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: «узнанное – неузнанное». Единоборство памяти и беспамятства – основа существования людей как специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя «чисто сексуальную» трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что «перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст – значит уничтожить образ как инструмент познания». Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека (М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке «растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее – в природе, которую физика и кибернетика свели к «основным структурам». Абсолютизм и «самодержавность» жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. «Периодическое возвращение в священное Время Начала» или «онтологическая одержимость» – главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле – это жажда священного, вечная «ностальгия по Бытию».

ЭЛИТЫ теории

(франц. elite – лучшее, отборное, избранное) – социально-философские, социологические и политологические концепции, утверждающие, что Э. – доминирующие (господствующие) общественные группы, вырабатывающие и осуществляющие государственную, культурную и социально-экономическую политику, – являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для фунцио-нирования социума любого типа. (Понятие «Э.» употреблялось в Западной Европе для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и семеноводстве, начиная с 17 в. Согласно Оксфордскому словарю 1823, термин «Э.» применялся в качестве определения в первом приближении социальных категорий высшей знати, «избранных» людей). Идейными предтечами классических и современных Э.т. были Платон (идея правящего класса, состоящего из философов-профессионалов), Т. Карлейль (противопоставление «героев» и «толпы»), Ницше (ряд возможных интерпретаций идеала «сверхчеловека»). Придание «Э.» легитимного статуса в категориально-понятийных комплексах социальных и гуманитарных дисциплин, оформление Э. т. как целостных систем представлений – традиционно связываются с творчеством Парето, итальянского социолога Г. Моски, немецкого политолога Р. Михельса и др. Исходя из представлений о социальной гетерогенности, предопределенной, с его точки зрения, изначальным психологическим неравенством индивидов, Парето утверждал, что в каждой области человеческой деятельности индивиду дается некий (реальный либо предполагаемый) индекс, являющийся оценкой его способностей. Совокупность людей, каждый из которых получил в своей области самую высокую оценку, Парето и предлагал назвать Э. По мнению Парето, Э. – избранная часть общества, остальная его часть лишь приспосабливается к полученным от нее стимулам. Согласно Парето, история человечества – это история постоянной смены Э.: одни возвышаются, другие приходят в упадок, происходит «классовая циркуляция, или круговорот Э.» (или, по Парето, революции). Э. у Парето присущи «продуктивность, высокая степень деятельности», а также умение убеждать, манипулируя эмоциями людей вкупе с готовностью применять силу там и тогда, где и когда это неизбежно. Механизмом обновления правящей Э., по Парето, выступает социальная мобильность – чем больше «открыт» правящий класс, тем более он способен сохранить свое господство. По Г. Моска, во всех обществах и во все времена возникают два класса людей – класс, который правит, и класс, которым правят. Первый, всегда менее многочисленный, выполняет ведущие политические функции, монополизируя власть и наслаждаясь преимуществами, которые она дает, в то время как другой, – более многочисленный, – управляется и контролируется первым, причем традиционно таким образом, который обеспечивает легитимное функционирование политического организма. (Адекватная социальной реальности «политическая формула», по Моска, предполагает веру «некомпетентного большинства» в то, что оно подчиняется не столько реальной силе, сколько абстрактным принципам осуществления власти). Э., согласно Моска, формируется как политический класс посредством таких социальных процедур, как наследственность, кооптация, выбор/выборы. Оптимальной моделью функционирования политической Э., по мнению Моска, выступает некая «равнодействующая» между ее «закрытой кристаллизацией» и перманентным существенным обновлением. Михельс, анализируя исторические судьбы политических Э. Европы первой трети 20 в., сформулировал тезис о неизбежности исторического краха любой бюрократически организованной партийно-государственной Э. Согласно Михельсу, всякая демократическая структура атрибутивно содержит в себе потенциал олигархии («железный закон олигархии»): «человек-масса», в отличие от представителей Э., не способен действительно участвовать в социальном управлении. Антидемократические тенденции в эволюции любой общественной системы очевидны и не поддаются системному анализу, ибо их первооснова – в самой человеческой природе и в сущности «организаций вообще» как таковых. Дальнейшее развитие Э. т. в 20 ст. еще более акцентировало полемический аспект данной проблемы. Э. именовались люди, обладающие интеллектуальным или моральным превосходством над массой, наивысшим чувством ответственности (Ортега-и-Гассет); люди, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и очевидно принадлежащими власти (А. Этциони); люди, располагающие формальной властью в организациях и институтах, определяющих общественную жизнь (Т. Дай); «боговдохновленные личности» харизматического типа (Л. Фройнд); творческое меньшинство общества в противоположность нетворческому большинству (Тойн-би) и т.д. В целом же в 20 в. для исследователей феномена Э. (за исключением Моски и его последователей, отождествляющих Э. с правящим классом) наиболее типично – акцентированное противопоставление дихотомии «Э. – масса» марксистской теории классов и классовой борьбы. Так, по мнению американских политологов К. Прюита и А. Стоуна, «теории элит находятся в конфликте с марксовой теорией классовой борьбы. Если «Коммунистический манифест» провозглашает, что история до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов, то кредо элитистов заключается в том, что история до сих пор существующих обществ была историей борьбы элит. He-элиты – пассивные наблюдатели этой борьбы». В конце 1930– начале 1940-х эмигрировавшие из Германии в США Дж. Шумпетер и Ман-гейм реконструируют Э. т., стремясь совместить их постулаты с идеалами и пафосом атлантических демократических институтов и ценностей. В концепции Шумпетера различные Э. выносят на рынок свои политические программы, а массы «покупателей» на выборах принимают или отвергают их. По Мангейму же, отличительная черта демократии – не отсутствие Э., а конкуренция между относительно открытыми Э. за власть в контексте «демократического оптимума» отношений Э. и масс. Начиная с 1940-х, авторы идей и приверженцы идеалов «демократического элитизма» (Г. Лас-суэлл и его школа) становятся ведущими в США, разрабатывая теорию множества Э., выражающих интересы различных социальных групп, уравновешивающих друг друга и предотвращающих тоталитаризм. В 1970-1990-х в американской социальной и политической науке полемизируют сторонники элитного плюрализма и «неоэлитаристы» (Т. Дай, X. Зиглер и др.). Последние считают, что небольшая по численности элита осуществляет в США власть де-факто, и эта власть «структурна», в принципе не являясь зависимой от исхода тех или иных выборов. В СССР официальная идеология полностью отрицала существование Э. в государствах и социумах социалистического типа. В действительности, дихотомия «Э. – масса» оказалась приложимой к общественному устройству «реального» социализма в неизмеримо большей степени, чем к моделям западных демократий: в СССР сформировался правящий слой, сосредоточивший в своем ведении неограниченную экономическую и политическую власть и пользовавшийся многочисленными институциональными привилегиями. Т. наз. перестройка в СССР была задумана не столько в целях ликвидации власти партократической Э., сколько как ее реформирование и модернизация. Однако, национальные и региональные Э. советского государства, призванные противопоставить апатии масс и разрушительному потенциалу неадекватных реформ собственные знания, опыт и конструктивную волю, предпочли этому пути в начале 1990-х поиск парциальных, местных разрешений кризисных явлений. Результатом в подавляющем большинстве случаев явилась трансформация единой тоталитарной Э. Советского Союза в совокупность все более обособляющихся друг от друга посттоталитарных Э. всевозрастающе криминального характера.

ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак

(1912-1994) – французский философ и социолог, профессор университета в Бордо. Основные сочинения: «Введение в предмет церковных реформ» (1943), «История организаций» (тт. 1-2, 1955-1956), «Техника» (1962), «Пропаганда» (1962), «Политическая иллюзия» (1965), «Аутопсия революции» (1969), «Этика свободы» (тт. 1-2, 1974), «Апокалипсис» (1975), «Техническая система» (1977), «Изменения революции: неизбранный пролетариат» (1982) и др. Основные интересы – в сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не только как совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип рациональности, свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой цивилизации техника, созданная как средство подчинения природной среды человеком, сама становится сплошной средой, делающей природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. В результате происходит фетишизация и демонизация техники, которая превращается в некий абсолют – Технику, Машину, порабощающих человека. В результате все компоненты человеческого бытия, включая мысли и чувственность, заполняются механическими процессами. Даже чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу технических объектов, а его произведения, созданные художником, уподобляющимся роботу, по Э., становятся отражением технической реальности. Иногда искусство выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, в других случаях оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к последней и во всех своих школах, во всех своих выражениях выполняет конформизи-рующую роль. Даже современная политика и власть, по Э., не в силах справиться с техникой и оказываются ею полностью детерминированными. Таким образом, техника превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и в культуре, в политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача – не отвергая техники как таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии техники. Это и будет, по Э., подлинная, реалистическая революция, которая используя автоматизацию и информатизацию, позволит осуществить всестороннее развертывание способностей и диверсификацию знаний, создаст благоприятные возможности для расцвета национальных дарований, для новой культуры, открывающей просторы творчества. Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не власти, а позитивных потенций техники и культуры, и полной их переориентации в целях освобождения человека от всех форм порабощения, в том числе и технического, должна привести к новому качеству жизни для всех без исключения и уравнения членов общества. Это будет подлинная мутация человека – мутация психологическая, идеологическая, нравственная, сопровождающаяся преобразованием всех целей жизни. И она должна произойти в каждом человеке. Все остальные революции, направленные против эксплуатации, неравенства, империализма, колониализма, по мнению. Э., в современных условиях утратили реальное содержание и социальный смысл. В качестве члена Национального совета протестантской церкви Франции Э. провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он, можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной, превратив ее в высшую ценность.

ЭМАНАЦИЯ

(позднелат. emanatio – истечение) – термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia – распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как «первоогня», пронизывающего своими потоками – огненной пневмой – все бытие, вплоть до «холодной» неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой «сперматического логоса» в стоицизме): «представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия» (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание «дерзости» – tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом: «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе» (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре «припоминания» душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом «эросе» (стремлении) к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение («истечение от верховного светоча»), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что – позднее – в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: «искра Божья» в душе человеческой и ее «устремление к соединению с Божественным светом» у Амальрика Венского в христианстве; «капля, стремящаяся в океан» у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме – отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон («Ареопагитики» и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ката-фатической (Э. как основа принципа «аналогии бытия», открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, – прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирую-щее Благо с излучающим свет Солнцем («Государство», VI 508a-509d). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христинства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше «из Среды огня» (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично – в ортодоксальном исламе (кораническая сура «Солнце»); в концепции ишракийа (арабск. «ишрак» – сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет («Сияющий» у Сухравар-ди); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей «свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид» (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологи-ческой оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, про-зреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия «Просвещение»).

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия

(490/487/482-430/ 424/423) – древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: поэмы «Очищения» и «О природе»– сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза – с элементами научного рационализма, первобытная по сути демонология – с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской историографии Э. именуют то «поэтичнейшим из философов», то «фило-софичнейшим и ученейшим поэтом»). Объяснения этому феномену выдвигались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его принципиального дуализма (наличие «водонепроницаемых перегородок» в его голове и, соответственно, в философском учении). По Гегелю, «Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени . Космогония Э. в целом носила натуралистический характер: оболочка космоса – затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве. Космос – лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное – необработанная материя. Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, «корни всех вещей» (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотвори-мы и неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие «от природы и случаем», по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное – абсолютного разделения под воздействием активных нематериальных начал – «Любви» и «Вражды». (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь – Зевс, земля – Гера и т.д.). Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности вселенной и человека, макро– и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана). Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных «монстров», последние, в свою очередь, – в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные «истечения», проникающие в «поры» органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений, животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апей-ронизации у Анаксимандра). После очищения от скверны этот «круг рождений» завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Этны). В 20 веке к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как основоположника «не-евклидовского видения реальности», как протагониста художественной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют «какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи»). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербальных средств выразительности; логических и коммуникативно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его понимания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

ЭМПИРИЗМ

(греч. empeiria – опыт) – направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека – разум – рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. – это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствующем опыте. В качестве целостной гносеологической концепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории философии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистический Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считавший, что источником чувственного опыта является объективно существующий мир. Противоположен Э. – рационализм. (См. также: Опыт, Эмпирическое и теоретическое).

ЭМПИРИЧЕСКОЕ и ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ

– понятия, посредством которых современная методология науки обозначает гетерогенные системы научного знания и сопряженные типы научно-исследовательской деятельности. Их сложное взаимодействие обусловливает функционирование той или иной научной дисциплины как единого развивающегося целого. Проблема выработки критериев выделения Э. и Т. была поставлена в философии логического позитивизма. Э. и Т. как типы исследовательской деятельности различаются по предмету исследования: Э. исследование ориентируется на непосредственное изучение явлений, теория ориентируется на уровень сущности и объективной закономерности в изучаемом процессе, явлении. Э. исследование в качестве методов использует реальное наблюдение, реальный эксперимент, Э. описание, составление графиков, таблиц и т.д. На Т. уровне применяют методы идеализации, мысленного эксперимента, исторический и логический; методы восхождения от абстрактного к конкретному, аксиоматический, ги-потетико-дедуктивный используются как методы построения теории. Особенности предмета исследования фиксируются в средставх познания: на Э. уровне – приборы, экспериментальные установки и др. материальные средства и Э. язык науки. Э. язык науки сложно организован, включает кроме Э., Т. термины, описывает так называемые Э. объекты – абстракции реальных объектов, но с ограниченным набором признаков. На Т. уровне в качестве средства познания используется исключительно Т. язык, термины которого репрезентируют такие абстрактные объекты, которые являются логическими реконструкциями реальных объектов и их связей, отношений. Результат исследований на Э. и Т. уровнях науки – сложная система Э. и Т. знания. В Э. знании можно выделить непосредственные данные наблюдений и экспериментов и Э. зависимости и обобщения, Э. факты. Проблема необходимости различать данные наблюдения и Э. факты также была осмыслена в философии позитивизма, в частности, в работах Венского кружка. Э. зависимости (Э. закономерности) и Э. факты являются непосредственным базисом теории. В структуру Т. знания входят слои Т. моделей частного характера, абстрактные Т. объекты, а также развитые научные теории, включающие фундаментальные Т. законы в качестве главного элемента. Например, Т. законы и модели, характеризующие отдельные виды механического движения и теория ньютоновской механики. Э. и Т. уровни научного познания взаимодействуют друг с другом, являясь одновременно относительно самостоятельными блоками научного знания. Исторический подход к взаимодействию Э. и Т. раскрывает диалектичность их взаимосвязи. Э. исследования, обнаруживая новые факты и зависимости, стимулируют развитие Т. познания. В свою очередь, Э. знание является результатом саморазвития предшествующей теории. Формирование Э. базиса теории делает необходимым Т. интерпретацию основных Э. зависимостей и фактов, дальнейшее развитие исходных научных абстракций. Т. деятельность организует Э., предсказывает и вовлекает в круг исследования новые факты. Взаимодействие и единство Э. и Т., тенденция к обособлению Э. и Т. научного аппарата, наличие прямых и обратных связей между ними создают реальную динамику научного знания как целостной самоорганизованной системы. Проблемы структуры, динамики, взаимодействия Э. и Т. активно разрабатывались в философии марксизма, логического позитивизма, постпозитивизма. (См. также: Наука, Опыт, Теория).

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих

(1820-1895) – немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии «научного социализма». В молодости находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немецкого социалиста М. Хесса. Основные сочинения: «Положение рабочего класса в Англии» (1844); «Манифест Коммунистической партии (совместно с Марксом, 1848); «Революция в науке господина Евгения Дюринга» (или «Анти-Дюринг») (1878); «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884); «Диалектика природы» (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 40-х 19 в. Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении «Положение рабочего класса в Англии» Э. акцентировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять интерес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими («Анти-Дюринг»), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими («Происхождение семьи…») аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (наличным и ожидаемым), а также к новейшим достижениям научного знания (например, Морган и его «Древнее общество»). Стремление Э. разработать новую и оригинальную философскую концепцию – «диалектический материализм» – и обозначить его место в историко-философском процессе («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», 1886; «Диалектика природы») нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию официальных философских школ ряда тоталитарных государств коммунистического типа: поиск все новых и новых свидетельств наличия материальных коррелятов материалистической диалектике Маркса – Э. стал там безраздельно господствующим. Особый интерес у историков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые «Письма об историческом материализме» Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жанра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном «экономическом детерминизме»). Э. попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь «в конечном счете» обусловливает явления духовной жизни. Одновременно, Э., по сути признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историческое событие являет собой результат («равнодействующую») столкновения значительной совокупности разновек-торных людских хотений и воль, а еще точнее то, согласно Э., «чего никто не хотел». Внешне нередко эффектные и эффективные полемики Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской парадигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль континента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из «мифов 19-20 столетия» – «научным социализмом» Маркса – Э. Усилиями Бернштей-на, Каутского, Лебона и мн. др. был сформулирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструктивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, исторически более близкие «азиатскому способу производства», оказались несравненно уязвимее для этих идей.

ЭНТЕЛЕХИЯ – см. ТЕЛЕОЛОГИЯ

ЭНТРОПИЯ

(греч en – в, tropia – поворот, превращение) – понятие классической физики (введено в науку Р. Клаузиусом в 19 в.), посредством которого, в частности, описывалось действие второго начала термодинамики: в замкнутой системе, находящейся в стационарных условиях, либо в границах энергетической совокупности Вселенной, происходит возрастание Э. Это означало, что все виды энергии в конечном счете превращаются в тепловую энергию, а последняя рассеивается в окружающую среду. Точное определение Э. предполагалось осуществлять с помощью математических расчетов. Характеризующий процессы в замкнутых системах принцип возрастания Э., видимо, неприменим к Вселенной в целом (выдвинутая Клаузиусом и Томпсоном идея ее неизбежной «тепловой смерти»). В контексте раскрытия статистического характера процесса Э. стало очевидным, что для образований, включающих в себя бесконечно большое число частиц, все возможные их состояния оказываются равновероятными.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

(греч. enkyklios – круг, paedia – образование) – понятие европейской интеллектуальной (философской и педагогической) традиции. Первоначально (в Древней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, который были обязаны освоить свободные юноши для полноценного включения в общественную и экономическую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного ценза – количественного параметра процесса социализации личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для верующего человека знаний в конечном объеме (В. Бовэ). Первая (печатная) философская Э. – «Философская жемчужина» Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) – 12 частей: натурфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. Сугубо философская первая – Джованни Баттиста Бернардо «Семинарий или Лексикон в трех томах с индексами по философии Платона, перипатетиков, стоиков» (Венеция, 1582-1585). В 17 в.: «Философский реперторий» Н. Бурхарди, «Философский лексикон» Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотребительными в профессиональной среде. Сам термин «Э.», введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751-1788); 2) «Энциклопедия философских наук» Гегеля (1817). В современной трактовке Э. являет собой компендиум устоявшихся и апробированных, легитимированных научным сообществом знаний в определенной области. Быстрый рост популярности в последней трети 20 в. научных дисциплин «маргинального», «пограничного» характера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значимость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, сохраняя при этом ее статус как «моментальной», «сиюминутной» характеристики меры и степени конвенционализма, присущего той или иной области знания. В постмодернизме выступает символическим обозначением текста, организованного как лабиринт или ри-зома – в отличие от структурно одномерного «словаря» (Эко).

ЭОН

(греч. аion – век) – понятие древнегреческой философии, обозначающее «век», «путь жизни», время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. Используемое Гомером в качестве обозначения «века жизни», понятие «Э.» приобретает впоследствии значение «вечности» (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона, «Э. – вечность» окончательно противопоставляется «времени»: Э. в своей неподвижности являет собой квазивременный способ существования «идей» – о нем, согласно Платону, невозможно говорить «был» или «будет» – только «есть». Аристотель, несколько смягчив противоречие, «Э. – жизненный век» – «хронос», уподоблял Э. божеству, трансцендирующему как пространство, так и время. В эпоху эллинизма персонифицированный Э. в качестве божества становится объектом религиозного культа (Э.-Зур-ван в мистериях Митры). В традициях раннего христианства «Э.» приобретает новое значение – «мир», но мир в его временном историческом развертывании – в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контекстах рядом мыслителей (например, Андреевым). В целом, разведение терминов «хронос» (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и Э. имело важное значение для философской традиции Западной Европы.

ЭПИКУР

(341-270 до н.э.) – древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной философской школы «Сад Э.». Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложены основные положения его учения, и ряд фрагментов: «Э. приветствует Пифокла» (письмо); «Э. приветствует Менекея» (письмо); «Большой обзор» (предназначенный для начинающих); «Малый обзор», или «Письмо к Геродоту» (для более подготовленных последователей); «Главные мысли» (40 афоризмов); «О природе»; «О предопределении» и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназначалась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой результат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходимости в мире атомов (следствием которого применительно к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения («очень небольшого – меньше которого и быть не может») атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между этими мирами («междумириях») обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страстям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не прекращал при этом почитать богов, убежденно провозглашая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы – достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчайших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопреки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объективной реальностью. Ошибочным может быть истолкование ощущений. Согласие с чувственными восприятиями и с основанными на них общими представлениями – подлинный критерий истинности знания. Познание природы, философские искания – не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженства, в основании которых лежит духовное удовольствие – более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей – бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Результат последнего удовольствие вкупе со спокойствием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих душевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общественности (культовым традициям и государственным учреждениям), по Э., необходимо относиться дружественно и сдержанно («Живи уединенно!»). Термин «эпикуреизм» вошел в философскую категориальную традицию как синоним «гедонизма».

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

(греч. episteme – знание, logos – учение) – философско-методологическая дисциплина, в которой исследуется знание как таковое, его строение, структура, функционирование и развитие. Традиционно отождествляется с теорией познания. Однако в неклассической философии может быть зафиксирована тенденция к различению Э. и гносеологии, которое основано на исходных категориальных оппозициях. Если гносеология разворачивает свои представления вокруг оппозиции «субъект-объект», то для Э. базовой является оппозиция «объект – знание». Эпистемологи исходят не из «гносеологического субъекта», осуществляющего познание, а скорее из объективных структур самого знания. Основные эпистемологические проблемы: Как устроено знание? Каковы механизмы его объективации и реализации в научно-теоретической и практической деятельности? Какие бывают типы знаний? Каковы общие законы «жизни», изменения и развития знаний? При этом, механизм сознания, участвующий в процессе познания, учитывается опосредовано, через наличие в знании интенциональных связей (номинации, референции, значения и др). Объект при этом может рассматриваться как элемент в структуре самого знания (идеальный объект) или как материальная действительность отнесения знаний (реальность).(Исторически, эпистемологические представления и проблематика возникают раньше гносеологических и складываются уже в античности. Таковы, например, «идеи» Платона и предложенная им референ-ционная концепция «истины», апории Зенона, тропы скептиков, логика Аристотеля. Античные представления о знании имели не столько описательный, сколько проблематизирую-щий и нормативно-методологический характер. Например, апории Зенона фиксировали факт отнесения противоречивых знаний к одному и тому же объекту и задавали таким образом эпистемологическую проблему. Аристотель пытался снять накопившиеся проблемы за счет нормировки научных рассуждений и введения общих принципов организации знания. Это позволило в дальнейшем создать образцы систематической организации знания. «Начала» Евклида можно рассматривать не только как продукт обобщения и сведения геометрических знаний, но и как реализацию нормативных эпистемологических концепций Платона и Аристотеля. В средние века критическая и исследовательская составляющие Э. в большой степени сковываются и ограничиваются нормативным характером аристотелевской логики. Яркое выражение средневековой Э. – схоластический спор «номиналистов» и «реалистов». Новые мотивы вносит Возрождение. Пробуждается интерес к опытному знанию, меняется представление о месте и назначении знания в общей картине мира. Николай Кузанский вводит представление о проблемах как «ученом незнании», т.е. знании о незнании, что формирует в перспективе новую эпистемологическую стратегию. С другой стороны, философская рефлексия все больше обращается к субъекту и его познавательным способностям. В этой связи актуализируется введенное фактически уже Петром Абеляром понятие сознания как индивидуальной способности и действительности существования концептов. «Великое усовершенствование наук», провозглашенное Ф. Бэконом и развернувшееся в 17-18 вв., порождает новую формацию знания – новоевропейскую науку. Новая организация знания требовала критической рефлексии и теоретического оформления. Эпистемологические схемы античности и средневековья не могли решить этих задач. На их месте начинает складываться гносеологическая концепция познания, которая переорганизует философско-методологические представления о знании на основе субъект-объектных схем. До 20 в. Э. не имела собственных институциональных форм, а соответствующая ей проблематика развивалась в основном в логике (прежде всего в английской аналитической традиции) и в рамках гносеологии. Однако уже с конца 19 в. эпистемологическая проблематика начинает эмансипироваться от гносеологической. Исследователи (прежде всего логики) стремились уйти от субъективизма и психологизма, порождаемого сенсуалистическими и позитивистскими трактовками субъект-объектных схем. В 20 в. этот процесс приводит к оформлению новых философско-методологических направлений и подходов. Развиваются аналитические, операциональные, нормативные, стуктурно-функциональные приемы и методы исследования знания. В 1970-х Поппер дал онтологическое обоснование эмансипации Э., выдвинув концепцию «третьего мира» (объективного содержания знания) и «познания без познающего субъекта». Среди факторов, определяющих современное состояние эпистемологических исследований, необходимо отметить следующие: 1) отношение знания и объекта выходит за рамки чисто познавательных ситуаций. Складываются комплексные практики, где помимо познания, необходимо рассматривать функционирование знания в других типах деятельности: инженерии, проектировании, управлении, обучении; 2) классическое отношение «истинности» дополняется (а иногда и замещается) рядом других отношений: «непротиворечивости», «полноты», «интерпретируемости», «реализуемости» и др.; 3) типология знания становится все более разветвленной и дифференцированной: наряду с практико-методологическим, естественно-научным, гуманитарным и инженерно-техническим знанием выделяются более частные его варианты; 4) особым предметом исследования становится семиотическая структура знания; 5) помимо «знания» интенсивно исследуются и другие эпистемологические единицы (например, «языки»); 6) обозначился кризис сциентизма: научное знание перестает рассматриваться как основная форма знания, все больший интерес вызывают когнитивные комплексы, связанные с различными историческими и духовными практиками, выходящими за рамки традиционных представлений о рациональности.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

, Дезидерий (действительное имя Герхард Герхардс) (1469-1536) – выдающийся писатель-гуманист позднего Возрождения, ученый, богослов, знаток античной культуры. Родился в Роттердаме в семье бюргера. Рано лишившись родителей, провел юность в монастыре. Его исключительную одаренность заметили знатные покровители, благодаря которым он получил прекрасное образование. По происхождению голландец, жил во Франции, Англии, Италии, Германии, Швейцарии и считал себя принадлежащим ко всему «христианскому миру» в целом. Автор многочисленных произведений. Писал на латыни. Осуществил первопечатное издание греческого оригинала Нового Завета с подробным комментарием (1517) и сделал собственный его латинский перевод (1519), в котором были устранены ошибки Вульгаты – перевода Библии на латинский язык, выполненного Иеронимом в 384-405. Э.Р. разработал систему нового богословия («Метод истинного богословия», 1519), назвав его «философией Христа». Обходя собственно богословские проблемы, которые считал несущественными для жизни человека, Э.Р. сосредоточил свое внимание на выполнении людьми нравственных библейских предписаний. Резко осуждал обмирщение церкви, культ реликвий. Нетерпим был к фанатизму и самоунижению человека перед Богом. В трактате «О свободе воли» (1524) осудил Лютера, которого вначале поддерживал, за его догмат о несвободе воли, назвав последний бесчеловечным. Э.Р. рассматривал возрождение античных наук и искусств как необходимую потребность для «истинного» христианства. Самым известным из трудов Э.Р. до сих пор остается «Похвала глупости» (1509), в котором он остроумно и едко высмеивал общественные пороки своего времени, лицемерие, невежество, критиковал христианское вероучение и схоластику, таинство причащения и целибат духовенства, отрицал троичность божества, выступил против фанатизма и насилия, национальной ограниченности и религиозной розни. Э.Р. оказал большое влияние на гуманистическую традицию во всей Европе.

ЭPИKCOH (Erikson) Эрик

(1902 – 1994) – американский психолог, социолог и психоаналитик. Основатель психоистории. Профессор Гарвардского университета (I960). Детство и юность провел в Германии. Увлекался живописью. В Вене работал преподавателем рисования в детской школе А. Фрейд. Под влиянием идей 3. Фрейда и А. Фрейд стал одним из первых профессиональных детских психоаналитиков и видным представителем эгопсихологии. В 1933 получил диплом Венского психоаналитического общества. В 1933 эмигрировал в США. Работал в Психологическом институте Гарвардского университета, где выполнил работы по игровому анализу. В 1937 перешел в Йельский университет. Осуществил исследование жизни и психики индейцев племен сиу и юроков. В годы второй мировой войны исследовал психологию подводников и выполнил ряд других работ по заданию Пентагона. Опубликовал аналитическую статью о роли образа Гитлера для немецкой молодежи. После войны занимался психологией и психотерапией детского и юношеского возраста. Преподавал в университетах. В 1950 опубликовал психологический бестселлер «Детство и общество». Осуществил пересмотр некоторых установок классического психоанализа. Подчеркнул биосоциальную природу и адаптивный характер душевной деятельности и поведения человека, интегративным качеством которого считал психосексуальную идентичность. Создал учение об идентичности. Показал, что изменение социокультурных условий порождает необходимость утраты прежней и формирования новой идентичности человека. Разработал концепцию и периодизацию эпигенетического развития личности через восемь кризисных альтернативных фаз решения возрастных и ситуативных «задач развития». Исследовал сексуальную этиологию кризисов развития человека. Показал автотерапевтический характер поиска и обретения психосоциальной идентичности. Разработал концепции «диффузии идентичности» и «психического моратория». Создал новые психотерапевтические методы, отчасти направленные на преодоление синдрома массовой «патологии идентичности». Подчеркивал роль психических и личностных факторов в развитии общества. Исследовал взаимосвязь социальных потрясений (войн, революций и т.д.) и массовых неврозов. Развивал идеи об «исторической актуальности». В 1958 опубликовал книгу «Молодой Лютер», ставшую первым серьезным опытом применения психоисторического метода и датой рождения созданной им психоистории. В дальнейшем развивал психоисторические идеи в книге «Истина Ганди» (1969) и ряде др. работ. Исследовал современное «травматическое видение мира», проблемы социальной этики, этнологии, различных массовых движений и пр. Оказал влияние на развитие современных гуманитарных и социальных наук.

ЭРН Владимир Францевич

(1882-1917) – русский философ и публицист. Изучал философию в Московском университете, где был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже доцент и профессор этого университета. В 1905 стал одним из руководителей (вместе с В.П. Свенцицким) «Христианского братства борьбы», ориентировавшегося на русский вариант христианского социализма и ставившего задачей подготовку церковной реформы. В 1906 участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а в 1907 – в создании при нем Вольного богословского факультета. С 1910 входит в редакцию книгоиздательства «Путь». В 1914 защитил магистерскую («Розмини и его теория знания. Исследования по истории итальянской философии 19 столетия»), а в 1916 – докторскую («Философия Джоберти») диссертации. С 1916 – член Московского психологического общества. Круг общения – Флоренский, Вяч. Иванов, Булгаков, А. Белый и др. Своими непосредственными учителями называл С.Н. Трубецкого и Лопатина. Испытал влияние Достоевского и В. Соловьева. Взгляды Э. во многом формировались через постоянное оппонирование журналу «Логос» (Степун, Гессен, Яковенко), а также в полемике с Франком. Основные сочинения: «Взыскующим Града» (1906, совм. с В.П. Свенцицким); «Социализм и общее мировоззрение» (1907); «Борьба за Логос» (1911); «Меч и крест» (1915); «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» (1915); «Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений» (1917; первая часть работы о Платоне, не завершенной из-за ранней смерти Э.) и др. Исходя из позиций онтологизма, Э. стремился предложить новое понимание философского разума, поставленного под сомнение крушением мифа просветительского рационализма и окончанием «эпохи отвлеченных начал в философии» (Соловьев). Необходимо, считает Э., оправдать «веру отцов». Это требует переформулировки задач самой философии. В ней следует различать «технику» (ориентированность на сравнение, объективность) и «метод», т.е. способ видения, ее наличные интуиции, придающие ей «коренную субъективность». Это не что иное, как метафизика или определенная система верований. Следовательно, философия принципиально не может быть построена как наука, к чему стремились неокантианцы. Философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Исходя из этих предпосылок, Э. развертывает тотальную критику новоевропейского самоопределения разума как «рацио», основанного на постулатах Декарта и концептуально закрепленного Кантом, Гегелем и неокантианством. В представления о «рацио» заложена идея рассудочного, проницаемого для самого себя «бестелесного я», трансцендентального субъекта как абсолютной инстанции полагания и видения, остающегося неизменным в процессе познания. Субъект в такой философии неизбежно усреднен и абстрактен, отделен от индивидуальных особенностей живой личности и иных практик, кроме познавательной деятельности. Э. на конкретном историческом и философском материале показывает, что средневековье не знало такого представления о рацио, что последнее гипертрофировано философией Нового времени (исключение сделано для Шеллинга). Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивида, социума, космоса) приводит к опредмечиванию бытия в категориях «вещи», превращению его в объект насилия со стороны познающего субъекта. В результате и сам человек теряет свою сущность и опредмечивается. Рационализму Э. противопоставляет логизм как учение о божественном Логосе – источнике бытия и мышления. Истоки логизма – онтология Парменида и Платона, развитая стоиками и неоплатониками, продолженная отцами и учителями церкви. Наряду с рационализмом Э. рассматривает еще две черты, свойственные философии Нового времени и приведшие ее к глубочайшему кризису. Это ее «меонизм» или «не сущностность», в силу омертвления Логоса в рацио, выражающаяся в систематической дереализации познавательной деятельности (от берклианства через юмианство к феноменологии). Ему противостоит онтологизм философии Логоса, понимающий истину не как соответствие порядка идей порядку вещей, а как динамическое осознание субъектом своего бытия-в-Истине. Не философ устанавливает истину, а Логос (Истина) делает возможным философское мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Философ может лишь свидетельствовать Истине и исповедовать ее. Субъект в логизме противостоит не «вещи», а человеку, осознающему себя в Логосе, преодолевающему разрыв мысли и сущего. Истину (Логос) невозможно принять в себя, но можно и должно жить бытием в Логосе, т.е. бытием в Истине. Логос – посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов, единство постигающего и постигаемого. Он дан человеку, его сознанию в трех проявлениях: 1) как космический (через эстетическое переживание в естественных религиях и искусстве), 2) как божественный (в христианстве – подвиге «просветления воли» – как второе Лицо Троицы), 3) как дискурсивно-логический (в философии). Поэтому философия рассудочна (дискурсивна) лишь по форме, по содержанию же она синтетична и призвана приводить к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Таким образом, логизм строит динамичную теорию познания, в которой ее ступени соответствуют напряжению воли субъекта, степени его устремленности к Истине (лестница Богопознания), и противопоставляет ее традиционной европейской модели. Наконец, еще один коренной порок философии Нового времени, также обусловленный ее акцентом на рацио, – имперсонализм. Личностное начало для нее не существует, оно иррационально. Рациональное мыслится вне категории личности, господство «вещи» приводит к утрате «свободы». Логизм же, признавая тезис о том, что философское знание возможно лишь как укорененное в трансцендентном божественном Разуме, настаивает на том, что последний одновременно имманентен всему и пронизывает сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. В философе философствует нечто сверхличное, но мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности (как «чистое восприятие» или «факт научного знания»), а в осознании субъектом своей сверх-фактической, сверхпсихологической, сверх-человеческой природы. В логизме «Бог – Личность, Вселенная – Личность, Церковь – Личность, Человек – Личность». В тайне своего бытия человек постигает модус существования Бога и мира. В европейской культуре противостоят друг другу, согласно Э., не столько Восток и Запад, сколько два различных начала: объективно-божественный Логос и субъективно-человеческий разум, редуцированный к рассудку; онтологизм и меонизм; персонализм и имперсонализм; «органичность», целостность, направленность «внутрь» и «критичность», системность, направленность «во вне». В православии Э. подчеркиваются прежде всего черты вселенского христианства, а не его специфичность. Отсюда и тезис Э. о «диалектичности» русской философии (в ней встречаются противоположные начала). Суть русской философии трактуется Э. как логизм под «реактивом» рацио. Этим объясняется интерес Э. к фигуре Сковороды, в философии которого он не обнаруживает «немецкого влияния», но в то же время находит все три существеннейшие черты русской философии. Это: 1) ее онтологизм (как логическая ориентация на «бытие в Истине», а не на познание истины), 2) ее существенная религиозность (заданная взаимосвязанностью божественного и дискурсивно-логического Логосов), 3) ее персонализм (философ осуществляет «метафизический эксперимент», не только «пишет», но и «переживает»). Отсюда осознание Россией себя «новой Элладой», наследницей антично-христианского логизма».

ЭРОС

(греч. eros – любовь) – 1) мифологическое олицетворение любви и сексуальности, 2) персонифицированное обозначение сексуального инстинкта (сексуального влечения), инстинкта жизни и самосохранения. Как общее эмблематическое обозначение любви Э. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве, философии и психологии (главным образом в психоанализе). В психологии 20 в. формирование представлений о существовании неких сил жизни и сексуальности осуществлялось под влиянием соответствующих философских идей (главным образом Платона и Эмпедокла). Наиболее систематически идею об Э. как персонифицированном обозначении сексуального инстинкта (влечения), инстинкта жизни и самосохранения разработали Фрейд и последователи его психоаналитического учения. Начиная с 1920 (с работы «По ту сторону принципа удовольствия»), Фрейд часто использовал понятие Э. В окончательной редакции Фрейд представил Э. как один из двух активных основных инстинктов психической жизни человека, обозначающий «любовь в самом широком смысле слова». По Фрейду, энергетическим потенциалом Э. является либидо – энергия всех сексуальных влечений (и в силу этого сексуализированная энергия психики вообще). Фрейд считал, что Э. противостоит Танатос (инстинкт смерти, влечение к смерти, инстинкт и влечение агрессии и деструкции) и что борьба этих сил является активным, фундаментальным и определяющим основанием жизни и психической деятельности человека. Согласно психоанализу, борьба Э. и Танатоса идет с переменным успехом, но исход ее, предопределенный природой вещей, может быть только один – в конечном счете, побеждает Танатос. Понятие Э. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. См. также Любовь, Секс.

ЭСТЕТИКА

– термин, разработанный и специфицированный А.Э. Баумгартеном в трактате «Aesthetica» (1750 – 1758). Предложенное Баумгартеном новолатинское лингвистическое образование, восходит к греч. прилагательному «эстетикос» – чувствующий, ощущающий, чувственный, от «эстесис» – ощущение, чувствование, чувство, а также, пе-рен. «замечание, понимание, познание». Латинский неологизм позволил Баумгартену обозначить «эстетическое» как первую, низшую форму познания (gnoseologia inpherior), отличающую ее от чувственности (sensus) – всеобщего условия преданности Универсума (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Вольтер) и его непосредственной обращенности к мыслящей субстанции (sensorium Dei). Тем самым Э. и эстетическое изначально в понятийном плане определялись в гносеологическом статусе. Э., по понятию, была заявлена как теоретическая дисциплина, изучающая область смыслообразующих выразительных форм действительности, обращенных к познавательным процедурам на основе чувства прекрасного, а также их художественных экспликаций. В последнем случае Э. получает статус «философии искусства» (Гегель). Идея прекрасного определяет всю содержательную суть и направленность классической Э., одновременно становясь предметом эстетического познания и принципом его организации. Прекрасное, т.обр., предположено как субстанциальная основа эстетического опыта вообще, через который мир воспринимается в своей свободе и высшей представленной гармонии, где понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире заданную его законами цель, и, следовательно, природу должно быть возможно мыслить таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, заданных ей законами свободы (Кант). Прекрасное будучи необходимым условием, оформляющим содержание эстетического опыта, осуществляется в последнем виде идеала, обладающего законодательной и нормативной значимостью (ценностью). Идеал, нормативно определяющий (специфицирующий) содержание эстетического опыта, предполагает собственный принцип обнаружения его законов (законосообразности) – рефлектирующую способность суждения или вкус. Вкус в эстетическом опыте обладает законодательной способностью спецификации природы, ее эмпирических законов по принципу целесообразности для наших познавательных способностей (Кант) и таким образом устанавливает постижимую иерархию родов и видов, переход от одного к другому и высшему роду (прекрасному идеалу), а, следовательно, и закон и порядок суждения вкуса в специфичной логике «эстетических категорий». Специфичность категорий эстетического суждения вкуса заключается в том, что они не являются логическими (рассудочными) понятиями и не могут быть дефиницированы как понятия, а лишь выражают (изображают) чувство удовольствия или неудовольствия (характер благорасположения), которое предполагается наличествующим у каждого, однако не является всеобщей определенностью. Выразительно-изобразительный характер способности эстетического суждения в его устанавливающей (законодательной) форме, а равно и в форме рассуждения вкуса об установленной эстетической предметности, эксплицирует Искусство как сферу, не принадлежащую уже абсолютно никакой эмпирической действительности (природе вообще), полностью иррелевант-ную ей. Искусство, постулирующее в форме воплощенного идеала, понимаемого как высшее выражение мировой социальной гармонии, акта свободного творчества свободного народа, является, одновременно, манифестацией духа «оживляющего принципы в душе». Принцип, в свою очередь «есть не что иное, как способность изображения эстетических идей» (Кант). Именно Искусство, взятое в его эстетическом измерении теоретизирует, т.е. – представляет для рассуждающего разума (духа) чистую эстетическую предметность, извлеченную художественным гением и обращенную к чистому (лишенному интереса) чувству удовольствия и неудовольствия. Э. эмансипирует Искусство в феноменологической форме свободного духовного творчества на основе воображения и по законам прекрасного идеала, тем самым отделяя его как от праксеологической, так и от гносеологической (научно-теоретической) сфер деятельности. В концептуальном плане, Э. генерирует феномен «классической художественной культуры», «классики», нормативно специфицирующей европейскую культуру вообще, где искусство представлено идеально, в форме теории («классицизм», «просвещение») и нормативного образца, установленного законодательным суждением вкуса и законосозидающим творчеством художественного гения. Нормативным идеалом в европейской классике становится «Античность», однако не исторический античный (греко-римский) мир, а его художественная реконструкция, произведенная искусством, коллекционированием, философией, начиная от Ренессанса вплоть до середины 17 в. и завершенная И.И. Вин-кельманом («История искусства древности», 1764). Винкель-ман предложил формирующейся Э. то, в чем она крайне нуждалась: теоретическим рассуждениям о вкусе, о прекрасном. Была предложена аппелирующая к истории, художественная модель, представляющая прекрасный идеал в наглядно-чувственной, воплощенной форме. Модель крайне условная, поскольку Винкельман создавал ее не столько опираясь на методику исследования, атрибуции и систематизации реальных художественных произведений (в число «антиков» попадали и прямые подделки), сколько на уже разработанную и разрабатываемую новоевропейскую метафизику Античности, ее теоретический, дискурсивный образ (Буало, Берк, Батте, Вольтер). Такая нормативность классики содержит известный парадокс историзма мира искусства: в своих прекрасных произведениях (классических шедеврах) он экстраисто-ричен (обращен к вечности), но в своем генезисе – историчен. Исторический вектор формирования эстетической культуры наиболее полно и всесторонне разработан Гегелем в «Феноменологии Духа» и в «Э.». В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает искусство как художественную религию, которая определяется исключительно феноменально, как «самосознание» духа, взятое в своей сугубой субъектности (самоположения для себя же): «дух… который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости» («Феноменология духа»). В таком виде дух является «абсолютным произведением искусства и одновременно столь же абсолютным «художником». Однако, такое абсолютное произведение искусства, в котором произведение тождественно художнику, не дано в наличности, как то постулировалось классической культурой и, соответственно, Э., а есть результат становления, переживающего различные этапы (формы) своего осуществления. И здесь Гегель подвергнет радикальной деконструкции абсолют воплощенного прекрасного идеала, рассматривая таковой только в темпорально связанных формах самосозерцания художественных индиви-дуаций «всеобщей человечности», участвующих в воле и действиях целого. Так возникают виды самосозерцающего свое становление духа, проявляющиеся в соответствующих видах художественного произведения: эпос, трагедия, комедия. Они-то и есть сущностный, субстанциальный «эстесис», который в феноменологическом плане и становится предметом Э. как философии искусства. Э. Гегеля завершает формирование европейской классической художественной культуры, возвещая уже случившийся «конец искусства», что художественно воплощается в творческой индивидуальности Гете, особенно в поздний, «классический» период. Установка Э. относительно полного типа культуры взятого как завершающий этап Всемирной истории, способствовал и формированию истории Э., когда предшествующие исторические периоды (эпохи) в своих творческих художественных феноменах стали рассматриваться именно с позиции эстетической телеологии и заданности. Так появляются «Э. античного мира», «Э. средних веков», «Э. Возрождения», художественный опыт которых осмысливается исключительно с позиций нормативно-эстетической телеологии и заданности. Собственно, такая установка была сформулирована в «Э.» (Философии искусства Гегеля), его последователя Ф.Т. Фишера («Astentik oder Wissansaft der Schonen» тт. 1-3, 1846-1858) и заложила основы традиции истории эстетических учений. В этой истории характерна провиденциально – телеологическая установка на приближение к прекрасному, художественно-выраженному идеалу (эстетической, т. е обращенной к восприятию на уровне разума чувственного созерцания, манифестации художественно выраженного духа). Но эта же история изначально оказалась ограничена как в применимости своих методологических установок, так и в полноте охвата продуктов художественного опыта (праксиса). За ее пределами оказались многие артефакты, кстати существенные для понимания исторической специфики художественного творчества даже самой европейской культуры, не говоря уже о иных культурно-художественных мирах; Дальний и Ближний Восток, Африка, доколумбова Америка и т.п., которые рассматривались скорее этнографически, чем эстетически. Что же касается Европы, то целые периоды Античности (архаика, этрусское искусство, искусство народов Северной Европы, и т.п.) оказались за пределами не только истории Э., но и истории искусства. В равной степени Средневековая культура была представлена исторически и теоретически лишь отдельными нормативными формами: философско-теологи-ческие интерпретации искусства и т.п. проторенессансные феномены, либо некоторые ретроспекции античной классики. Не входили в таким образом сконструированную модель исторического развития эстетической культуры и вопросы, связанные с региональными, национально-этническими спецификациями творчески-художественной феноменологии. В связи с тем, что классическая Э. и классическая художественная культура предполагают творчество как духовное самостановление для самосознания в форме созерцания, то и человек субъектно определяется как «живое произведение искусства» (Гегель), формирующееся лишь в процессе эстетического воспитания, педагогики которого становится существеннейшим элементом Э. Теоретико-эстетическая концепция эстетического воспитания была наиболее полно разработана Шиллером («Uber die asthetische Erzichung des Menschen», 1795), где постулируется необходимость творения «эстетической реальности», реальности высшего порядка, в которой только возможно художественное сотворение человеческой личности, взятой в целостности (гармонии) свободного и универсального развертывания своих способностей (сущностных сил). Основной идеей эстетического воспитания становится игра как единственная форма свободного (от утилитарных влечений) проявления бытия человека. В художественно-классической форме идея эстетического воспитания была раскрыта Гете («Театральное призвание Вильгельма Мейстера», «Годы учений», и «Годы странствий Вильгельма Мейстера»). Идея эстетического воспитания наметила тему европейской художественной культуры, продолжающуюся и в 20 в., что же касается педагогики, то эстетическое воспитание оказалось мало востребованным, хотя и вдохновило ряд педагогических концепций, в частности Ушинского К.Д. («Человек как предмет воспитания», тт. 1-2, 1868-1869) в России, Морриса в Англии, а также Бергсона и Дьюи. Однако все эти педагогические устремления не выходили за рамки эксперимента, подчас, крайне драматического. Парадокс эстетического воспитания был художественно осмыслен Т. Манном («Волшебная гора») и особенно остро – Г. Гессе («Игра в бисер»). Однако, тематизация эстетического воспитания способствовала становлению «Э.» как учебной (школьной) дисциплины и формированию европейской классической модели воспитания и образования. Педагогический модус Э. и эстетического, тем не менее выводил эстетическую проблематику в более общую, антрополого-гуманитарную перспективу, где эстетическое стало все в большей степени рассматриваться как феномен развертывания сущностных аспектов человеческого бытия, а эстетическая теория, соответственно, как проработка возможностей развертывания гуманистической перспективы. Гегелевская концепция человека в виде «живого произведения искусства» явилась импульсом, весьма существенно преобразующим смысл Э. (в теоретическом и прак-сеологическом планах). Суть его в том, что Э. (эстетическая теория) становится одной из парадигмальных (даже процедурных) установок формирующейся философской антропологии во всех ее многообразных модификациях. Эстетический и равно – художественный, опыт начинает интенсивно проникать в сущностные основы бытия, экзистенциальность человека, которая в значительной степени мыслится аутопо-йетически. Так формируется неклассическая Э., связанная с разнообразными формами жизнетворчества, и имеет своим следствием формирование инновационных художественных течений, принципиально антиномичных и парадоксально-маргинальных в отношении к классической, эстетически-кон-цептуализированной культуре. Неклассическая Э. в своем жизнетворческом модусе заявляет о себе как негативная по отношению к классической форме, прежде всего в отношении искусства, которое понимается как художественно-жизнетвор-ческий акт. Художник вступает здесь как автор и исполнитель, непосредственно включенный в бытие произведения и постоянно осуществляющий его пойесис. Аутопойетический пафос направлен, прежде всего, на создание авторизованного мифопоэтического мира, относительно самодостаточного и самодостоверного, включенного в него творца-художника. Такой мир обладает собственной Э., чаще всего достаточно полно разработанной в концептуальном плане. Цельность культуры претерпевает радикальную дифференциацию; художественная культура теперь представляет настающий и калейдоскопический универсум множества автономных миров. Возможность построения аутопойетического художественного мира была заявлена творчеством Гельдерлина («Ги-перион»), но в радикальной форме проработана Ницше («Происхождение трагедии из духа музыки», «Казус Вагнера» и «Так говорил Заратустра»). Ницше тем более радикализирует установку на возможность (невозможность) целостности культурно-художественного мира, предлагая тезис «Смерти Бога». «Смерть Бога» лишает мир, прежде всего в его творческом осуществлении всеобщей телеологической задачи, следовательно – всеобщего нормативного идеала, следовательно – возможности континуальной «всеобщей человечности». Мир теперь – дионисийский экстаз, трагедия и индивидуации самоудовлетворяющего «Эго», где аполлони-ческая завершенность представления для созерцающей рефлексии существует лишь как перманентная целесообразность абсолютной самоутверждающей и законосозидающей воли (воли к власти). Художественная культура, взятая в подобном ракурсе, становится принципиально культурой модерна, современной и актуальной и одновременно-исключительной и оригинальной. Формируется возможность многообразия «Э.», где само понятие Э. теперь не ограничивается ни статусом философско-теоретической рефлексии по поводу прекрасного, ни статусом «рефлесирующей способности суждения» (вкуса), устанавливающей всеобщую сообщаемость систематизированных ценностей, ни даже, спецификацией «гениальности», с ее претензией на всеобщее эстетическое законодательство (нормативный стиль). Э. становится понятием, характеризующим целостность конкретного «субкультурного» художественного мира, обладающего своим авторским стилем, рисунком. Такого рода модернизация неизбежно приводит к разнообразию, эстетически себя определяющих, направлений, течений, вполне суверенных и генетически никак не связанных. Происходит разрушение Всемирной истории Э. и вместе с этим и Всемирной истории искусств, как детерминированного процесса сменяющих, однако, зависимых друг от друга исторических стилей, эпох и т.п. История эстетической культуры теперь мыслится как трансформация и трансмутация множества коммуницирующих художественных систем в хронотопе социо-культурного события. Э. получает еще одно измерение-социологическое (И. Тэн, Я. Буркхардт, Маркс, Лукач, Ортега-и-Гассет). Художественно-эстетические феномены представляются здесь как выражение социальных статусов (интересов, целей, представлений) социальных групп в системах экономических и политических отношений (обменов, коммуникаций, конфликтов). Социоло-гизирующая Э. развивается в двух конкурирующих системах самоописания и саморепрезентаций общества: политической и экономической и непосредственно смыкается с социальной антропологией. Таким образом, по определению Хайдеггера, «искусство вдвигается в горизонт Э. и становится непосредственным выражением жизни человека», однако жизни, погруженной в глобальную социальную коммуникацию, что, во-первых требует описания эстетического феномена в контексте этой коммуникации (структурализм, постструктурализм, лингвистические и семиологические процедуры описания) и контекстуального истолкования эстетических событий (герменевтика). Проблематичной остается классическая тема эстетической культуры в модернистской и постмодернистской ситуации. Здесь необходимо отметить статус Музея, удерживающего, в определенной степени, классическую парадигму как ориентирующую координату в отношении которой модернистские (неомодернистские) проекты опознают и определяют себя как явления художественной культуры. Присутствие классической парадигмы в коммуницирующей системе эстетических проектов удерживает феноменологичекую суть европейской эстетической культуры, концентрируя ее на выявление общегуманитарной телеологической установки, которая определяется Хайдеггером термином «алетейя» в смысловом аспекте «процветания» и «несокрытости» истины, открытости для обоснования и утверждения верховных ценностей человечества.

ЭСХАТОЛОГИЯ

(греч. eschatos – последний и logos – учение) – религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в мессионерской деятельности иудейских пророков. Их пророчества о грядущих исторических событиях должны были иметь значимость для целых регионов. История, при этом, осмысливалась как имеющая конкретную цель, начертанную ей Богом. Христианство унаследовало от ветхозаветных пророков мировую Э. – учение о «новом небе и новой земле». Однако больший уклон в христианстве делается на индивидуальную Э.: после конца истории праведники воскреснут для вечной жизни, а грешники – для вечной смерти. Христианская Э. преодолевает национальную ограниченность Э. иудаизма, с конечной судьбой мира связывается судьба и ответственность не народа (с его малой историей), а каждого конкретного человека (с его индивидуальной жизнью). Во многих христианских течениях (адвентисты, пятидесятники, баптисты) Э. является стержневой основой всего вероучения. К таким эсхатологическим представлениям можно отнести веру в скорое пришествие Христа и наступления на земле тысячелетнего царства, а также веру в армагеддон – последнюю битву между Христом и сатаной.

ЭТИКА

(греч. ethos – нрав, обычай, привычка) – проблемная сфера философии (философская дисциплина), объектом изучения которой является мораль, нравственность. Содержательные и формальные особенности Э. заданы тремя константами: сущностью морали как объекта исследования; способами ее теоретического осмысления и описания в социокультурном контексте, основными парадигмами философствования (восточной, западной, русской). Для современной Э. характерен активный процесс взаимообогащения в русле диалога культур рубежа второго тысячелетия, однако, неизменной остается главная тема – рассуждения о природе морали, – и основной вопрос: что я должен делать? Э. формируется в восточной духовной культуре к первой половине первого тысячелетия до н.э., в западной философии – в 4 веке до н.э., становится частью «русской идеи» в 19 в. Древневосточный комплекс этических воззрений, сохраняющий свои основные аксиомы и в современной концептуальной модели нравственности, отличается космологизмом, интенцией на гармонию человека и мира, метафоричностью и мифопоэтич-ностью, поисками путей нравственного совершенствования. Основополагающее этическое знание представлено в древнеиндийских памятниках литературы «Ведах» (в особенности, в «Ригведе», знании гимнов) и «Упанишадах» (комментариях к «Ведам»). Тезис о единстве Брахмана как мировой души, абсолютного духовного начала, и Атмана как самосознания этого Абсолюта предписывает человеку освобождение от страстей и самосовершенствование, самопознание как путь к высшей реальности. В послеведический период моральные представления сконцентрированы прежде всего в буддизме. В основе Э. буддизма – теория о двух родах бытия: сансаре как бытии проявленном, колесе перевоплощений в жизни как страдании, и нирване – вечном успокоении, искомом конечном состоянии, в котором индивидуальность растворяется. В древнекитайской философии этические идеи представлены наиболее полновесно в даосизме и конфуцианстве. Основатель даосизма Лао-цзы рассуждал о Дао («пути») как всеобщем законе природы, побуждающем человека к уходу от суеты и страстей, к достижению простоты, чистоты помыслов, к смирению и состраданию путем не-деяния, не насилия над миром. Конфуций учил о пяти добродетелях: гуманности (милосердии), долге-справедливости, послушании, почтительности, мудрости. Подобное понимание Э. как практической «философии» является исходным и в европейской теории морали, что демонстрирует общегуманитарные ценности каждой уникальной человеческой жизни при сохранении своеобразия породившей их культуры. В западной философии способы этической концептуализации нравственного опыта были предложены Сократом и основоположены Аристотелем, родоначальником Э. как таковой и автором термина «Э.» в трактатах «Никомахова Э.», «Большая Э.», «Эвде-мова Э.». Этические прозрения Сократа определяют суть морального теоретизирования в западной парадигме философствования. Это рациональность как способ осмысления человеком мира и формирования смысложизненных программ, основа активного отношения к действительности, рассуждения о приоритетной роли нравственности в духовной культуре, абсолютизация индивидуального самопознания, поиска и обретения человеком моральных ценностей. Сократ основал эвдемонизм в Э. как принцип исследования, согласно которому достижение счастья является высшим благом. Аристотель развивает эту традицию в учении о добродетелях и полагает, что они делятся на этические (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) и дианоэтические. Если первые представляют собой «золотую середину» между двумя пороками, то вторые – нахождение истины ради нее самой и установление нормы поведения. Исследуя природу морали, Аристотель показывает ее социальный смысл через взаимосвязь с политикой, учением о государстве, в котором реализуется высшая добродетель – справедливость, и учением об общественном благе, подчеркивает практическое значение Э., состоящее в воспитании добродетельного гражданина. Впоследствии античная Э. обнаруживает источник морали в человеческой субъективности и независимости от общества, прежде всего в стремлении к удовольствиям (гедонизм Эпикура), в подчинении природе, року, судьбе (римские стоики). Этические воззрения средневековья предопределены идеей Бога как морального абсолюта, источника нравственности и высшей духовности. В новоевропейское время происходит радикальный поворот этической рефлексии, связанный с исчерпанием способов эмпирического описания морали и переходом к философскому анализу нравственности на языке самоописания Э. Эту тенденцию закладывает Кант, этические идеи которого оказали принципиальное воздействие на всю последующую западную моральную рефлексию. Кант исходит из тезиса об автономии, «чистоте» морали, незаинтересованности нравственного суждения, его независимости от пользы и выгоды. Тезис о самодостаточности морали означает понимание Э. как науки о должном, о трансцендентальных идеях практического разума. Основным законом нравственности, по Канту, является категорический императив, всеобщий обязательный принцип жизни человека: «… поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Моральность зиждется на долженствовании, свободе и добровольности поступка, альтруизме. Легальность же определена гипотетическим императивом и действиями по чувственной склонности и эгоизму. Кант исследует антиномию должного и сущего, несовпадение идеала и действительности, постулирует свободу воли, бытие Бога и бессмертие души как последнее чаяние на осуществление нравственного закона в потустороннем мире. Социальную роль морали анализирует Гегель с позиций философии духа. Он синтезирует представления об индивидуальной (моральной) и общественной (нравственной) природе человека, включая в триаду объективного духа абстрактное право, мораль и нравственность. Они основаны, соответственно, на трех стадиях развития свободной воли – природной воле, произволе и разумной воле. В учении о морали как сфере личностных убеждений Гегель изучает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть. В учении о нравственности как общественной природе человека анализирует семью, гражданское общество и государство. Если в философии морали Канта и Гегеля исследуется сфера духовного, то марксистская Э. стремилась открыть социальное, историческое бытие как источник нравственности, определяющий ее основание. В современной западной философии переосмыслен источник основания морали в связи с попытками создания «новой Э.» как объяснительной матрицы стратегии идеологического либерализма. Наиболее показательны позитивистские этические школы (мета-этика, школа лингвистического анализа), нормативные этические теории (утилитаризм, прагматизм, различные «технологии поведения»), антропологизированная Э. (религиозная, эволюционная, экзистенциалистская, Э. психоанализа и Э. ненасилия) и этическая глобалистика (экологическая Э., биоэтика, Э. «благоговения перед жизнью», «живая» Э.). В метаэтике Мура показана «натуралистическая ошибка» прежней гетерономной морали, зависимой от внешнего начала, и предложена методология анализа языка морали как средства решения нравственных проблем. Утилитаризм в современной западной Э. как явление разноплановое, традиционно основан на принципе полезности, модифицированном в целевые идеи качества жизни, успеха в ней, возможности удовлетворения желаний, социальной благотворительности (Поппер и Дж. Гриффин). Этический прагматизм базирован на ценности рационального компромиссного действия как достижения цели любыми средствами (Дьюи). В «технологии поведения» развита ролевая теория манипулирования средой и человеком, основанная скорее на инстинкте самосохранения, чем на моральных принципах (Скиннер). В эволюционной Э. исследуется природа морали как альтруистическая (М. Рьюз) и основанная на любви (К.С. Льюис). Экзистенциалистская Э. абсурда обнажает «проклятые» вопросы бытия (Сартр и Камю). Э. психоанализа выводит нравственный мир человека либо из основных инстинктов, самосохранения и полового (Фрейд), либо из первичной любви к жизни и вторичной любви к смерти (Фромм). Э. ненасилия базирована на ценностях толерантности, справедливости, любви. Экологическая Э. включает в систему нравственных ценностей мир природы и все виды жизни. Биоэтика представляет собой междисциплинарное знание о нравственных проблемах телесного, психического и духовного бытия, о жизни и смерти с точки зрения биологии, медицины, экологии и других наук. Э. «благоговения перед жизнью» Швейцера объявлена основой этического обновления человечества, поскольку связана с культурными, гуманистическими, но не цивилизационными ценностями, со смирением, миро– и жиз-неутверждением. «Живая» Э. Н.К. Рериха соединяет языческий пантеон Древней Руси и «Веды» Индии, выявляет глубинную связь человека с космосом, учит об очищении души и «этическом упражнении», о «господстве духа и сердца». В восточнославянской (русской) парадигме морального теоретизирования наиболее значимы этические открытия рубежа 19-20 вв., представленные в философии «всеединства» и экзистенциальной философии мистические, иррациональные, парадоксальные суждения B.C. Соловьева, Бердяева, Шес-това и других мыслителей. Э. в понимании Соловьева является главной частью теософии – «цельного знания» об абсолютном начале. Основанная на православии и оформленная Русской идеей, теория морали начала 20 в. содержит смыс-ложизненную проблематику, темы свободы и творчества личности, мессианские пророчества и апокалипсичность миро-видения. Логика исторического развития основных этических идей показывает последовательные и обоснованные попытки исследования сущности морали как уникального духовно-практического феномена предельной степени сложности. Интегральные характеристики морали связаны с идеями абсолютной ценности жизни, самоценности индивидуальности, свободой выбора приоритетов в социодинамике культуры, долженствования, альтруизма, любви, самоидентификации, драматического поиска и обретения смысла жизни. В зависимости от понимания сущности морали, способов ее истолкования и описания различают автономную и гетерономную мораль и Э., альтруистическую и эгоистическую, аскетическую и гедонистическую, ригористическую и эвдемонистскую, религиозную и светскую. Источник, основание морали философы усматривали либо в природе человека, его естественных потребностях, таких, как стремление к счастью (эвдемонизм), удовольствию (гедонизм), пользе (утилитаризм), выгоде (прагматизм), либо в безусловном внешнем начале: космосе, «законах природы», «вечных идеях», Боге, априорном моральном законе, абсолютной идее; либо в интуитивном проникновении в сущее. Философию морали отличают метафизичность, высокая степень относительности исходных категорий, их нормативно-оценочный характер, парадоксальность формально-логического описания понятий морали, антиномичность, поливариантность ответов на «вечные вопросы» о смысле жизни и смерти, добре и зле, свободе и ответственности, справедливости и т.д. В истории Э. обнаруживают себя этически ориентированные эпохи и философские школы. Проблемы теории морали представлены в творчестве едва ли не каждого выдающегося мыслителя. Нравственные воззрения отображены в различных стилях исследования: дескриптивном и проблемном, морализаторском и метафизическом, эмпирическом и теоретическом, эссеистском и модельном, художественном и научном, исповедальном и программном. В философском знании Э. выполняет роль смыс-лообразующего принципа, а аксиология морали возвышается до уровня общечеловеческих ценностей, обогащая понимание истины, красоты, веры. И, подобно тому как мораль имеет всепроникающий характер, различают этические аспекты всех наук в современном интегральном знании. Э. кануна второго тысячелетия хранит абсолютное содержание традиционного понимания морали, и, вместе с тем, открывает новые гуманистические горизонты.

ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ

– (ethто – народ, metod – методы, logy – 'исследование; буквально – «учение о том, как поступают народы») – радикальное теоретико-методологическое направление в американской социологии, принципиально переинтерпретировавшее на основе феноменологических установок и процедур культурной и социальной антропологии предмет и задачи социологии как научной дисциплины. Среди других источников Э. можно назвать лингвистическую философию Витгенштейна и «диалектический гиперэмпиризм» Гурвича. С одной стороны, Э. конституировалась на основе последовательного критического отвержения классического социологического наследия в силу его натуралистической установки. Основные объекты критики – функционализм в лице Дюркгейма (прежде всего, его классический тезис об отношении к социальным фактам как к вещам) и Парсонса, а также – позитивизм и марксизм. Натурализму противопоставлялась феноменологическая альтернатива (перераставшая у ряда этнометодологов в герменевтическую), которая затем (в свою очередь) радикализировалась. С другой стороны, конституирующую роль для Э. выполнила не менее последовательная критика традиционной методологии, понимаемой как совокупность методов обнаружения неизменных свойств мира «фактов», а также ее гипостазированно рационалистических (приписывание «разумных» мотивов поведению индивида) и априорных (непроблематичное принятие «очевидностей») исходных допущений. Традиционной социологической методологии противопоставлялись подходы и способы работы «полевой» антропологии, предполагавшие непосредственное «включение» в жизнь исследуемых сообществ, которые затем в Э. универсализировались до общесоциальных методов ис-следовательной работы. Неудивительно, что в 1970-е (пору наибольшего «взлета» Э.) она встретила резкое неприятие со стороны университетской социологии (дело доходило до запретов на преподавание Э.). Возникновение Э. как самостоятельного направления связывают с выходом сборника статей Г. Гарфинкеля (р. 1917) «Исследования по этнометодологии» (1967). Другим крупнейшим представителем этого направления является А. Сикурел (р. 1928), концепцию которого ряд авторов рассматривает как самостоятельный проект когнитивной социологии, а также Г. Сакс, А. Блюм, П. Мак-Хью, Б. Лутар, М. Поллнер и др. Принципиально уходя от вопросов субстанциональной природы общества и не приемля как доминантную проблему условий возникновения социального порядка, Э., вслед за феноменологической социологией, актуализирует в качестве темы первостепенного внимания социологии – мир повседневности, однако делает акцент на проблеме выявления методов того, как люди создают и поддерживают друг у друга предположения о том, что социальный мир действительно носит реальный характер и является миром упорядоченным. Реализация этой целевой дисциплинарной установки потребовала выдвижения Э. семи альтернативных классическим, методологических предположений (Дж. Тэрнер) относительно природы социального мира. Исходное допущение – стремление людей во всех ситуациях взаимодействия достичь видимого согласия относительно «релевантных черт обстановки взаимодействия» (1). Это согласие может базироваться на установках, верованиях, знаниях о природе ситуации взаимодействия (2). Оно предполагает различные практики межличностного взаимодействия и соответствующие им методы конструирования, поддержания и изменения кажущегося согласия, которые могут быть как эксплицитны, так и (большей частью) имплицитны (3). Эти практики и методы обеспечиваются восприятием (постоянно создающимся и разрушающимся) того, что ситуации взаимодействия имеют упорядоченную структуру (4). Видимость согласия есть не только результат соглашения («конвенции»), но и выражение согласия каждого из участников с «правилами и процедурами» создания и разрушения этого согласия, т.е. видимое согласие предполагает «молчаливое» подразумевание ряда допускаемых всеми условий – правил взаимодействия-общения (5). Каждая ситуация уникальна в своем роде и предполагает собственное определение в согласии, которое не может быть некритически перенесено из какой-либо иной ситуации (6). Каждый раз создавая, вновь утверждая или изменяя правила для определения ситуации, втянутые в нее люди предлагают друг другу кажущийся упорядоченным и связанным мир «вне их», побуждающий их к определенным восприятиям и действиям (7). Таким образом, обнаруживается, что любая ситуация взаимодействия проблемна, что все «очевидности» являются результатом постоянных усилий людей по их поддержанию, т.е. по созданию общего смысла, что каждый раз реально люди имеют дело с переходящими друг в друга ситуациями, по поводу которых люди и могут «договориться». Таким образом социокультурная реальность понимается в Э. как поток неповторимых (уникальных) ситуаций, схватываемых и конституируемых (определяемых) в человеческих практиках, прежде всего мыслительных и коммуникативных, редуцируемых в Э. в большинстве случаев к речевому повседневному общению. Отсюда делается кардинальный для судеб социологии вывод Э. – социальный порядок является не субстанционально «положенным» и не «предзаданным» социокультурными механизмами (ценностями, нормами, институтами и т.д.), а каждый раз конституируемым благодаря способности индивидов постоянно создавать и разрушать совокупность представлений в каждой отдельной ситуации взаимодействия и находить «методологическое» согласие в процедурах понимания, рефлексии и интерпретации в речевом (в пределе) общении по поводу легитимизации этого «социального порядка». Отсюда проистекает предельная радикализация феноменологической ориентации в социологии – с точки зрения Э., речь должна идти не о различении конструктов первого и второго порядков (вычлененных из мира повседневности и созданных на их основе), а о принципиальном единстве методов «профанов» и «спецов», задающимся общим пониманием пути, который необходимо пройти, чтобы, достигнув согласия, утвердиться в существовании «во вне» реальности. Разница лишь в том, что «спец» (социолог) призван выполнить при этом особую миссию – эксплицировать имплицитно встроенные в интерпретационные взаимодействия людей общие правила-методы-схемы. Таким образом, непосредственный предмет социологии в Э. задается как исследование процедур интерпретаций и нерефлексированных механизмов, делающих возможным понимание в коммуникации, а следовательно и саму эту коммуникацию. Это предельно радикальным образом снимает субъект-объектную проблему (как некритическое основание натуралистической социологии), делает недопустимым разрыв между предметом и языком-объектом, с одной стороны, средствами описания и методами анализа, метаязыком – с другой (полная ревизия традиционной методологии), налагает принципиальный запрет на дистанцирование исследователя в «независимого наблюдателя», в силу принципиальной его включенности в контексты повседневного общения – разговора (окончательная ревизия методического оснащения социологического исследования). Коммуникация, согласно Э., всегда содержит сверхвербальную информацию, т.к. она поддерживается неявным фоновым знанием, «по умолчанию» предполагает подразумеваемые смыслы, объединяющие участников взаимодействия. Задача социолога во многом и выполнима только за счет занятия рефлексивной позиции, позволяющей эксплицировать имплицитное, выявлять во взаимодействии когнитивные структуры, «переводить» «индексные суждения» в «объективные». Индексные суждения контекстуально и инструментально характеризуют уникальность «предметов», объективные – описывают (эксплицируют) их общие свойства, «снимая» с них ситуативные характеристики (по аналогии с процедурами типизации в феноменологической социологии). При этом акцент в объективных суждениях делается не на их значениях, а на мере универсальности в их применении. По сути, вопрос ставится о том, как в ходе коммуникации мы способны представить значения своих индексных суждений в терминах объективных признаков, приписываемых реальности «вне нас», – ведь социальный порядок поддерживается нашей способностью убедить друг друга в его существовании, нашим общим «видением». Несомненным приоритетом обладает, следовательно, «практический разум». Социологам («теоретикам») самим приходится решать эту же практическую задачу на «своем уровне» – как найти способы описания событий, приемлемые для сообщества ученых, работающих независимо друг от друга (через рефлексию общих элементов описаний). В конкретных этнометодологиче-ских исследованиях было, в частности, показано, что содержание решения (судьи, например) существует ранее, чем решение принимается. То же относится к ставимому диагнозу (например, психиатром). Точно так же текст приобретает осмысленность только тогда, когда уже известен «правильный» подход к нему. В дальнейшем разворачиваются лишь процедуры ретроспективного и контекстуального определения этого решения, диагноза, прочтения, выявление оснований, делающих их «правильными». Рефлексия предполагает «знание» исходной точки начала движения (от непроявлен-ного смысла) и предполагаемого конечного продукта (эксплицированного смысла или порядка отношений различных значений). Объективные суждения суть лишь инструмент и метод преодоления уникальности конкретных ситуаций, приписывания им наших значений и смыслов, т.е. унификации и типизации ситуаций и объективизации своих описаний в качестве квазикатегорий. Таким образом, научное знание есть «инобытие» тематизированного и проясненного повседневного опыта (здравого смысла), объективация и онтологизация индексных суждений, выявление имманентной радикальности обыденной жизни. («… поддержание впечатления социального порядка есть никогда не прекращающаяся деятельность»). А. Сикурел усилил этот тезис, переинтерпретировав саму деятельность в «активность толкования значений», когда сама попытка стимулировать (например, социологическая практика) или избежать толкования уже сама по себе есть «толковательная» операция на основе «само собой разумеющихся» правил (но не «само собой разумеющихся» субстанционализированных «очевидных» знаний – выпад в сторону феноменологической социологии). Социальность тогда (как продукт взаимодействия) есть следствие, выводимое из отношения между «поверхностными» (нормы повседневной жизни как «данность») и «интерпретационными» («глубинными») правилами как внутренней структуры первых, так и основанием возможности любых значений, определяющим закономерности возникновения и функционирования последних: «интерпретационные правила нельзя усвоить в воспитании и обучении». Наоборот, они делают возможными и воспитание и обучение. При своей контекстуальности значения не переоткрываются каждый раз заново, а лишь получают новое звучание в конкретике ситуаций, т.е. фактически – они инструменты, используемые разными способами в конкретике «случаев». Задача речевых практик состоит в «переводе» многомерных (объемных) восприятий в одномерность (как основы взаимопонимания) речи. Тогда любые конституирующие социальную реальность взаимодействия есть трансляции – переводы восприятий в словесные описания. Описания событий никогда же не будут совпадать с самими событиями, обрекая людей на необходимость перманентного создания «впечатления социального порядка». Таким образом, Э. окончательно выявила возможности иного способа «социологизирования», постулированного в понимающей социологии и разработанного в феноменологической социологии и социологии знания, как альтернативы классической социологии.

ЭТНОС

(греч. ethnos – группа, племя, народ) – межпоколенная группа людей, объединенная длительным совместным проживанием на определенной территории, общими языком, культурой и самосознанием. Понятие Э., как категории, обобщающей признаки этнических общностей на всех этапах истории человечества, разрабатывалось преимущественно в российской, советской и пост-советской этнографии. Основы теории Э. были заложены в 1920-х СМ. Широкогоровым. Он рассматривал Э. как основную форму существования локальных групп человечества, а основными признаками его считал «единство происхождения, обычаев, языка и уклада жизни». В 60-80-е концепция Широкогорова была развита советскими этнографами. Наиболее последовательной ее марксистской интерпретацией стала теория Ю.В. Бромлея. Он предлагал различать этникосы (Э. в узком значении слова) как совокупности людей, объединенных общим языком, культурой и самосознанием, и этносоциальные организмы, ЭСО (Э. в широком значении слова) как Э., сопряженные с территориально-политическими общностями. Последние, по Бромлею, представляют собой самостоятельные макроединицы общественного развития. В зависимости от принадлежности к определенной общественно-экономической формации этносоциальные организмы выступают в форме племени, народности (рабовладельческой или феодальной), нации (буржуазной или социалистической). Значительное место в теории Бромлея занимала детализированная классификация этнических процессов – изменений Э., проинтерпретированная применительно к различным эпохам прогресса человечества. В работах представителей другого теоретического направления А.С. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова Э. был рассмотрен в контексте теории коммуникации. Э. представлялись как ареалы повышенной плотности информации. Особое внимание было обращено на межпоколенную трансляцию информации, обеспечивающую преемственность и стабильность этнической системы во времени. Стадиальные типы этнических общностей – племена, народности и нации рассматривались как три разных типа информационной плотности. Концепция Арутюнова и Чебоксарова стала наиболее продуктивным в инструментальном и прикладном отношении вариантом теории Э. Последовательно немарксистский подход к феномену Э. отличает работы Гумилева. В них Э. представлены как элементы этносферы – особой биосоциальной реальности, развивающейся по своим уникальным законам. Э., по Гумилеву, может пребывать в «персистентном» (цикличном) и «динамичном» состоянии. Переход в последнее обусловлен своего рода мутациями – пассионарными толчками. По Гумилеву, Э. проходит ряд стадий развития, и, подобно живому организму, умирает. Благодаря откровенному нонконформизму концепция Гумилева приобрела необычайную популярность, особенно за пределами профессиональной аудитории. При всех различиях концепции Э. имеют ряд общих недостатков. Опора на понятия, объем которых сам по себе является предметом дискуссии (язык, культура, территория), делает построение теории и самого определения Э. крайне затрудненным. Понятие Э. отражает в полной степени лишь свойства этнических общностей индустриальной эпохи – наций. По отношению к до-национальным стадиям развития, с характерными для них культурно-лингвистической вариативностью и внеэтническими формами самосознания, понятие Э. оказалось непродуктивным (например, категория «народность»). В зарубежной социально-культурной антропологии понятие Э. употребляется сравнительно редко, а построение его теории не считается актуальным. Более употребительным является понятие этничность, отражающее принадлежность к определенной нации или этнической группе.

ЭТНОЦЕНТРИЗМ

(греч. ethnos – группа, племя, народ и лат. centrum – средоточие, центр) – свойство индивида, социальных групп и общностей (как носителей этнического самосознания) воспринимать и оценивать жизненные явления сквозь призму традиций и ценностей собственной этнической общности, выступающей в качестве некоего всеобщего эталона или оптимума. Термин «Э.» введен У. Самнером (1906) и Гумпловичем (1883). Самнер полагал, что существует резкое различие между отношениями людей внутри этнической группы и межгрупповыми отношениями. Если внутри группы царит солидарность, то в отношениях между группами преобладают подозрительность и вражда. Э. отражает и одновременно воспроизводит единство этнической группы перед лицом внешнего мира. Э. связан с противопоставлением «мы – они», лежащим в основе этнической самоидентификации (реконструирован таким образом в работах Б. Поршнева и С. Токарева). Не менее существенна связь Э. с социальными стереотипами, усваиваемыми в ходе социализации и включения в ту или иную социокультурную среду. Важный фактор формирования Э. – национализм (идеологии в целом). Как и этническое самосознание, Э. нельзя рассматривать в отрыве от истории и социально-экономического состояния соответствующих этносов. Межэтнические установки зависят от степени интенсивности и направленности культурных контактов, которые могут быть не только враждебными, но и дружественными.

ЭТОС

(греч. обычай, нрав, характер) – 1) термин древнегреческой философии, обозначающий совокупность устойчивых, стабильных черт характера индивида, вследствии его неизменности. Присущий каждому человеку прирожденный Э. (нрав) определяет все проявления его характера. Понятие «этика» является производным от понятия «Э.»; 2) современная философия диалога (Левинас и др.) интерпретирует Э. как совокупность нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. Э. предстает как практический моральный опыт, совокупность регулятивных идей, наделяющий личность ее «естественным правом», которое предопределяет условия всякой активности личности, но в первую очередь, коммуникативную активность. Опыт Э. выступает прагматическим обоснованием трансцендентальной теории диалога; 3) в современной общей риторике – аффективное состояние получателя информации, возникающее в результате воздействия на него какого-либо сообщения и специфические особенности которого варьируют в зависимости от определенных параметров (метабол); эстетический эффект, достигаемый сведением к норме множества отклонений. Полное описание риторической фигуры (выразительного стилистического оборота) должно включать описание соответствующего отклонения, ее маркера, инварианта и Э. Э. фигур речи в общей, т.е. прило-жимой ко всем способам выражения информации, риторике есть определенный жанр и конкретная эстетическая категория в отличие от фиксированной формы и не изменяющейся субстанции пустых фигур. Воздействие фигуры речи не содержится в самой фигуре, а возникает у слушателя (читателя, зрителя) в качестве ответа на определенный стимул. В теории метабол и теории Э. заключена практически всякая стратегия построения, воспроизведения и восприятия убеждающей речи. Структура Э. в общей риторике включает три разновидности Э.: а) ядерный Э., связанный со структурой метаболы, используемой одинаковым образом, независимо от того, идет ли речь о сакрализации (литургия), об убеждении (реклама), о возвеличивании некоторых ценностей (определенный тип поэзии), об игре (кроссворды) или даже такой языковой деятельности, которая вообще не порождает явного Э. (нахождение имени для обозначения новой реальности); б) автономный Э., связанный со структурой метаболы и субстанцией – психологическими и социологическими факторами (паралингвистический аспект); в) контекстуальный Э., связанный со структурой метаболы, субстанцией и контекстом. Текст предстает в виде пространства, в котором необходимо изучить взаимозависимости, соответствия, синтагматические или парадигматические связи (в палеориторике уровни элокуции и диспозиции), которые устанавливаются между различными метаболами и создают в своей совокупности контекстуальный Э.

ЭФИР

(греч. aither – слой воздуха над облаками) – понятие древнегреческой философии (Анаксагор, пифагорейцы, стоики и др.), обозначающее тончайшее первовещество, «квинтэссенцию» («пятый элемент», наряду с огнем, воздухом, землей и водой), заполняющую пространство неба за пределами лунной орбиты. У представителей философской классики Нового времени, Э. – «первоматерия», порождающая посредством уплотнений различной степени отдельные вещества нашего мира (Кант), а также гипотетическое место пребывания Божества (Гердер). Отвергнутое развитием естествознания 20 в. понимание Э. как вещества – беспредельного и ничем не ограниченного наполнителя мирового пространства и всех материальных тел – начинает на рубеже 21 в. приобретать новое звучание в контексте некоторых новейших гипотетических космологических моделей.

Ю

ЮМ (Hume) Дэвид

(1711-1776) – британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агностицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные философские сочинения: «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам» (1739-1740), «Опыты» («Эссе» – 1741), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Исследование о принципах морали» (1752), «Диалоги о естественной религии» (опубликованы в 1779) и др. В центре философских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что «все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе», Ю. считал особо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., – существо разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к «различным делам и занятиям» вкупе с увлечением наукой. Крайности в философских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мнению, «смешанный образ жизни» людей не дает этому достаточных посылок. Ю. стремился преодолеть как традиционно резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum корригирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредрасположенного субъекта, пользующегося исключительно односторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощущений людей, считая этот вопрос уделом «анатомов и естественников». Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие «впечатление». «Впечатления» у Ю. – готовые, имеющиеся в душе, «все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим». Для «впечатлений», – утверждал Ю., – «не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом… языке». Ю. развел «впечатления рефлексии» и «впечатления ощущения». Последние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами». Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает «копию» с первоначального впечатления и образует «идею» – «менее живое восприятие». Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хотя и не сомневался в их существовании в контексте обыденной практики). Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя человеческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельности мышления и не зависит от наличия объективного аналога итога такого связывания. Причинно-следственные же связи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизводящийся опыт того же рода как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъемлемо связанный с неким инстинктом причинности». По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): «каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду», и «появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику». Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал «причинность» как явление и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую связь между явлениями природы… То, что принято называть «причиной», – это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заключать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального характера причинных связей Ю. именовал верой: «Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации». Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформировать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо «все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его», при этом «…более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию…». Высшая цель человеческого познания – интегрирование эмпирически установленных причин естественных явлений и подчинение многообразия особых следствий ограниченной совокупности общих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному недопустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулировал Ю., резуль-тировалась впоследствии в сопряженной концепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содействовали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направлений. Человек у Ю. социален по своей собственной природе и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройства жизни людей связана с сопутствующим процессом роста «силы, умения и безопасности». Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, – основы процветания общества в понимании Ю.: «Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом». Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической потребности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен относительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмысленных реконструкций. Критика вслед за Беркли «духовной субстанции» переросла у Ю. в отрицание традиционной религии, противопоставление ей «естественной религии» и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие «философская интоксикация», значимое в психотерапевтической диагностике.

ЮНГ (Jung) Карл Густав

(1875-1961) – швейцарский психоаналитик, психиатр, культуролог. Основатель аналитической психологии. Доктор наук (1902, тема исследования – «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов»), профессор университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В 1948 в Цюрихе был образован Институт Ю. В 1907-1912– один из ближайших сотрудников Фрейда. В 1911-1914 – Президент Международного психоаналитического общества. Основные сочинения: «О психологии. Dementia prae cox» (1907), «Трансцендентная функция» (1916), «Об энергетике души» (1928), «Проблемы души в наше время» (1931), «Действительность души» (1934), «Психология и религия» (1940), «О психологии бессознательного» (1943), «Психология и алхимия» (1944), «Психология и воспитание» (1946), «Символика духа» (1948), «Символы трансформации» (1952), «Ответ Иову» (1952), «О корнях сознания» (1954), «Современный миф» (1958), «Подход к бессознательному» (1961) и др. В книге «Метаморфоза и символы либидо» (1912) отверг сексуальную интерпретацию либидо Фрейдом, провозгласив трактовку либидо как психической энергии, выдвинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессознательное Фрейда – всего лишь часть гораздо более обширного «коллективного бессознательного» (общей памяти всего человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сформулировал идею архетипов – общечеловеческих первообразов – содержания коллективного бессознательного. По Ю., оно идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, то есть наследуемыми факторами. Динамика архетипов (например, образов героя, демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений. В качестве основной задачи психотерапии полагал восстановление нарушенных связей между различными уровнями и системами психики (интеграция содержаний коллективного бессознательного – цель процесса становления личности). Ю. разработал типологию характеров («Психологические типы»– 1921), в основе которой располагается выделение доминирующей психической функции (мышление, ощущение, интуиция, чувство) и преобладающей направленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и интравертивный типы). Исследовал обширный круг разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы, символику, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию, психические расстройства, культуру и др. Биология и психология интерпретировались Ю. в духе «философии жизни» Ницше и Шопенгауэра, видевших и в культуре, и в разуме проявление таинственных жизненных сил. Принадлежа к протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического кризиса западной цивилизации в 19-20 веках, завершившегося невиданным распространением атеизма. Остерегаясь этих тенденций, Ю. тем не менее полагал, что они являют собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По Ю., любой бог – только лишь символ Бога, обитающего внутри нас, в коллективном бессознательном, – следовательно, если мы перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один из феноменов собственного внутреннего мира. Значительное внимание уделял разработке оригинальной концепции личности (вопросам ее становления, структуры и самореализации), которую частично изложил в работах «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Неоткрытое Я» (1957) и др. В качестве основного содержания психической жизни человека принимал стремление личности к полному воплощению своих возможностей и потенций. Наше «Я», по Ю., не является подлинным центром психики, его считает таковым лишь современный человек, сознание которого оторвано от бессознательного. Необходима «амплификация» – расширение сознания, постигающего свои глубинные основания. Эти психические процессы, ведущие также и к исчезновению невротических симптомов, Ю. обозначил понятием «индивидуация». Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, таящегося в структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта развития и биопсихической фиксации феноменов культуры. Полагая, что основой культуры выступает прогресс символообразования, Ю. истолковывал развитие культуры и человека как болезненный процесс подавления инстинктивной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогресса культуры и деградации окружающей среды. Индустриальная революция, по мнению Ю., еще более отдалила человека от его бессознательного и природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, психическую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление массового человека с его труднопреодолимым стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нарастает опасность возникновения различных массовых психозов и господства тоталитаризма. Средствами для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их неизбывного влечения к власти Ю. считал демократию как форму организации общественной жизни и гуманистическое изменение жизненных ориентаций индивидов.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст

(1895-1998) – немецкий мыслитель и философ. Участник Первой (14 ранений, орден «За доблесть») и Второй (офицер вермахта в Париже, заслуживший репутацию «культурного атташе» Германии) мировых войн. Совместно с Элиаде издавал журнал «Antaios» (1959-1971). Лауреат премии имени Гете (1982). Патриот Германии и оппонент национал-социализма. Культовая фигура многих западноевропейских интеллектуалов и политиков 20 в. – вне зависимости от их политических ориентаций (Хайдег-гер, Г. Коль, А. Жид, маршал Ф. Фош, П. Пикассо, Ф. Миттеран, Ж.-М. Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные сочинения: «Стальные грозы» (1922), «Тотальная мобилизация» (1930), «Рабочий. Власть и персонаж» (1932), «Хвала звуку» или «Секреты речи» (1941), «Излучения» (1944), «Речь и телосложение» (1947), «За чертой» (1950), «Гордиев узел» (1953), «Типаж, имя, действующее лицо» (1963) и др. Испытал существенное влияние взглядов Ницше и Шпенглера. Сторонник миропонимания «философии жизни». В русле этих интеллектуальных традиций Ю. сумел продемонстрировать высокую эффективность замены традиционалистских философских категорий мифологизированными образами действительности и в середине – второй половине 20 ст. Основные проблемы философского творчества Ю. – связь человека и космоса, соотношение жизни и смерти, оппозиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, первичных жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Ю. трактовал как основу одушевленной телесности любого человеческого организма. Выступая как неотъемлемая часть природы, человек, согласно Ю., переживает изначальную глубину мироздания вне границ непосредственного опыта посредством таких эмоций как: а) мира сновидений; б) ощущений страха и ужаса, минимизирующих дистанцию между личностью и предожиданием смерти; в) экстаза упоения жизнью. Человек, по Ю., неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и иных внешних, чуждых ему сил. Современное индустриальное государство, по Ю., предельно технизировано (индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о ценностях жизни: культ техники выступает и как «высокая» метафизика, и как повседневная этика, полностью подавляющие его самость). Мировые войны 20 ст., по мнению Ю., могут быть интерпретированы как один из факторов всеевропейского «гигантского индустриального процесса», как ипостась «воли к власти», результирующейся в массовом жертвенном самоотречении людей. Пафос героики в данном случае отсутствует: человек реализует собственную предназначенность как придатка технических механизмов. Тоталитарное государство в целях выживания, объективации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополитической экспансии вынуждено трансформировать идеи «общественного договора» и идеалы либерализма в глобальную модель перспективного «рабочего плана», в рамках которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в частности, каждый «рабочий» («работник») необходимо выступает и как «солдат». В динамике как мирного, так и военного времени (согласно Ю., это в конечном счете взаимозаменяемые понятия) данный «рабочий план» может быть обозначен как состояние «тотальной мобилизации». «Рабочий» у Ю., – это не столько обобщенный термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько категориальная словоформа для фиксации универсального типа человека. Последний являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем новаторского сознания, присущего 20 ст. Значимость обретения абстрактной свободы для таких людей, по Ю., в пределе своем уступает активному участию в репер-туарах героического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих функциональных обязанностей как граждан. В эпоху второй половины 20 в., маркированной знамением термоядерной катастрофы, Ю. призывал каждого, кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее ценность, выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так называемый «путь через лес» (эссе Ю. «Прогулка в лесу»). Человек, готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, – «человек, идущий через лес» – неизбежно, по Ю., обречен на обретение встречи с подлинным самим собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное наследие. Смерть – не угроза для человека, наконец обретшего себя. Согласно Ю., «с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень».

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович

(1827-1874) – русский философ, представитель Киевской философско-богословской школы, осознанно занимавший антиматериалистические и теистические позиции (полемика Ю. в 1860 по поводу работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии»). Учитель B.C. Соловьева. Окончил Киевскую Духовную академию (1851). Магистр (с переименованием в бакалавры) «философических наук» (1852). Экстраординарный профессор (1858). Зав. кафедрой философии МГУ (1861-1874, утвержден императорским указом). Читал лекции по истории философии, логике, психологии и педагогике. И.о. декана историко-филологического факультета (1869-1873). Основные сочинения: «Идея» (1859), «Материализм и задачи философии» (1860), «Из науки о человеческом духе» (1860), «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова божия» (1860), «Доказательства бытия Бога» (1861), «Курс общей педагогики с приложениями» (1869) и др. Ю. отстаивал стратегию понимания человеческого духа как целостного образования, особо отмечая роль сердца как «живого средоточия души»: «…человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое… везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать». Отдавая должное Канту за признание духовно-идеальных оснований любого познавательного опыта, Ю. не разделял его агностицизм и трансцендентализм. Ю. принимал тезис Платона о реальности сверхчувственного мира идей, но полагал немыслимым выводить из этого основания параметры индивидуального бытия живых и разумно-деятельных существ. Теистическая онтология Ю. иерархизировала мир на сферу сверхлогического духовного начала – Бога, сферу объективно мыслимого, сферу разумного действующего, сферу природного бытия. По Ю., хотя абсолютное знание и недостижимо, знание об Абсолюте может быть получено в русле трех познавательных ориентаций: пути сердечного чувства, пути добросовестных философских размышлений, пути мистического постижения. Спиритизм, по Ю., потенциально способен осуществить процедуры взаимодействия различных уровней организации бытия. Выводя материалистическое мировоззрение из процесса развития естественно-научного знания (как «момента в реалистическом развитии новейшей фи-лософии»), Ю. был убежден в неприложимости такого понимания человека и вселенной к решению проблем «метафизического» статуса. По Ю., «философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов» («Идея»).

ЮСТИН философ

(Ю.-мученик) (Iustin) (ум. ок. 165) – раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные сочинения: «Против всех ересей», «Лирник», «Первая и вторая апологии», «Разговор с Трифоном-иудеем», а также «Против Маркиона» (сохранилось во фрагментах), «К эллинам», «Обличение», «О божественном единодержавии» (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией «разум владычествует над всем», стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным «любителем мудрости» является «любитель деланья», т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости – см. Теология), – «любитель же слов» есть не философ, а «филолог», «софист». Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства («Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны»). Ю. открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя «достойным всякого изумления». Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. «О божественном единодержавии» составлена «не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам». По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипо-стасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не «филологом», а философом – в самом возвышенном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как «небесный покровитель рода философов» и всех ищущих истину.

Я

Я

– фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом – совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой – неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. «I», пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре («человек есть мера всех вещей» по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как «образ и подобие» остро персонифицированного Бога, открытого (см. Откровение) для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории Я фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персона-листское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. «я-сам») до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция «индивидуальной психологии» Адлера), экзистенциализме («фундаментальный проект» индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия «между Богом и миром») и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров («зеркальное Я» у Кули и в интеракционизме Мида, «личность как совокупность общественных отношений» у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение «социального социальным» у Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), кон-ституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д. Бема.) В рамках постмодернизма оформляется «философия диалога», исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания «личностного бытия», и стремящаяся отыскать эти основания в «феномене общения» (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики «Вот-бытия» бытие Я как «бытие-в-мире» является принципиально коммуникативным по своей сути: «бытие-с» (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается для постмодернизма конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как «быть видимым Другими» (ср. «Бытие и время» Хайдеггера и «Время и Другой» Левинаса). В целом, Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве «отношения с Ты» (Бубер). По формулировке Сартра, «мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия», т.е. индивидуальное бытие как бытие Я «в своем бытии содержит бытие другого», и в этом отношении «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» является, по Сартру, «конститутивной структурой моего конкретного бытия», и при этом «мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня». Именно «опыт Ты» как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа «открытости и свободного перетекания Я в Ты» (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, «кто-нибудь, говорящий «Я», направляется к другому человеку» (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, – она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо «является одновременно процессом достижения согласия» (Апель), а «духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет «Я и Ты» (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для постмодерна центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное «Метафизическое Желание» (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики («говорить – это значит говорить кому-нибудь» у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о «звательном падеже» как репрезентации «Метафизического Желания»). Именно «опыт Ты» задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена «мы» и формирования на этой основе как «личности и человечности» («иначе, чем быть»), так и рефлексивного «распознавания Самости» (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) «происходит из интериорного измерения»: «в бытии того же самого, – в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира» (Левинас). И на самом дне Другого – как финал и результат коммуникации – субъект обретает самого себя, «игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой» (Гадамер), – коммуникация конституируется как рефлексивная: «двойником… является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как «голос Другого» (Лакан), артикулирующийся «через конституирование самим Я» (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным «оно») или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.

ЯЗЫК

– сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления Я. выполняет в системе общества такие функции, как 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникативная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и возможность их комбинаторики по определенным правилам) обеспечивает возможность формирования текстов как сложных знаков с развитой системой модальности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процес-суальности человеческого сознания и его состояний, так и целостной системы представлений о мире в качестве резуль-татата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социолингвистики), культурологии и др. В своей универсальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. – проблема возможности и меры предоставленности бытия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений («слова» и «вещи»), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в социокультурном контексте и др.; 2) в рамках неклассической философии Я. – проблема языкового формализма и его интерпретации, проблема языковой структуры, проблема соотношения естественных и искусственных Я., статус Я. в онтологии человеческого существования и др.; 3) а в рамках современной (постмодернистской) философии Я. – проблема текста и интертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим, классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предметом – соответственно – языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная парадигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и имя как синкретичный комплекс, заданный нерасчленностью в архаичной культуре понятия и выражающего его слова. И если древнегреческая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архитектонически складывающееся из имен (например, феномен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате деструкции предложения как исходной единицы Я. в процедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так наз. «философия имени» и «философия предиката»). Узловой проблемой философии имени выступает проблема соотношения имени и соответствующего ему предмета как фрагмента действительности или – иначе – проблема «установления имен» (др. инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традиционные концепции имени дифференцируются в соответствии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции онтологической заданности соответствия имени и означаемого им предмета: «образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто видит ум и естество сущего. Итак, имена – по природе» (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наименования и задает необходимость постижения истинного значения (etimon) имени (отсюда – исходно – «этимология»), обеспечивающего постижения сущности предмета (позиция стоиков). В противоположность этому, конвенциальный подход к имени понимает наименование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохотоными качествами предмета, но «по установлению, договору» (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не атрибутивно и не имманентно предмету: «по одному комку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видоизменение – лишь имя, основанное на словах; действительное же – глина» (Упани-шады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущность предмета посредством постижения его «правильного имени», ибо «имена обусловлены сознанием» (ранний буддизм), что в целом снимает проблему правильности имен как таковую, ибо «имена по случаю, а не по природе» (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и совпадение образа номатета «демиурга имен» с космоустроителем. При всей своей наивности, альтернатива двух названных подходов к природе имени практически закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изоморфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве реконструкции его имманентного смысла и его постструктуралистской интерпретации как децентрированного, конструируемого в акте воспроизведения, допускающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст – значит сделать его осмысленным и семантически значимым. В античной философии языка оформляется также интенция синтеза названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического со-ответсвия имени и предмета – в когеретном режиме – с одной стороны, и эйдоса-образца – с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифференциацию версий ее интерпретации в рамках таких схоластических направлений, как номинализм («термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению – ex institutio» – Уильям Оккам) и реализм («познаем не по сущностям, а по именам» – Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтологизма и конвенционализма, медие-вальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего понимание имени как конвенции в контексте библейской традиции («и нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» – Быт, 2, 20), однако – конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной логико-философской традиции в рамках схоластики: введение терминов «абстрактное» и «конкретное понятие» Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я., смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оценке Локка, вне языковой аналитики «невозможно сколько-нибудь ясно или последовательно рассуждать о познании»). В контексте эмпирико-сенсуалистичной парадигмы имя рассматривается как результат рационального конструирования на базе данных чувственного опыта («имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки» у Гоббса), что может быть оценено как историческое доминирование кон-венциальной концепции наименования «по установлению» над концепцией номотетики «по природе». Такой подход имеет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма («Я. можно назвать одним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я.» – Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отождествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание специального Я. науки, достаточно формализированного и удовлетворяющего требованию десигнативной определенности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, «всеобщая и рациональная грамматика» Пор-Рояля, «алгебра универсальной рациональной семантики» Лейбница), что в далекой перспективе послужило одним из исходных импульсов позитивистской программы очищения языка науки от метафизических суждений. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на пре-зумции истолкования Я. как внеположенной объективной реальности, открытой для когнитивного проникновения в рамках субъект-объектноой процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает лингвистический натурализм. В контексте сравнительно-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии стадии «становления» и «истории развития» и стадию «распада языковых форм», вызванную деформацией Я. со стороны духа (А. Шлейхер); формируется генеалогическая классификация языков (Э. Бенвенист). Младограмматической лингвистической школой (Г. Остхов, К. Бругман, Б. Дельбрюк, Г. Пауль и др.) принцип историцизма («принцип истории Я.» у Пауля) был рассмотрен как основа теоретического языкознания, ориентированного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа «Слова и вещи» культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как «история слововещей» (X. Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языкознания было осуществлено в связи с появлением концепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (III. Балли и А. Сеше) на основании студенческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: «Я. представляет собой целостность сам по себе». А поскольку Я. «является системой», поскольку любое изменение в ней, побобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализации приводит к изменению «значимостей всех фигур» и «может коренным образом изменить течение всей партии». – Однако, для оценки, понимания и анализа наличного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: «зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейшего преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент», в силу чего, хотя «вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невозможны», тем не менее – «единственный реальный объект лингвистики – это нормльная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.». В этой связи, Соссюр дистанцирует «внутреннюю лингвистику» или собственно лингвистику, направленную на анализ имманентной системы языка, и так называемую «внешнюю лингвистику», предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей особенностью системы Я. является семиотический характер («Я. – это семиологическое явление», «система различных знаков»). Знаки, функционально предназначенные для «выражения идей», абсолютно безразличны по отношению к содержанию последних и являются результатом закрепленной в традиции конвенции. «Именно потому, что знак произволен, он не знает другого закона, кроме традиции, и, наоборот он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию». Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга дифференциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в своем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической парадигмы исследования Я., представленной такими направлениями в языкознании, как 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso – говорение) как «имманентной лингвистики» или «алгебры Я.» (Л. Ельмслев), исторически восходящей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изоморфной идеям «априорной грамматики» Гуссерля и «чистого синтаксиса» Карнапа; 2) пражский лингвистический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В. Матезиус, С.Н. Трубецкой, Р. Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л. Блумфилд, 3. Харрис, В. Блок, У. Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций бихевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа этнолингвистики (Э. Сепир, Г. Пайк, Б. ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической относительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями философского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе «Я. – не калька действительности», – языковые структуры интерпретируются этой школой, прежде всего, как «инструмент», посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей» (А. Мартине); 6) школа социолингвистики (У. Уитни, Дж. Фишман, У. Мейбов), центрированная вокруг проблематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвистики, ориентированная на семиотический анализ языковых систем, в рамках которого «в своей совокупности Я. представляет собой великое творение, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого…), частные интегральные системы, которые как и любые системы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостностью». Таким образом, Я. представляет собой «системное целое, охватывающее всю протяженность мыслимого и состоящее из систем, каждая из которых относится только к одной конкретной части мыслимого» (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориентированной на анализ его объективных параметров, и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концепция интерфейса «человек-компьютер», в рамках которой именно Я. обеспечивает «интеллектуальность системы»; «генетическая грамматика» В.А. Ратнера, основанная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических «текстов без пробелов»; «полинуклеотидный Я.» («НК-Я.») в геномной биологии М. Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции классического подхода к Я. в европейской культуре закладываются основы неклассической парадигмы в философии Я., вызванной к жизни рассмотрением последнего не в качестве объективно наличной ставшей реальности, внеположенной познающему сознанию, но – напротив – в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактически совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как «языковое существо», а Я. – как «форму развития человеческого духа» (Гердер). Важнейшей вехой оформления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о «языке жестов» до интегрального базисного тезиса Витгенштейна «мир есть язык»). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем философии Я. в собственном смысле этого слова является Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внешним средством выражения результатов мышления («ergon»), но «непроизвольным средством» протекания последнего, – процессуальным средством духовного творчества и обретения истины («energeia»). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языковое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о мире. В этом контексте строй Я. оказывавется содержательной детерминантой мировосприятия и миропонимания («внутренняя форма» Я. как «формирующий орган мысли»), что позволяет интерпретировать концепцию Гумбольдта как предвосхищение концепции лигвисти-ческой относительности. На базе идей Гумбольдта разворачивается широкий веер психологизированных концепций Я. (уже в рамках классической традициии) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как «инстинктивного самосознания народа» у Г. Штейнтама, понимание И.А. Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как «действительного Я., существующего в своей непрерывности только психологически», радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что «реально Я. существует только в индивиде», и, следовательно, «на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов» (Г. Пауль). Концепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если применительно к классической традиции трактовки Я. философское осмысление языковых феноменов осуществлялось в контексте общегносеологических философских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоятельной сферы философской проблематики). Становление философии Я. оказывает существенное воздействие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как онтология человеческого существования, и антропологию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвистический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плоскость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследует отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смысле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концепция Витгенштейна, фундированная отказом от традиционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с логикой высказываний). Внимание неклассической философии Я. сфокусировано на так наз. проблеме семантического треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витгенштейном посредством анализа логики Я., а поскольку ареал бытия совпадает с ареалом «метафизического субъекта», поскольку бытие совпадает со сферой вербальной артикуляции: «мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления». В работах позднего Витгенштейна осуществляется переориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структуры Я. на анализ плюральной вариативности его процессуальных актуализаций: значение не исходно, – оно возникает в ситуации контекстных словоупотреблений (номиналистический исток концепции Витгенштейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения языковых конструкций, являющиеся результатом конвенции «лингвистического сообщества», описываются Витгенштейном как «поверхностная грамматика», то законы организации языковых игр – как «формы жизни», оцениваемые им в качестве «глубинной грамматики», соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследование языковых игр, то сверхзадачей – «языковая терапия», т.е. аналитическое исключение из Я. генерализаций как патологий. Концепция Витгенштейна – наряду с концептуальным «реализмом здравого смысла» Мура – выступила основанием оформления в неклассической традиции философии лингвистического анализа (аналитической философии или философии обыденного языка) ориентированной – в отличие от философии логического анализа – не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правилами, привнесенными из логики, но – вслед за Витгенштейном – на анализ естественного функционирования слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотреблений: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембриджская (или «терапевтическая») школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкается в своих интенциях с психоанализом (Дж. Уиздом, М. Лазеровиц, Э. Эмброзиус), то оксфордская школа (или «школа обыденного языка») фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том числе и аксиологического характера («психологических высказываний» у Райла и «нравственных» – у Р. Хеара), с близких к номинализму позиций выступая против любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариативности и плюрализма: эксплицитная «концепция схемы Я.» П. Строссона; теория «речевых актов» в «лингвистической феноменологии» Дж. Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт рефлексивного говорения о себе), иллокутивные (констатирующие, вопросительные и оценочные высказывания, направленные вовне себя) и перлокутивные (побудительные высказывания, направленные на интеллектуальные и эмоциональные миры других персон), задающие в своем взаимодействии речевое поле. В своей строгой формально-логической трактовке концепция Остина была положена в основание иллокутивной логики Р. Серла. Таким образом, именно в рамках лингвистической философии как особого вектора развертки философской проблематики реализуют себя базовые интенции неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках логического позитивизма Венского кружка разрабатываются концепции Я. как фундаментального способа онтологической организации: «быть – значит быть значением связанной переменной» (Куайн). В этом контексте онтологическая проблематика артикулируется как проблема «перевода»: знание об объекте может быть объективировано в Я. соответсвующей теории Тп, а знание о ней – в Я. теории Тn+1, т.д. – однако «радикальный перевод», т.е. перевод на Я. реальности принципиально недостижим в связи с «непрозрачностью» основ и способов референции объектов этой реальности в структурах Я. В этом контексте остро встает проблема интерпретации, а также проблема соотношения означающего и выражающего планов Я. (противопоставление «референциального» и «эмотивного» словоупотребления у К.К. Огдена и И.А. Ричардса). Острая актуализация проблем языкового формализма, а также механизмов осуществления таких процедур, как референция и интерпретация, позволило философии Я. выступить в качестве методологической основы разработки концепции искусственных языков как семиотических систем, каждая из которых с точки зрения теории множеств предстает как семантический универсум и предполагает эксплицитно заданную сферу своей предметной аппликации. Однако, сама философия Я. далека от идеи возможности адекватного моделирования естественного бытия Я. в функционировании знакового формализма: Куайном формулируется идея «стимульного значения» как внеязыковых, привнесенных ситуативными «стимулами» детерминант принятия или не принятия высказывания. Транзитивной по отношению к неклассической и современной (постмодернистской) парадигмам интерпретации Я. является концепция, сформулированная в работах позднего Хайдеггера и основанная на принципиальном отказе от узко-специальной, сугубо семиотической его трактовки. По Хайдеггеру, человек как «пастух бытия» слушает его глубинный зов – призыв абсолютной семантической полноты, жаждущей обрести форму своего выражения. Именно в Я. коренится для человека возможность свершения своего высшего предназначения: Я есть способность человека «сказать бытие», артикулировать в языковых структурах его голос, ибо устами говорящего говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей презентации, – и в этом плане Я. есть «дом бытия». В свете этого «дар речи есть не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо… Сущность человека покоится в Я.» (Хайдеггер). Трактовка Я. как проявления активности человеческой сущностной экзистенции и идея наполняемости языковых структур бытием в интеллектуально-волевом человеческом усилии инспирирует современную парадигму философии Я., конституируемую в контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в контексте этой философской парадигмы задает принципиально новое видение языковой реальности. Восприняв от классической и неклассической традиций идеи произвольности языкового знака как единства означаемого и означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный контекст (Гумбольдт), концепции лигвистической относительности (Э. Сепир и Б. Ли Уорф), плюральности значений естественного языка в концепции языковых игр (Витгенштейн), идеи произвольности выбора правил Я., соотносимых с правилами игры («принцип терпимости» Карнапа), конституирования смысла языковых выражений в контексте векторного человеческого усилия (Хайдеггер), современная философия Я. генетически восходит к концепции Хомского, создавшего трансформационную (генеративную) модель Я. и дистанцировавшего лингвистическую компетенцию (способность носителя Я. структурировать в соответствии с аксиоматически заданными «правилами грамматики» как «универсальным грамматическим ядром» бесконечное множество высказываний), т.е. потенциальный Я., Я. как возможность– с одной стороны, и языковой перфоманс (англ. performance – исполнение), т.е. применение языковой компетенции в конкретной ситуации говорения, актуальный Я., Я. как действительность. Парадигма постмодерна радикально по-новому артикулирует саму проблему языковой реальности. Прежде всего, текст понимается предельно расширительно: с одной стороны – мир как текст («словарь» и «энциклопедия» у Эко, «космическая библиотека» у В. Лейча, собственно «текст» у Дерриды). В рамках герменевтической традиции заложена трактовка Я. в связи с проблематикой понимания: по Гадамеру, открытое для понимания бытие и есть Я. Понимание, таким образом, задает как возможность понимающего мироистолкования, так и горизонт герменевтической онтологии. – Постижение смысла бытия оказывается тождественным его языковому конструированию: «система категорий – это система способов конструирования бытия» (Деррида). Фундаментальным для постмодерна является тезис о соотнесенности Я. с таким феноменом, как власть. Языки, которые «высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (под Сенью) Власти», Барт называет энкратическими, языки же, которые «вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и (или, против нее) – акратическими. И если энкрати-ческий Я. основан на дискретных «фигурах системности», то акратический Я. резко дистанцирован «от доксы (то есть парадоксален)». Однако, в любом случае, власть Я. – это власть смыслосозидающая и текстоконструирующая (ср. с оценкой Гумбольдтом языковых систем как средств «превращения мира в собственность духа»). Постмодернистская трактовка Я. как порождающего феномена апплицируется на сферу бессознательного, традиционно ускользавшего из-под юрисдикции вербального дискурса; в рамках структурного психоанализа фиксирована языковая форма «бытия бессознательного как речи другого» (Лакан): в бессознательном, по формулировке Лакана, «говорит желание», которое, будучи артикулированным вербально, теряет свою автохтонность, оказываясь не просто подчиненным, но фактически заданным внешними требованиями грамматического строя и правил речевых практик, – вектор «означающих» как объективных форм Я. фактически очерчивает индивидуальную судьбу (Лакан). Бессознательное, таким образом, предстает как Я., а желание – как текст. В когнитивно-рациональной сфере мы тем более сталкиваемся с языковой тотальностью: «мышление и познание предопределены языковым мироистолкованием», а «всякие рассуждения о Я. вновь и вновь оказываются Я.» (Гадамер). Философия конституируется в этом контексте как особая «речевая деятельность» по формулировке претендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (Кожев). Задавая принципиально новое (предельно расширительное) видение языковой реальности, философия постмодерна формулирует и принципиально новые стратегии по отношению к тексту. Текст абсолютно свободен, ибо лишен «почтения к целостности (закону)» (Барт), в этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи организован как ризома, а также центра, будучи полисемантичным: «функцией этого центра было бы… гарантировать, чтобы организующий принцип системы ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры» (Деррида). В этом отношении классическая трактовка текста, оцененная Дер-ридой как «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм», сменяется идеалом «невозможного текста» (Делез) с «бесовской текстурой» (Барт), понятого как «конструкция», коллаж цитат, организованный по такому принципу, как «ирония, ме-таречивая игра» (Эко). Особое значение приобретает в этой системе отсчета феномен контекста как результата взаимодействия текстовых подсистем (см. Контекст) Ж. Женнет вводит классификацию взаимодействия текстов, предполагающую вычленение таких уровней, как 1) интертекстуальность (представленность одного текста в другом в виде цитат, плагиата, иллюзий или намеков); 2) паратекстуальность (как отношение текста к своей части, например, эпиграфу или названию); 3) метатекстуальность (как отнесенность текста к контексту); 4) гипертекстуальность (взаимопародирование текстов); 5) архитекстуальность (как текстовая жанровая связь). Поскольку «лингвистическая норма» уже перестает быть предметом «безусловной веры в референциальный Я.» (X. Брук-Роуз), поскольку даже пародия, основанная на этой вере, «стала невозможной», в силу чего единственной формой речевого самовыражения остается «пастиш» (ит. pasticcio – стилизованная опера-попурри) как «изнашивание стилистической маски» (Ф. Джеймисон). В этой системе отсчета невозможна иная стратегия по отношению к тексту, нежели как основанная на отказе от восприятия его в качестве исполненного изначального смысла, что снимает саму проблему так называемого правильного прочтения: смысл должен быть исполнен в языковом перфомансе (Хомский), сконструирован в процессе деконструкции (Деррида), построен «при построении собственной субъективности» (Фуко) или выстроен в процессе текстопорождения как «означивания» (Кристева), рожден творческим актом «состоявшегося шизофреника» (Делез и Гваттари) или генерирован в коммуникативном акте (Апель). Иначе говоря, смысл не имеет массы покоя: «текст значит ткань, однако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой… скрывается смысл», то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь процессуально – «путем нескончаемого плетения множества нитей» текстовой ткани (Барт). Ото выдвигает на передний план фигуру Читателя как источника смысла. – Смерть субъекта как фундаментальная для постмодерна идея в данном случае оборачивается такой своей стороной, как смерть Автора: «рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора» (Барт). Автор превращается в «скрипто-ра» – не более, – который отнюдь не есть «тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом» (Барт). Центральное место в языковых процессах занимает, таким образом, не письмо, а чтение (см. Мак-Люэн), как место понимания занимает интерпретация: «чтение произведения влечет за собой акт интерпретации со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведением… и налагает на него определенную схему смысла» (Дж.Х. Миллер). В позднем постмодерне столь же важным источником смысла, как и интерпретация, оказывается коммуникация. Так, Апель предлагает «трансцендентально-герменевтическую» трактовку Я., ибо «Я. является трансцендентной величиной.., условием возможности и значимости диалогического взаимопонимания». В этой системе отсчета ситуация диалога, предполагающего взаимопонимание и реализующегося посредством Я., становится фундаментальной для артикуляции полей философской проблематики: роль «языковых значений» выходит далеко за рамки обслуживания когнитивного и праксеологи-ческого субъект-объектного взаимодействия, – она оказывается конституирующе значимой и «для интерсубъективной коммуникации, которая не может быть сведена к языковой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представленных в языковых выражениях» (Апель). Логицистская модель Я., по Апелю, «исходящая из идеи произвольного обозначения инструментальных представлений, не в состоянии объяснить интерсубъективно значимую языковую систему и интрасубъективные правила использования Я., отвлекаясь от коммуникативной практики и психических функций речевого субъекта» (ср. с идеей классического языкознания: «обобщение – вот единственно то, что порождает язык индивида» – Г. Пауль). Между тем, с точки зрения постмодерна, «говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы» (Гадамер), и условием возможности Я. выступает диалог, который «предшествует речи и порождает ее» (Делез и Гваттари), – «встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий «Я», направляется к другому человеку» (Левинас). Именно анализ речевых коммуникативных практик конституирует, по Апелю, философию как преодолевающую «методический солипсизм» (апеллируя к ситуации диалогической коммуникации) и субстанциальный онтологизм (конституируясь как философия Я.). Кроме того, «трансцендентально-герменевтическая трактовка Я… позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказываясь при этом от свойственной последней претензии на критику познания». Собственно, философия, по Апелю, «является рефлексией на «значение» или «смысл» языковых выражений («анализом Я.»), а философ выступает «как критик Я.». Речевая понимающая коммуникация мыслится Апелем в качестве языковых игр, что задает новый вектор квази-языковой аналитики (см. Языковые игры). Именно языковая игра является сферой подлинной реализации не только сущности Я., но и человеческой сущности. – Философия Я., таким образом, предельно расширяет в постмодерне ареал своего интепретационного потенциала, включая в него и концепцию человека, и концепцию сознания, и концепцию бытия. «Я. является истинным средоточием человеческого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один, – в сфере человеческого бытия-друг-с-другом, в сфере взаимопонимания, все крепнущего согласия, которое столь же необходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим» (Гадамер). Именно поэтому «языкознание есть предистория человеческого духа» и именно «в Я. мы обычно так же дома, как и в мире» (Гадамер), ибо сама наша жизнь артикулирован как «разговорное бытие» (Левинас). И как греки «взволнованно и неустанно вслушивались в шелест листвы, в шум ветра, одним словом – в трепет природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль», так и современник, вслушиваясь в «гул языка» (а «гул – это шум исправной работы»), вопрошает «трепещущий в нем смысл», ибо для «современного человека этот Я. и составляет Природу» (Барт). В целом, описанные векторы анализа языковой реальности, конституированные в культуре постмодерна, фактически означают «трансформацию prima philosophia в философию Я.» (Апель).

ЯЗЫК ИСКУССТВА

– одно из важнейших проблемных полей современной философии искусства, конституированное в контексте характерного для постмодерна радикального поворота от центральной для классической традиции проблематики творчества к актуализирующейся в современной философии искусства проблематике восприятия художественного произведения (см. Нарратив, Смерть субъекта). Данная парадигмальная трансформация берет свое начало от предложенной М. Дессуаром (1867-1947) «всеобщей науки об искусстве», ориентированной – в отличие от традиционной эстетики – не на анализ процесса создания произведения искусства, а на анализ «эстетических переживаний» воспринимающего его субъекта (читателя=слушателя=зрителя), которые при ближайшем рассмотрении оказываются столь же сложной и творческой процедурой. Дессуар фиксирует поэтапный характер «эстетического переживания», выявляя в его структуре такие стадии, как «общее впечатление», результатом которого является формирование эмоциональной позиции по отношению к произведению на уровне «нравится – не нравится» (эта оценочная стадия выступает своего рода порогом, на котором, заглянув внутрь произведения, субъект решает, войти ли в него); затем восприятие «вещественного», установление особого рода отношений между субъектом и произведением искусства, в рамках которых возникает напряжение между восприятием как внешней субъект-объектной процедурой и экзистенциальным стремлением субъекта к растворению в произведении, примерке его на себя; разрешение этой ситуации в эстетическом наслаждении, выступающее в качестве финальной стадии восприятия произведения, могущее быть оценено не только как эстетический, но и как экзистенциальный результат «эстетического переживания» (Дессуар фундирует свою «всеобщую науку об искусстве» не только логикой и этнографией, но и психологией, физиологией, концепцией бессознательного). Парадигма трактовки искусства в контексте воспринимающей субъективности системно оформляется после фундаментальной работы М. Дюфрена «Феноменология эстетического опыта» (1953), артикулирующей онтологическое значение «чувственно-смысловой субъективности». Согласно Дюфрену, именно эстетический опыт конституирует человеческое измерение как эстетического объекта («человеческое» в вещи, ценностно-смысловую структуру объекта), так и самого человека («человеческое в человеке», экзистенциально-смысловую структуру субъекта), в силу чего «аффективная apriori» как единица эстетического опыта (соприкосновения субъекта и объекта в «человеческом») может быть понята как средство снятия субъект-объектной оппозиции в отношениях человека к миру (как в практико-утилитарном, так и в когнитивно-утилитарном планах), открывая экзистенциальные возможности отношений человека и мира в режиме диалога. Новый импульс к развитию данная парадигмальная установка получает в результате предпринятых по инициативе Адорно посмертных издания и переиздания (начиная с 1955) работ Беньямина, видевшего в понимании искусства путь не только к пониманию эпохи, и истории в целом, но и к постижению человеческого мира вообще («Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» и – особенно – «Парижские пассажи»). Окончательное оформление новой парадигмы философии искусства, охватывающей своим рассмотрением весь эстетико-психологический комплекс отношений между автором произведения, произведением и субъектом его восприятия, связано с включением в ее основания герменевтических установок (после «Актуальности прекрасного» Гадаме-ра с его тезисом о том, что «поэзия, даже самая малопонятная, рождается в понимании и для понимания»). Следует отметить, что в рамках самого искусства комплексное триединство автора, произведения и адресата было артикулировано гораздо раньше. Например, в «Театре» С. Моэма сын говорит актрисе, что боится входить, когда она одна в комнате: вдруг ее там нет. Или у М. Цветаевой: «Книга должна быть исполнена читателем как соната. Знаки – ноты. В воле читателя – осуществить или исказить». В философии искусства радикальный поворот к этой проблематике происходит окончательно во второй половине 20 в. в связи с парадигмой «смерти Автора» в постмодернизме (см. Смерть субъекта). Именно в этом контексте – контексте восприятия художественного произведения как воспроизведения его, восприятия как своего рода творчески-герменевтической и одновременно экзистенциально-значимой процедуры – и ставится в современной философии искусства вопрос о его языке как о нахождении общего языка читателя и автора в произведении, акцентируясь не просто как актуальный, но фактически центрирующий всю проблематику современной версии философии искусства. Стратегия разрешения проблемы Я.И. выстраивается в этих рамках в двух вариантах, которые условно могут быть обозначены (по аналогии с естественным языком) как лексический и семантико-граммати-ческий. Если в русле первого подхода на передний план выступает вопрос о лексемах, структурно-функциональных единицах художественного текста в широком его понимании (вербальный, музыкальный, архитектурный, живописный и др.), и центральной проблемой становится проблема средств художественной выразительности (артикулируемая как проблема средств создания художественности как таковой), порождая различные варианты разрешения классической оппозиции между образной и знаковой интерпретациями природы искусства, то для семантико-грамматической постановки проблемы Я.И. акцентированной становится проблема архитектоники художественного произведения, понимаемой в предельно широком своем значении – как включающей в себя субъективность адресата произведения, в силу чего остро формулируется вопрос об экзистенциальном содержании взаимодействия между произведением искусства и субъектом его восприятия. Так, в рамках лексического подхода оформляются два альтернативных направления трактовки Я.И.: экзистенциально-образная и символическая. Первая основывается на концепции художественного образа Г. Зедльмайера, трактующего образ как «сгущение» и «опоэтизирование» экзистенциального опыта, который по сути своей до конца не формализуем, в силу чего как восприятие конкретного образа (в его «физиогномическом единстве»), так и понимание художественного произведения в целом (в его центрации вокруг чувственно-опоэтизированного керна – «середины») требует не столько эстетического, сколько экзистенциального усилия: узнавания и интуитивно-целостного «первопереживания». Альтернативная позиция в интерпретации средств создания художественности генетически восходит к «Философии символических форм» Кассирера, понимавшего под символом формальное средство интеграции и упорядочивания многообразного чувственного опыта, и в эксплицитном виде оформляется в эстетике С. Лангер, видящей в символизации специфический способ освоения действительности и понимающей в этом контексте искусство как одну из сфер реализации человеческой способности к «символотвор-честву». Эта способность, однако, согласно Лангер, укоренена не столько в рафинированно интеллектуальной, сколько в чувственно-психологической сфере, а потому символизация способна зафиксировать в объективной форме даже те эмоциональные состояния и экзистенциальные переживания, которые по природе своей не относятся к дикурсивным. В этом смысле художественные символы, по Лангер, принципиально несемиотичны, ибо, в отличие от знака, несущем информацию о другом, отличном от него самого объекте, т.е. репрезентирующем иное, символы искусства, напротив, «презентативны» в том смысле, что презентируют сами себя, свое глубинное содержание, оказываясь самодостаточными «значимыми формами». Интерпретация художественного произведения в этом случае может быть осуществлена, согласно Лангер, с одной стороны, как логический анализ художественных символов, чья объективная форма допускает универсальную интерсубъективную аналитику, а с другой – движение в поле художественных символов может рассматриваться как понимающее проникновение за «открывающуюся» этому пониманию объективную (а значит, и общезначащую, доступную для узнавания) форму символа – в его субъективное содержание. Выступая средством объективации и оформления в интерсубъективных символах чувственно-субъективного психологического опыта, искусство, таким образом, дает возможность расшифровки их содержания, а значит, понимания и интериоризации. (Как сказал в свое время Л.Н. Толстой, «вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, …передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их».) Что же касается семантико-грамматической стратегии интерпретации Я.И., то она может быть обнаружена в позициях таких авторов, как Р. Жирар (р. 1923) и Ф. Лаку-Лабарт (р. 1940). В «фундаментальной антропологии» Жирара центральная позиция отводится феномену мимесиса, регулирующему социальные ритуалы, посредством которых в обществе замещается жертвоприношение и вытесняется насилие. По концепции Жирара, именно мимесис фундирует структуру желания как предполагающую наличие опосредующего отношения субъекта и объекта звена – создаваемой субъектом модели, которая выступает одновременно и как соперник, вожделеющий к тому же объекту, что и субъект, и – будучи произведением и объективацией его сознания – как ученик, репрезентирующий те же желания. Миметический характер желания заключается в том, что модель-соперник-ученик реализует себя через миметическое взаимовоплощение, основанное, с одной стороны, на идентификации («будь, как я»), а с другой – не предполагающей полного отождествления, ибо каждый остается собой («не будь мною»). В этом контексте Жирар связывает мимесис с насилием (ибо в структуре желания бытие всех его сопряженных между собой звеньев является и результатом насилия, и насилием как таковым) и с религиозным началом (мимесис как символизирующий жертвоприношение и выступающий ритуальной рецитацией «заместительной жертвы» фундирует любое сакральное действо, которые, в свою очередь, фундируют социальность). Концепция Лаку-Лабар-та, генетически восходя к переосмыслению «фундаментальной антропологии» Жирара, тем не менее, задает самостоятельную ветвь развития семантико-грамматической стратегии в трактовке Я.И. Центрируя внимание на экзистенциальном состоянии субъекта восприятия художественного произведения («субъект в зеркале» искусства), Лаку-Лабарт анализирует его отношения с «воображаемым» (содержанием произведения), предполагающие как конструктивное, так и деструктивное воздействие «воображаемого» на субъекта: в процессе восприятия произведения искусства сознание подвергается внешнему трансформирующему воздействию, – субъект выступает не только и не столько в качестве «экзи-стирующего», сколько в качестве «дезистирующего», утрачивающего экзистенциальную тождественность и автохтонность экзистенциального опыта, ибо в пространстве мимесиса он встречается со своим «двоящимся двойником», тождественным и нетождественным как субъекту, так и самому себе: Я, фабульный герой, Я и фабульный герой, Я как Я, Я как фабульный герой и т.д., – отражения дробятся и множатся, задавая пространство экзистенции как принципиально мозаичное. Плюральность нарративных (см. Нарратив) практик оборачивается «в зеркале искусства» нестабильностью амальгамы, лишая субъекта иллюзии самотождественности как субстанциальной и инспирируя понимание ее как конституирующейся в плюральности «дезистенций». А поскольку любой экзистенции как «экзистенции отражений» предшествует «дезистенция» в отражениях, а изначальная «дезистенция» есть не что иное, как мимесис, постольку миметическая процедура выступает фундаментальной в экзистенциальном плане, а миметическая «гиперлогика» – фундаментальным ритмом (языком) бытия. Таким образом, в рамках семантико-грамматической трактовки Я.И. миметический акт выступает не только как экзистенциальное самотворчество, но и как основа любого коммуникативного творчества, ибо последнее носит миметический характер. В целом, в современной версии философии искусства в фокусе значимости оказывается языковая, коммуникативная функция искусства, а процедура понимания и интериоризации содержания художественного произведения трактуется не только как модель понимания в контексте общения между автором и субъектом восприятия, но – шире – как универсальная парадигма взаимопонимания, валидная в самых различных коммуникативных средах. Это оказывается особенно значимым в контксте игры-Play, где изначальная недосказанность, отсутствие исходно заданных правил и загодя оговоренных перспектив ставит человека лицом к лицу с миром возможного, инспирируя конструирование им собственного Я и Я другого в различных экзистенциальных контекстах, создание – на основе тех отблесков, которые они отбрасывают друг на друга, – ситуативного языка недосказанности как средства общения и понимания, раскрывая собственный коммуникативный и экзистенциальный потенциал.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ

– понятие современной неклассической философии языка, фиксирующее речевые системы коммуникаций, организованные по определенным правилам, нарушение которых означает разрушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие Я.И. введено Витгенштейном, являясь одной из важнейших категориальных структур в его поздних произведениях. Я.И. являются наиболее существенной формой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством включения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие «форм жизни»: конституирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., – базовые параметры последних оказываются содержательными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, нормативность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя речевую (и – соответственно – социокультурную) реальность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурного опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с одной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне не ограничен (ср. с «принципом терпимости» Карнапа), а с другой – соблюдение требования интерпретируемости модельной семантики заложено в самой основе конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправильным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вторых, потому, что «правильного» (как единственно правильного, правильного в отличие от возможного неправильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И. Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемологии, с другой – в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация артикулируется как игровая, апплицируясь на таких «игроков», как «Я» и «реальность», – и если первый «игрок» ориентирован на верификацию содержания высказывания, то второй – на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых моделей, содержание которых выступает как «возможные миры». В философии постмодерна понятие «Я.И.» фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) – в противоположность характерному для «эпохи больших нарраций» жесткому «дискурсу легитимаций», исключающему саму возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Дерриды о децентрированности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста невозможен, ибо «функцией этого центра было бы… прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры» (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической концепции Читателя как источника смысла, ибо в процессе чтения «все трое» (т.е. читатель, текст и автор) «являют собою единое и бесконечное поле для игры письма» (Л. Перрон-Муазес). И в целом «формы протекания всякого разговора можно… описать понятием игры», и «основное состояние игры, которое должно быть наполнено ее духом – духом легкости, свободы радости от удачи – и заполнять им играющего, является структурно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным» (Гадамер). По Гадамеру, «протекание всякого разговора можно… описать понятием игры», и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуникативной сфере («духовная реальность языка есть реальность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты… В любом разговоре господствует дух открытости и свободного перетекания Я в Ты»), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии («игра речей и объектов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой, как прекрасно назвал мышление Платон»). – Однако, в любом случае, «очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя самого во взаимосвязи движений, которая обладает собственной динамикой» (Гадамер). В «трансцендентально-герменевтической концепции языка» Апеля Я.И. понимаются как «сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания». Апелем вводится также понятие «трансцендентальных Я.И.» как Я.И. идеального (в нормативном смысле) «коммуникативного сообщества»: «эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу.., как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит – предполагаются как условие возможности и значимости его образа действий как осмысленного». Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: «…философ как критик языка должен отдавать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая находится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.». В такой системе отсчета интерсубъективность значений языковых выражений обосновывается Апелем не через характерную для философской классики ссылку на абсолют абстрактно-универсального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу «критического образования консенсуса», безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: «познавательно-критическое сомнение никогда не может поставить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И.» Я.И. принципиально коммуникативна, и в этом отношении предполагает понимание как взаимопонимание: язык как «трансцендентная величина» выступает «условием возможности и значимости диалогического понимания и понимания самого себя». Я.И. есть, прежде всего, интерсубъективная коммуникация, «которая не может быть сведена к языковой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия». В этом контексте, начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмодерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом герменевтическом смысле этого слова: «говорить – это значит говорить кому-нибудь», и любая речь – даже самая непонятная – «рождается в понимании и для понимания» (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э. Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, – это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной «деконструкции» (Деррида), «означивания» как тек-стопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного наполнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникативного акта такой подход означал бы обрыв коммуникации. – Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речевого акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в современной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р. Хаякава) и сценарной социально-психологической «теории конфликта» (А. Рапопорт).

ЯЗЫЧЕСТВО

– теологический термин, конституированный в рамках дуальной оппозиции «теизм (в конкретно-историческом приложении – христианство) – нетеизм (соответственно – Я.)», и обозначающий систему нетеистских верований различных народов («Я.»– от «язык» в значении «народ»). Оппозиция «теизм – Я.» является асимметричной как во временном, так и в аксиологическом отношении. Теизм противоположен Я. как дотеистским (и в частности – дохристианским) верованиям, что задает отрицательную аксиологию последних, тем более острую, чем более ранний период доминирования христианства над Я. будет рассмотрен; русск. «язык» в данном отношении эквивалентно греч. barbaros (варвар) и евр. gwim (иноземец), что в данном случае осмысливается как иноверец, нехристианин, придавая термину негативное звучание: укр. эквивалент русск. «Я.» – «паганство» (ср., a pro ро, англ. pagan – язычник). Я. является необходимой стадией становления теизма, эволюция которого предполагает в качестве нулевого цикла трансформацию ранних форм религиозных верований (анимизм, тотемизм, фетишизм) в политеизм – с последующим развитием его в направлении монотеизма (что Фромм трактует в качестве органичного вектора эволюции религиозной веры). Типологические характеристики Я. могут быть представлены следующим образом: 1). Прежде всего, если теизм предполагает трактовку Бога как трансцендентного начала и – соответственно – установку на усмотрение и постижение трансцендентального смысла в мире как «книге творения», то Я., фундированное мифологическим мировоззрением, ориентировано на вчувствование в имманентную мерность бытия (ср. с анаксимандровским истолкованием апейронизации как космической кары за нарушение стихиями меры, гераклитов-ское «солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут»). 2). Воплощенная в языческих богах мерность космического равновесия делает их выражением гармонии и порядка, однако практически лишает индивидуальной свободы: они оказываются подчинены каждый своей функции в обеспечении космического миропорядка, исполняя свою судьбу так же, как и люди («такую уж видно мощную выпряла долю Судьба, как его я рождала» – Афродита о сыне в Гомеровских гимнах), – в отличие от теизма, отчетливо артикулирующего трансцендентный статус Бога по отношению к миру, дающий ему абсолютную возможность попирать законы природы (феномен чуда, теургия) и ничем не ограниченную свободу воли (Иоанн Дунс Скот отвергает, например, идею творения мира «по разуму Божьему», ибо неоходимость следования рациональной логике ограничивала бы атрибутивность и безграничную свободу воли Божьей). Как замечает раннехристианский критик Я. Лактанций Фирмиан, «то, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, доказывает как раз обратное… – именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда.., ибо их волевые акты свободны». 3). В соответствии со сказанным, основным морально-этическим требованием Я. является соблюдение меры: от бытовой умеренности (есть за обедом более 14 блюд в античной Греции считалось неприличным) до достойного несения своего жребия, не приступая его имманентной меры. Если этика христианства – это этика свободного выбора, то этика Я. – чистой воды исполнительский ригоризм: героем (греч. erovn этимологически восходит к значению «умерший»; в архаической греческой культуре это слово писалось на могильных плитах) считается исполнивший свою судьбу. 4). Боги Я. представляют собой не столько персоны, сколько персонификации, где личностная компонента образа отходит на второй план по сравнению с компонентой воплощения той или иной стихии (Тетис – моря, Гея – земли, Аполлон – солнца и т.п.) или– позднее– соотвентствующей хозяйственной функции (Асклепий – врачевания, Артемис – охоты, Гефест – кузнечного дела и т.п.) – в отличие от остро артикулированного в теизме личностного статуса Бога. 5). Языческие боги, не обретая трансцендентного характера, конституируются как антропоморфные (ср. теистский запрет на изображение лика Божьего, в частности – запрет в раннем христианстве на иконографию Троицы). Антропоморфизм языческого пантеона задает богам не только осязаемую телесность (красота Афродиты, хромота Гефеста, девственность Афины, эротический потенциал Зевса), но и индивидуализированные характеры, предполагающие, однако, в качестве интегрально общей характеристики так называемую «зависть богов», являющую собой не что иное, как механизм поддержания космической меры как закономерности: преступление человеком меры мужества, разума или счастья рассматривается богами именно как преступление против высшей ценности – мерности Космоса – и незамедлительно пресекается, зачастую нещадно караясь (Посейдон против Одиссея). 6). В отличие от теизма, фундированного идеей трансцендентного Бога, Я. характеризуется феноменом теофании, т.е. возможности непосредственной явленности богов и их вмешательства в события земной жизни: вовлеченность Олимпа в Троянскую войну у Гомера, мифологические герои как рожденные от бога и смертной и т.п. (ср. с характерной для классического теизма презумпцией принципиальной непостижимости Бога, проявляющего себя в мире теургическим образом – см. Теургия). 7). В отличие от теизма, проблематика веры как интимно сокровенного состояния души не является для Я. центральной и – более того – принципиально значимой: семантическим центром Я. выступает отправление культа, также, в свою очередь, сфокусированного не на творимой душой молитве, но на непосредственных культовых ритуалах (жертвоприношения богам, участие в мистериях и т.п.). 8). Я. предполагает развитую магическую практику (греч. mageia – волшебство, чародейство), основанную на приведение в действие не известных человеку, но имманентных Космосу тайных сил, воздействия на пронизывающие мир сакральные материи (в отличие от ожидания сверхъестественного чуда в теизме); соответственно дар предвидения (в отличие от мессианства христианских пророков) осмыслен как умение услышать голоса стихий: предсказания Пифии, например, связываются с испарениями из расщелины пещеры (ср. с искусом молчания в пифагореизме, призванного дать возможность услышать сквозь суетный шум звучание «гармонии сфер»), а пророческий дар богов мог служить и инструментом наказания (фигура Кассандры). 9). Эмоциональная тональность Я., по преимуществу, мажорна: в отличие от христианства как религии плача, гомерический хохот языческих богов вошел в число общекультурных идиом. По словам Прокла, «мифы говорят, что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой нет их, смех же их знаменует целокупную и вечно пребывающую полноту вселенского действования… Смех мы отнесем к роду богов, а слезы – к состоянию людей и животных». В контексте своей исторической эволюции все теистские религии несут в себе следы восходящего к тотемизму языческого зооморфизма (Дух Святой в облике голубя, агнец как символ Христа в христианстве), характерного для Я. фетишизма (кааба в исламе или христианский крест, восходящий в своем генезисе к символике архаических солярных культов). В соотношении Я. и теизма отчетливо проявляет себя закономерность, зафиксированная в свое время еще Тертуллиа-ном: сменяя Я., христианство включает прежних богов в свой пантеон, низводя их до статуса нечистой силы («мы поклоняемся единому Богу.., относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны»). Языческие персонажи природных стихий на уровне массового христианского сознания фиксируются в образах «низшей» мифологии (например, бесы); в Люцифере как «светоносном» могут быть усмотрены черты языческого солнечного бога, связанного с ночным и зимним «умиранием», задавшим соотнесение с загробным царством, а в негативной семантике – с адом, (ср. Ярилу в белорусской мифологии как персонификацию весны в виде девушки с колосьями в одной руке и человеческой головой – в другой). Многие элементы Я. в снятом виде входят в содержание христианской обрядности: Пасха как Святое Воскресенье Христово переосмысливается в соответствии с архаической семантикой аграрных культур как весеннее пробуждение (воскресение) природы, в структуру обрядности вводится ритуальное поедание окрашенного яйца (красный цвет – цвет крови – использовался в Я. как знак жизни для окрашивания лба раненых, рожениц и новорожденных с целью обратить их к жизни; яйцо выступает в европейском Я. традиционным (см. Орфизм) символом космогенеза; христианский праздник Троицы в православии включает в себя архаические элементы языческого анимизма (культ березы, трав и злаков); Преображение Господне стало отмечаться как типичный для Я. аграрный праздник сбора плодов (Яблочный Спас) и т.п. Персонификации Я. фундируют собою символическую систему европейской культуры, во многом детерминируя метафорику художественной традиции.

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович

(1884-1949) русский философ, публицист. Учился во Франции – в Сорбонне и Свободном русском университете, затем в Московском университете (1903-1905), а в 1906-1908– в Гейдельберге у Виндельбанда и в Фрейбурге у Риккерта. По возращению в Россию занимался журналистикой. Член редколлегии журнала «Логос» (с 1911). В 1912 арестован за связь с эсеровской организацией (первый раз арестовывался в 1905-1906), в 1913 уезжает за границу и по 1924 живет в Италии, затем (по приглашению Т.Г. Масарика) переезжает в Чехословакию. В 1929-1934 издавал на немецком языке журнал по проблемам русской философии, литературоведения и культуры «Der russische Gedanke» («Русская мысль»). С 1935 по 1944 издавал «Международную библиотеку по философии». Основные работы – программные статьи в «Логосе»: «О логосе» (1911); «Что такое философия. Ведение в трансцендентализм» (1911-1912); «Об имманентном трансцендентализме, трансцендентном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм» (1912-1913); «Путь философского познания» (1914). Ряд статей опубликован в журналах «Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма», «Вопросы философии и психологии» («К критике теории познания Г. Риккерта», 1908; «Философия Вильгельма Шуппе», 1913; «Вильгельм Вин-дельбанд», 1916 и др.) и др. изданиях. За границей издал: «Философию большевизма» (1921); «Очерки русской философии» (1922); работы о русской философии на итальянском и чешском языках. Я. последовательно оппонировал религиозной линии в русской философии, защищая философию от воздействия на нее каких-либо внефилософских мотивов. В этом же русле строится критика Бердяева, Булгакова, Флоренского и др. за «национализацию» философии. Много сделал Я. для теоретического осмысления и методологического анализа истории русской философии (особенно в пражский период). Однако известен он прежде всего своей философией трансцендентального плюрализма, или критико-трансценден-тального интуитивизма, основные положения которой были сформулированы во время его сотрудничества с журналом «Логос». Философия, по Я., должна исходить из проблем жизни, обнаруживать ее смыслы, постигать сущее во всех его проявлениях. Она обнаруживает себя в качестве тран-цендентальной сущности жизни и культуры и осознает себя в своей истории как фиксирование моментов Абсолютного Сущего. Фиксируя различие между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии, философия вводит проблему трансцендентного, фиксируемую как отношение чувственного и сверхчувственного, явления и сущности, единого и многого и проявляемую в противопоставлении субъекта и объекта. Однако сущее можно истолковать не трансцендент-но, не за пределами познания, а имманентно (внутри процессов познания). Философия должна очистить себя от «догматических наличностей» сознания. Это, по Я., можно сделать через ограничение философии, т.е. ее отделение от иных форм проявления сознания (наука, искусство, право, нравственность, религия, политика), по психологическим, гносеологическим и методологическим основаниям (отсюда оппонирование трансцендентализму русского космизма), и через ее освобождение, т.е. «критическое отчисление» субъекта из содержания познания. Последнее позволит преодолеть вносимые субъектом в познавательный процесс предрассудки натурализма, антропоморфизма, психологизма, интенционализ-ма, а также все формы монизма и дуализма. Тем самым философия должна обратиться к чистой мысли как таковой как к основе содержательного состава познания. Это требует преодоления сенсуализма, интеллектуализма и теологизма на основе интуитивизма. Сущность же, усматриваемая чистой мыслью, может быть определена, по Я., как совокупность ценностей и смыслов, которые сознание и душа несут в себе как данное, но принципиально отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философия должна быть противопоставлена всем формам релятивизма и агностицизма. Философское познание имеет две стороны: научно-критическую, обращенную к субъекту, и мистическую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система ценностей. Критическо-гносеологический подход к сущему выявляет его как само абсолютное познание. «Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличенствование Сущего». Иррациональность жизни снимается культурой, которая находит свое завершение в философии. Философия же есть самопознание Сущего, исторические этапы постижения которого фиксируются в единстве категорий философии. Отсюда философский плюрализм Я., который проецируется в социум как система демократии. В целом, философия Я. выступает как оригинальный синтез идей Канта, Гегеля, Когена, Риккерта, Гуссерля.

ЯН и ИНЬ

– взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с помощью диаметра. (Светлая половина представляет силу Я., а темная – означает И.; однако, каждая из половин включает в себя кружок – вырезанный из середины противоположной половины, т.обр. символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе зародыш своей противоположности). Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и порождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаимозависимость Я. и И. описывались в контексте нарастания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем – другого и обратно. Бесконечный процесс мирового движения, активного бытия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и одушевленные существа), выступающие как субстанция «жизненной энергии» («ци» – кит., «ки» – япон.). Взаимодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, воду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду своей ограниченности в пространстве, описываемая знаком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник – феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз («схватываемых» магическими знаками-символами «гуа») – в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается «монада» жизни – взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они – первооснова всяческих перемен, несущая конструкция «Великого предела» («Тайцзы») – неизбывного источника. Я. выступает как «внутренняя» жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. – как внешний мир, отступающий, разрушающийся – женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Я.– и И.-«подсистемы». Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопоглощение, взаимосозидание всего и вся – Я. и И. – всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, – основной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середине 1 тыс. до н.э. В традиции современного сексуально-эротического городского фольклора европейского типа символ И. и Я. приобретает значение, существенно дополняющее эталонные поведенческие модели. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, – провозглашается высокая ценность готовности влюбленных индивидов к самотрансформациям (не обязательно осознаваемым и рационально мотивируемым) с целью достижения соответствия инициируемым внешней средой спонтанным душевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человечески смысл и звучание феномена присутствия в «И. – Я.» – союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга

ЯСИНСКИЙ Юзеф

(вт. пол 18 в. – 1833) – просветитель, антрополог, медик. Учился в Виленском университете, который закончил в 1789, работал врачом в Новогрудке. Издал книгу: «Антропология о физических и моральных свойствах человека» (1819). В этой книге освещается новая наука – антропология, в понимании автора – целостное рассмотрение физических, физиологических, биологических, социально-политических и моральных качеств человека. Сторонник эволюционизма. Философская позиция эклектична: с одной стороны, опирается на естественно-стихийный материализм виднейших представителей его в Виленском университете (братья Снядецкие и др.), а, с другой, – на догмы католической религии, на положение о бессмертии души и т.д. Рассматривает специфику законов и обычаев (ссылаясь на Монтескье, Руссо и др.). Высшим критерием морали является у Я. отношение к Богу.

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл

(1883-1969) – немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гей-дельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948-1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист). Профессиональную деятельность Я. Начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах «Всеобщая психопатология» (1913) и «Психология мировоззрений» (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.). Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается «зашифрованным» и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. – вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество «экзистенции» (бытия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости – господствующее в мире неразумное («Разум и экзистенция», 1935). Развивая свои представления о «пограничных ситуациях», Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями – человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть «пограничная ситуация случая». По Я., даже «смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация»: важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется «крушение шифра»: человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог («наличное бы-тие-в-мире»), а также совокупность т.наз. идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности («трансцендентальное бытие-в-себе»). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит «озарение экзистенции») и его истинное переживание Бога (трансцендентного) («Философия»: т. 1 – «Философская ориентация в мире», т. 2 – «Прояснение экзистенции», т. 3 – «Метафизика», 1931-1932). «Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет… но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть «случай», но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке… с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации…». Экзистенция (подлинное либо собственное существование человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она – свобода: «или человек как предмет исследования – или человек как свобода». Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность «философствованием», Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов – более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отысканию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его «философствования». «Бытие-в-мире», предметное бытие, «существование» – вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть «ориентация-в-мире». (Поверхностный слой познавания человека – рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки). В условиях «пограничных ситуаций», безмотивной неудовлетворенности наличным существованием может проявиться («озариться», «высветлиться») «экзистенция». Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя «знания». При этом, утверждал Я., «…философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя». «Философская вера», по Я., – продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной «коммуникации», т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения «в» и «по поводу» истины). Общение людей – атрибут бытия человека. «Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию». Экзистенция, по мнению Я., «есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с транс-ценденцией». (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной эк-/ зистенции с другой, акт философской веры – соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. – конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия – шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя». Будучи противопоставленным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., «метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как «тайнопись». Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла». Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция – нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценденция же – запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию – шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., «бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных – через спекулятивные, действительных – через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, так как в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры». По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий человек обретает самобытное «я» именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент «онемения» или «молчания»: «Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание – не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание – не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции – в знании о незнании, то есть в этом исполненном молчании». «Немота», «молчание», «невыразимость в слове», – по мнению Я., – единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием «Бог есть». Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь «вмысливая» ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою «самость», т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию «безусловного бытия», имманентного сознанию как таковому. Достижение этого («осознания бытия», «освещения любви», «завершения покоя») и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают «воля к коммуникации», «свобода», «верность» и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. «Человек» и «история» – выступили в роли основополагающих измерений бытия людей. («Смысл и назначение истории», 1949). «Ситуация» у Я. – ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных «среза», обусловивших именно наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., – обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий – «ось мирового времени» (8-2 века до н.э.) – духовное «основоположение» человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. «Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них… Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением… Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей». И, наконец, четвертый период – становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 века). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях «немецкой вины» («Вопрос о вине», 1946), культурно-психической значимости «холодной войны» («Атомная бомба и будущее человечества», 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ («Куда движется ФРГ?», 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 веке в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: «Ницше» (1936), «Декарт и философия» (1937), «Экзистенциальная философия» (1938), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Введение в философию» (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии.

Note1

in the Philosophy of Science

(обратно)

Note2

поскольку постигается в поэтическом созерцании – И.Ж.

(обратно)

Note3

т.е. вне открываемой Д. перспективы когнитивного оптимизма – М.М.

(обратно)

Note4

т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни – М.М.

(обратно)

Note5

…

(обратно)

Note6

…

(обратно)

Note7

И стало так.

(обратно)

Note8

…

(обратно)

Note9

большинства – М.М.

(обратно)

Note10

его

(обратно)

Note11

душа

(обратно)

Note12

земная

(обратно)

Note13

кровосмесителем

(обратно)

Note14

или

(обратно)

Note15

аффекты и импульсы – А.Г., А.В.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

А

  Абеляр Пьер – см. ПЕТР АБЕЛЯР

  АБСОЛЮТ

  АБСОЛЮТИЗАЦИЯ

  АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ

  АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ

  АБСТРАКТНОЕ и КОНКРЕТНОЕ

  АБСТРАКЦИЯ

  АБСУРД

  АБУЛИЯ

  АВАТАРА

  АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ

  АВЕНАРИУС

  АВЕРИНЦЕВ

  АВЕРРОИЗМ

  АВЕРРОЭС – см. ИЕН РУШД

  АВИЦЕННА

  АВТАРКИЯ

  АВТОКОММУНИКАЦИЯ

  АВТОКРАТИЯ

  АВТОМАТИЗМ

  АВТОНОМИЯ

  АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ

  АВТОРИТАРНАЯ РЕЛИГИЯ

  АВТОРИТЕТ

  АВТОРХАНОВ

  АГАПЕ

  АГНИ ЙОГА

  АГНОСТИЦИЗМ

  АГРЕГАТ

  АГРЕССИЯ

  АДАПТАЦИЯ

  АДВАЙТА

  АДДИТИВНОСТЬ

  АДЕКВАТНЫЙ

  АДЖОРНАМЕНТО

  АДИАФОРА

  АДЛЕР Альфред

  АДОРАТСКИЙ

  АДОРНО

  АЗЕИТЕТ

  АЙДУКЕВИЧ

  АЙЕР

  АКАДЕМИЯ

  АКАША

  АКОСМИЗМ

  АКСАКОВ Иван Сергеевич

  АКСАКОВ Константин Сергеевич

  АКСЕЛЬРОД

  АКСИОЛОГИЯ

  АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД

  АКСИОМЕТРИЯ

  АКТУАЛИЗАЦИЯ

  АКТУАЛЬНОСТИ ТЕОРИЯ (актуализм)

  АКЦИДЕНЦИЯ

  АКЦИЯ

  АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ

  АЛГОРИТМ

  АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл

  АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Франц Габриэл

  АЛЕКСАНДРОВ

  АЛИЗАРОВСКИЙ Аарон

  АЛКОГОЛЬ

  АЛЛЕГОРИЯ

  АЛХИМИЯ

  АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

  АЛЬТРУИЗМ

  АЛЬТЮССЕР

  АМАЛЬРИК

  АМБИВАЛЕНТНОСТЬ

  АНАКСАГОР

  АНАКСИМАНДР

  АНАКСИМЕН

  АНАЛИЗ и СИНТЕЗ

  АНАЛИТИКА

  АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  АНАЛОГИЯ

  АНАМНЕСИС

  АНАНКЕ (АНАНКА)

  АНАРХИЯ

  АНДРЕАС-САЛОМЕ Лу

  АНДРЕЕВ Даниил Леонидович

  АНДРОГИН

  АНИМА, АНИМУС

  АНИМИЗМ

  АНОМИЯ

  АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

  АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

  АНТИНОМИЯ

  АНТИТРИНИТАРИЗМ – см. ТРОИЦА

  АНТИУТОПИЯ

  АНТИХРИСТ

  АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

  АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП

  АНТРОПОАНАЛИЗ

  АНТРОПОЛОГИЗМ

  АНТРОПОЛОГИЯ

  АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ

  АНТРОПОСОФИЯ

  АНТРОПОТЕХНИКА

  АПЕЙРОН

  АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто

  АПОКАЛИПСИС

  АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ВСАДНИКИ

  АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ

  АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ ЧИСЛО или «число зверя»

  АПОКАСТАСИС

  АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ

  АПОЛОГЕТИКА

  АПОРИЯ

  АПОСТЕРИОРИ

  АПОФАТИЧЕСКАЯ

  АППЕРЦЕПЦИЯ

  АПРИОРИ

  АРГУМЕНТАЦИЯ

  АРЕНД (Arendt) Ханна

  АРИСТОТЕЛЬ

  АРОН

  АРХЕТИП

  АСЕБИЯ

  АСКЕТИЗМ

  АСМУС Валентин Фердинандович

  АСТРОЛОГИЯ

  АТЕИЗМ

  АТМАН

  АТОМИСТИКА

  АТРИБУТ

  АУТВЕЙТ (Outhwaite) Уильям

  АУТИЗМ

Б

  БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА

  БАЗИС И НАДСТРОЙКА

  БАКРАДЗЕ Константин

  БАКУНИН Михаил Александрович

  БАРТ (Barthes) Ролан

  БАТАЙ (Bataille) Жорж

  БАХАЙ

  БАХТИН Михаил Михайлович

  БАШЛЯР (Васhе1аd) Гастон

  БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ

  БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ

  БЕЙЛЬ (Вау1е) Пьер

  БЕЛАБЛОЦКИЙ

  БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич

  БЕЛЛ (Bell) Даниел

  БЕЛОРУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ – см. ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ

  БЕЛЫЙ Андрей

  БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков)

  БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут

  БЕНТАМ (Bentham) Иеремия

  БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер

  БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг

  БЕРГСОН (Bergson) Анри

  БЕРДЯЕВ Николай Александрович

  БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж

  БЕРН (Bern) Эрик

  БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ

  БЕРНХЭМ (Вurnham) Джеймс

  БЕРНШТЕЙН (Bernstein) Эдуард

  БЕСКОНЕЧНОЕ

  БЕСКОНЕЧНОЕ ЛОГИЧЕСКОЕ

  БЕССМЕРТИЕ

  БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

  БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович

  БИБЛИЯ

  БИНСВАНГЕР (Binswanger) Людвиг

  БИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН

  БИОСФЕРА

  БИОЭТИКА

  БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ

  БИХЕВИОРИЗМ

  БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна

  БЛАНШО (Blanchot) Морис

  БЛАУ (Blau) Питер Микаэл

  БЛОК (Block) Марк

  БЛОНСКИЙ Павел Петрович

  БЛОХ (Bloch) Эрнст

  БЛУМЕР (Blumer) Герберт

  БОАС (Boas) Франц (1858-1942)

  БОГ

  БОГДАНОВ (псевдоним), Малиновский Александр Александрович

  БОГОСЛОВИЕ православное

  БОГУШ Франтишак Ксаверий Михал

  БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан

  БОКЛЬ (Buckle) Генри Томас

  БОЛИНГБPOK (Bolingbroke) Генри Сент-Джон

  БОЛЬШЕВИЗМ

  БОНАВЕНТУРА

  БОНАПАРТ (Bonaparte) Мари

  БОРХЕС (Borges) Хорхе Луис

  БОРЬБА

  БОСС (Boss) Медард

  БОХВИЦ Флориан

  БОХЕНЬСКИЙ (Bochenski) Юзеф Мария

  БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин

  БРАК

  БРАХМАН

  БРЕНТАНО (Brentano) Франц

  БРИЛЛ (Brill) Абрахам

  БРУНО (Bruno) Джордано Филиппе

  БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт

  БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай)

  БУДДА

  БУДДИЗМ

  БУДНЫЙ Беняш

  БУДНЫЙ Сымон

  БУЛГАКОВ Сергей Николаевич

  БУРДЬЕ (Bourdicu) Пьер

  БУРИДАН – см. ЖАН БУРИДАН

  БУХАРИН Николай Иванович

  «БХАГАВАД-ГИТА»

  БХАСКАР (Bhaskar) Рой

  БЫТИЕ

  БЫХОВСКИЙ Бернард Эммануилович

  БЭКОН Роджер – см. РОДЖЕР БЭКОН

  БЭКОН (Bacon) Фрэнсис

  БЮРОКРАТИЯ

В

  ВАЛЕНТИНОВ

  ВАЛОВИЧ Астафий Богданович

  ВАЛЬДЕНФЕЛЬС (Waldenfels) Бернхард

  ВАН ЧУН

  ВАРТОФСКИЙ (Wartofski) Маркс

  ВАРЬЯШ Шандор (Александр Игнатьевич)

  ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович

  ВЕБЕР (Weber) Альфред

  ВЕБЕР (Weber) Макс

  ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунд

  ВЕДЫ

  ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ

  «ВЕЛИКИЕ НЕВРОЗЫ» НАШЕГО ВРЕМЕНИ

  ВЕНСКИЙ КРУЖОК

  ВЕРА

  ВЕРИФИКАЦИЯ

  ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович

  ВЕРОЯТНОСТЬ

  «ВЕСЕЛАЯ НАУКА»

  ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ

  «ВЕЩЬ В СЕБЕ»

  ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

  ВИВЕКАНАНДА СВАМИ

  ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон

  ВИКО (Vico) Джамбаттиста

  ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм

  ВИНО

  ВИТАЛИЗМ

  ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг

  ВИТТЕЛЬС (Wittels) Фриц

  ВИШОВАТЫЙ Андрей

  ВЛАСТЬ

  ВНИМАНИЕ

  ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

  ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ

  ВОЗРОЖДЕНИЕ (или Ренессанс)

  ВОЛАН (Волян) Андрей

  ВОЛОШИНОВ Валентин Николаевич

  ВОЛЬТЕР

  ВОЛЬФ (Wolff) Христиан

  ВОЛЮНТАРИЗМ

  ВОЛЯ

  «ВОЛЯ К ВЛАСТИ»

  ВОПРОС

  ВОРОНСКИЙ Александр Константинович

  ВОСКРЕШЕНИЕ

  ВОСЛЕНСКИЙ Михаил Сергеевич

  ВОСПИТАНИЕ

  ВОСПРИЯТИЕ

  ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ

  ВРЕМЯ – см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ

  ВРЕМЯ ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ

  ВСЕЕДИНСТВО

  ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ЯВЛЕНИЙ

  ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ

  ВУЛЬФ Моисей Владимирович

  ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс

  ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович

  ВЫРУБОВ Николай Алексеевич

  ВЫСОЦКИЙ Владимир Семенович

  ВЫТЕСНЕНИЕ, подавление, репрессия

  ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович

Г

  ГАВРИИЛ архимандрит

  ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг

  ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео

  ГАРМОНИЯ

  ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер)

  ГАРОДИ (Garaudy) Роже

  ГАРТМАН (Hartmann) Николай

  ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард

  ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер

  ГВАРДИНИ (Guardini) Романо

  ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс

  ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих

  ГЕССЕ (Hesse) Герман

  ГЕДОНИЗМ

  ГЕККЕЛЬ (Haechel) Эрнст

  ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд

  ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан

  ГЕЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих

  ТЕНДЕР

  ГЕНЕЗИС

  ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ

  ГЕНОН (Guenon) Рене

  ГЕОПОЛИТИКА

  ГЕОЦЕНТРИЗМ

  ГЕРАКЛИТ из Эфеса

  ГЕРБАРТ (Herbart) Иоганн Фридрих

  ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид

  ГЕРМЕНЕВТИКА

  ГЕРОЕВ и ТОЛПЫ теории

  ГЕРЦЕН Александр Иванович (Искандер)

  ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович

  ГЕССЕН Сергей Иосифович

  ГЕТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг

  ГЕШТАЛЬТ-ПСИХОЛОГИЯ

  ГЕШТАЛЬТ-ТЕРАПИЯ

  ГИДДЕНС (Giddens) Энтони

  ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав

  ГИЛЕОМОРФИЗМ

  ГИЛОЗОИЗМ

  ГИПАТИЯ, Ипатия (Hypatia) Александрийская

  ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ

  ГИПОТЕЗА

  ГИПОТЕТИКО-ДЕДУКТИВНЫЙ метод

  ГЛAKMAH (Gluckman) Макс

  ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

  ГНОЗИС

  ГНОСЕОЛОГИЯ

  ГОББС (Hobbes) Томас

  ГОЛОСОВКЕР Яков Эммануилович

  ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри

  ГОЛЬДМАН (Goldmann) Люсьен

  ГОМЕОСТАЗ, гомеостазис

  ГОРСКИЙ Александр Константинович

  ГОСПИТАЛИЗМ

  ГОСУДАРСТВО

  ГОУЛДНЕР (Gouldner) Алвин

  ГОФМАН (Goffman) Ирвинг

  ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО

  ГРАМШИ (Gramsci) Антонио

  ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич

  ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ

  ГРОТ Николай Яковлевич

  ГРОЦИЙ Гуго де Гроот

  ГРУППА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА ГРУППОВОЙ

  ПСИХОАНАЛИЗ, групповой анализ, групповая аналитическая терапия

  ГРЮНБАУМ (Grunbaum) Адольф

  ГУМАНИЗМ

  ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

  ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

  ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

  ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон

  ГУМИЛЕВ Лев Николаевич

  ГУМПЛОВИЧ (Gumplowich) Людвиг

  ГУРВИЧ (Gurvitch) Георгий Давыдович (Жорж)

  ГУРДЖИЕВ Георгий Иванович

  ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд

  ГЭЛБРЕЙТ (Galbraith) Джон Кеннет

Д

  ДАВИД АНАХТ (НЕПОБЕДИМЫЙ)

  ДАДАИЗМ

  ДАМИАНИ Петр – см. ПЕТР ДАМИАНИ

  ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич

  ДАНТЕ Алигьери

  ДАО

  ДАОСИЗМ

  ДАРВИН (Darwin) Чарльз Роберт

  ДАРЕНДОРФ (Darendorf) Ральф

  ДВА ВИДА (ПРИНЦИПА) ОРИЕНТАЦИИ

  ДВИЖЕНИЕ

  ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

  ДЕБОРИН (Иоффе) Абрам Моисеевич

  ДЕВИАНТНАЯ НАУКА

  ДЕИЗМ

  ван ДЕЙК (Dijk) Тойн А.

  ДЕКАБРИСТЫ

  ДЕКАДЕНТСТВО

  ДЕКАРТ (Descartes) Рене

  ДЕКОНСТРУКЦИЯ

  ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль

  ДЕМИУРГ

  ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ВЗРЫВ

  ДЕМОГРАФИЯ

  ДЕМОКРИТ из Абдер

  ДЕНОТАТ

  ДЕОНТОЛОГИЯ

  ДЕРРИДА (Derrida) Жак

  ДЕСИГНАТ

  ДЕСТРУДО

  ДЕСТРУКЦИЯ

  ДЕТЕРМИНИЗМ

  ДЕФИНИЦИЯ

  ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

  ДЖАЙНИЗМ

  ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уилья

  ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни

  ДЖИЛАС (Jilas) Милован

  ДИАЛЕКТИКА

  ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

  ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

  ДИАЛОГ

  ДИАЛОГИЗМ

  ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ

  ДИДРО (Diderot) Дени

  ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА

  ДИЛЕММА

  ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм

  ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ

  ДИОГЕН СИНОПСКИЙ

  ДИСКУРС

  ДИСКУРСИВНЫЙ

  ДИСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ

  ДИФФУЗИОНИЗМ

  ДОБРО и ЗЛО

  ДОБШЕВИЧ Бенедикт (1722-1794)

  ДОВГИРД Аниол

  ДОГМАТИЗМ

  ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

  ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

  ДОКТОР

  ДОЛГ

  ДОСОКРАТИКИ

  ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович

  ДРУГОЙ

  ДУАЛИЗМ

  ДУНС СКОТ – см. ИОАНН ДУНС СКОТ ДУША

  ДХАРМА

  ДЬЮИ (Dewey) Джон

  ДЮРИНГ (During) Евгений

  ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль

Е

  ЕВГЕНИКА

  ЕВРАЗИЙСТВО

  ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

  ЕВХАРИСТИЯ

  ЕГИПЕТСКАЯ «КНИГА МЕРТВЫХ»

  ЕЛЕНСКИЙ Иосиф (Алексей) Михайлович

  ЕРЕСИ

  ЕРМАКОВ Иван Дмитриевич

  ЕРОФЕЕВ Венедикт Васильевич

  ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ

  ЕФРОСИНЬЯ ПОЛОЦКАЯ

Ж

  ЖАН БУРИДАН (Buridan)

  ЖАНЕ (Janet) Пьер

  ЖЕЛЕВ Желю

  «ЖИЗНЕННЫЙ МИР»

  ЖИЗНЬ

  ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри

З

  ЗАКОН

  ЗАЛКИНД Арон Борисович

  ЗАЛУССКИЙ Лука

  ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО)

  ЗЕНОН Элейский

  ЗЕНОН-СТОИК

  ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич

  ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Лаврентий

  ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Стефан

  ЗИММЕЛЬ (Simmе1) Георг

  ЗНАК

  ЗНАНЕЦКИЙ (Znanietskij) Флориан Витольд

  ЗНАНИЕ

  ЗНОСКАЯН

  ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО ПОВЕДЕНИЯ

  ЗОМБАРТ (Sombard) Вернер

  ЗОРОАСТРИЗМ (ПАРСИЗМ)

И

  ИБН РУШД или Ибн Рошд

  ИБН СИНА (латинизированная транскрипция – Авиценна) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

  ИБН ХАЛЬДУН Абд ар-Рахман Абу Зейд

  ИВАНОВ Порфирий Корнеевич

  ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич

  ИГРА

  ИДЕАЛ

  ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ

  ИДЕАЛИЗМ

  ИДЕАЛЬНОЕ

  ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП

  ИДЕАЛЬНЫХ ТИПОВ МЕТОД

  ИДЕНТИФИКАЦИЯ

  ИДЕОЛОГИЯ

  ИДЕЯ

  ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД – см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ

  ИЕРАРХИЯ

  ИЕРАРХИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ

  ИЗМЕНЕННОЕ СОЗНАНИЕ

  ИЗМЕРЕНИЕ

  ИИСУС ХРИСТОС

  ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич

  ИЛЬИН Иван Александрович

  ИММАНЕНТНЫЙ

  ИНАКОСТЬ

  ИНВЕКТИВА

  ИНВЕРСИЯ

  ИНДИВИД, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

  ИНДИВИДУАЛИЗМ

  ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  ИНДУИЗМ

  ИНДУКЦИЯ

  ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

  ИННОВАЦИОННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ

  ИННОВАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС

  ИННОВАЦИЯ

  ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

  ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ

  ИНТЕЛЛЕКТ

  ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ

  ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

  ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ

  ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

  ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

  ИНТРАВЕРСИЯ, интравертированность

  ИНТРОЕКЦИЯ

  ИНТРОСПЕКЦИЯ

  ИНТУИЦИЯ

  ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО

  ИНФОРМАЦИЯ

  ИНЦЕСТ, инцестуозность

  ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus)

  ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

  ИРОНИЯ

  ИРОНИЯ ИСТОРИИ

  ИРРАЦИОНАЛИЗМ

  ИСИХАЗМ

  ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ

  ИСКУССТВО

  ИСЛАМ

  ИСТИНА

  ИСТОРИЦИЗМ

  ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

  ИСТОРИЯ

  ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

  ИУДАИЗМ

ЙОГА

К

  КАБАНИС (Cabanis) Пьер Жан Жорж

  КАББАЛА

  КАВЕЛИН Константин Дмитриевич

  КАКАБАДЗЕ Зураб

  КАЛОКАГАТИЯ

  КАЛЬВИН (Calvin) Жан

  КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо

  КАМЮ (Camus) Альбер

  КАНЕТТИ (Canetti) Элиас

  КАНТ (Kant) Иммануил

  КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА – см. Приложение

  КАРДИНЕР(Каrdiner) Абрам

  КАРЕЕВ Николай Иванович

  КАРМА

  КАРНАП (Саrnар) Рудольф

  КАРСАВИН Лев Платонович

  КАРТЕЗИАНСТВО – см. ДЕКАРТ

  КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст

  КАСТА

  КАСТАНЕДА (Castaneda) Карлос

  КАТАРСИС

  КАТАРТИЧЕСКИЙ МЕТОД

  КАТАСТРОФА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ КАТАСТРОФА

  КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология

  КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

  КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ

  КАТЕГОРИЯ

  КАТЕКСИС

  КАТОЛИЧЕСТВО

  КАУЗАЛЬНОСТЬ

  КАУТСКИЙ (Kautsky) Карл

  КАФКА (Kafka) Франц

  КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО

  КВИЕТИЗМ

  КЕДРОВ Бонифатий Михайлович

  КИНИКИ – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

  КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич

  КИРЕНАИКИ – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

  КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ

  КИСТЯКОВСКИЙ Богдан Александрович

  КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  КЛАСС

  КЛАССИФИКАЦИЯ

  КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ

  КЛОССОВСКИЙ (Klossowski) Пьер

  КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович

  КОГЕН (Cohen) Герман

  КОГНИТИВНЫЙ ДИССОНАНС

  КОЖЕВ (Kozhev) Александр (русская фамилия – Кожевников)

  КОЗЕР (Coser) Льюис А.

  КОЗЛОВ Алексей Александрович

  КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

  КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж

  КОММУНИЗМ

  КОММУНИКАЦИЯ

  КОМПЛЕКС

  КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ

  КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де

  КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари Жан Антуан, маркиз де

  КОНИССКИЙ Георгий

  КОННОТАЦИЯ

  КОНСЕРВАТИЗМ

  КОНСТРУКТ

  КОНСТРУКТИВНЫЙ ТИП

  KOHT (Comte) Огюст

  КОНТЕКСТ

  КОНТРКУЛЬТУРА

  КОНТРОЛЬ СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ

  КОНФИГУРИРОВАНИЕ

  КОНФЛИКТ

  КОНФЛИКТОЛОГИЯ

  КОНФУЦИЙ (Кун-цзы)

  КОНЦЕПТ

  КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ

  КОНЦЕПТУАЛИЗМ

  КОПЕРНИК (Kopernik, Copernicus) Николай

  КОПИЕВИЧ (Копиевский) Илья Федорович

  КОРШ (Korsch) Карл

  КОСМИЗМ

  КОСМИЗМ русский

  KOTAPБИHЬCKИЙ (Kotarbinski) Тадеуш

  КОХЛЕВСКИЙ Петр

  КОЭВОЛЮЦИЯ

  КОЯЛОВИЧ Альберт

  КРАСОТА

  КРАТИЛ (Kratylos) из Афин

  КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия

  КРИШНА

  КРОНЕР (Kroner) Рихард

  КРОПОТКИН Петр Алексеевич

  КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто

  КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман

  КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ – см. НИКОЛАЙ КУЗАН-СКИЙ

  КУЛИ (Cooley) Чарлз Хортон

  КУЛЬТУРА

  КУЛЬТУРНОГО ОТСТАВАНИЯ КОНЦЕПЦИЯ

  КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

  КУЛЬТУРОЛОГИЯ

  КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл

  КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен

  КЭРРОЛЛ (Carroll) Льюис

Л

  ЛАБИРИНТ

  ЛАБРИОЛА (Labriola) Антонио

  ЛАВРОВ Петр Лаврович

  ЛАКАН (Lacan) Жак

  ЛАКАТОС (Lakatos) Имре

  ЛАМАРК (Lamark) Жан Батист

  ЛАМЕТРИ (Lammetrie) Жюльен Офре де

  ЛАО-ЦЗЫ

  ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон

  ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич

  ЛАПШИН Иван Иванович

  ЛАУКСМИН Сигизмунд

  ЛЕБОН (Lе Bon) Гюстав

  ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен

  ЛЕВИН AC (Levinas) Эммануэль

  ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод

  ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович

  ЛЕВКИПП

  ЛЕГИТИМНОСТЬ

  ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм

  ЛЕЙНГ (Laing) Рональд

  ЛЕМ (Lem) Станислав

  ЛЕНИН (Ульянов) Владимир Ильич

  ЛЕНИНИЗМ

  ЛЕНЧИЦКИЙ Миколай

  ЛЕОНТЬЕВ Алексей Николаевич

  ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич

  ЛЕРУ (Leroux) Пьер

  ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим

  ЛИБЕРАЛИЗМ

  ЛИБИДО

  ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ

  ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ КОНЦЕПЦИЯ

  ЛИНКОС

  ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа

  ЛИТВИН Михаил (Михаило Цишкевич)

  ЛИЦИНИЙ НАМЫСЛОВСКИЙ Ян

  ЛИЧНОСТЬ, персона

  ЛОВАН Стефан Григорьевич (Ян Лавейка)

  ЛОГИКА

  ЛОГОС

  ЛОКК (Locke) Джон

  ЛОМБРОЗО (Lombroso) Чезаре

  ЛОПАТИН Лев Михайлович

  ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахариус

  ЛОСЕВ Алексей Федорович

  ЛОССКИЙ Владимир Николаевич

  ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич

  ЛОТМАН Юрий Михайлович

  ЛУКАСЕВИЧ (Lukasiewicz) Ян

  ЛУКАЧ (Lukach) Дьердь (Георг)

  ЛУКМАН (Luckmann) Томас

  ЛУМАН (Luhmann) Никлас

  ЛУРИЯ Александр Романович

  ЛЫЩИНСКИЙ Казимир

  ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз

  ЛЬЮИС (Lewis) Кларенс Ирвинг

  ЛЮБОВЬ

  ЛЮТЕР (Luther) Мартин

М

  МАЙЕВТИКА

  МАЙМОН (Хейман) Соломон

  МАЙМОНИД

  МАЙТРЕЙЯ

  МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо

  МАК-ЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл

  МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспар

  МАЛЬБРАНШ (Ма1еbrаnсhе) Никола

  МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт

  МАМАРДАШВИЛИ Мераб

  Das MAN

  МАНИХЕЙСТВО

  МАНТРА

  МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл

  МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА

  МАРГИНАЛЬНОСТЬ

  МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо

  МАРИТЕН (Maritain) Жак

  МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН

  МАРКС (Marx) Карл

  МАРКСИЗМ

  МАРКСИЗМ – ЛЕНИНИЗМ

  МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт

  МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре

  МАСЛОУ (Maslow) Абрахам Харольд

  МАССОВАЯ КУЛЬТУРА

  МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ

  МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА

  МАТЕРИАЛИЗМ

  МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО МИРА

  МАТЕРИЯ

  MAX (Mach) Эрнст

  МЕБИУС (Mobius) Пауль

  МЕГАМАШИНА

  МЕГАРСКАЯ ШКОЛА – см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

  МЕГРЕЛИДЗЕ Кита

  МЕДИТАЦИЯ

  МЕЙЕР Александр Алексндрович

  МЕНЬ Александр Владимирович

  МЕРА

  МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич

  МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис

  МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг

  МЕТАПСИХОЛОГИЯ

  МЕТАТЕОРИЯ

  МЕТАФИЗИКА

  МЕТАФОРА

  МЕТЕМПСИХОЗА

  МЕТОД

  МЕТОД СВОБОДНЫХ АССОЦИАЦИЙ

  МЕТОДОЛОГИЯ

  МЕХАНИЦИЗМ

  МЕЧНИКОВ Лев Ильич

  МИД (Mead) Джордж Герберт

  МИД (Mead) Маргарет

  МИКРОПСИХОАНАЛИЗ

  МИЛЛЕНАРИЗМ – см. ХИЛИАЗМ

  МИЛЛС (Mills) Чарльз Райт

  МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт

  МИЛЮКОВ Павел Николаевич

  МИРОВОЗЗРЕНИЕ

  МИСТИКА

  МИТИН Марк Борисович

  МИФ

  МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

  МИФОЛОГИЯ

  МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович

  МОБИЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ

  МОДА

  МОДЕЛИРОВАНИЕ

  МОДЕЛЬ

  МОДЕРНИЗАЦИИ концепция

  МОДЕРНИЗМ

  МОДУС

  МОНАДА

  МОНИЗМ

  МОНОТЕИЗМ – см. ПОЛИТЕИЗМ и МОНОТЕИЗМ, ТЕИЗМ, БОГ

  МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Се-конда, барон де Ла Бред и де Монтескье

  MOP (More) Томас

  МОРАЛЬ (нравственность)

  МОРГАН (Morgan) Льюис Генри

  МОРЕНО (Moreno) Джекоб

  МОРРИС (Morris) Чарльз

  МОСКОВИЧИ (Moscovici) Серж

  МОСС (Mauss) Марсель

  МОТИВ

  МОТИВАЦИЯ

  МУЖИЛОВСКИЙ Андрей (в монашестве Антоний)

  МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль

  МУР (Moore) Джордж Эдуард

  МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

  МЫСЛЕННЫЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

  МЫШЛЕНИЕ

  МЭМФОРД (Mumford) Льюис

Н

  НАБЛЮДЕНИЕ

  НАГАРДЖУНА

  НАДЕЖДА

  НАРБУТ Казимир

  НАРКОAHAЛИЗ

  НАРРАТИВ

  НАРЦИССИЗМ

  НАСИЛИЕ – см. СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ

  НАТОРП (Natorp) Пауль

  НАУКА

  НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

  НАЦИОНАЛИЗМ

  НАЦИЯ

  НЕВРОЗЫ

  HEЙPAT (Neurath) Отто

  НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  НЕНАСИЛИЯ философия и этика

  НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ

  НЕОКАНТИАНСТВО

  НЕОМАРКСИЗМ

  НЕОПЛАТОНИЗМ

  НЕОПОЗИТИВИЗМ – см. ПОЗИТИВИЗМ

  НЕОПСИХОАНАЛИЗ

  НЕОТОМИЗМ

  НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ

  «НЕ-Я»

  НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

  НИРВАНА – см. ПРИНЦИП НИРВАНЫ

  НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих

  НОВАЛИС

  НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович

  НОВОВВЕДЕНИЕ

  НОМИНАЛИЗМ

  НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД – см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ

  НООСФЕРА

  НОРМА

  НОСТАЛЬГИЯ

  НОСТАЛЬГИЯ, ностальгическое

  НОУМЕН

  НОЭЗИС и НОЭМА

  НУЦУБИДЗЕ Шалва

О

  ОБОСНОВАНИЕ

  ОБРАЗ ЖИЗНИ

  ОБРАЗОВАНИЕ

  ОБЩЕНИЕ

  ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория

  ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ

  ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

  ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ

  ОБЩЕСТВО

  ОБЩЕСТВО ИЗОБИЛИЯ

  ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ

  ОБЩНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ

  ОБЪЕКТ – см. СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ

  ОБЪЯСНЕНИЕ

  ОГБОРН (Ogburn) Уильям

  ОДИНОЧЕСТВО

  ОККАЗИОНАЛИЗМ

  ОККАМ Уильям – см. УИЛЬЯМ ОККАМ

  ОККАМИЗМ – см. ТЕРМИНИЗМ

  ОНТОЛОГИЯ

  ОПЕРАЦИОНАЛИЗАЦИЯ

  ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ

  ОПЕРАЦИОНАЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЙ

  ОПИСАНИЕ, дескрипция

  ОПОСРЕДОВАНИЕ

  ОПРАВДАНИЕ

  ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ

  ОПРОВЕРЖЕНИЕ

  ОПЫТ

  ОРГАЗМ

  ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

  ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

  ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce

  ОРТОДОКСИЯ

  ОРУЭЛЛ (Orwell) Джордж

  ОРФИЗМ

  «ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»

  ОСИПОВ Николай Евграфович

  «ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ»

  ОСТВАЛЬД (Ostvald) Вильгельм

  ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ (ДЕВИАНТНОЕ) ПОВЕДЕНИЕ

  ОТКРОВЕНИЕ

  ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО

  ОТРАЖЕНИЕ

  ОТЧУЖДЕНИЕ

  ОЦЕНКА

  ОЩУЩЕНИЕ

П

  Павел (Paulus) Апостол

  ПАВЛОВ Иван Петрович

  ПАНТЕИЗМ

  ПАРАДИГМА

  ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ

  ПАРАЦЕЛЬС

  ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи

  ПАРЕТО (Pareto) Вильфредо

  ПАРМЕНИД Элейский

  ПАРСОНС (Parsons) Толкотт

  ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес

  ПАТРИСТИКА

  ПЕДАГОГИКА

  ПЕЙН (Paine) Томас

  ПЕРЕНЕСЕНИЕ

  ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС)

  ПЕРСОНАЛИЗМ

  ПЕТР АБЕЛЯР

  ПЕТР ДАМИАНИ

  ПЕТР из Гонендза

  ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович

  ПЕТРОВ Михаил Константинович

  ПИАЖЕ (Piaget) Жан

  ПИЕТИЗМ

  ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни – см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ

  ПИРС(Реirсе) Чарльз Сандерс

  ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович

  ПИФАГОР Самосский

  ПИФАГОРЕИЗМ

  ПЛАТОН

  ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут

  ПЛЕТОН – см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ

  ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович

  ПЛОТИН

  ПЛЮРАЛИЗМ

  ПОВЕДЕНИЕ

  ПОДСОЗНАНИЕ

  ПОДТВЕРЖДЕНИЕ

  ПОДХОД

  ПОЗИТИВИЗМ

  ПОЗНАНИЕ

  ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл

  ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ

  ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ

  ПОЛИТИКА

  ПОЛИТЦЕР (Politzer) Жорж

  ПОМЕРАНЦ Григорий Соломонович

  ПОНИМАНИЕ

  ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ

  ПОНЯТИЕ

  ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд

  ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

  ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

  ПОСТМОДЕРНИЗМ

  ПОСТПОЗИТИВИЗМ – см. ПОЗИТИВИЗМ

  ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

  ПОСТУЛАТ

  ПОСТФРЕЙДИЗМ

  ПОТЕБНЯ Александр Афанасьевич

  ПОТЕЙ Ипатий

  ПРАВО

  ПРАВОСЛАВИЕ

  ПРАГМАТИЗМ

  ПРАКСЕОЛОГИЯ

  ПРАКТИКА

  ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

  ПРИБАВОЧНАЯ РЕПРЕССИЯ

  ПРИГОЖИН (Prigogine) Илья Романович

  ПРИНЦИП

  ПРИНЦИП НИРВАНЫ

  ПРИНЦИП ПОСТОЯНСТВА

  ПРИНЦИП ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОСТИ

  ПРИНЦИП РЕАЛЬНОСТИ

  ПРИНЦИП УДОВОЛЬСТВИЯ

  ПРИНЦИПЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

  ПРИРОДА

  ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ

  ПРОБЛЕМА

  ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ

  ПРОВИДЕНИЕ – см. ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ

  ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ

  ПРОГНОЗ

  ПРОГНОЗИРОВАНИЕ

  ПРОГРАММА

  ПРОГРАММИРОВАНИЕ

  ПРОГРАММИРОВАННОЕ ОБЩЕСТВО

  ПРОГРЕСС

  ПРОЕКТ

  ПРОЕКТИРОВАНИЕ

  ПРОИЗВОДСТВО

  ПРОКЛ, по прозванию Диадох, т.е. «преемник»

  ПРОЛЕГОМЕНЫ

  ПРОПЕДЕВТИКА

  ПРОСВЕЩЕНИЕ

  ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ

  ПРОТАГОР

  ПРОТЕСТАНТИЗМ

  ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА

  ПРОТИВОРЕЧИЕ

  ПСИХОАНАЛИЗ

  ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

  ПСИХОБИОГРАФИЯ

  ПСИХОДРАМА

  ПСИХОЛОГИЯ

  ПСИХОЛОГИЯ МАСС

  ПСИХОСОМАТИКА

  ПУРАНЬ

Р

  Равенство – см. СОЦИАЛЬНОЕ РАВЕНСТВО

  РАДИЩЕВ Александр Николаевич

  РАДКЛИФ-БРАУН (Radclif-Brown) Альфред Реджинальд

  РАЗВИТИЕ

  РАЙХ (Reich) Вильгельм

  РАМАКРИШНА

  РАНК (Rank) Отто

  РАППОРТ

  РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

  РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ – см. ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ

  РАССЕЛ (Russell) Бертран

  РАЦИОНАЛИЗМ

  РЕАЛИЗМ

  РЕВИЗИОНИЗМ

  РЕГРЕССИЯ

  РЕДУКЦИОНИЗМ

  РЕИНКАРНАЦИЯ

  РЕЙК (Reik) Теодор

  РЕЙСНЕР Михаил Андреевич

  РЕКЛАМА

  РЕЛИГИЯ

  РЕРИХИ

  РЕФЛЕКСИЯ

  РИЗОМА

  РИКЕР (Ricoeur) Поль

  PИKKEPT(Rickert) Генрих

  РИСМЕН (Riesman) Дэвид

  РИТУАЛ

  РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon)

  РОДЖЕРС (Rogers) Карл Рэнсом

  РОЗАНОВ Василий Васильевич

  РОЗЕНБЕРГ (Rosenberg) Альфред

  РОЗЕНЦВЕЙГ Франц

  РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ

  РОМАНТИЗМ

  РОРТИ (Rorty) Ричард

  РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен

  РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович

  РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  РУССО (Rousseau) Жан-Жак

С

  САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо

  САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де

  САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри

  САМАРИН Юрий Федорович

  САМООПРЕДЕЛЕНИЕ

  САМОСОЗНАНИЕ

  САМОСТЬ

  САМОСУБЛИМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ

  САНСАРА

  САНТАЯНА (Santayana) Джордж

  САПЕГА Лев Иванович

  САРБЕВСКИЙ Матей Казимир

  САРТР (Sartre) Жан Поль

  САХАРОВ Андрей Дмитриевич

  СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль

  СВОБОДА

  СВОБОДА ВОЛИ

  СГУЩЕНИЕ

  СЕКС

  СЕКСТ ЭМПИРИК

  СЕКСУАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

  СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд

  СЕМИОТИКА

  СЕМЬ МУДРЕЦОВ

  СЕМЬЯ

  СЕНЕКА Луций Анней

  СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа

  СЕНСУАЛИЗМ

  СЕЧЕНОВ Иван Михайлович

  СИМВОЛ

  СИМВОЛ ВЕРЫ

  СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ

  СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ

  СИМУЛЯКР

  СИНЕРГЕТИКА

  СИНТОИЗМ

  СИСТЕМА

  «СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ»

  СКАРГА (Павенский) Петр

  СКЕПТИЦИЗМ

  СКОВОРОДА Григорий Саввич

  СКОРИНА Франциск (Франтишак)

  СКОРУЛЬСКИЙ Антоний

  СКОТ ЭРИУГЕНА – см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

  СКОТИЗМ

  СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ)

  СЛУЧАЙНОСТЬ в историческом процессе

  СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология)

  СМЕРТЬ

  СМЕРТЬ АВТОРА – см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

  СМЕРТЬ БОГА – см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

  СМЕРТЬ СУБЪЕКТА

  СМЕХ

  СМЕЩЕНИЕ (сдвиг)

  СМИТ (Smith) Адам

  СМОТРИЦКИЙ Мелетий

  СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ

  СНОВИДЕНИЯ

  СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Анджей

  СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Ян

  СОБОРНОСТЬ

  СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА

  СОДЕРЖАТЕЛЬНО-ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА

  СОЗЕРЦАНИЕ

  СОЗНАНИЕ

  СОКРАТ

  СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

  СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич

  СОЛИПСИЗМ

  СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

  СОН

  СОПРОТИВЛЕНИЕ

  СОРОКИН Питирим Александрович

  СОСЛОВИЕ

  СОССЮР (Saussure) Фердинанд де

  СОФИОЛОГИЯ

  СОФИСТИКА

  СОФИЯ

  СОЦИАЛИЗАЦИЯ

  СОЦИАЛИЗМ

  СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА

  СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ КАТАСТРОФА

  СОЦИАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ – см. МИФОЛОГИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ

  СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ

  СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ

  СОЦИАЛЬНАЯ СТАТИСТИКА

  СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ УСТАНОВКА

  СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

  СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

  СОЦИАЛЬНОГО ОБМЕНА КОНЦЕПЦИЯ

  СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

  СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия)

  СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ

  СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ

  СОЦИАЛЬНОЕ РАВЕНСТВО

  СОЦИАЛЬНЫЙ АТОМ

  СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

  СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ

  СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

  СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ

  СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС

  СОЦИАЛЬНЫЙ СТЕРЕОТИП

  СОЦИН (Socino, Sozzini) Фауст

  СОЦИНИАНСТВО

  СОЦИОБИОЛОГИЯ

  СОЦИОГРАММА

  СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОЛОГИЗМ

  СОЦИОЛОГИЯ

  СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

  СОЦИОМАТРИЦА

  СОЦИОМЕТРИЧЕСКИЙ ТЕСТ

  СОЦИОМЕТРИЯ, микросоциология

  СПЕНСЕР (Spencer) Герберт

  СПИНОЗА (Spinoza, Espmosa) Бенедикт (Барух)

  СПИРИТУАЛИЗМ

  СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

  СТАЛИН (ДЖУГАШВИЛИ) Иосиф Виссарионович

  СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович

  СТАТУС СОЦИАЛЬНЫЙ – см. СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС

  СТЕПИН Вячеслав Семенович

  СТЕПУН Федор Августович

  СТИЛЬ НАУЧНОГО МЫШЛЕНИЯ

  СТИЛЬ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ

  СТИХИЙНОЕ И СОЗНАТЕЛЬНОЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ

  СТОИЦИЗМ

  СТОРГЕ

  СТРАТА

  СТРАТИФИКАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ

  СТРАХОВ Николай Николаевич

  СТРУВЕ Петр Беренгардович

  СТРУГАЦКИЕ

  СТРУКТУРА

  СТРУКТУРАЛИЗМ

  СУАРЕС (Suarez) Франсиско

  СУБКУЛЬТУРА

  СУБЛИМАЦИЯ (СУБЛИМИРОВАНИЕ)

  СУБСТАНЦИЯ

  СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ

  СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу

  СУДЬБА

  СУЖДЕНИЕ

  СУФИЗМ

  СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas – этовость и quidditas – чтойность) и ЯВЛЕНИЕ

  Знак СХЕМА

  СХОЛАСТИКА

  СЧАСТЬЕ – см. ЭВДЕМОНИЗМ

  СЮРРЕАЛИЗМ

Т

  ТАБУ

  ТАВТОЛОГИЯ (греч. tauto –то же самое; logos –слово)

  ТАЙЛОР (Tylor) Эдвард Барнет

  ТАНАТОС, Фанатос, Танат, Фанат (греч. Thanatos – смерть)

  ТАНТРИЗМ

  ТАРД (Tardc) Габриэль

  TAPCKИЙ (Tarski) Альфред

  ТАТАРКЕВИЧ Владислав

  ТВОРЧЕСТВО

  ТЕИЗМ

  ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

  ТЕКСТ

  ТЕЛЕОЛОГИЯ

  ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд

  ТЕОДИЦЕЯ

  ТЕОЛОГИЯ

  ТЕОРИЯ

  ТЕОСОФИЯ

  ТЕРМИН

  ТЕРМИНИЗМ

  ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс

  ТЕСТ

  ТЕУРГИЯ

  ТЕХНИКА

  ТЕХНОКРАТИЗМА ТЕОРИИ

  ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ

  ТЕХНОФОБИЯ

  ТИБЕТСКАЯ «КНИГА МЕРТВЫХ»

  ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль

  ТИПОЛОГИЗАЦИЯ

  ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

  ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф

  TOKBИЛЬ (Tocqueville) Алексис

  ТОЛАНД (Toland) Джон

  ТОЛКИН (Tholkien) Джон Рональд Руэл

  ТОЛСТОЙ Лев Николаевич

  ТОМИЗМ

  ТОПИКА

  ТОТАЛИТАРИЗМ

  ТОТЕМ

  ТОТЕМИЗМ

  ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин

  ТРАВМА РОЖДЕНИЯ

  ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО

  ТРАДИЦИЯ

  ТРАНСГРЕССИЯ

  ТРАНСФЕР, перенос, перенесение

  ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В ОБЩЕСТВЕ

  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ – см. БОГ, ТЕОЛОГИЯ

  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ

  ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

  ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

  ТРЕЛЬЧ (Trocltch) Эрнст

  ТРИНИТАРИЗМ – см. ТРОИЦА

  ТРОИЦА

  ТРОЦКИЙ (Бронштейн) Лев (Лейба) Давидович

  ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич

  ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич

  ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович

  ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон

  ТУРЕН (Touraine) Ален

  ТЫЛКОВСКИЙ (Tylkowski) Войцех

  ТЮРГО (Turgot) Анн Робер Жак

У

  УАЙТ (White) Лесли Элвин

  УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт

  УЗНАДЗЕ Дмитрий

  УИЛЬЯМ (ИСКАМ (Ockham, Occam)

  УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ

  УНАМУНО (Unamuno) Мигель де

  УНИВЕРСАЛИИ

  УОРД (Ward) Лестер

  УПАНИШАДЫ

  УСТАНОВКА СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ УСТАНОВКА

  УТОПИЯ

  УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич

  УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ

Ф

  ФАКТ

  ФАЛЕС

  ФАЛЬКОВСКИЙ Якуб

  ФАЛЬСИФИКАЦИЯ

  ФАТАЛИЗМ

  ФАШИЗМ, национал-социализм

  ФЕДОРОВ Николай Федорович

  ФЕДОТОВ Георгий Петрович

  ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл

  ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас

  ФЕМИНИЗМ

  ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

  ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

  ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

  ФЕРЕНЦИ (Ferеnczi) Шандор

  ФЕРРАРОТТИ (Ferrarotti) Франко

  ФИКСАЦИЯ

  ФИЛИОКВЕ

  ФИЛИПОВИЧ Афанасий

  ФИЛИЯ

  ФИЛОСОФИЯ

  ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ

  ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

  ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

  ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

  ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ – см. ПРОСВЕЩЕНИЕ

  ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

  ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ

  ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб

  ФИШЕР (Fischer) Куно

  ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович

  ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

  ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич

  ФОМА АКВИНСКИЙ

  ФОРМА – см. СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА, ГИЛЕОМОР-ФИЗМ

  ФОРМАЛИЗАЦИЯ

  ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА В СОЦИОЛОГИИ

  ФРАНК Семен Людвигович

  ФРАНКЛ (Frankl) Виктор

  ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА

  ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

  ФРЕГЕ (Frege) Готлоб

  ФРЕЙД (Freud) Анна

  ФРЕЙД (Freud) Зигмунд

  ФРИДМАН Александр Александрович

  ФРИДМЕН (Friedman) Милтон

  ФРОММ (Fromm) Эрих

  ФРОММ-РЕЙХМАН

  ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж

  ФУКО (Foucault) Мишель

  ФУНКЦИЯ

  ФУТУРИЗМ

  ФУТУРОЛОГИЯ

Х

  ХАБЕРМАС

  ХАЙАМ Омар

  ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин

  ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон

  ХАРИЗМА

  ХВОСТОВ Вениамин Михайлович

  XEЙ3ИHГA (Huizinga) Йохан

  ХИЛИАЗМ, МИЛЛЕНАРИЗМ

  ХИНТИККА (Hintikka) Яакко Юхани

  ХОЛИЗМ

  ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич

  ХОМАНС (Homans) Джордж Каспар

  ХОМСКИЙ(ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам

  ХОМЯКОВ Алексей Степанович

  ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс

  ХОРНИ (Ноrnеу) Карен

  ХРИСТИАНСТВО

  ХРИСТОС – см. ИИСУС ХРИСТОС

Ц

  ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ

  ЦЕННОСТЬ

  ЦЕРКОВЬ

  ЦИВИЛИЗАЦИЯ

  ЦИВИЛИЗАЦИЯ РИСКА

  ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович

  ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий

  ЦЯПИНСКИЙ(Амельянович) Василий Николаевич

Ч

  ЧААДАЕВ Петр Яковлевич

  ЧАХОВИЦ (Чехович) Мартин

  ЧЕЛОВЕК

  ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович

  ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович

  ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович

  ЧИЧЕРИН Борис Николаевич

  ЧТЕНИЕ

  ЧУДО – см. ТЕУРГИЯ

Ш

  ШАДУРСКИЙ Станислав

  ШАМБАЛА

  ШАНКАРА-АЧАРЬЯ

  ШАРКО (Charcot) Жан Мартен

  ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт

  ШЕЛЕР (Scheler) Макс

  ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф

  ШЕРТОК (Chertok) Леон

  ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман)

  ШИЗОАНАЛИЗ

  ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих

  ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих

  ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль

  ШЛИК (Schlick) Мориц

  ШМИTT (Schmitt) Карл

  ШОВИНИЗМ

  ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур

  ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд

  ШПЕТ Густав Густавович

  ШТЕЙНТАЛЬ (Steinthal) Хейман

  ШТИРНЕР (Stirner) Макс

  ШУТЦ (Schutz) Вильям

  ШЮЦ (Schutz) Альфред

  ЩЕДРОВИЦКИЙ Георгий Петрович

Э

  ЭВДЕМОНИЗМ

  ЭВОЛЮЦИОНИЗМ

  ЭВТАНАЗИЯ

  ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

  ЭГО-ПРОЦЕСС

  ЭГОИЗМ

  ЭДИПОВ КОМПЛЕКС

  «ЭДИПОВ ЭФФЕКТ»

  ЭЙДОС

  ЭКЗЕГЕТИКА

  ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

  ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

  ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

  ЭКЗИСТЕНЦИЯ – см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

  ЭКО (Есо) Умберто

  «ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕССИМИЗМ»

  ЭКОЛОГИЯ

  ЭКОНОМИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

  ЭКСПЕРИМЕНТ

  ЭКСПЕРТОКРАТИЯ – см. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

  ЭКСПЛИКАЦИЯ

  ЭКСТАЗ

  ЭКСТРАПОЛЯЦИЯ

  ЭКСТРЕМАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

  ЭKXAPT(Eckhart) Иоганн, Майстер Экхарт

  ЭЛЕМЕНТЫ

  ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча

  ЭЛИТЫ теории

  ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак

  ЭМАНАЦИЯ

  ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия

  ЭМПИРИЗМ

  ЭМПИРИЧЕСКОЕ и ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ

  ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих

  ЭНТЕЛЕХИЯ – см. ТЕЛЕОЛОГИЯ

  ЭНТРОПИЯ

  ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

  ЭОН

  ЭПИКУР

  ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

  ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ

  ЭPИKCOH (Erikson) Эрик

  ЭРН Владимир Францевич

  ЭРОС

  ЭСТЕТИКА

  ЭСХАТОЛОГИЯ

  ЭТИКА

  ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ

  ЭТНОС

  ЭТНОЦЕНТРИЗМ

  ЭТОС

  ЭФИР

Ю

  ЮМ (Hume) Дэвид

  ЮНГ (Jung) Карл Густав

  ЮНГЕР (Junger) Эрнст

  ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович

  ЮСТИН философ

Я

  Я

  ЯЗЫК

  ЯЗЫК ИСКУССТВА

  ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ

  ЯЗЫЧЕСТВО

  ЯКОВЕНКО Борис Валентинович

  ЯН и ИНЬ

  ЯСИНСКИЙ Юзеф

  ЯСПЕРС (Jaspers) Карл

. . . . . . . . . . . . . .

Реклама на сайте