«Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы»

Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы (fb2) - Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы [litres] (пер. Максим Фетисов) 1830K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Стюарт Джеффрис

Стюарт Джеффрис Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы

Данное издание осуществлено в рамках совместной издательской программы Музея современного искусства «Гараж» и ООО «Ад Маргинем Пресс»

First published by Verso 2016

© Stuart Jeffries 2016

© Фетисов М., перевод, 2018

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2018

© Фонд развития и поддержки искусства «АЙРИС» / IRIS Foundation, 2018

* * *

Введение: против течения

Незадолго до своей смерти в 1969 году Адорно сказал в интервью: «Я создал теоретическую модель мысли. Разве мог я подозревать, что люди захотят воплотить ее в жизнь коктейлями Молотова?»{1} Для многих проблема Франкфуртской школы состояла именно в этом: ей никогда не было дела до революции. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», – писал Карл Маркс{2}. Однако интеллектуалы из Франкфурта перевернули одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе с ног на голову.

С самого момента своего основания в 1923 году марксистский исследовательский институт, ставший известным под именем Франкфуртской школы, скептически взирал на политическую борьбу и чурался партийной политики. Ведущие представители школы – Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе, Эрих Фромм, Фридрих Поллок, Франц Нойманн и Юрген Хабермас – виртуозно критиковали порочность фашизма и социально опустошительное, духовно разрушающее воздействие капитализма на западные общества, но совершенно не преуспели в изменении критикуемого.

Явное искажение Маркса Франкфуртской школой раздражало других его последователей. Философ Дьердь Лукач однажды язвительно заметил в адрес Адорно и его приятелей, что те поселились в гранд-отеле «Бездна». Этот прекрасный отель, писал он, «оборудованный всеми удобствами, находится на краю бездны, ничто, абсурда». В числе прежних его постояльцев был и живший некогда во Франкфурте философ-пессимист Артур Шопенгауэр, чьи труды, как полагал Лукач, были наполнены размышлениями о страданиях мира на безопасном от них расстоянии. «Ежедневное созерцание бездны в перерывах между превосходными блюдами и артистическими развлечениями, – саркастически писал Лукач, – может лишь обострить ощущения от наслаждения изысканной негой отеля»{3}.

Ничем не отличались, по мнению Лукача, и философы из Франкфуртской школы. Подобно Шопенгауэру, эти более поздние гости отеля получали извращенное наслаждение от страдания – в их случае, правда, вызванного созерцанием монополистического капитализма, разрушавшего человеческий дух там, внизу, пока они прохлаждались на террасе. Согласно Лукачу, Франкфуртская школа отказалась от необходимой связи между теорией и практикой там, где последняя означает воплощение первой в действии. Ведь если и та и другая обоснованы, то им суждено объединиться, диалектически усилив друг друга. В противном случае, утверждал Лукач, теория становится просто элитарным упражнением в истолковании – как и вся история философии до Маркса.

Когда Адорно упоминал коктейли Молотова, он объяснял отступление Франкфуртской школы в теорию как раз в тот момент, когда все вокруг него и его коллег, наоборот, призывали к действию. Студенческое движение вместе с новыми левыми находилось на пике. Многие были убеждены, и, как потом выяснилось, напрасно, в том, что именно эта практика неотвратимо вызовет к жизни радикальные политические перемены. Несомненно, это было время сильной политической нестабильности. Студенты бунтовали от Беркли до Берлина, во время чикагского съезда Демократической партии полиция напала на протестующих против войны во Вьетнаме, а советские танки совсем недавно вошли в Прагу, чтобы положить конец чехословацкому эксперименту «социализма с человеческим лицом».

В Университете Франкфурта сам Адорно, этот шестидесятипятилетний и, как он сам признавал, пузатый профессор, а также самый выдающийся представитель Школы в Германии, из-за своего недостаточного радикализма стал мишенью для вожаков Социалистического союза немецких студентов. Его лекции были прерваны протестующими, один из них написал на доске в аудитории: «Не тронь Адорно никогда – капитализм будет всегда!»{4}

Факультет социологии университета на короткое время был захвачен активистами и весьма знаково переименован в факультет Спартака в честь движения, во главе которого некогда стояли Роза Люксембург и Карл Либкнехт, немецкие революционеры, убитые пятьюдесятью годами ранее. Смена имени служила одновременно укором и напоминанием: укором – поскольку «Союз Спартака» в 1919 году сделал как раз то, на что очевидно не решилась в 1969 году Франкфуртская школа, напоминанием – так как одной из причин возникновения Школы стало стремление марксистских теоретиков понять поражение попытки спартакистов воплотить в Германии то, что удалось большевикам в России двумя годами ранее.

Студенческие лидеры 1969 года Руди Дучке и Даниэль Кон-Бендит верили, что пришло время соединить теорию с практикой, принести революцию в университеты и разрушить капитализм. Когда у немецкой интеллигенции появился, наконец, шанс свести счеты, допускать новое поражение ей было никак нельзя. Адорно возражал. Его душевные терзания многое объясняют в том, что такое была и есть Франкфуртская школа и почему она вызывала и все еще иногда продолжает вызывать столько скепсиса у многих левых. В тексте 1969 года, «Маргиналии к теории и практике», Адорно упоминает студента, чья комната была разгромлена только потому, что тот предпочел заниматься, а не протестовать. Кто-то даже нацарапал у него на стене: «Тот, кто занимается теорией, не переходя к практике, – предатель социализма».

Адорно увидел в этом студенте родственную душу – критического теоретика, а не уличного бойца – и попытался его защитить. Он сделал это, противопоставив теорию тому виду практики, который увидел в студенческом движении и у новых левых. «Практика становится идеологическим предлогом для насилия не только над его совестью», – писал он об этом студенте{5}. Этот парадокс, этот репрессивный призыв к действию во имя свободы, вызывал у него, как и у многих других представителей Школы, отвращение. Юрген Хабермас назвал данный парадокс «левым фашизмом», а его бывший учитель Адорно увидел в нем возникновение новой пугающей мутации той самой авторитарной личности, что так прекрасно себя чувствовала в нацистской Германии и сталинской России.

Адорно и другие его коллеги в авторитарных личностях кое-что понимали. Если, как и большинство франкфуртских теоретиков, вы еврей, марксист и интеллектуал, который был вынужден отправиться в изгнание, чтобы не погибнуть от рук нацистов, то эти личности и есть ваша специализация. Все ведущие светила Школы потратили очень много времени на теоретические рассуждения о нацизме, стараясь понять, каким именно путем немецкий народ стал хотеть не социалистической революции против своих капиталистических угнетателей, а господства над собой.

В критическом мышлении Адорно образца 1969 года поражает именно то, что в новых левых и студенческом движении он увидел тот же самый, прекрасно себя чувствующий тип авторитарной личности, что вместе с сопутствующим ему духом конформизма процветал при Гитлере. И те и другие вставали в антиавторитарную позу, но воспроизводили при этом те самые репрессивные структуры, которые якобы собирались свергнуть. «Наиболее яростно протестующие, – писал Адорно, – авторитарны в своем неприятии интроспекции»{6}.

Лишь один франкфуртец не стремился остудить амбиции радикалов 1960-х. Герберт Маркузе, работавший тогда в Калифорнийском университете в Сан-Диего, занимался политическим активизмом даже в ту пору, когда последний служил предметом насмешек его коллег по Школе. Хотя Маркузе брезговал славой духовного отца новых левых, на какое-то время он оказался захвачен энтузиазмом движения, осмелившись вообразить, что нерепрессивная утопия близка, что она находится уже буквально на расстоянии вытянутой руки. За это его обожали студенты, но ему также пришлось скрываться после того, как ему начали угрожать убийством. В Париже протестующие студенты, прославляя новую революционную троицу, держали плакат со словами «Маркс, Мао, Маркузе».

Впрочем, в системе координат Франкфуртской школы Маркузе был исключением. Куда более характерными были доводы Адорно. Иногда в тематических очерках, иногда в наполненной раздражением переписке с Маркузе он настаивал на том, что сейчас время не для легкомысленных позерских акций, а для упорной работы мысли. «Мышление, опороченное этими практиками, видимо, принуждает их к чрезмерным усилиям: оно требует слишком много работы, оно слишком практично», – писал он{7}. На фоне столь неуместной практики теория – это не реакционное бегство в гранд-отель «Бездна», но руководствующийся твердыми принципами отход в крепость мысли, в цитадель, откуда время от времени раздаются радикальные иеремиады. Для Адорно именно мышление, а не сидячие забастовки и баррикады, было подлинно радикальным актом. «Сопротивляется только тот, кто думает; куда более удобно плыть по течению, заявляя при этом, что плывешь против»{8}.

Куда более важно, что Адорно обнаружил в студенческом движении именно то, в чем обвиняли Франкфуртскую школу, – бессилие. «Баррикады, – говорил он, – нелепы против тех, кто управляет бомбой»{9}. Это разгромное замечание предполагает, что новые левые и революционные студенты неуклюже заимствовали революционную тактику, работавшую в 1789, 1830 и 1845 годах, однако в 1969 году она была совершенно неуместна в какой бы то ни было эффективной борьбе, имевшей своей целью разрушение развитого западного капитализма. Как высказался в ином контексте Маркс, история повторялась в виде фарса. Если бы новые левые обзавелись ядерным оружием, анализ Адорно мог бы быть иным.

Однако в том, что Адорно принимал за смехотворные студенческие выходки, тоже, по всей видимости, содержался метод. Несомненно, каждому интересующемуся брендом Франкфуртской критической теории есть что рассказать о радикальном присвоении студентами конца 1960-х годов революционного наследия баррикад. Философ и критик Вальтер Беньямин, оказавший огромное влияние на Франкфуртскую школу, описывал в своей поздней работе «Тезисы о философии истории», как революционеры прибегают к сознательным заимствованиям у героев прошлого. Поступить подобным образом – значит совершить путешествие в прошлое, выразить солидарность с предшествующими ролевыми моделями, прославить их борьбу, поставив их иконографию на службу новой революции.

К примеру, Французская революция 1789 года рядилась в одежды и институции Древнего Рима. Беньямин называл это «прыжком тигра в прошлое». Это был прыжок через время к историческому моменту, обретшему актуальность в условиях настоящего. «Так, для Робеспьера античный Рим был прошлое, заряженное актуальным настоящим, прошлое, которое он вырывал из исторического континуума»{10}. Этот континуум, или, в описании Беньямина, «гомогенное, пустое время», темпоральный порядок правящих классов, подвергался отрицанию в подобных преисполненных радикальной солидарности прыжках-во-времени.

Вполне вероятно, что enragés[1], вышедшие на улицы и построившие баррикады в Париже в конце 1960-х, выражали подобным образом свою солидарность с революционерами почти двухвековой давности. Однако прыжок тигра опасен и с большой вероятностью может закончиться провалом. Этот прыжок, объяснял Беньямин, «происходит на арене, где командует господствующий класс». И все же Маркс, добавлял он, понимал революцию именно как такой прыжок. Это был диалектический прыжок, так как с его помощью прошлое искупалось действием настоящего, а настоящее – связью со своим двойником в прошлом.

Можно предположить, что если бы Беньямин не умер в 1940 году, но выжил и стал свидетелем студенческих волнений конца 1960-х, то он вполне мог бы встать на сторону тех, кто вышел на баррикады, при всей их кажущейся нелепости. Вероятно, он был бы более сговорчив, нежели его друг Теодор Адорно, и насчет воплощения теории в жизнь при помощи бомб. Будет, видимо, чрезмерным упрощением считать, что Беньямин романтизировал практику, а Адорно – теорию, но что-то в этом определенно есть. Нет никакого сомнения в том, что Франкфуртская школа, чьей ведущей интеллектуальной силой был Адорно, испытывала благоговение перед теорией как единственным пространством, в котором господствующий порядок мог быть если не опрокинут, то хотя бы осужден. Теория сохраняла – в отличие от всего остального, запятнанного контактом с реальностью, – свой блеск и свой неукротимый дух. «Теория говорит от имени свободных духом, – писал Адорно. – Несмотря на всю свою ограниченность, она – блюститель свободы в царстве принуждения»{11}.

Теория была тем местом, в котором Франкфуртская школа чувствовала себя наиболее комфортно: вместо увлечения обманчивой революционной эйфорией ее теоретики предпочли отступить в нерепрессивное интеллектуальное пространство, где сохранялась возможность свободного мышления. Такой вид свободы, несомненно, является меланхолией, поскольку он рожден из утраченной надежды на реальные перемены. Исследовать историю Франкфуртской школы и критической теории – значит видеть как у их создателей – Маркузе не в счет – вместе с осознанием бессилия что-либо изменить нарастало и ощущение беспомощности перед лицом презираемых ими сил.

Тем не менее в противоположность этой повести о программном бессилии существует и другая, конкурирующая история. Это теория заговора, повествующая о том, как маленькая группка немецких философов-марксистов, называющаяся Франкфуртской школой, придумала нечто, именуемое «культурным марксизмом», который опрокинул традиционные ценности, поощряя мультикультурализм, политическую корректность, гомосексуальность и коллективистские экономические идеи{12}. Ведущие мыслители Института социальных исследований были бы немало удивлены, узнав, что это они замыслили крах западной цивилизации, и были бы еще более удивлены, узнав, сколь много они в этом преуспели. В свое время им удалось спастись от Холокоста, поэтому они кое-что знали о том, как теории заговора, обслуживающие психические потребности, приводят к катастрофическим последствиям в реальном мире.

Одним из тех, кто принял эту теорию заговора, был правый террорист Андерс Брейвик. Перед тем как устроить бойню, унесшую жизни семидесяти семи норвежцев в июле 2011 года, он оставил манифест объемом в одну тысячу пятьсот тринадцать страниц, озаглавленный «2083 – декларация независимости Европы». На его страницах он возложил на «культурный марксизм» вину за предполагаемую исламизацию Европы. Идеи Брейвика, если тут вообще уместно слово «идеи», базировались на теории заговора, корни которой уходят в очерк под названием «Франкфуртская школа и “политическая корректность”», написанный Майклом Минницино для Fidelio, журнала Института Шиллера{13}. Минницино, однако, в своем описании разрушения Запада Франкфуртской школой кое-что упустил: некоторые сотрудники Школы во время Второй мировой войны работали на секретные службы и, возможно, именно там виртуозно научились не только критической теории, но и приобрели способность скрывать свои дьявольские намерения. Все это выглядит совершенно невероятным.

Между тем правда о Франкфуртской школе выглядит отнюдь не столь кричаще и захватывающе, как это пытаются представить конспирологи. Школа возникла как часть попытки понять поражение, а именно поражение революции в Германии в 1919 году. По мере своего развития, в 30-х годах XX века она вступила в альянс с фрейдистскими психоаналитическими теориями, силясь понять, почему немецкие рабочие, вместо того чтобы освободить себя, устроив социалистическую революцию, поддались соблазнам современного капиталистического общества потребления и в конце концов нацизма.

Проживая в ссылке в 1940-х годах в Лос-Анджелесе, Адорно помог разработать калифорнийскую Ф-шкалу, тест на тип личности, предназначенный для выявления тех, кто мог стать легкой добычей фашистских или авторитарных заблуждений. Брейвик был бы превосходным образцом той самой авторитарной личности, про которую писал Адорно: «одержимой упадком, как ей кажется, традиционных стандартов, не справляющейся с изменениями, попавшей в ловушку ненависти ко всем тем, кто не попадает в ее внутреннюю группу, и готовой прибегнуть к действиям в “защиту” традиции от разложения»{14}. Во введении к «Авторитарной личности» голос Адорно звучит предостерегающе: «Структуры личности, сбрасываемые со счетов как патологические по причине того, что они не гармонируют с наиболее явными чертами или преобладающими общественными идеалами, при ближайшем рассмотрении оказываются всего лишь преувеличениями того, что повсеместно встречается под поверхностью данного общества. То, что сегодня считается патологическим, завтра, при иных социальных условиях, может стать доминирующей чертой»{15}. Опыт столкновения с нацизмом сделал его особенно чувствительным к столь трагическим тенденциям.

Чтобы неверно понять Франкфуртскую школу, не нужно быть Андерсом Брейвиком. «Ущерб, наносимый культурным марксизмом, столь велик потому, что при всей своей фантастической способности к анализу он обладает слабым пониманием человеческой природы и потому не в состоянии предвидеть всех последствий (ведь когда рассыпаются такие институты, как страна, церковь, семья или закон, страдают обычно самые слабые)», – пишет Эд Уэст в правой британской газете Daily Telegraph{16}. На самом деле Франкфуртская школа пыталась защитить те самые институции, чей подрыв вменяет культурному марксизму Уэст. Адорно и Хоркхаймер защищали институт семьи как место сопротивления тоталитарным силам; Хабермас нашел в Католической церкви союзника в деле защиты современных мультикультурных обществ. Аксель Хоннет, нынешний директор Школы, говорит о равенстве перед законом как о предварительном условии человеческого процветания и автономии индивида. Конечно, Хабермас надеется, что немецкое государство растворится в общеевропейском политическом пространстве. Бывший член гитлерюгенда надеется на это потому, что опасается возврата зловещего национализма, расцветавшего буйным цветом на его родине с 1933 по 1945 год.

Одним словом, Франкфуртская школа заслуживает защиты от своих хулителей, от тех, кто вольно или невольно позволяет себе толковать ее труды в своих собственных целях. Она также заслужила быть освобожденной от мнения, что ей нечего нам сообщить в новом тысячелетии.

Именно это я и попытаюсь сделать в предлагаемой книге. Несмотря на то, что существует множество превосходно написанных историй Франкфуртской школы и критической теории, как и множество прекрасных биографических описаний ее ведущих мыслителей, я надеюсь, что эта книга предложит несколько иной и тоже плодотворный подход, а вместе с ним новый и, быть может, убедительный путь к их особому взгляду на мир.

Гранд-отель «Бездна» – это отчасти групповая биография, в которой предпринята попытка описать интеллектуальное взаимовлияние ведущих фигур Школы, их споры и размолвки, их схожий опыт воспитания в семьях богатых еврейских предпринимателей, послуживший отречению от мамоны и приведший их в объятия марксизма. Я также надеюсь, что эта книга сможет заново пересказать историю, тянущуюся с 1900-х годов и до наших дней, от транспорта на конной тяге к войне беспилотников. Это путешествие начинается в избалованном немецком детстве этих мыслителей, отцовском воспитании и бунте против него, далее оно движется через их опыт переживания Первой мировой войны к встрече с марксизмом во время неудавшейся революции в Германии и к неомарксистской теории, созданной ими в попытке объяснить эту неудачу; через интенсификацию массового промышленного производства и массово же произведенной культуры в 1920-х, приход Гитлера, оканчивающийся их изгнанием в Америку, одновременно для них соблазнительную и тошнотворную; через горькое возвращение в Европу, навсегда изувеченную Холокостом, и болезненную конфронтацию с молодежной революционной эйфорией 1960-х годов, а завершается оно в новом тысячелетии стремлением понять, что могло бы предотвратить коллапс западных мультикультурных обществ.

Эта история предлагает невероятные контрасты и парадоксы: Герберта Маркузе, участника коммунистической самообороны, сражающегося со снайперами фрайкора в Берлине 1919 года; Юргена Хабермаса, нашедшего себе в первые годы нового тысячелетия духовного союзника в лице своего бывшего соратника по гитлерюгенду Йозефа Ратцингера, больше известного как Папа Бенедикт XVI; марксистских мыслителей, работающих на организацию, которая позже стала известна под именем ЦРУ; Адорно, играющего во время голливудских вечеринок на фортепиано для Чарли Чаплина, чьи комедии он громил в своих книгах; Франкфуртскую школу, удаляющую, чтобы не обидеть своих американских хозяев и потенциальных спонсоров, слово, начинавшееся на букву «М», из текстов своих исследований.

Во Франкфуртской школе меня привлекает в первую очередь убедительный критический аппарат, разработанный этими мыслителями для того, чтобы понять время, в котором им пришлось жить. Они переосмыслили марксизм, привнеся туда идеи фрейдовского психоанализа, чтобы лучше понять, как и почему заглохло диалектическое движение истории в сторону социалистической утопии. Столкнувшись с подъемом того, что было ими названо культурной индустрией, они открыли новое отношение между культурой и политикой, где первая является служанкой капитализма, но обладает при этом способностью, по большей части нереализованной, стать его же могильщиком. Они также размышляли о том, как повседневная жизнь могла бы стать театральными подмостками революции, а стала в основном их противоположностью, наполненной конформизмом, гасящим любое желание преодолеть систему угнетения.

Вероятно, мы до сих пор живем в мире, который так яростно критиковала в своих текстах Франкфуртская школа – с той лишь разницей, что в нем нам дана невиданная прежде свобода выбора. Адорно и Хоркхаймер полагали, что свобода выбора, этот главный повод для бахвальства передовых капиталистических обществ, есть всего лишь химера. Мы обладаем «свободой выбора всегда одного и того же», говорят они в «Диалектике Просвещения»{17}. Там же они утверждают, что человеческая личность подверглась столь сильному разложению ложным сознанием, что едва ли уже может называться этим именем: «Личность, – пишут они, – это фактически не более чем ослепительная улыбка, отсутствие запаха пота и каких бы то ни было эмоций». Люди превратились в востребованные, легко и с готовностью обмениваемые товары массового потребления, и единственное оставшееся у них право выбора – это возможность осознать глубину собственной манипулируемости. «Вот в чем заключается торжество рекламы в культурной индустрии, вынуждающее потребителя мимикрировать под культурный продукт, истинная сущность которого ему совершенно очевидна»{18}. Франкфуртская школа важна для нас в данный момент потому, что сегодня подобная критика общества еще более уместна, чем в момент написания этих слов.

Почему? Возможно, потому, что господство культурной индустрии и идеологии потребления над человеком сегодня более интенсивно, чем когда бы то ни было. Хуже того: то, что когда-то было системой господства над европейским и североамериканским обществом, теперь выросло в масштабах. Мир, в котором мы живем, это уже не тот мир, где нации и национализмы все еще имеют ключевое значение. Теперь это глобальный мир, в котором мы якобы пользуемся свободой выбирать. Но, если поставленный Франкфуртской школой диагноз верен, эта свобода выбора касается только того же самого, только того, что духовно умаляет нас, заставляя покорно подчиняться системе подавления.

В 1940 году Макс Хоркхаймер писал другу: «Если взглянуть на то, что сейчас угрожает поглотить Европу и, возможно, весь мир, станет ясно, что предназначение нашей работы, по сути, состоит в том, чтобы передать нечто важное в надвигающейся тьме: нечто вроде бутылочной почты»{19}. Тьмой он, разумеется, называл Вторую мировую войну и Холокост.

Между тем работы Франкфуртской школы полезны сейчас и для нас, живущих во тьме иного рода. Мы живем не в том аду, который якобы был создан Франкфуртской школой, а в том, который эти тексты могут помочь нам понять. Настало время распечатать эту бутылочную почту.

Часть I: 1900–1920

1. Положение: критическое

Берлин. 1900 год. На улице зимнее утро. В доме служанка поставила яблоко в маленькую печурку рядом с кроватью восьмилетнего Вальтера Беньямина. Даже если бы вы смогли представить себе его аромат, у вас, вероятно, не получилось бы приправить его столькими разнообразными ассоциациями, сколько их нахлынуло на Беньямина в тот момент, когда, спустя тридцать два года, он вспоминал эту сцену. Это пекущееся яблоко, как написал он в своих воспоминаниях «Берлинское детство на рубеже веков», извлекло из печного жара «ароматы всего, что приготовил для меня новый день. Поэтому неудивительно, если мне, согревавшему ладони о гладкие щечки яблока, недоставало решимости откусить от него. Я чувствовал, что мимолетная весть, принесенная его благоуханием, слишком легко может ускользнуть, если попадет мне на язык. Весть, которая иной раз так славно меня подбадривала, что я не раскисал даже по дороге в школу»{20}.

Не раскисать тем не менее удавалось недолго: «Правда, в школе, стоило только сесть за парту, как сонливость, уж вроде бы улетучившаяся, одолевала меня с удесятеренной силой. С ней возвращалось и мое желание – вволю поспать. Должно быть, я загадывал его тысячи и тысячи раз, ибо со временем оно таки исполнилось. Но немало воды утекло, прежде чем я понял: оно исполнилось потому, что мои надежды найти постоянную работу и верный кусок хлеба всегда оказывались тщетными»{21}.

Как много Беньямина в этой виньетке, начинающейся с проклятого, не поддающегося укусу адамантового яблока, чей аромат обещает изгнание из детского Эдема. Оно же, в свою очередь, предвещает уже взрослое изгнание из Германии в полное авантюр странствие, заканчивающееся трагической смертью в 1940 году, в возрасте сорока восьми лет, при попытке спастись бегством от нацистов. Перед нами ранимая фигура, стремящаяся совладать с трудным миром за стенами своей уютной, наполненной ароматами спальни. Меланхолик, получающий то, что он хочет (сон), только тогда, когда искомое оказывается непоправимо связано с фрустрацией других желаний. Перед нами резкая смена кадров (детская кроватка – школа – разочаровывающая взрослая жизнь), подобно эху отражающая модернистскую технику письма, внедренную Беньямином в 1928 году в книгу «Улица с односторонним движением», и предвосхитившая его борьбу за революционный потенциал киномонтажа в работе 1936 года «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». В этих воспоминаниях Беньямина о детстве в начале XX века присутствует очень странный, противоречащий здравому смыслу критический ход, раз за разом повторяющийся в его текстах, – вырвать события из того, что он называет «континуумом истории», вглядеться в прошлое, безжалостно изобличая заблуждения, служившие опорой прошедшим эпохам, и ретроспективно подрывая то, что в свое время казалось естественным, здравым, непроблематичным. Может показаться, что подобным образом он согревается воспоминаниями об идиллическом детстве, ставшем возможным благодаря отцовским деньгам и наемной прислуге, но на самом деле он подкладывал взрывчатку и под фундамент этого детства, и под Берлин, в котором оно прошло. В этом воспоминании об утраченном детстве также наличествует многое из того, что сделало этого великого критика и философа столь впечатляющим и влиятельным для его в основном более молодых приятелей-интеллектуалов. Они также происходили из среды немецкого еврейства и работали в Институте социальных исследований, который стал позже известен под именем Франкфуртской школы. Хотя Беньямин никогда не числился в штате Школы, интеллектуально он оказывал на нее самое глубокое катализирующее воздействие.

Подобно многим домам из детства будущих франкфуртцев, удобные буржуазные апартаменты и виллы на западе Берлина, в которых проживали Беньямины – Эмиль, успешный торговец искусством и антиквар, и его жена Паулина, – были плодами успехов в бизнесе. Так же как Хоркхаймеры, Маркузе, Поллоки, Адорно-Визенгрунды и другие семьи ассимилированных евреев, из которых происходили франкфуртцы, Беньямины вели роскошную жизнь в самом центре вильгельмовского помпезно-претенциозного великолепия, которым в начале XX века наполнялось переживавшее бурный промышленный рост немецкое государство.

Такова была одна из причин, по которой работы Беньямина оказались столь глубоко созвучны ощущениям большинства ведущих теоретиков Франкфуртской школы: их объединяли общее происхождение из привилегированных семей светских евреев и бунт против коммерческого духа своих отцов. Макс Хоркхаймер (1895–1973), философ, критик и на протяжении более чем тридцати лет директор Института социальных исследований, был сыном владельца текстильного производства из Штутгарта. Герберт Маркузе (1898–1979), политический философ и любимчик студентов-радикалов в 1960-е годы, был сыном зажиточного берлинского бизнесмена и получил воспитание юноши из интегрированной в немецкое общество еврейской семьи, принадлежавшей к верхней части среднего класса. Отец социолога и философа Фридриха Поллока (1894–1970) отказался от иудаизма и стал успешным предпринимателем, владельцем кожевенной фабрики во Фрайбурге-им-Брейсгау. Философ, композитор, музыковед и социолог Теодор Визенгрунд-Адорно (1903–1969) в детские годы вел жизнь, по своей непринужденности сопоставимую с той, что вел юный Вальтер Беньямин. Его мать, Мария Кальвелли-Адорно, пела в опере, а его отец, Оскар Визенгрунд, был успешным винным торговцем, происходившим из среды ассимилированных евреев. От отца, как пишет историк Франкфуртской школы Мартин Джей, «[Теодор] унаследовал вкус к утонченной жизни, но не перенял интереса к коммерции»{22}, – то же самое можно было бы сказать и еще о некоторых участниках Школы, зависевших от отцовского бизнеса, но испытывавших тошноту при мысли о возможности соприкосновения с его духом.

Ведущий психоаналитический мыслитель Франкфуртской школы Эрих Фромм (1900–1980) несколько отличался от своих коллег, потому что его отец был не только весьма умеренно успешным торговцем плодово-ягодными винами во Франкфурте, но еще и правоверным иудеем, кантором местной синагоги, отмечавшим все праздники и соблюдавшим все обряды. При этом Фромм, безусловно, разделял со своими коллегами их горячее презрение к мамоне и неприятие мира бизнеса.

Дом детства Генрика Гроссмана, (1881–1950), в какой-то момент ведущего экономиста-теоретика Франкфуртской школы, находился в Кракове, тогдашней Галиции, провинции Австрийской империи Габсбургов. Он материально процветал благодаря труду своего отца, владельца забегаловки, который позже обзавелся собственным небольшим производством и шахтой. Его биограф Рик Кун пишет: «Благосостояние семьи Гроссмана ограждало ее от влияния общественных предрассудков, политических течений и направленных против евреев дискриминационных законов»{23}. Многим мыслителям Школы было знакомо это чувство защищенности, хотя, конечно, никто из них не был избавлен от дискриминации полностью, особенно когда у власти оказались нацисты. Например, родители Гроссмана, несмотря на ассимиляцию в краковском обществе, взяли на себя обязательство сделать сыновьям обрезание и зарегистрировать их в качестве членов еврейской общины: у ассимиляции были свои пределы.

Они все были умными людьми, тонко чувствовавшими иронию своей исторической ситуации, которая состояла в том, что именно деловая хватка их отцов дала им возможность выбрать жизнь, посвященную критической рефлексии и письму, даже если это письмо и эта рефлексия были одержимы эдиповой фиксацией на идее сокрушения политической системы, сделавшей такую их жизнь возможной. Комфортные миры, в которых они родились и выросли, могли в их детских глазах выглядеть вечными и безопасными. Однако воспоминания Беньямина, звучащие элегией одному из таких миров – миру материального достатка его детства, – в то же время раскрывают невыносимую истину: этот мир не был ни вечным, ни безопасным, а как раз наоборот – он существовал недолго и был обречен на исчезновение. Берлин беньяминовского детства был явлением относительно недавним. Город, который уже к 1900 году потеснил Париж в борьбе за звание самого современного города континентальной Европы, еще всего лишь за полвека до этого был довольно провинциальным тихим омутом Пруссии. Его яростное стремление изобрести себя заново, выразившееся в напыщенной архитектуре (здание Рейхстага, например, было открыто в 1894 году), произошло из чванливой самоуверенности, возникшей от того, что город в 1871 году стал столицей вновь объединенной Германии. С этого момента уже к началу XX века население Берлина выросло с восьмисот тысяч до двух миллионов человек. По мере своего роста новая столица взяла за образец город, величие которого стремилась затмить. Кайзер-галерея, соединившая Фридрих- и Беренштрассе, возводилась по образцу парижских пассажей. Курфюрстендамм, берлинский гран-бульвар в парижском стиле, строился в то время, когда Беньямин был мальчиком; первый городской универмаг на Лейпцигер-плац, открытый в 1896 году, проектировался, очевидно, по образцу «Бон Марше» и «Самаритэн», грандиозных храмов шопинга, открывшихся в Париже на полвека раньше.

На первый взгляд может показаться, что Беньямин, пишущий свои детские воспоминания, ищет в ностальгии прибежища от трудностей взрослой жизни, однако при более близком рассмотрении воспоминания эти оказываются революционным актом письма. История для Беньямина – это не просто, по словам Алана Беннета, одна чертова хрень за другой, всего лишь цепь событий без смысла. Более того, наложенный на эти события нарративный смысл – вот что делает их историей. Однако это наложение смысла едва ли невинно. История пишется победителями, и в ее триумфалистском нарративе нет места проигравшим. Вырвать события из этой истории, как делал это Беньямин, поместив их в иные темпоральные контексты – или в то, что он назвал бы констелляциями, – одновременно есть действие революционного марксиста и еврея. Первого – потому, что оно стремится выявить скрытые заблуждения и эксплуататорскую природу капитализма; второго – потому, что это же действие сопряжено у Беньямина с иудейскими ритуалами искупления и скорби.

Принципиально важным моментом в том, что делал Беньямин, является новая концепция истории, порывающая с такой догмой капитализма, как вера в прогресс. В этом он следует Ницше с его критикой историцизма, этой успокаивающей, триумфалистской, позитивистской идеи, что прошлое, как оно было на самом деле, может быть научно познано. В немецкой идеалистической философии эта вера в прогресс подкреплялась диалектическим, историческим развитием Духа. Но эта историцистская фантазия стирала элементы прошлого, не совпадающие с нарративом. Задача Беньямина, таким образом, состояла в том, чтобы вернуть к жизни то, что было предано забвению победителями. Получается, что Беньямин-ниспровергатель стремился прорваться через эту всеобщую амнезию, разрушая это обманчивое представление об историческом времени и пробуждая тех, кому выпало жить при капитализме, от их иллюзий. Этот прорыв, он надеялся, случится в результате применения того, что он называл «новым, диалектическим методом истории»{24}. Этот метод полагает, что настоящее преследуют призраки руин прошлого, те самые обломки, выброшенные капитализмом из истории. Едва ли Беньямин имел в виду возвращение вытесненного во фрейдистском смысле, но именно оно приходит в движение в его замысле. Вот почему, например, он вспоминает на страницах «Берлинского детства» о своем посещении в бытность маленьким мальчиком «Императорской панорамы» в Берлинском пассаже. Панорама представляла собой куполообразный аппарат, демонстрировавший стереоскопические образы исторических событий, военных побед, фьордов, городских ландшафтов, что были изображены на круглой стене, медленно вращающейся вокруг сидящей публики. Современные критики проводят параллели между этими панорамами и сегодняшним посещением киносеанса в мультиплексе. Беньямин, несомненно, одобрил бы это сравнение: ведь это тот случай, когда изучение устаревшей технической формы развлечения, некогда бывшей последним словом, заставляет нас размышлять о более поздних технологиях, обладающих аналогичными притязаниями.

Kaiserpanorama[2] была построена между 1869 и 1873 годом и к тому моменту была уже предана забвению, но не настолько, чтобы ее последняя публика, состоявшая в основном из детей, не могла насладиться ею, особенно когда на улице шел дождь. «Виды далеких стран, которые показывали в “Императорской панораме”, – писал Беньямин, – потому были необычайно привлекательны, что начать можно было с любой картины. Ведь стена, вдоль которой стояли стулья, была круглая, и зритель, проходя по кругу и пересаживаясь с места на место, смотрел через два оконца в блекло окрашенные дали… А в те времена, когда с детством я почти уже простился, а мода на панорамы прошла, я нередко совершал свое круговое путешествие в полупустом помещении»{25}. Такие вышедшие из моды вещи притягивали критическое внимание Беньямина, а наряду с ними и неудачные попытки и безнадежные провалы, вычеркнутые из истории нарративами прогресса. Его история – это история неудачников, не только потерпевших поражение людей, но и вышедших из употребления вещей, служивших некогда последним словом. Поэтому, когда он вспоминает об «Императорской панораме», он не просто погружается в сладкую горечь воспоминаний о том, чем занимался одним дождливым днем своего детства, но делает то, чему обычно посвящены его тексты: изучает упущенное из виду, бесполезное, никчемное, те самые вещи, которые не имеют никакого смысла в официальной версии истории, но при этом, как он был уверен, хранят в зашифрованном виде мечты и желания коллективного сознания. Возвращая безнадежное и устаревшее из исторического забвения, Беньямин стремится пробудить нас от коллективных грез, посредством которых капитализм подчинил человечество.

Когда-то Kaiserpanorama была новинкой из новинок, проекцией и одновременно проектором утопических фантазий. В тот момент, когда туда пришел маленький Вальтер, она уже направлялась на свалку истории. Как осознал уже взрослый Беньямин, пишущий свои воспоминания, в ней можно было усмотреть аллегорию заблуждений о поступательном движении истории: панорама вращается бесконечно, ее история – это повторение, предотвращающее настоящие изменения. Подобно понятию самой истории прогресса, панорама была фантасмагорическим инструментом удержания своих зрителей в подчинении и пассивности. Они (как делал и сам Вальтер, когда посещал панораму) должны были погрузиться в бесплодные мечтания, наполненные страстным желанием новых переживаний, далеких миров и захватывающих путешествий, стремиться к жизни в бесконечных развлечениях, а не в столкновениях с реальностью социального неравенства и капиталистической эксплуатации. Конечно, «Императорская панорама» была бы заменена новыми, более совершенными технологиями, но так всегда происходило при капитализме: мы всегда сталкивались с новым, не снисходя до лицезрения поверженного, устаревшего, отвергнутого. Подобно жертве мучений из «Заводного апельсина» или обитателям одного из кругов Дантова Ада мы навечно обречены потреблять все новые и новые товары.

Написание детских воспоминаний было для него частью более обширного литературного замысла, являвшего собой также и политическое действие. Политическое действие, ставшее основой для вдохновленной марксизмом мультидисциплинарной работы, которая получила название критической теории. Эта работа была предпринята в XX веке друзьями и коллегами Беньямина, группой немецких евреев-интеллектуалов, наперекор трем самым большим (как они считали) погрязшим во мраке невежества триумфалистским историческим нарративам, провозглашенным своими преданными проповедниками: нарративам капитализма, сталинского коммунизма и национал-социализма.

Если критическая теория что-то значит, то значит она радикальное переосмысление, бросающее вызов тому, что она считает официальными версиями истории и интеллектуальной деятельности. Начало ей положил, видимо, Беньямин, но имя дал Макс Хоркхаймер, когда в 1930 году стал директором Школы. Критическая теория находилась в оппозиции ко всем тем кажущимися малодушными интеллектуальным течениям, что процветали на протяжении XX века и служили инструментами поддержания надоевшего социального порядка. Сюда относились логический позитивизм, свободная от ценностей наука и позитивистская социология. Также критическая теория находилась в оппозиции к тому, что, в частности, капитализм делает с теми, кого эксплуатирует. Он откупается от нас по дешевке товарами массового потребления, заставляет забыть о том, что можно жить иначе, позволяет игнорировать ту истину, что мы оказываемся в ловушке у системы из-за нашего фетишистского внимания и растущего пристрастия к якобы столь необходимым новым товарам потребления.

Сначала может показаться, что Беньямин, вспоминающий зимнее утро 1900 года, погружается в грезы о своем богатом детстве, но на самом деле он пишет как марксист, хотя и странный марксист. Пробуждение маленького Вальтера новым утром нового столетия от сладких ароматов, созданных трудом его няни, кажется, обещает восхитительные возможности и материальную стабильность, однако Беньямин выставляет их иллюзиями. «Капитализм, – однажды написал он, – был природным явлением, вместе с которым на Европу опустилась пелена наполненного грезами сна, а вместе с ней – оживление мифических сил»{26}. Цель его письма заключалась в том, чтобы стряхнуть с нас эту догматическую дрему. Мир, построенный его родителями на вилле в Западном Берлине, должен был быть разоблачен: эта жизнь казалась безопасной, постоянной и естественной, но на самом деле держалась на самодовольстве в сочетании с жестоким исключением тех, кто не вписался в триумфалистский нарратив, в особенности бедных.

Например, описывая место своего рождения, большую квартиру в тогда еще элегантном районе к югу от берлинского Тиргартена, он предпочитает говорить о себе в третьем лице, вероятно используя эту технику дистанцирования, чтобы подчеркнуть отчуждение писателя-коммуниста от своего более раннего «я»: «Класс, определивший его своим, проживал в позе самодовольства и нетерпимости, превращавшей квартал в своего рода наемное гетто. Во всяком случае, в этом квартале он был добровольным узником, сам того не ведая. А бедные – для богатого ребенка его поколения они жили за тридевять земель»{27}.

Во фрагменте «Берлинского детства», носящем название «Нищие и проститутки», Беньямин описывал свою встречу с бедняком. Вплоть до этого момента бедные для маленького Вальтера существовали только в виде нищих. Но затем, как будто в качестве доказательства, что только посредством письма он может испытать что-то по-настоящему, он вспоминает о маленьком рассказе, «наверное, первом и написанном только для себя», о «человеке, который раздает прохожим рекламные листки, и об унижениях, которым он подвергается, так как публика не проявляет к листкам ни малейшего интереса»: «В конце концов, бедняк тайком избавляется от целой кипы листков; отнюдь не плодотворное разрешение ситуации, конечно. Но я тогда еще не освоил каких-то форм протеста, кроме саботажа; зато в данном случае я мог опереться на собственный опыт. Я прибегал к саботажу, чтобы улизнуть от матери»{28}.

Проекция собственной борьбы с властной матерью на оказавшегося в тяжелом положении труженика вряд ли может считаться самой утонченной формой бунта для будущего самопровозглашенного коммуниста, но юношеская, пусть и ограниченная, эмпатия, пережитая Беньямином, послужила, по крайней мере, началом. Он предавался регулярным размышлениям о том, что его беззаботное детство держалось на безжалостном устранении всех неприятных и неуспешных, а его буржуазное спокойствие заключало в себе чудовищный, более или менее намеренный акт забвения того, что оставалось по ту сторону раздвижных жалюзи его семейной квартиры. В «Берлинской хронике», написанной в 1920-х серии газетных статей, предшествовавшей написанию «Берлинского детства», Беньямин вспоминал ощущение буржуазной безопасности, наполнявшее их квартиру: «Здесь царила категория вещей, которая, послушно следуя всем капризам моды в мелочах, по большому счету была так уверена в себе и своем постоянстве, что не считалась ни с ветшанием, ни с передачей по наследству, ни с переездами и всегда была так же одинаково близка к своему концу, как и далека от него, а сам он при этом казался концом всех вещей на свете. Нищете не было места в этих комнатах, как не было в них места даже смерти»{29}.

Беньямин написал в последней работе: «Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства»{30}. Это чувство подавления неприемлемого, беспокоящего, нелепого, ощущение идеологического исчезновения того, что не совпадает с господствующим нарративом, пришло к нему рано и оставалось с ним на протяжении всей жизни: для Вальтера Беньямина варварство началось дома. Основным делом Франкфуртской школы также стал поиск варварства там, где, как они полагали, находится фундамент мнимой цивилизации капитализма, даже если подобно Беньямину они не выкапывали его столь же истово из своих семейных подвалов.

История его детства, конечно, звучит так, словно оно было напичкано товарами длительного пользования. Словно его родители были ничего не подозревающими жертвами того, что Маркс назвал товарным фетишизмом, чья вера в профанную религию капитализма выражалась в затяжных приступах шопинга, в накоплении вещей, которым, как предполагалось, их сын найдет применение и в детском возрасте, и будучи уже взрослым марксистом. «Его окружал многогранный Dingwelt – мир вещей, созвучный его тщательно взлелеянному воображению и ненасытным подражательным способностям: в праздничные дни на стол выставлялись тонкий фарфор, хрусталь и столовые приборы, а во время маскарадов в дело шла старинная мебель – большие расписные шкафы и обеденные столы с резными ножками»{31}. Спустя тридцать два года Беньямин описывал маленького Вальтера, постигающего всю эту пышную мишуру, рисуя, к примеру, стол, накрытый для роскошного обеда: «И когда я смотрел на длинные ряды кофейных ложечек или подставок для ножей, шеренги вилок для устриц или фруктовых ножичков, удовольствие от созерцания этого богатства боролось во мне со страхом: а не будут ли те, кого мы ждем, неразличимо похожи друг на друга, как наши столовые приборы?»{32} Проницательная мысль: когда теоретики Франкфуртской школы и другие видные марксисты, такие как Дьердь Лукач, изучали природу овеществления при капитализме, они боялись, что люди, подобно столовым приборам, превратятся в товар, вынужденные подчиниться всепоглощающему принципу обмена, лишенные человеческой сущности и бесконечно заменяемые на предметы эквивалентной стоимости.

Но какая именно необходимость заставила Вальтера Беньямина в 1932 году написать воспоминания о своем детстве в Берлине на рубеже веков? Без всякого сомнения, он вновь и вновь возвращался в своих текстах 1920-х и 1930-х годов к этим сценам из детства, воспламенявшим его воображение. Но именно летом 1932 года он увековечил память о своем детстве в первом наброске того, что впоследствии стало «Берлинским детством на рубеже веков», чтобы удовлетворить весьма специфичную психическую потребность, да еще и крайне странным образом. Тем летом он странствовал по Европе, держась в стороне от Берлина, осев, наконец, на тосканском морском курорте в Поверомо{33}. Берлин его детства находился на грани исчезновения, евреи и коммунисты города были либо убиты, либо изгнаны нацистами. Беньямин имел несчастье быть и коммунистом, и евреем. «Берлинское детство» было написано в тот момент, когда, как написал во введении к нему Беньямин, «я осознал, что уже скоро мне придется надолго, быть может, очень надолго, проститься с городом, в котором я родился»{34}.

Ностальгия есть типично декадентское, обманчивое, консервативное чувство, особенно когда ей предается оглядывающийся на свое детство взрослый. Но ностальгия Беньямина по своему берлинскому детству в начале века была ностальгией революционного марксиста и, что даже еще более важно, еврея, старающегося придать новый смысл традиционным иудейским ритуалам траура, поминовения и скорби. Терри Иглтон, марксистский критик и знаток творчества Беньямина, признает это, когда пишет, что «сегодня ностальгия неприемлема почти так же, как расизм. Наши политики говорят о необходимости подвести под прошлым черту и позабыть давнишние распри. На этом пути нас ожидает бросок в очищенное, пустое, страдающее беспамятством будущее. Беньямин отвергал подобное филистерство потому, что знал: прошлое содержит жизненно важные ресурсы обновления настоящего. Стирающие прошлое также подвергают себя опасности отмены будущего. Никто так не стремился искоренить будущее, как нацисты, которые, как и сталинисты, просто стирали из истории все неподходящее»{35}.

Прошлому была нужна проработка: для нацистов она означала стирание и ретушь; для Беньямина – кропотливую работу лопатой археолога. «Память не инструмент для изучения прошлого, а его подмостки, – писал он в “Берлинской хронике”. – Она – среда прожитого, как земля – среда, в которой погребены города… Тот, кто стремится приблизиться к своему погребенному прошлому, должен вести себя как кладоискатель. Ему не следует бояться снова и снова приходить к одному и тому же материалу, разбрасывать его, как разбрасывают землю, переворачивать его, как переворачивают почву»{36}. Именно это делал Беньямин: снова и снова возвращаясь к одной и той же сцене, разрывал слои вытесненного, пока не натыкался на клад.

«Припоминание было не просто средством инвентаризации прошлого, – пишет его биограф Эстер Лесли. – Значение памяти зависело от обволакивавших ее вплоть до настоящего времени слоев, места и момента их повторного раскрытия. Память актуализирует настоящее»{37}. Иными словами, это то, что Беньямин в «Пассажах» называет «настоящим моментом узнавания»{38} – как если бы значение давно похороненных вещей могло быть понято лишь намного позже. Мы смотрим в прошлое в том числе и для того, чтобы понять настоящее. Так, предаваясь воспоминаниям в 1920–1930-х годах о своем детстве, он все время обращался к одной сцене, когда Эмиль, его отец, пришел в спальню к пятилетнему Вальтеру: «Он пришел пожелать мне доброй ночи. Может быть, не совсем по своей воле он сообщил мне о смерти одного родственника. Тот был пожилой человек, мало интересовавший меня. Отец упомянул и о каких-то подробностях. Я не очень хорошо запомнил его рассказ. Зато комната в тот вечер запомнилась так живо, словно я знал, что однажды мне вновь придется вернуться к этой истории. Я давно уже был взрослым, когда услышал, что тот родственник умер от сифилиса. Отец же зашел ко мне тогда, чтобы не сидеть в одиночестве. Однако не со мной ему хотелось побыть, а просто – в моей комнате. Им с комнатой никто другой не был нужен»{39}.

Беньямин постоянно разбирал эту сцену заново: он писал о ней четырежды в различных набросках к «Берлинскому детству на рубеже веков» и в предшествующей ему «Берлинской хронике», всякий раз фокусируясь на разных ее аспектах. Здесь и далее предчувствия ребенка и знание взрослого человека, вспоминающего о прошлом, диалектически соединяют вместе прошлое и будущее. Только записав свои воспоминания, он смог полностью понять смысл отцовского визита в его спальню; только у взрослого это событие обрело свою «сиюминутность узнавания».

Эта одержимость детскими воспоминаниями заставляет вспомнить об одном из любимых авторов Беньямина, Марселе Прусте, а также и о другой, открывающей роман «В поисках утраченного времени», сцене в спальне. Там еще один привилегированный маленький еврейский мальчик – невротичный, викторианский, одержимый Марсель – сидит в ожидании поцелуя на ночь от любимой мамы. «Известно, что Пруст описал в своем произведении жизнь не такой, какой она была на самом деле, – пишет Беньямин в своем очерке “К портрету Пруста”, – а такой, какой ее вспоминает тот, кто ее пережил. И даже это высказывание все же еще недостаточно четкое и, в общем и целом, слишком приблизительное, потому что здесь для вспоминающего автора главную роль играет совсем не то, что он пережил, а процесс того, как возникает ткань его воспоминаний, труд Пенелопы над тем, что сохранено памятью»{40}. Беньямин, таким образом, взял на вооружение прустовское понятие mémoire involontaire, непроизвольного воспоминания, в противоположность mémoire volontaire, воспоминанию произвольному. Беньямин считал сны ключом к такой памяти. «Каждое утро, просыпаясь, мы располагаем лишь несколькими, в большинстве случаев слабыми и не связанными между собой обрывками того ковра прожитого бытия, которое было выткано в нас в ходе забывания, – пишет он в том же очерке. – Но каждый день сплетение, орнамент забывания распускается с помощью целенаправленных поступков, более того, с помощью неразрывно связанных воспоминаний. Поэтому Пруст в конце своей жизни сменил день на ночь для того, чтобы в затемненной комнате при искусственном освещении спокойно посвятить все свое время этому произведению, чтобы не упустить ни один завиток этих причудливых переплетений»{41}.

Ведь именно тогда, когда Пруст попробовал размоченную в травяном отваре мадленку, его детство раскрыло ему свои до той поры недоступные детали. Именно в этих моментах могло обрести действительность то, что Беньямин называл у Пруста «слепой, бессмысленной и безудержной потребностью в счастье»{42}. При первом прочтении может показаться, что припоминающий аромат печеного яблока Беньямин тоже увлекся похожими поисками спасения своего детства от разрушительного воздействия времени, но на самом деле он затеял нечто куда более странное. Прустовские поиски «утраченного времени» нацелены на избавление от времени как такового; задача Беньямина – поместить свое детство в новые темпоральные отношения с прошлым. Как говорит литературовед Петер Сонди, Пруст ставит «своей настоящей целью бегство от будущего, наполненного опасностями и угрозами, главная из которых – смерть». Проект Беньямина иной и, на мой взгляд, куда менее фантасмагорический: от смерти, в конечном счете, нет ни вакцины, ни спасения. «Беньямин, напротив, ищет в прошлом именно будущее. Практически каждое место, вновь открываемое его памятью, несет в себе нечто, что он именует “следами грядущего”… В отличие от Пруста, Беньямин не стремится освободиться от потока времени; у него нет желания увидеть вещи в их внеисторической сути»{43}. Глядя в прошлое и находя там забытое, вышедшее из моды и якобы неуместное, Беньямин стремился не только к восстановлению прошлого в своих правах при помощи так понравившейся Терри Иглтону революционной работы ностальгии, но и к возвращению будущего. «Прошлое, – писал Беньямин в “Тезисах о философии истории”, – сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на искупление»{44}. Задачей Беньямина как критического археолога было найти и расшифровать этот знак.

В том, что он делал, было нечто очень еврейское. Пруст, сам великий еврейский писатель, стремился избавить свое детство от разрушительного влияния времени, изъяв его из континуума истории художественной работой романа. Беньямин черпал вдохновение в этой идее, но цель его мемуаров была иной. Размышляя о своем привилегированном детстве, он пытался понять себя и свое место в истории как функцию классовой системы капитализма. Для Пруста память была средством воссоздать безмятежность, остановить стрелу времени; для Беньямина же акт припоминания на письме был палимпсестом, диалектикой; двигавшись вперед и назад во времени, он, по его собственным словам, переплетал расходящиеся во времени события трудом Пенелопы над памятью.

«Берлинское детство», по мысли Беньямина, должно было достичь большего – стать чем-то вроде духовной профилактики от наступающего на его родину нацизма и следующего за ним вероятного изгнания. «Я не раз, – писал он во введении к книге, – убеждался в действенности прививок, исцеляющих душу; и вот я вновь обратился к этому методу и стал намеренно припоминать картины, от которых в изгнании более всего мучаешься тоской по дому, – картины детства. Нельзя было допустить при этом, чтобы ностальгия оказалась сильнее мысли – как и вакцина не должна превосходить силы здорового организма. Я старался подавлять чувство тоски, напоминая себе, что речь идет не о случайной – биографической, но о необходимой – социальной невозвратимости прошлого»{45}.

При первом чтении этих строк невозможно отделаться от впечатления, что замысел выглядит безнадежным, что он скорее инфицирует и ослабит потревоженного изгнанника, чем закалит его перед лицом надвигающихся бедствий; что он скорее разбередит рану, чем залечит ее. Действительно, переживающие невзгоды философы иногда стремятся утешиться созерцанием счастливых времен. Возьмите, к примеру, Эпикура, пишущего другу, что в последний день своей жизни, когда боли от мочеиспускания невероятно велики, он тем не менее весел, потому что «воспоминания об их философских беседах противостоят этим невзгодам»{46}. Философская беспристрастность преодолела, как утверждал Эпикур, боль от камней в почках.

Однако придуманная Беньямином идея самовакцинации от страданий будет, пожалуй, своеобразнее того, что предложил Эпикур. Для начала он понимает, что воспоминание о прошлом может пробудить тоску по счастливому времени, тоску, которая не может быть утолена. Эпикур преодолевает последствия физической боли через философскую отрешенность; Беньямин, видимо, стремится преодолеть душевную боль утраты и тоски по дому посредством отрешенности иного типа, выдающей в нем скрытого марксиста. Прустовская затея утолить тоску, извлекая детство из времени при помощи письма, тем самым его обессмертив, не для Беньямина. Образы тоски по дому, возникающие в его воспоминаниях, по задумке, пожалуй, должны помочь ему осознать, что утраченное есть утраченное, а размышления о невозвратимости детства смогут как-то успокоить его и привить от страданий.

В этом месте, однако, происходит важный поворот: Беньямин, как замечал он сам, писал не о случайной, автобиографической природе утраты; ее, в конце концов, все мы испытываем по мере того, как взрослеем и оглядываемся назад, часто с любовью, на детство, которое никогда уже не сможем пережить заново, разве только в относительно слабом движении воображаемого его воссоздания. Скорее, он пишет о необходимой социальной невозвратимости прошлого, размышляя как исторический материалист и марксист не только об утрате своего, Вальтера Беньямина, привилегированного детства, но об утрате целого мира, это детство поддерживавшего. Что определило столь исключительное значение этих чудесных мемуаров Беньямина для ведущих светил Франкфуртской школы, так это отсылка к утраченному миру возрожденной Германской империи конца XIX – начала XX века, миру, где светские евреи существовали в комфорте и материальном достатке. Мир, выглядевший в детских глазах постоянным и незыблемым, оказался, как показал Беньямин, коротким и недолговечным, словно лето из сонета Шекспира.

Поэтому для Беньямина не было прустовского бегства из утраченного времени, а было просто утешение – если можно употребить такое слово – для того, кто размышлял о неизбежности утраты. Теодор Адорно, друг Беньямина и, пожалуй, величайший мыслитель Франкфуртской школы, написал самые проницательные слова об этих воспоминаниях, сказав, что они проникнуты «скорбью о том невозвратимом, утраченном навсегда, что стало для автора аллегорией заката его собственной жизни»{47}. Но как найти утешение или вакцину от такой скорби? Как оградить себя от прошлых и будущих бед, вспоминая материально более стабильное прошлое, навеки исчезнувшее? Затея выглядит эзотерической, контрпродуктивной и в то же время содержит подрывной политический заряд. Беньямин искал в своих воспоминаниях поддержки, но открыл нечто противоположное: его детство было ненадежным маленьким мирком, который развалился несмотря на то, что казался безопасным еще незадолго до своей окончательной гибели.

Странная особенность детских воспоминаний Беньямина заключена в том, что в них он постепенно избавляется от людей. Спустя четверть века, в «Берлинской хронике», он еще навещает семью и школьных друзей. Но в «Берлинском детстве на рубеже веков», написанном в 1932 году, его воспоминания становятся литературным эквивалентом нейтронной бомбы – люди исчезают, их места занимают вещи. Печеное яблоко, лоджии в бабушкиной квартире, колонна Победы в берлинском Тиргартене служили пусковым крючком для ассоциаций, открывавших его прошлое и служивших его желаниям в Поверомо. В очерке о Прусте он пишет, что стержнем «Поисков» является «одиночество, которое с силой Мальстрёма увлекает мир в свой водоворот». Как пишут Айленд и Дженнингс, для Беньямина роман Пруста означает «превращение существования в хранилище памяти с центром в водовороте одиночества»{48}. Тон мемуаров Беньямина схожий. Эти воспоминания могут вызвать у вас обманчивое впечатление, что он был единственным ребенком в семье. Его родители – безмолвные сущности (не считая отца, выкрикивающего в телефонную трубку угрозы и проклятия в адрес какой-нибудь инстанции, куда он звонил с жалобой). Портрет его детства таков, что в нем едва ли есть место даже няне – оно занято вещами.

«Все во дворе давало мне уроки, – написал Беньямин во фрагменте “Берлинского детства”, названном “Лоджии”. – Сколько бы мог поведать сухой треск, с которым поднимались зеленые оконные жалюзи! А сколько зловещих угроз я благоразумно не желал слышать в грохоте железных штор, когда они опускались на закате дня!»{49} Между тем эти обезлюдевшие воспоминания, читающиеся как элегия фетишизированным предметам потребления из его родительского дома, скорее призрачны, чем реальны. Каждый предмет хранит дух человеческого присутствия, историю, теплоту привязанности.

Мыслители Франкфуртской школы периодически оказывались под впечатлением от того, как вещи могут сохранять тепло нашей привязанности к людям. Спустя годы Адорно будет писать о силе предметов – о том, как либидозная сосредоточенность на любимом человеке может быть воспроизведена в нашей привязанности к объектам нечеловеческого происхождения. «Чем больше отношений с другим человеком может привязать субъект к одному и тому же объекту в процессе либидозного катексиса, – говорит нынешний директор Франкфуртской школы Аксель Хоннет об этой идее Адорно в своем очерке “Овеществление”, – тем многосторонее оказывается этот предмет в объективной реальности»{50}. Адорно был убежден в возможности говорить об отношении к вещам как к чему-то одушевленному, и Беньямин это убеждение, несомненно, разделял. Но своими воспоминаниями Беньямин не просто производил опись в сокровищницах прошлого: «Тот, кто просто составляет опись своих находок, но при этом не устанавливает в сегодняшней почве точных места и положения, в которых хранились старинные сокровища, лишает себя главного приза. В этом смысле для настоящих воспоминаний важен не столько отчет, сколько точное указание того места, на котором их приобрел исследователь. Эпическая и рапсодическая, в строжайшем смысле, подлинная память должна поэтому передавать образ вспоминающего, так же как и хороший археологический отчет должен рассказывать не только о тех слоях, откуда происходят находки, но прежде всего о тех, что ему сначала пришлось раскопать»{51}.

По мере того как Беньямин погружался в прошлое, он открывался самому себе: он не просто записывал прошлое, но актуализировал настоящее. Принимая во внимание вышесказанное, важно отдавать себе отчет, что он записывал прошлое, в частности прошлое привилегированных мальчиков, родившихся и выросших в семьях материально успешных, по большей части светских предпринимателей еврейского происхождения незадолго до Первой мировой войны. Исходя из этого своего привилегированного положения, Вальтер Беньямин и Франкфуртская школа стремились вынести приговор тому, что сделало это положение возможным. Развивая мультидисциплинарное интеллектуальное движение, названное критической теорией, они также выносили приговор ценностям, которых придерживались их отцы. Критик Тимоти Джеймс Кларк, обозревая посмертно опубликованные незавершенные «Пассажи» – величественные руины книги, под завязку наполненные свидетельствами фантасмагорической природы потребительского капитализма в Париже XIX столетия, усердно переписанные Беньямином на карточки в Национальной библиотеке французской столицы, – заметил, что «с самого начала над этими карточками нависала тень еще более значительного, еще более замечательного исследования, где все великие мечты поколений его отца и деда были бы изобличены в своей относительности»{52}. Эта книга никогда не была написана Беньямином, однако желания ее закончить он никогда не оставлял. «Мы должны очнуться от существования наших родителей», – написал он в «Пассажах»{53}. Но почему? Видимо, потому, что отцы ведущих мыслителей Франкфуртской школы были в числе самых пламенных приверженцев капитализма. Поэтому детские и юношеские проблемы Беньямина и других франкфуртцев в отношениях с отцами, к которым мы обратимся в следующей главе, имели принципиальное значение для развития критической теории в XX столетии.

2. Отцы и дети и другие конфликты

«Если бы Фрейд жил и вел исследования в другой стране, в пределах другого языка, а не в немецко-еврейской среде, поставлявшей ему пациентов, – писала философ Ханна Арендт, – мы, вероятнее всего, никогда бы даже не услышали об эдиповом комплексе»{54}. Арендт говорит о том, что противоречия между отцами и сыновьями, возникавшие в очень специфических жизненных условиях, преобладавших в семьях богатых евреев вильгельмовской и габсбургской империй в последние годы XIX и первые годы XX века, обеспечили Фрейду возможность разработки представлений о патриархальном обществе и эдиповом конфликте как о природных фактах. Почти все светила Франкфуртской школы – Беньямин, Адорно, Хоркхаймер, Левенталь, Поллок, Фромм, Нойманн – сопротивлялись транслируемому отцовским авторитетом Weltanschaung[3], а многие самым различным образом бунтовали против своих отцов, ставших очень успешными материально.

Без этих эдиповых войн путь развития критической теории был бы другим. Описанная Томасом Манном в «Будденброках» схема истории немецкой буржуазной семьи – первое поколение делает деньги, второе закрепляет общественное положение, а третье впадает в «эстетическое расстройство»{55}, – была непроизвольно опрокинута франкфуртцами. Скептики, сомневающиеся в заслугах Франкфуртской школы и критической теории, могут предположить, что семьи Беньямина, Адорно, Хоркхаймера пропустили одно поколение, перейдя от денег сразу к эстетическому расстройству. Однако думать так, пожалуй, не совсем честно. Вернее будет сказать, что если франкфуртцы пропустили одно поколение, то только для того, чтобы сразу выступить против предыдущего, заработавшего деньги и потому обеспечившего своим сыновьям безбедную привилегированную жизнь. Поступая подобным образом, они играли не Томаса Манна, но Франца Кафку. Как замечает Петер Деметц в своем введении к сборнику очерков Беньямина под названием «Размышления»: «Во многих семьях Европы конца XIX столетия одаренные сыновья пошли против коммерческого интереса своих отцов, по большей части евреев, ассимилировавшихся после переезда из провинций в более либерально настроенные города, к буржуазному успеху. Создавая в знак духовного протеста свои альтернативные миры, они радикально изменили будущее науки, философии и литературы»{56}.

Даже если Фрейд прав в том, что каждый сын желает символической кастрации своего отца – и должен совершить ее во имя своего душевного здоровья и взрослого процветания, – эдиповы конфликты не по годам развитых, образованных немецкоговорящих евреев Европы конца XIX – начала XX века приняли совершенно особый оборот. Этот оборот означал отказ от материалистических ценностей их отцов, которые, в свою очередь, взяли их на вооружение в борьбе против своих собственных родителей.

Один из основателей института социальных исследований, социолог литературы Лео Левенталь (1900–1993) вспоминал в книге своих мемуаров «Неприрученное прошлое: автобиографические размышления Лео Левенталя», как эта династическая борьба разворачивалась в его собственной жизни. Особенно много про это написано в той части книги, что носит название (его определенно можно было бы сделать девизом Франкфуртской школы) «Я никогда не хотел играть в поддавки». Собственный отец Лео, Виктор, хотел быть адвокатом, но его отец (дедушка Лео), строгий правоверный иудей, преподававший в еврейской школе во Франкфурте, отказался дать свое согласие, так как опасался, что Виктору придется писать и работать в шабат. Вместо этого он настоял на том, чтобы сын изучал медицину, и, хотя душа его к ней совершенно не лежала, сын не посмел ослушаться отца. «Но затем, – вспоминал Левенталь, – он отомстил – не могу сказать, насколько сознательно, – позже став полностью “свободным”: не просто нерелигиозным, но решительно антирелигиозным».

Отец для Лео Левенталя был типичным воплощением образа мыслей XIX столетия, названного им «механико-материалистическим, позитивистским способом мышления», против которого он взбунтовался вместе со своими коллегами по Франкфуртской школе. По его воспоминаниям, атмосфера в доме была светской. «Я почти ничего не знал об иудаизме… Я до сих пор помню, как в шестом классе нас разделили для религиозного обучения. Когда учитель велел протестантам собраться в одной части классной комнаты, католикам в другой, а евреям в третьей, я остался сидеть на месте – я и правда не знал, к какой религии отношусь!»{57}

Позже, в юности, Левенталь, к большому неудовольствию своего отца, занялся изучением и освоением иудейского наследия. Будучи студентом в Марбурге, он учился у Германа Когена, либерального еврея, с головой погруженного в иудаизм и еврейскую религиозную философию. Немецко-еврейский интеллектуал того времени не ведал недостатка в суррогатных отцах, готовых дать рано повзрослевшим сыновьям ту поддержку, которой им недоставало дома. В Гейдельберге Лео присоединился к группе левых студентов-сионистов, ожесточенно противостоявших другой еврейской группе из университета, «Объединению организаций немецких студентов иудейского вероисповедания», студенческой организации ассимиляционистской ориентации. Левенталь презирал эту группу из-за их веры в полную интеграцию евреев в состав германской нации. «Только теперь я понимаю, что я так сильно ненавидел в этих ассимиляционистах, – вспоминал Левенталь. – Не то, что, будучи евреями, они хотели быть такими же людьми, как и все остальные, а то, что их убеждения были глубоко капиталистическими»{58}.

Вновь и вновь мы вместе с франкфуртцами видим неприятие такого понимания ассимиляции, неприятие идеологии, благоприятствовавшей их отцам в немецком обществе и противоречившей их зарождающимся социалистическим убеждениям. Эти сыновья-интеллектуалы взбунтовались против наследия Просвещения, притягательного для их отцов именно по той причине, что оно придавало интеллектуальный лоск их материальному успеху.

В 1923 году Левенталь женился на Голде Гинзбург, женщине родом из довольно ортодоксальной еврейской семьи из Кёнигсберга. Пара решила вести кошерное домашнее хозяйство, посещать синагогу и отмечать иудейские праздники. «Конечно, на моего отца это произвело катастрофическое впечатление, и он сразу же невзлюбил мою жену». Отец Левенталя презирал любого еврея, проживавшего к востоку от Эльбы, называя их Ostjuden[4] (снобизм, испытываемый укорененными, материально успешными евреями из немецких городов вроде Франкфурта по отношению к приезжим соплеменникам из Восточной Европы). Уже в конце своей жизни Левенталь вспоминал, как огорчился отец, узнав, что его сын решил соблюдать кашрут. «Я до сих пор очень хорошо это помню – он разразился слезами ярости. Для него стало ужасным разочарованием то, что его сын, которого он, отец, подлинный наследник Просвещения, так “прогрессивно” воспитал, оказался в “бессмысленных”, “темных”, “лживых” лапах позитивной религии»{59}.

Этот отказ поступать ожидаемым образом, быть послушным и заслужить отцовскую любовь был характерен для многих еврейских интеллектуалов, как для сотрудников Школы, так и для их друзей и ровесников. Если отец был верующим иудеем, сын ударялся в атеистический бунт; если отец был светским евреем, погрязшим в немецком национализме, сын бунтовал, обращаясь к иудейскому религиозному наследию или к набирающему силу движению политического сионизма.

Эрнст Блох (1885–1977), немецко-еврейский автор, чья эзотерическая, утопическая марксистская философия глубоко повлияла на Франкфуртскую школу и с кем Беньямин в 1920-х годах курил гашиш, совершил свой первый неуклюжий акт неповиновения, когда в момент собственной бар-мицвы объявил себя атеистом{60}. Близкий друг Беньямина, родившийся в Германии израильский философ и историк Гершом Шолем (1897–1982), был одним из троих сыновей, взбунтовавшихся против собственного отца, Артура Шолема – ассимилированного берлинского еврея, немецкого националиста и владельца успешного печатного бизнеса. Вернер Шолем стал коммунистом, Рейнгольд – членом националистической Deutsche Volkspartei[5], а Гершом, отвергнув политические предпочтения отца, стал сионистом, изучающим иврит, Талмуд и любые каббалистические тексты, какие только мог найти. Есть даже история про то, как портрет основателя современного политического сионизма Теодора Герцля, купленный Гершому матерью, висел в доме Шолемов в одной комнате с рождественской елкой – словно в качестве символического укора отцу-ассимиляционисту со стороны сына-сиониста{61}.

Макс Хоркхаймер, который, став в 1930 году директором Института социальных исследований, трансформировал его из ортодоксального марксистского заведения в междисциплинарный институт с уклоном в психоанализ и ревизионистский марксизм, являет собой типичный пример немецко-еврейского интеллектуала той эпохи, обманувшего отцовские надежды. Успешный и уважаемый бизнесмен, владевший несколькими текстильными фабриками в штутгартском районе Цуффенхаузен, Моритц Хоркхаймер ждал от сына, что тот пойдет по его следам. «С самого первого года моей жизни мне было предназначено стать преемником отца в качестве директора производственной компании», – позже напишет Макс{62}. Он посещал не классическую гимназию с интеллектуальным уклоном, а Realgymnasium, где учащихся готовили к карьере в практической сфере. Следуя желанию отца, в 1910 году Макс в возрасте пятнадцати лет покинул гимназию, чтобы работать на семейное дело, а позже стал младшим управляющим. Отец устраивал его неоплачиваемым практикантом в Брюсселе и Манчестере, для того чтобы юный Макс мог наряду с бизнесом изучить французский и английский. Однако эти заграничные поездки оказали чересчур раскрепощающее влияние на Хоркхаймера: освобожденный от родительских оков и удушающей буржуазной атмосферы Штутгарта, он писал другу: «Мы сбежали из мира страданий, и теперь наша память о нем есть постоянная радость, вызванная тем, что мы от него избавились»{63}.

В Брюсселе к нему присоединился Фридрих Поллок (1894–1970). Так же как и Макс, Фридрих был сыном богатого промышленника и так же набирался делового опыта на другой фабрике в столице Бельгии. «Фриц» стал экономистом и социологом, а также предшественником Хоркхаймера на посту директора Института социальных исследований в самом конце 1920-х годов. Заодно ему предстояло стать для Макса другом на всю жизнь и фактически родственной душой. «У меня был идеал друга, с которым я мог бы делиться всем, что было важным для меня», – вспоминал он позже{64}. Был еще третий участник этой компании, названной Хоркхаймером isle heureuse[6] – интеллектуально, эмоционально и эротически заряженной зоны, не ограниченной буржуазными нормами, – Сюзи Ноймайер, кузина Макса. Они были знакомы и раньше: ее семья каждый год приезжала в Штутгарт из Парижа, где у них был дом. Однако, как только она стала частью узкого круга, их отношения приобрели иной оборот. Хоркхаймер навестил ее в Париже, и она последовала за ним в Кале. В планах отца было отправить сына после Брюсселя в Манчестер для ознакомления с новейшими технологиями производства. Вместо этого Хоркхаймер с Поллоком сняли квартиру в Лондоне, а вскоре к ним присоединилась и Сюзи. В этот момент Макс и его двоюродная сестра влюбились друг в друга. «Je suis а vous, – писала она Хоркхаймеру в порыве страсти, – corps et ame»[7]. Два уважаемых семейства оказались втянуты в скандал. Последовало заявление в британскую полицию. Отец Сюзи, вооружившись пистолетом, отправился через Ла-Манш. В Лондоне родители обнаружили, что Поллок уже задержан полицией. Разрушив этот, как назвал его Джон Абромайт, bateau ivre[8] на троих, семьи вернули Макса с Фрицем в Штутгарт, а Сюзи в Париж{65}.

Тем не менее по возвращении в Штутгарт Хоркхаймер продолжил борьбу с отцовским авторитетом. Начав трудиться на семейной фирме, он вскоре закрутил новую любовную интрижку, на этот раз с личной секретаршей отца. Что до его родителей, то они не считали Рози Рикхер подходящей женщиной для их единственного сына: она была старше его на восемь лет, экономически ниже классом и не еврейка. Она пришла на фирму Хоркхаймера только после того, как ее отец, тоже бизнесмен, стал банкротом. Это и вынудило ее пойти работать секретаршей после окончания торговой школы. Впрочем, когда об интрижке стало известно родителям Макса, она была уволена.

Все романтические отношения Хоркхаймера, начиная с самых первых, были привязаны к зарождавшемуся в нем духу социальной критики, находившей свое выражение в повестях, написанных им во время Первой мировой войны. В одной из них, названной «Весна», молодой студент бежит от своих богатых родителей, влюбившись в женщину из соседней деревни. Они поднимаются в часовню на вершине холма, проходя мимо бродяги, которого она знает и боится. В стенах часовни они делают все, чтобы мысли о нем не разрушили их романтическое блаженство. Однако бродяга появляется за амвоном и произносит расстраивающую их проповедь о несправедливости. Затем он приближается к паре со словами: «Мне жаль вас, теперь вы знаете истину… Но недостаточно снять розовые очки, встав тут в смущении и замешательстве. Вам придется воспользоваться своими глазами и научиться ходить по равнодушному миру. Погрузитесь в забытье и цените каждую минуту, проведенную вне сознания, ибо сознание ужасно. Только боги могут сохранить его ясным и незамутненным, еще и улыбаясь при этом»{66}. По этой причине религии любви, принятой студентом вместо отвергнутой им религии его родителей, в этом несправедливом мире оказывается недостаточно.

В другой новелле, «Леонард Штейрер», написанной в это же время, Хоркхаймер изображает бунт против такой несправедливости. Согласно сюжету, рабочий, именем которого названа повесть, застав свою девушку Йоханну Эстланд с сынком промышленника, убивает его. Прикарманив его деньги, они с Йоханной пускаются в бега. «Если бы такие люди, как он, могли быть “добры”, – с горечью объясняет Леонард Йоханне, – эти люди, чьи удовольствия, образование и даже сама жизнь приобретены за счет огромного числа чужих несчастий! То, что я совершил, не может быть злом. Разница между им и мною состоит в том, что я должен был действовать и нашел в себе на это достаточно отваги и силы, а он мог только сидеть в комфорте и наслаждении, и ему даже не приходило в голову, какова цена его удовольствия, насколько запятнано оно кровью… Йоханна, если ты не жестока, если в тебе есть хоть что-то человеческое, ты должна принадлежать мне так же, как ты принадлежала ему!»{67} Они проводят вместе счастливый день, тратя деньги убитого сынка в бутиках и ресторанах. Однако день этот обречен: появляется полиция и арестовывает Леонарда, которого затем приговаривают к смерти.

Леонард как персонаж не является таким уж необычным типом для художественной литературы первых десятилетий XX века: интеллектуально, экономически и сексуально фрустрированный рабочий в чрезвычайно социально расслоенной капиталистической системе, ломающей его надежды и мечты. Леонард – родственная душа обедневшему страховому агенту Леонарду Басту, персонажу романа Эдварда Моргана Форстера «Говардс-Энд». Но если Баст опутан обездвиживающими его печалью и ressentiment («Мне не нужно ваше покровительство. Мне не нужен ваш чай. Мне без вас было очень хорошо», – говорит он невольно его опекающим сестрам Шлегель, которые пригласили его к себе домой, «чтобы помочь»{68}), то Штейрер предпочитает действовать. Варварство цивилизации, воплощенное в его никчемном сопернике, по крайней мере в тот момент для него очевидно. Ответить на это варварство можно отвагой и силой. В данном случае – убийством.

А что же Йоханна? Она размышляет о «смутном, загадочном чувстве вины», которым обладал ее мертвый любовник, «она его никогда не разделяла и думала, что это просто симптом болезни». Леонард, по ее мнению, заслуживает ее любви не больше и не меньше, чем сын промышленника, «и эта мысль заставила ее содрогнуться. На мгновение она взглянула в сердце мира – широко открытыми, полными ужаса глазами – она увидела неутолимую, жестокую алчность всего живущего, тяжкую, неизбежную судьбу каждого создания, одержимость желанием, этим никогда не иссякающим источником всех зол, дающим вечное жжение и муку»{69} – отрезвляющий фрагмент, читающийся так, словно его позаимствовали у Шопенгауэра, чья философия пленяла множество немецких интеллектуалов и художников задолго до Хоркхаймера.

Кажется, будто за отважной борьбой против бесчеловечного социального порядка, изображенной в этой повести Хоркхаймером, прячется отвратительный призрак: несокрушимая, неутолимая воля, управляющая всеми созданиями и с неизбежностью проявляющая себя в алчности и жестокости. Именно у этой воли все мы, марксисты и немарксисты, находимся в плену: мы привязаны, как думал Шопенгауэр, к Иксионову колесу, принужденные сносить эту каторгу воли – бежать с нее можно, только погрузившись в эстетическое созерцание или в буддистское отречение. На тот момент, однако, Шопенгауэр был политическим реакционером, немецким философом-идеалистом, не разделявшим убеждения его современника Маркса, что цель философии не объяснять мир, но изменить его, уничтожив несправедливость и неравенство, лежащие в основе капитализма.

Эта новелла, опубликованная вместе с другими текстами того времени в томе под названием «Aus der Pubertät»[9] через год после смерти Хоркхаймера в 1973 году, любопытна как раз этим «вынужденным браком», заключенным между абсолютно различающейся темпераментами парой – протомарксистской социальной критикой и шопенгауэровским отчаянием. Леонард воплощает критику капиталистических ценностей промышленника-отца и его привилегированного соучастника-сына (их реальные аналоги – Моритц и Макс Хоркхаймеры). Йоханна изображает пессимистическое ощущение, что борьба с несправедливостью аннулируется непобедимостью зла и неизбежным человеческим уделом одновременной одержимости и унижения желанием. Это не тот брак, который, как можно было бы подумать, продлится долго.

Но отменяет ли пессимизм Шопенгауэра raison d’etre борьбы марксиста? Альфред Шмидт, пишущий об этих ранних новеллах в книге «Интеллектуальный облик Макса Хоркхаймера», утверждает: «Человечество, увязшее в своей вечной природе, и непоколебимая борьба с временной несправедливостью уже выходят на центральное место в его мышлении. Здесь одинаково важны и предлагаемая им необходимость устранения “несправедливого распределения благ”, и его сомнения в том, что воплощение самых дерзких утопий сможет повлиять на “великое мучение”, поскольку в основе жизни… лежат мука и смерть»{70}.

Несмотря на весь свой гегельянский марксизм, мысль Хоркхаймера так никогда и не расторгла этой странной помолвки со своей мрачной шопенгауэровской невестой. Первой прочитанной им философской книгой были «Афоризмы житейской мудрости», он приобрел ее в Брюсселе в 1911 году. В 1968 году, уже практически в конце своей жизни, он опубликовал статью, названную им «Шопенгауэр сегодня», где писал: «Мои отношения с Гегелем и Марксом и мое желание понять и изменить социальную реальность не смогли затмить моего впечатления от его [Шопенгауэра] философствования, несмотря на все сопутствующие ему противоречия»{71}. Шмидт говорит о том, что, вероятно, вся критическая теория поражена, и это стоит подчеркнуть, данным противоречием: «Концептуальные мотивы из Маркса и Шопенгауэра, где последний отвечает за malum metaphysicum, метафизическое зло, а первый за malum physicum, зло физическое, играют друг против друга на всех уровнях критической теории, поскольку “справедливое общество” есть также “цель, всегда связанная с виной”, а не только с научно контролируемым тотальным процессом»{72}. Подобно тому как для Беньямина у цивилизации обязательно имеется своя варварская сторона, так и утопия справедливого общества у Хоркхаймера непременно запятнана виной.

И все-таки шопенгауэровская эсхатология, которую принимает Хоркхаймер, не имеет отношения к Марксу. Для Шопенгауэра не существует ни окончательного искупления, ни наказания, ни рая на Земле или же вне ее. У него есть только космического масштаба бесцельность: «Воля с этой точки зрения, взятая объективно, предстает как безумец, а субъективно – как безумие, которым объято все живущее, так что оно, в крайнем напряжении своих сил, стремится к чему-то такому, что не имеет никакой ценности. Но при более внимательном рассмотрении мы и здесь убедимся, что она – скорее какой-то слепой порыв, совершенно беспричинное и немотивированное влечение»{73}. Тем не менее в его философии есть и понятие человеческого сопереживания как мотивирующего действия, облегчающего страдание. Именно его Хоркхаймер находил привлекательным. Шопенгауэр полагал, что сопереживание подразумевает отождествление: «Это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновение граница между Я и не-Я: тогда только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания становятся непосредственно моими»{74}.

Именно это в некотором смысле и проделывает Хоркхаймер в «Леонарде Штейрере» – он создает художественный мир, в котором сможет отождествить себя и другого, и не любого другого, а человека, убивающего декадентствующего сынка папочки-начальника, покусившегося, что еще хуже, на возлюбленную главного героя. Чувствовать сострадание к тому, кто убивает тебя (даже если преступление совершается в царстве художественного вымысла и вовлекает только твое подобие), это, пожалуй, верх способности к отождествлению себя и другого. И все же не стоит сомневаться в том, что при всей хоркхаймеровской боязни иррациональности низших слоев общества его чувство вины за привилегированное положение сына богатого штутгартского бизнесмена соединялось в нем с желанием социальных изменений: «Я хочу стереть границы между странами и социальными классами, – писал он в своем дневнике, – даже если я знаю, что борьба эта безумна»{75}. Вина и сострадание поставили тогда Хоркхаймера на грань безумия.

В своей зрелой философии Хоркхаймер вышел за границы подобного самоотождествления и шопенгауэровского сострадания: в очерке от 1933 года «Материализм и метафизика» он писал, что именно общность существующего ныне страдания могла бы привести к революционному изменению общества{76}. В данном случае общность страдания значит больше, чем воображаемое представление сыном богатого босса себя на месте угнетенного труженика, и больше, чем придуманный Шопенгауэром акт отождествления со страданиями другого. В любом случае, есть нечто намного более поразительное в юношеской прозе Хоркхаймера, чем просто протомарксистская социальная критика и шопенгауэровское уныние. Перед нами едва сублимированный эдипов комплекс, в котором борьба с успешным капиталистическим отцом находит выражение в революции, комплекс, глубоко связывающий опыт становления Хоркхаймера с другими ведущими умами Франкфуртской школы, формировавшимися в ту же эпоху.

В другой повести из этого же цикла под названием «Работа» (1916) молодой фабричный директор Франц Лендорф выступает против своего отца, управляющего фирмой, и подстрекает ее рабочих к революции, потому что верит в «восстание народа ради улучшения условий существования… открывающее им доступ к подлинной культуре». Это словосочетание «подлинная культура» предполагает, что цель революции является скорее культурной, чем материальной. Нормативное понимание культуры, сконструированное восприимчивостью патрициев-марксистов, мы потом не раз встретим на протяжении всей истории Франкфуртской школы, особенно в очерках Адорно, посвященных культурной индустрии: рабочие, освободившиеся от ярма угнетения, должны будут маршировать дружными рядами к залитым солнцем бетховенским нагорьям, а не барахтаться в голливудских нечистотах{77}.

Очень трудно не читать эти повести как романы à clef[10]. Страдающий комплексом вины сын промышленника из «Леонарда Штейрера» или же патриций-революционер из «Работы» являются авторскими проекциями, а их драмы – отражениями собственных реальных проблем Хоркхаймера в отношениях с отцом. «Работа» посвящена Мэйдон – это ласковое имя, данное им его тогдашней любовнице и будущей жене Розе Рикхер. Роза была любовью всей его жизни: они поженятся в 1926 году и останутся вместе до самой ее смерти в 1969-м. Отказ Хоркхаймера бросить эту не равную ему женщину-нееврейку из низшего класса являл собой типичный пример его борьбы со своими родителями, в особенности с отцом.

Повестку на призывной пункт Хоркхаймер получил в сентябре 1916 года. От более раннего призыва его спасла работа на отцовской фабрике. Как и Поллок, он уже никогда больше не вернется к этой работе: после войны они оба занялись своим интеллектуальным развитием в трех университетах – Мюнхена, Франкфурта и Фрайбурга. В 1926 году Хоркхаймер получил ученую степень, добившись успеха в мире, далеком от коммерции, где, как надеялся его отец, он должен был преуспеть. Только тогда родители смогли принять Рози в семью. Эдипов конфликт в семье Хоркхаймеров, казалось бы, разрешился. Такой конфликт, по всей видимости, был неким проявлением правила: «Как правило, – пишет Ханна Арендт, – эти конфликты разрешались претензиями сыновей на то, чтобы стать гениями или, как при обращении отпрысков многих благополучных семейств в коммунистическую веру, посвятить себя благу человечества, – в любом случае, вдохновляться предметами более возвышенными, чем добывание денег. Так или иначе, отцы заранее принимали это как довод, вполне извиняющий отказ зарабатывать на жизнь»{78}.

Случай Вальтера Беньямина подтверждает эту мысль. Он систематически отказывался от работы в мире коммерции, сделавшей Эмиля Беньямина богатым, успешным и уважаемым многими людьми. Уже будучи в возрасте глубоко за тридцать, Беньямин продолжал требовать денег от родителей, утверждая в своих письмах, что их настойчивые к нему просьбы зарабатывать самостоятельно «отвратительны». Однако после Первой мировой войны состояние семьи Беньямина быстро пришло в упадок. Эмиль убеждал сына заняться карьерой, которая позволила бы ему зарабатывать, и был согласен поддержать его академические устремления только при условии, что он со своей молодой семьей согласится жить в апартаментах родительского дома. Результат был катастрофическим: Вальтер объявил, что жизнь с родителями равнозначна «периоду долгой и ужасной депрессии».

Он, его жена Дора и их маленький сын оставили дом, чтобы поселиться у друга. При отъезде он получил разовую выплату в размере тридцати тысяч марок в счет наследства и еще десять тысяч на обзаведение собственным домашним хозяйством – тем не менее для самостоятельного существования этого было недостаточно. Зарабатывая переводами, Дора превратилась в основного кормильца. Вместо того чтобы зарабатывать на жизнь, Беньямин вел себя так, словно его родители ему должны, полагался на ежемесячную стипендию от Эмиля и Паулины, оставаясь при этом функционально не приспособленным к труду. Будет непросто не увидеть в нем до смешного наглого и избалованного человека, обвиняющего свою якобы непомерно властную мать в том, что в сорок лет он не способен приготовить себе и чашки кофе{79}.

У этого неразрешенного эдипова конфликта существовал прообраз в лице Франца Кафки. Беньямин был одним из самых внимательных читателей Кафки и в его рассказах в первую очередь обращал внимание на конфликты отца и сына, словно это были аллегории его собственных ссор. Отец Франца, Герман, был четвертым сыном шохета – ритуального забойщика скота из еврейского местечка в Южной Богемии. Он работал коммивояжером и, в конце концов, стал торговцем галантереей и одеждой, работодателем для пятнадцати человек в Праге, где у него с женой Юлией было шестеро детей, из которых Франц был самым старшим. «С давних пор ты упрекал меня, – писал тридцатишестилетний Франц в своем знаменитом стостраничном “Письме отцу”, – что благодаря твоему труду я жил, не испытывая никаких лишений, в покое, тепле, изобилии. Я вспоминаю твои замечания, которые оставили в моем мозгу настоящие борозды: “А я семи лет от роду ходил с тележкой по деревням”, “Мы все спали в одной комнате”, “Мы были счастливы, когда имели картошку”, “Из-за нехватки зимней одежды у меня годами были на ногах открытые раны”… И все-таки, и все-таки отец для меня всегда был отцом. Кто теперь так относится к отцам? Что знают дети? Они же ничего не испытали!»{80}

В конце письма Кафка пытается вообразить, что его отец сказал бы своему сыну в ответ на такое разгромное описание его характера: «Ты нежизнеспособен; но, чтобы жить удобно, без забот и упреков самому себе, ты доказываешь, что всю твою жизнеспособность отнял у тебя и упрятал в свой карман я. Теперь тебя не касается, что ты нежизнеспособен, ведь ответственность за это несу я, а ты спокойно ложишься и предоставляешь мне тащить тебя – физически и духовно – через жизнь»{81}. Кафку в его произведениях постоянно мучает тревога (которую Беньямин вполне мог примерять и на себя) – что в эдиповой борьбе между отцом и сыном сын окажется не тем, кем надо, а сила отца, напротив, останется силой. Франц описывал своего отца как «истинного Кафку по силе, здоровью, аппетиту, громкоголосию, красноречию, самодовольству, чувству превосходства над всеми, выносливости, присутствию духа, знанию людей»{82}. Таковы были те добродетели, если можно их так назвать, которые отцы стремились передать своим сыновьям; они были, однако, слишком практичными, так что сыновья их либо презирали, либо оказывались слишком слабы для того, чтобы их перенять. Книжные, невротичные, неприспособленные к социал-дарвинистскому этосу, принесшему их отцам успех в делах, такие сыновья, как Франц Кафка и Вальтер Беньямин, были неспособны к жизни, по крайней мере к жизни в мире современного капитализма. Отсюда появляется герой «Превращения» Грегор Замза, сын, превращающийся в гигантское насекомое, позор своей семьи, не способный зарабатывать на жизнь. Отсюда же первый великий рассказ Кафки – «Приговор», привлекший критическое внимание Беньямина, еще одна история отношений отца и сына. Она завершается переворачиванием естественного порядка истории об Эдипе: вроде бы дряхлый, беззубый, впавший в маразм отец, расшвыривая свои постельные принадлежности, встает на кровати и приговаривает своего сына к смерти. В своем эссе 1934 года для Jüdische Rundschau, написанном к десятилетию смерти Кафки, Беньямин цитирует этот отрывок полностью: он будто бы заворожен параллелями между кафкианской драмой карающего отца, который наказывает неблагодарного слабака-сына, и своей собственной борьбой с Эмилем Беньямином, умершим в 1926 году. «Ты хотел меня навсегда укрыть, это я знаю, ну и сынок! Но ты меня еще не укрыл», – говорит отец сыну. Отец говорит так, как будто одеяло – это могила, и его вновь обретенное вертикальное положение выражает, пусть и в виде обычной для Кафки жалкой трагикомедии, неожиданную фаллическую силу, ранее скрытую полами его халата: «И если мои силы уже уходят, на тебя-то их хватит, хватит с избытком… Но, к счастью, отец видит сына насквозь, этому его учить не надо»{83}.

Чувствуется, что Беньямин, пишущий об этой сцене, объят ужасом и в то же время готов покориться: «Ему надо привести в движение столетия, чтобы оживить – со всеми вытекающими отсюда последствиями – древние отношения отца и сына. Только какие из этого вытекают последствия! Он приговаривает сына к убиению водой. Отец выступает здесь в роли карающей десницы. Вина облекает его так же, как и судейских чиновников»{84}. Параллель, проводимая здесь Беньямином, заставляет задуматься: патриархальное бюрократическое государство наказывает несправедливо и безапелляционно, как и его прототип в лице отца: в обоих случаях обратиться не к кому. Георг выбегает из комнаты, бежит вниз по лестнице, прыгает с моста и тонет.

Естественный порядок, в соответствии с которым отец уступает сыну, оказался перевернут, космические колеса завертелись в обратную сторону – по крайней мере, так это изобразил Кафка в своем волнующем, поразительном рассказе. Это история для своего времени, история о сильных, искушенных в делах земных отцах, не желающих безропотно принимать свою судьбу, и о чрезмерно чувствительных, критически проницательных, диалектически одаренных сыновьях, скованных виной, стреноженных своей способностью к состраданию. Такова проблема восприимчивых гениев: они очень редко бывают людьми действия. У всех светил Франкфуртской школы была эта проблема; проблема, которая, если посмотреть на нее с другой стороны, отчасти объясняла их привлекательность.

Тем не менее трудно порой не почувствовать симпатию к их сурово критикуемым, зацикленным на мамоне отцам. Все они хотели лучшего (по-своему понятого) для своих не по годам развитых, привилегированных, можно даже сказать, своевольных детей. Великодушие отца по отношению к сыну часто фигурирует в биографиях франкфуртцев. Таким сыном был Герберт Маркузе. После военной службы в Первую мировую (по восхитительным воспоминаниям его внука Гарольда{85}, заключавшейся не в боевых действиях, а, так как дело было в доавтомобильную эпоху, в «вытирании задниц лошадям», использовавшимся для снабжения пехоты в Берлине) и участия в немецких революционных событиях 1918 года он в 1922 году получил докторскую степень по немецкой литературе в Университете Фрайбурга и затем шесть лет работал продавцом книг в Берлине. Примечательно, что отец Маркузе помог ему с жильем и выделил доли в издательском бизнесе и в торговле антикварными книгами{86}.

Наиболее ярким примером подобного родительского великодушия и снисходительности был случай Теодора Адорно. Без материального благополучия семейного дома во Франкфурте, обеспечением которого, даже если мир за его стенами переворачивался кверху дном, занимался отец, Тедди вряд ли бы стал бодрым самоуверенным интеллектуалом. Даже Маркузе в поздние годы жизни (в телепередаче конца 1970-х годов) с неким благоговением вспоминал, что Адорно изъяснялся фразами настолько совершенными, что их можно было сразу отправлять в типографию{87}. Отец Адорно, Оскар Александр Визенгрунд, был евреем, винным торговцем из Франкфурта и сам пошел против родительских ожиданий, женившись на певице, которая не только носила необычное имя Мария Кальвелли-Адорно делла Пиана, но еще и была католичкой. Оскар отрекся от своей еврейской идентичности и на самом деле не принимал ее. Эта враждебность выражалась в его отношении к восточноевропейским евреям, бежавшим от погромов из России и Польши и осевшим в восточных районах Франкфурта. Для влиятельного в обществе бизнесмена-англофила Оскара, как и для отца Лео Левенталя, эти длиннобородые переселенцы в кафтанах были вызовом и оскорблением. Зигфрид Кракауэр (1889–1966), один из будущих интеллектуальных наставников Адорно, писал в своем романе «Гинстер»: «Эти евреи выглядели настолько настоящими, что их можно было счесть имитацией»{88}.

Снобизм успешных немецких вестернизированных евреев по отношению к только что иммигрировавшим Ostjuden был проницательно распознан Адорно в «Диалектике Просвещения», ключевом тексте Франкфуртской школы, написанном им совместно с Максом Хоркхаймером: «Просвещенное самообладание, с помощью которого приспособившиеся евреи старались избавить себя от мучительных памятных отметин подчинения власти других, так сказать второго обрезания, безоговорочно ввело их, заставив покинуть их собственное обветшалое сообщество, в среду нововременной буржуазии, уже неудержимо шествующей вперед, к рецидиву чистого угнетения и к своей реорганизации в стопроцентную по чистоте расу»{89}. Для Адорно и Хоркхаймера, пишущих эти строки уже задним числом, в военное время, в ссылке в Америке, надежды Оскара Александра Визенгрунда и ему подобных, всех тех, кто надеялся обрести безопасность в немецком буржуазном обществе, являлись опасными иллюзиями. Несомненно, бежавшие от погромов восточноевропейские евреи служили наглядным напоминанием о том, о чем стремились забыть такие евреи, как Оскар Александр, – об унаследованных страданиях.

Неудивительно, что в таком контексте его единственный сын, Теодор Людвиг Визенгрунд Адорно, не воспитывался как еврей, а был крещен в католичество. Имя намекало, как пишет один из биографов Адорно, на его двойное наследие: «с одной стороны, на стремление его отца к материальному благополучию с опорой на такие качества, как настойчивость и расчетливость, а с другой – на присущий его матери дар эмпатии с акцентом на творческую спонтанность искусства»{90}. В конечном счете роль Оскара довольно быстро свелась к обеспечению экономических основ существования семьи в соответствии с жизненными стандартами высшего среднего класса, чтобы ее более музыкальная и творческая материнская часть, отвечавшая за развитие его любимого сына, могла процветать.

Эмоциональное и материальное благополучие были чрезвычайно важны для взрослого Адорно. По своим личностным качествам он резко отличался от своего учителя, Вальтера Беньямина. Беньямин (как думали о нем и окружающие) считал себя недотепой и неудачником, неспособным пробить себе в жизни дорогу. «Как и Пруст, – писала Арендт, – он был решительно не способен изменить условия жизни, даже если они грозили его уничтожить»{91}. Адорно являл собой полную противоположность тому, что обычно понимают под словом «недотепа». Будучи не менее яркой фигурой, чем Беньямин, он смог использовать качества, приобретенные им в его привилегированном детстве, – усердие, властный характер и самоуверенность, – чтобы направить эту яркость на достижение цели, к которой в данный момент вел его интерес. Так, он добился академического статуса своими диссертациями о Гуссерле и Кьеркегоре; таким же образом он оказался в эпицентре музыкального модернизма, изучая в Вене 1920-х годов искусство композиции у Альбана Берга.

Не все было обусловлено его воспитанием, но вряд ли можно недооценивать влияние безбедной юности на личностные качества или достижения Адорно. Лео Левенталь описывал восемнадцатилетнего Адорно как «холеного молодого человека из зажиточной семьи»{92}. Другие друзья отмечали, что в то время, как вся Германия, а в особенности центр Франкфурта, скатилась в бедность и нищету во время гиперинфляции 1922 года, когда покупательная способность марки падала уже не от недели к неделе, а от часа к часу, Адорно и его семья могли позволить себе поездки в Италию, продолжая вести довольно расточительную жизнь. Причиной этого в значительной степени была дальновидность Оскара Визенгрунда, инвестировавшего часть своего состояния в материальные активы и тем самым избежавшего банкротства и финансового краха, ударивших по многим другим, например по Эмилю Беньямину. К тому же Тедди только выигрывал от того, что был единственным сыном и, следовательно, главным приобретателем выгод относительного благополучия семьи.

Стоит напомнить также о том, что у него не было проблем с отцом. В юном возрасте он считал его воплощением буржуазных ценностей и считал интерес бизнесмена к рентабельности и прибыли враждебным своим устремлениям, но нет никаких намеков на то, что он не уважал Оскара или не признавал его достижений{93}.

Впрочем, вероятно, на первом месте в семье для него были отношения не с отцом, а с двумя женщинами, доминировавшими в его ранние годы: с его матерью Марией и ее младшей сестрой Агатой, которую он называл второй матерью. Мать была оперной певицей, а тетя – пианисткой. Чтение биографии Адорно наводит на мысль о вундеркинде, который так никогда и не повзрослел (поскольку в этом не было необходимости), и в то же время, что парадоксально, о человеке, который, в отличие от Беньямина, мог вполне успешно функционировать в мире взрослых. Он смог сделать успешную академическую карьеру, остаться материально обеспеченным и, будучи отлученным от родины и ее культуры, даже придумать себя заново с необычной для взрослого человека уверенностью.

В отличие от своих будущих коллег по Институту социальных исследований, Адорно не довелось познать ожесточение эдиповых войн. Примечательно, что сотруднику Школы, самому пережившему конфликт с собственным отцом, психоаналитику Эриху Фромму выпала участь поднять восстание против фрейдистской ортодоксии (тоже своего рода эдипова борьба с авторитетом отца психоанализа): Фромм утверждал, что далеко не все общества в истории человечества, и уж точно сюда не относятся общества докапиталистические, подвержены таким конфликтам. Действительно, в годы своего личностного становления во Франкфурте Фромм ощущал отчуждение как от общего коммерческого духа родного города, так и от работы своего трудившегося коммивояжером отца. Его притягивало бунтарское, духовно насыщенное и увлеченное наукой окружение людей, чей авторитет для него в ранние годы оказался не меньше отцовского: его дяди Эммануэля, открывшего юному Эриху богатства высокой европейской культуры, и двоюродного дедушки Людвига, вовлекшего мальчика в изучение Талмуда{94}.

Уже во взрослом возрасте Фромм глубоко проникся работой юриста XIX века, швейцарского лютеранина Иоганна Якоба Бахофена. Его вышедшая в 1861 году книга «Материнское право и происхождение религии» впервые бросила вызов господствующему ортодоксальному убеждению, что патриархальное общество представляет собой естественное положение дел, – убеждению, обслуживающему, как говорит биограф Фромма Лоуренс Фридман, капитализм, угнетение и мужское господство. Чтение Бахофена подвигло Фромма на размышления о том, что связь между матерью и ребенком – это корень общественной жизни и что в матриархальном обществе отсутствовали раздоры, конфликты и даже частная собственность. Эти размышления оказали решающее влияние на формирование его социалистического гуманизма. Описанные Бахофеном матриархальные общества функционируют, по словам Фромма, как «первобытные социалистические демократии», где преобладают общительность, щедрость, мягкость, религиозность и эгалитаризм.

Однако затем происходит нечто ужасное. Экстраполируя Бахофена, Фромм говорит, что патриархат был вызван к жизни женщинами. Именно женщины изобрели моногамные браки, чтобы избавить себя от утомительного общения со многими партнерами с их ничем не ограниченными чувственными притязаниями. Вскоре возникли патриархальные общества, в которых мужчины сражались за власть над женщинами и теми, кто нуждался в их защите. Если материнская любовь, свободная и безусловная, усиливала в ребенке чувство уверенности в себе, то при патриархате отцовская любовь ставилась в зависимость от выполнения обязанностей и, лишившись ее, ребенок оставался без физической защиты. Рациональность, частная собственность, абстрактные юридические понятия и власть государства вытеснили такие приоритеты матриархального общества, как чувственность, эмоции, удовольствие и счастье. В результате возникло общество, наполненное конфликтами, эмоционально подавленное и раздираемое чувством вины.

Немецкий социолог Макс Вебер в своей работе 1904 года «Протестантская этика и дух капитализма», можно сказать, подвел итог рассуждениям Бахофена. Согласно Веберу, протестантская трудовая этика сделала капитализм возможным. Протестантизм обеспечил условия, при которых многие жители Северной Европы смогли основать собственные предприятия и накопить инвестиционный капитал. Результатами стали рост современного капитализма и быстрая модернизация североевропейских стран. Однако нарастающее технологическое развитие, имевшее место в капиталистических обществах, привело к отчуждению рабочего от природы и к подчинению слабых. Отягощенный виной сын патриархальной культуры, который никогда не мог полностью соответствовать желаниям своего отца, стал как бы символом природы возникших в Европе капиталистических обществ: его вина, отчуждение, в том числе и от самого себя, склонность к конфликту и эмоциональному подавлению оказались полезным топливом, обеспечившим успешное функционирование капитализма.

Вместе с патриархатом возник эдипов конфликт между отцом и сыном. В «Искусстве любить» Фромм писал: «Когда возникли частная собственность и возможность передать наследство одному из потомков, отец стал с нетерпением ждать появления сына, которому он мог бы оставить свое дело». Поэтому, утверждал Фромм, отцовская любовь, в отличие от материнской, является обусловленной – здесь есть как отрицательная, так и положительная сторона: «Отрицательную сторону составляет уже тот факт, что отцовская любовь должна быть заслужена, что она может быть утеряна, если человек не сделает того, чего от него ждут. В самой природе отцовской любви заключено, что послушание становится основной добродетелью, непослушание – главным грехом. И наказанием за него служит утрата отцовской любви. Важна и положительная сторона. Поскольку отцовская любовь обусловлена, то я могу что-то сделать, чтобы добиться ее, я могу трудиться ради нее; отцовская любовь не находится вне пределов моего контроля – в отличие от любви материнской»{95}.

Между тем позитивной эта сторона выглядела только для тех, кто был воспитан в духе капитализма и протестантской трудовой этики. Для них отцовская любовь была заработной платой, которую можно заработать трудом. Отказаться от работы за эту любовь – значит нарушить трудовой договор. Тосковать вместо этого по раю безусловной материнской любви – значит выступать против духа времени, против патриархального закона. Это материал для утопических грез. Неудивительно, что оба франкфуртца, Фромм и Адорно, при всех их различиях, мечтали о такой утопии.

Проявилась ли эта эдипова борьба в том виде, в каком ее описывает Фромм, в конфликте с его собственным отцом Нафталием? Не совсем. Фромм отдалился от своего отца, которого считал слабым невротиком. «Я страдал от влияния патологически тревожного отца, подавлявшего меня своим постоянным беспокойством, не дававшего мне при этом никаких наставлений и не оказывавшего никакого позитивного влияния на мое образование»{96}. Вместо этого он везде искал идеал эго, суррогатного отца. Такую фигуру он обнаружил в своем дяде Эммануэле и признался как-то своей двоюродной сестре Гертруде, что предпочел бы ее отца своему собственному.

Не у всех сотрудников Школы были подобные проблемы с отцами. Например, отец марксиста, экономиста и политического активиста Генрика Гроссмана умер в возрасте пятидесяти четырех лет, когда самому Генрику было пятнадцать. Тут возникает искушение сказать, что его собственная борьба с патриархатом приобрела форму молодежного политического действия против символических отцов – патриархальной габсбургской империи и консервативных сионистских старейшин его родной Галиции. Между тем на тот момент его жизнь отличалась от той, которую можно было считать нормой для других франкфуртцев. Рожденный в галицийском Кракове, Гроссман рано вступил в политическую жизнь, столь бурную, что из первой части его написанной Риком Куном биографии вполне можно было бы сделать политический триллер{97}. В свои молодые годы он занимался организацией стачек еврейских рабочих, возглавлял Еврейскую социал-демократическую партию, хвастался подружками, которые занимались контрабандой оружия для большевиков – они прятали его в своем шелковом белье. При этом Генрик не забывал посвящать себя подробнейшему изучению закона тенденции к понижению нормы прибыли при капитализме, этого марксистского шибболета, столь презираемого его будущими франкфуртскими коллегами.

Гроссман был крепким еврейским парнем, презиравшим сионизм как буржуазное заблуждение. Он обладал интеллектуальной самоуверенностью Адорно и был готов проверить свои теории в схватке с теми из евреев, кого раздражали его социалистические принципы, причем в манере, прочим франкфуртцам не свойственной. Если капитализм был экономической манифестацией патриархального общества, а европейские империи (Российская, Габсбургская и в особенности Германская) – его последним унылым «ура», то Гроссман был не знающим подчинения человеком, безотцовщиной и революционером, не признающим никакого авторитета, кроме марксистской теории, изложенной в работах Ленина и Лукача. Его весьма красноречиво характеризует один инцидент. В 1906 году он отправился в Хшанув, городишко на юго-западе Польши, где его собственный Бунд занимался агитацией среди местного населения, на тот момент тоже по преимуществу еврейского. Гроссман собирался пропагандировать организацию социалистических ассоциаций и профсоюзов, невзирая на противодействие со стороны местных хасидских авторитетов. Дело не заладилось. Зажиточный студент-юрист из Кракова и его чопорно одетые коллеги выглядели в штетле белыми воронами. «Хасидские зелоты, – пишет Кун, стали подстрекать толпу избить пришельцев и выгнать их из города. – Ростовщики и капиталисты Хшанува распространили клевету, что социалисты хотят организовать погромы, как в России». Распространенная в городе листовка партии Гроссмана гласила: «Мы только хотим облегчить положение рабочих, научить их и сделать их сознательными».

На этом дело, однако, не закончилось. Партия Гроссмана предупредила: «Посмотрим, кто сильнее: сотни и тысячи организованных рабочих или банда обманщиков и ростовщиков»{98}. Спустя одиннадцать месяцев после избиения Гроссман успешно засудил своих обидчиков в магистрате Хшанува. Эта история показывает, что во Франкфуртской школе Гроссман смотрелся чудаковато, это был органический интеллектуал рабочего класса, сражавшийся на улицах за социализм и благополучие еврейского народа, даже если для этого приходилось мериться силами с другими евреями.

Своим социальным происхождением Гроссман отчасти был схож с Карлом Грюнбергом (1861–1940), философом-марксистом, родившимся в Румынии и ставшим, как мы увидим в следующей главе, в 1924 году первым директором Института социальных исследований. Они оба были рано оставшимися без отцов евреями с окраин империи Габсбургов. Оба были заметно старше своих коллег по Франкфурту, тех, кто займется дальнейшим развитием междисциплинарного интеллектуального движения, названного критической теорией, к чему никто из этих двоих научно ориентированных марксистов не был по своему темпераменту предрасположен. Грюнберг перешел в католицизм, отчасти для того, чтобы закрепить за собой пост профессора права и политической науки Венского университета, и, хотя Гроссман никогда твердо не отказывался от своего иудаизма, они оба придерживались материалистического мировоззрения и враждебно относились к религиозным убеждениям. Можно считать, что Грюнберг стал Гроссману приемным отцом и, без всякого сомнения, его эго-идеалом – это был первый всеми признанный профессор-марксист в немецкоязычной университетской среде. Он продемонстрировал молодому человеку возможность респектабельной академической карьеры. Когда Грюнберг в 1906 году был доцентом в Вене, молодой Гроссман посещал его семинары.

Позже Грюнберг стал академическим покровителем Гроссмана, поддерживал и консультировал его при выборе темы квалификационной работы, открывавшей доступ к академическому статусу. Уже в 1925 году, когда Гроссману, на тот момент сорокачетырехлетнему профессору Варшавского университета, нужно было покинуть Польшу, где ему трудно было заниматься научной работой из-за угрозы политического преследования, именно Грюнберг организовал ему получение позиции научного сотрудника в симпатичном, марксистски ориентированном институте во Франкфурте, который он сам возглавил годом ранее.

Если ранние, проведенные в уличных боях годы делают Гроссмана практически героем революции, то его занятия в Первую мировую ставят эту историю под вопрос. Человек, до сего момента имевший верительные грамоты безукоризненного радикала, стал функционером имперского государства Габсбургов. В феврале 1915 года, когда он занимался устройством своей академической карьеры в Вене, его призвали в 5-й полк полевой Австрийской армии, и весь следующий год он провел на войне с русскими. В равнинном, лесистом, заболоченном регионе Волынь, что находится на территории нынешней Украины, его подразделение участвовало в отражении русского наступления. Биограф Гроссмана утверждает, что Австро-Венгрия потеряла один миллион человек в этой кампании на русском фронте, но Гроссмана среди них не было.

Ценимый больше за свои интеллектуальные, нежели боевые качества, он был отозван с фронта и приписан к аналитическому центру при военном министерстве. Здесь он дослужился до лейтенантского звания и отвечал за подготовку докладов по координации военной экономики. К примеру, им были рассчитаны стоимость содержания военнопленных для Австро-Венгерской империи, а также стоимость содержания военнопленных из габсбургской монархии для других стран. Марксист и специалист по экономике также помогал готовить материалы графу Чернину, габсбургскому имперскому министру иностранных дел, для мирных переговоров в Брест-Литовске, где он встретил делегацию большевиков во главе со Львом Троцким и Карлом Радеком. При всей своей радикальной репутации Гроссман в тот момент занимал неправильную сторону. Также нет никаких свидетельств его участия в потерпевших поражение австрийских революционных событиях 1918 года. К активной коммунистической политике он вернется только в следующем году, после своего возвращения в Варшаву{99}.

Остальные будущие участники того, что в течение нескольких последующих лет станет Франкфуртской школой, были по большей части слишком молоды, слишком удачливы или слишком хитры и благоразумны для того, чтобы служить на войне в каком-либо качестве. Адорно, например, было всего лишь пятнадцать лет, когда закончилась война; в это время он собирал модельки военных кораблей из магазина писчебумажных товаров при своей школе, читал карманный путеводитель по военным флотам мира и мечтал стать капитаном боевого корабля. Его еврейский папа Оскар, напротив, получил призывные документы и позже был награжден за военную службу – впрочем, это ничего не значило для нацистов, выгнавших его из страны в 1930-х годах{100}.

Хоркхаймер до 1916 года был освобожден от призыва, но и после ни разу даже не был послан на фронт, что, возможно, было и к лучшему, так как на тот момент он был пацифистом. Вероятно, опыт его поездок стал причиной, по которой он не разделял националистического задора многих своих соотечественников. «Я бывал в Лондоне и Париже и так и не смог поверить, что люди там злее и воинственнее нашего “миролюбивого кайзера”, – писал он позднее. – Я не понимал, почему эти люди настолько хуже, чем я сам, что мне теперь нужно в них стрелять… Моя вера в детские рассказы о немецком Рейхе пошатнулась. Я отчетливо ощущал, что с Европой случилось нечто ужасное и непоправимое». В 1914 году он написал: «Я ненавижу армии, марширующие на защиту собственности… Зверские мотивы направляют их оружие – мотивы, которые должны быть побеждены нашим стремлением к просвещению, мы должны избавиться от них, если хотим остаться людьми». В коротком рассказе под названием «Йохай» он изобразил рядового, бегущего с поля боя: «Глубокое негодование убедило его, еврея, не убивать, а дать выход своему отчаянию и отчаянию всех рабов в пронзительном крике, который достигнет ушей хозяев и, разрушив их самодовольное безразличие, поможет сокрушить фасад их мира, предавшего сознание. На этом пути он выбрал победу интеллекта»{101}. Хоркхаймеру никогда не доводилось, крича, убегать с поля боя, однако сложно увидеть в этом отрывке что-либо иное, нежели его воображаемую проекцию самого себя в безумие войны, от которой он старался держаться подальше всеми доступными ему средствами.

Здесь мысли Хоркхаймера созвучны скептицизму немецких левых по поводу войны 1914 года. Социал-демократическая партия Германии (СДПГ), бывшая ведущей силой в рабочем движении страны и крупнейшей политической партией, организовала антивоенные выступления сразу вслед за убийством австрийского эрцгерцога Франца Фердинанда в июле 1914 года. Но в следующем месяце, вслед за объявлением Германией войны Российской империи, СДПГ оказалась в плену национального военного энтузиазма. В декабре Карлу Либкнехту, единственному депутату, не поддержавшему военные займы, не разрешили выступить в парламенте с разъяснением своей позиции. Тогда он распространил листовку, призывавшую немецких солдат повернуть оружие против собственного правительства и свергнуть его. «Это империалистическая война, – писал он, – война ради контроля мирового рынка капиталистами, ради политического господства над огромными территориями, ради усиления промышленного и банковского капитала»{102}. Он был заключен в тюрьму по обвинению в государственной измене. Затем то же самое произошло и с социалисткой Розой Люксембург, вместе с которой они возглавят неудавшуюся Германскую революцию 1918–1919 годов.

Двадцатитрехлетний студент Вальтер Беньямин разделял точку зрения социалистов Либкнехта и Люксембург на войну и, в конце концов, решил уклониться от призыва. В октябре 1915 года Беньямин и Гершом Шолем решили скрепить свою дружбу ночным распитием огромного количества черного кофе. Посиделки продолжались до шести часов утра. Употребление кофе, а заодно беседы (в их случае темами были каббала, иудаизм и философия) тогда «многие практиковали перед переосвидетельствованием», писал Шолем в своих мемуарах «Вальтер Беньямин – история одной дружбы»{103}. Хитрость состояла в том, чтобы симулировать слабое сердце, – и она срабатывала. Позже этим же днем Беньямин предстал перед медицинской комиссией и получил отсрочку.

Как и Хоркхаймер, Беньямин не мог разделить общий националистический настрой своей родной страны. Более того, в самом начале войны Беньямин пережил очень болезненный разрыв с одним из своих интеллектуальных наставников, реформатором образования Густавом Винекеном именно из-за того, что последний поддержал войну. В 1905 году Винекен обучал юного Беньямина в частной закрытой школе в Хаубинде в Тюрингии. Там Беньямин попал под влияние учения Винекена о «молодежной культуре», провозгласившего моральное превосходство молодых над старшими. От Винекена он узнал, что молодежь, грядущее человечество, должна получить рыцарское образование, чтобы встать на защиту Geist – духовных ценностей искусства. Что думал об этом отец Вальтера, по-видимому бывший для Винекена воплощением старого разложившегося порядка, когда ему приходилось оплачивать счета за такое образование, осталось неизвестным. Также остались неизвестны и его взгляды на более поздние попытки сына заняться студенческой политикой, основанной на представлении о молодежи, вовлеченной в «священную работу человечества». Тем не менее после начала войны Беньямин покинул винекеновскую «Свободную школьную общину» из-за произнесенной его учителем речи «Молодежь и война», в которой тот утверждал, что последняя могла бы предложить молодым новый этический опыт. Беньямин написал Винекену письмо, обвинив его в том, что тот приносит молодежь в жертву на алтарь государства. В следующем году он, по совету Шолема, начал читать Die Internationale: Zeitschrift für Theorie und Praxis des Marxismus («Интернационал: журнал теории и практики марксизма»), теоретический журнал, выпускавшийся группой Люксембург и Либкнехта. От приверженности к сконцентрированной на этических вопросах молодежной культуре Беньямин переходил к своей зрелой, пусть и эклектичной, марксистской философии{104}.

Для некоторых светил Франкфуртской школы война в тот момент была бурей, наблюдаемой с безопасного расстояния, скорее напоминавшей описанный Кантом опыт возвышенного. После уклонения от призыва Беньямин отправился в Мюнхен. «На последней армейской медкомиссии мне дали отсрочку на один год, и хотя особых надежд на то, что в этот год война закончится, у меня нет, – написал он Шолему, – я планирую спокойно поработать в Мюнхене хотя бы несколько месяцев». Позже он проведет остаток войны в Швейцарии, занимаясь написанием своей диссертации в Университете Берна{105}.

Сравните войну Беньямина с войной другого немецкоязычного еврея и философа с мистическим темпераментом. Людвиг Витгенштейн трудился над великим текстом своего «Логико-философского трактата», будучи в 1916 году добровольцем на Восточном фронте Австрийской армии и, таким образом, случайным товарищем Генрика Гроссмана. Находясь на наблюдательном посту, Витгенштейн писал, что чувствовал себя «как принц в заколдованном замке», с предвкушением ожидая ночного артобстрела. На следующее утро он сообщал: «Время от времени на меня нападает уныние. Это школа того, как не нужно понимать жизнь!»{106} Никто из описанных нами франкфуртцев никогда бы не написал ничего подобного: для большинства из них война была не захватывающим приключением, позволяющим проверить личную решимость и персональную философию, а катастрофой, которой любой ценой нужно было избежать.

Что касается Герберта Маркузе, то военный опыт будущего героя радикальных студентов был довольно ограничен{107}. Он был призван в дивизию резерва в 1916 году, после того как сдал последний экзамен в гимназии, однако из-за слабого зрения остался в Германии. Обязанности его были столь невелики, что, будучи приписан к резервным частям Цеппелина, он мог посещать лекции. Несмотря на это, он все время утверждал, что армейский опыт и участие в Ноябрьской революции 1918 года стали его политической школой. Действительно, в 1917 году он вступил в Социал-демократическую партию Германии в знак протеста против войны – странное решение, поскольку в том же году возникла Независимая социал-демократическая партия (НСДПГ), находившаяся в оппозиции к официальной линии СДПГ на продолжение войны. Не посещали Маркузе мысли и о том, чтобы присоединиться к спартакистской фракции Люксембург и Либкнехта.

Молодой Маркузе начал превращаться в радикала только в конце 1918 года. Стремительно ухудшающееся положение на фронтах и растущее число забастовок сделали вероятность германской революции по образцу большевистской, случившейся годом ранее, как никогда реальной. В октябре восстали моряки Киля; советская социалистическая республика была, хоть и ненадолго, установлена в Баварии; Хоркхаймер и Поллок, как пишет Рольф Виггерсхаус, «наблюдали за ней с довольно почтенного расстояния»{108}. Энергия революции распространилась и на Берлин, где Маркузе поддержал совет солдатских депутатов. В ноябре Либкнехт и Люксембург были освобождены из тюрьмы и на следующий день провозгласили в Берлине Свободную социалистическую республику. Маркузе поддался революционной лихорадке и присоединился к коммунистической самообороне города. На следующий день он очутился на Александерплатц с поручением стрелять в правых снайперов, которые сами целились в левых демонстрантов и революционных агитаторов.

В последние дни 1918 года «Союз Спартака», НСДПГ и «Международные коммунисты Германии» (МКГ) провели съезд, завершившийся 1 января 1919 года основанием Коммунистической партии Германии под руководством Люксембург и Либкнехта. 31 декабря 1918 года в речи на съезде Люксембург сказала: «Сегодня мы можем вполне серьезно рассчитывать на уничтожение капитализма. Даже более того: мы сейчас не только в состоянии решить эту задачу, она не только стала нашим долгом по отношению к пролетариату, но и ее решение вообще является единственным спасением для существования человеческого общества»{109}.

Надежды эти, однако, быстро рухнули. Лидер СДПГ Эберт призвал правых ветеранов войны сокрушить революцию, и 15 января был нанесен решающий удар. Люксембург и Либкнехт были схвачены и убиты. Тело Люксембург фрайкоры бросили в берлинский Ландвер-канал. Спустя десять лет после ее смерти Брехт написал стихотворение «Эпитафия 1919»:

И Красной Розы тоже нет. Она – Никто не знает где – погребена. За слово правды беднякам земли Богатые с земли ее свели{110}.

После убийств Маркузе покинул СДПГ. Как и многие другие немцы, симпатизировавшие в это время левым, он считал, что социал-демократы предали социалистические надежды новой послевоенной Германии, пойдя на сговор с прусской военщиной, позволив ей сохранить свое положение при правительстве Эберта. Таким образом, Веймарская республика родилась из крови замученных ею социалистов.

Тем не менее в Маркузе удивительно то – и этот опыт весьма символичен для всей Франкфуртской школы, – что проигрыш революции заставил его погрузиться в книги, из которых он пытался понять, почему русская революция, столь его заворожившая, не повторилась в Германии. По прошествии лет его спросили, почему он, в отличие от его товарищей-марксистов Дьердя Лукача и Карла Корша, не вступил в Коммунистическую партию. «Я не знаю, – ответил он интервьюеру в 1972 году – К 1919 году, когда из Берлина я отправился во Фрайбург [где должен был учиться у Мартина Хайдеггера, который в будущем поддержит нацистов], жизнь была совершенно аполитичной… Несмотря на все это, я становился все более и более политизирован. Наступление фашизма было очевидно, и это привело меня к усиленному изучению Маркса и Гегеля. Фрейд появился немного позже. Всем этим я занимался для того, чтобы понять, почему, когда все подлинные условия революции были налицо, таковая либо не состоялась, либо потерпела поражение, а силы старого порядка вернулись к власти, и вся эта история началась по новой, но только в еще худшей форме»{111}.

Горький эпилог всех этих эдиповых войн франкфуртцев был опубликован десятилетия спустя. Вопреки всем тем сражениям с отцовским авторитетом, что вели эти люди, им все же пришлось оплакать его кончину, а заодно и разрушение буржуазной семьи нацистами в тоталитарном обществе. В 1941 году, когда господство нацистов над Европой достигло своей наивысшей точки, Хоркхаймер писал из американского изгнания: «Во времена расцвета семьи отец служил для ребенка воплощением общественного авторитета, поэтому взросление неизбежно было конфликтом между ними. Сегодня, однако, ребенок сталкивается с обществом лицом к лицу, и конфликт разрешается, даже не успев возникнуть. Мир столь одержим существующей властью, а также стремлением к ней приспособиться, что юношеский бунт, выступавший раньше против отца, потому что действия последнего противоречили его собственным идеям, не может больше пробиться на поверхность»{112}.

С подобной точки зрения патриархальный отец, некогда бывший слугой протестантской капиталистической этики, гарантировавшим передачу ее ценностей подрастающему поколению, был больше не нужен. Отец и семья были привратниками капиталистической культуры в том же смысле, в каком монастырские переписчики обладали властью потому, что у них была монополия на передачу слова Божьего. Подобно тому как пришествие книгопечатания сделало ненужными переписчиков, возникновение тоталитарного общества сделало избыточными власть отца и институт семьи. Таким образом, у эдиповых конфликтов, полагаемых Фрейдом естественными фактами человеческого общества, обнаружился срок годности. Эрих Фромм подозревал, что они имели свое начало во времени, и вот теперь Хоркхаймер установил их конец. «Со времен Фрейда отношение между отцом и сыном перевернулось, – писал он. – Ребенок, а не отец сталкивается лицом к лицу с реальностью. Трепет, испытываемый мальчиком из гитлерюгенда перед своими родителями, есть не более чем политическое выражение общего состояния дел»{113}.

Эти меланхоличные, полные сожаления, почти консервативные мысли были несколько лет спустя подхвачены Адорно в «Minima Moralia», написанных к пятидесятилетнему юбилею Хоркхаймера 14 февраля 1945 года, в США, где они вдвоем, как и весь Институт социальных исследований, находились в изгнании. Вот что он писал в самом начале: «Отношение к родителям начинает претерпевать печальное, сумрачное превращение. Их экономическое бессилие привело к тому, что мы перестали перед ними трепетать. Когда-то мы бунтовали против их настойчивого утверждения принципа реальности, против здравомыслия, всегда готового обрушить свой гнев на тех, кто не желал отступить»{114}. Это замечание напоминает о вине несчастного сына в «Приговоре» Кафки, надеющегося, что отец еще, возможно, вернется (даже если не вспоминать тот кафкианский кошмар, которым оборачивается осуществление этой надежды).

Принцип реальности, на который здесь ссылается Адорно, был сформулирован Фрейдом в «Недовольстве культурой» как противоположность принципу удовольствия. Последний, по мысли Фрейда, является нашим проводником в мире детства – мы следуем за нашим Оно, удовлетворяя наше стремление к удовольствиям. Принцип реальности – взрослый ограничитель юношеской чрезмерности в желаниях, сила Я, гарантирующая, что мы ведем себя общественно приемлемым образом, и потому подразумевающая отказ от желаний – или же их подавление, – как это описано у Адорно. Фрейд изобразил цивилизацию, основанную на всевозрастающем подавлении, от которого невозможно скрыться. Маркузе, как мы увидим позже, ответил на этот пессимизм в своей книге 1955 года «Эрос и цивилизация: философское исследование учения Фрейда». Свобода, по его мнению, означала высвобождение репрессированного принципа удовольствия. Для Маркузе, соединившего в своем анализе Фрейда с Марксом, освобождение принципа удовольствия означало подрыв принципа реальности. «Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции», – писал он. «Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, – отчужденное время»{115}.

Но коктейль, замешанный Маркузе из Фрейда и Маркса, появится в будущем, в качестве теоретической подоплеки радикального бунта либидозных шестидесятых против репрессивного общества традиционной сексуальной ориентации, – иными словами, против «Мужчины» с большой буквы или против власти символического Отца. В 1940-х годах, когда Адорно писал «Minima Moralia», его заботила не столько патриархальная власть, сколько родительское бессилие, вызванное разрушением социальной роли семьи в коллективистских обществах, в том числе и в нацистской Германии. Да, смерть патриархальной власти отца была, по крайней мере когда-то, вожделенной вершиной исполнения всех желаний. Но не такой ценой. «Даже невротические причуды и странности пожилых людей говорят о каком-то характере, о чем-то человеческом в сравнении с патологическим здоровьем и возведенным в норму инфантилизмом»{116}. Кажется, будто в этом месте Адорно переполняют нежные сыновние чувства к своим любимым родителям, когда он сравнивает их с тем, что пришло им на смену, – с институтами социального контроля, учрежденными нацистами.

Патологическое здоровье? Возведенный в норму инфантилизм? Здесь трудно не вспомнить о гитлерюгенде в укороченных штанах или об эстетическом фашизме прекрасного тела у Лени Рифеншталь. К тому времени, когда Адорно написал эти строки, его тетя Агата уже умерла, а Оскар и Мария, во многом благодаря его собственным усилиям, позволившим вызволить их из нацистской Германии, жили в Нью-Йорке. Они служили напоминанием об идиллическом детстве и о мире, существовавшем до нацистов. Заголовок этого фрагмента, «Скамейка, поросшая травой», отсылает к известной немецкой песне: «Лучшее место в мире для меня – / поросшая травой скамейка у родительской могилы». Сыновняя благодарность победила эдипов конфликт. «Одно из наиболее символичных нацистских злодеяний, – писал Адорно, – убийство глубоких стариков. В такой обстановке возникает запоздалое, осознанное взаимопонимание с родителями, похожее на то, что устанавливается между приговоренными узниками, только сейчас оно омрачено страхом, что мы, бессильные сами, теперь не сможем позаботиться о них так же хорошо, как они о нас в то время, когда еще что-то могли»{117}.

В подобных обстоятельствах мы, наверное, сможем простить Адорно защиту того, что раньше представлялось бастионом патриархата, машиной, обращающей детей в работников для капиталистов: защиту семьи. Он полагал, что семья теперь была совсем не тем институтом, против которого стоит поднимать бунт. Теперь она сама стала местом сопротивления тоталитарному обществу.

«Вместе с семьей уходит, хотя сама система продолжает существовать, не только самый действенный проводник интересов буржуазии, но также и сопротивление, которое хотя и подавляло индивида, в то же время усиливало и даже формировало его. Гибель семьи парализует силы сопротивления. Наступающий коллективистский порядок являет собой пародию на порядок бесклассовый: он отнимает у буржуа Утопию, некогда питавшуюся материнской любовью»{118}.

Это упоминание о материнской любви полезно. Оно отсылает не только к потерянному детскому раю Адорно, но и к описываемой Фроммом допатриархальной, докапиталистической утопии. Сможет ли человечество когда-либо реализовать ее? Она либо невозможна, либо космические расстояния отделяют нас от нее. Жизнь же была задачей, требовавшей куда больше труда и интеллекта по сравнению с утопическими грезами. Вот что пишет биограф Адорно: «Надежды Адорно прожить в человечном мире, основанном на взаимном уважении и солидарности, в течение всей его жизни регулярно расстраивались, и он никогда не оказывался подготовлен к встрече с возможной утратой иллюзий. Его мысль, напротив, с самого начала находилась под влиянием ощутимой необходимости встретить реальность лицом к лицу, без иллюзий, в полном осознании налагаемых ею ограничений»{119}.

Такова была задача и его коллег по Институту социальных исследований. Вместо утопических мечтаний Франкфуртской школе пришлось столкнуться с реальностью куда более ужасной, чем они, в свою бытность детьми или же юными марксистами 1920-х, могли себе даже представить.

Часть II: 1920-е

3. Мир кверху дном

22 июня 1924 года Институт социальных исследований открылся по адресу Виктория-Аллее, дом 17, Франкфурт-на-Майне. Это было интересное (в том самом смысле, что заложен в китайском проклятии) время и место для группы еврейских интеллектуалов и бизнесменов, собравшихся основать марксистский исследовательский институт. Франкфурт в тот момент был домом для второй по численности еврейской общины в Германии и в 1924 году избрал себе первого бургомистра-еврея. Но здесь же располагалась и штаб-квартира IG Farben, крупнейшего в мире химического конгломерата. Там был создан «Циклон Б», поражающее вещество на основе цианида, которое позже будет использовано в газовых камерах Освенцима.

Чтобы понять, что означала индустрия массового убийства, успешно функционировавшая во Франкфурте, для самих его горожан, давайте посмотрим на цифры. В 1933 году еврейское население Франкфурта составляло двадцать шесть тысяч человек, до окончания Второй мировой войны девять тысяч были депортированы{120}. Сегодня на городском еврейском кладбище одиннадцать тысяч сто тридцать четыре выстроенных рядами металлических кубика на Wand der Namen («Стене имен») увековечивают память о жителях Франкфурта, убитых во время Холокоста. Конец тех франкфуртских евреев, кто избежал депортации в лагеря смерти, был не менее печальным.

К ним как раз относился Людвиг Ландманн, первый еврей, ставший бургомистром Франкфурта. Заняв пост в 1924 году, он старался сделать город человечнее, начав реализацию новых проектов строительства социального жилья, нацеленных на сокращение острой нехватки жилых площадей. Таких, например, как Neues Frankfurt («Новый Франкфурт»), в рамках которого было построено двенадцать тысяч квартир. Также он основал Nassauische Heimstätte – организацию, целью которой было гарантировать доступ к достойному жилью для всех жителей города. Смещенный со своего поста в 1933 году нацистами, Ландманн, в конце концов, бежал в Нидерланды, где, проведя войну в подполье у друзей и родственников, умер от недоедания тяжелой зимой 1945 года в возрасте семидесяти шести лет{121}. В 2015 году франкфуртская газета назвала статью о Ландманне «Der vergessene Oberbuergermeister» («Забытый градоначальник»){122}.

Нельзя сказать, что Институт социальных исследований был безразличен к растущему антисемитизму. В своей инаугурационной речи в свежепостроенном здании на Виктория-Аллее его первый директор Карл Грюнберг высказал мысль, что Институт сможет стать альтернативой университетской системе Германии, служившей академией воспитания «мандаринов», чьей задачей было поддержание статус-кво. Это были прекрасные слова, но ни произносивший их Грюнберг, ни его сотрудники, ни бизнесмен Герман Вайль, профинансировавший Институт, ни его сын Феликс, придумавший это, еще не знали всей правды о здании, в котором происходила эта интеллектуальная революция. Заказчиками были евреи, а строителем – нацист.

Франц Рёкле начал свою карьеру в 1908 году с постройки довольно красивой франкфуртской синагоги в египетско-ассирийском стиле, однако уже к 1933 году он был членом Национал-социалистической партии, оказавшимся в тюрьме своего родного Лихтенштейна за участие в погроме, получившем название «Дело Роттеров». В 1933 году Фриц и Альфред Роттеры, известные еврейские театральные антрепренеры из Берлина, бежали из Германии в Лихтенштейн – отчасти чтобы избежать скандала, связанного с их банкротством. Ведь это сделало бы их объектом травли в гитлеровской прессе. Но прежде всего они спасались от нацистов. Министр пропаганды Йозеф Геббельс искал поводы для ликвидации того, что он называл «засиженным евреями развлекательным бизнесом» Берлина. В Лихтенштейне четверо нацистов, в их числе Рёкле, попытались похитить братьев Роттер и доставить их обратно в Берлин, где они с высокой вероятностью могли оказаться за решеткой или быть убиты. Братья смогли ускользнуть из отеля, но в результате последовавшей автомобильной погони Альфред Роттер и его жена Гертруда разбились насмерть, упав со скалы, а Фриц и его спутница получили серьезные увечья.

Неясно, была ли смерть Альфреда и Гертруды случайной, или со скалы их столкнули Рёкле с сообщниками. Четверо нацистов получили только короткие тюремные сроки за причастность к их смерти: на самом деле Рёкле и его подельники были освобождены вскоре после появления петиции в семьсот подписей за их досрочное освобождение (в этом крошечном альпийском княжестве проживало множество искренних сторонников нацизма). «Это было политическое убийство, возможно не единственное, но самое серьезное в маленькой стране», – писали позже лихтенштейнские историки Норберт Хаас и Ханс-Йорг Квадерер{123}. Если так, то архитектор дома Франкфуртской школы был убийцей-антисемитом. Как писала Frankfurter Allgemeine Zeitung: «Сначала он строил для евреев, а затем убивал их в автокатастрофах»{124}.

Франкфурт 1924 года не был особо расположен к марксистам. Сегодня город известен так же, как и Манхэттен, не только из-за своего высотного силуэта, но и потому, что это глобальная столица бизнеса и финансов, с одной из крупнейших в мире фондовых бирж и штаб-квартирами Deutsche Bundesbank (Немецкого федерального банка) и Европейского центрального банка. В 1920-х годах он как раз шел к тому, чтобы стать современным мегаполисом и центром глобального капитала: его фондовая биржа открылась в 1879 году, главный вокзал – в 1888-м, университет – в 1914-м, а первый аэропорт – в 1926 году. Как и в Берлине, его население после объединения стремительно росло: в 1861 году оно насчитывало 71 462 человека{125}.

Очевидно, что сегодня, как, наверное, и в 1924 году, Франкфурт кажется наименее немецким из всех городов, однако у него имеется свое наследие древности и глубокие символические связи с немецкой историей и культурой. На протяжении столетий он был свободным имперским городом, в котором каждый новый император Священной Римской империи представал на балконе, выходящем на центральную площадь Ремерберг (Римская гора), перед началом праздника с жареными быками и фейерверками{126}. Хотя эти торжественные церемонии закончились после того, как Наполеон в 1806 году сокрушил Священную Римскую империю, после падения корсиканца Франкфурт поднялся опять, став пристанищем для парламента Германского союза, существовавшего в XIX веке. Он был также местом рождения Гёте и городом, который избрал своим домом Артур Шопенгауэр, поскольку считал его более утонченным по сравнению с Берлином: «Здоровый климат, прекрасные окрестности, удобства больших городов, Музей естественной истории, лучшие театр, опера и концерты, больше англичан, лучшие кафе, нет плохой воды… и лучший дантист»{127}.

Однако в 1920-х годах старый церемониальный Франкфурт с центром на площади Ремерберг, опоясанной разноцветными фасадами домов, которые могли бы выглядеть еще более немецкими и пряничными только в том случае, если бы Гензель и Гретель вдруг сошли со страниц сказки и попытались их съесть, стал отходить на второй план. За силуэтами Альтштадта стали проявляться очертания иного Франкфурта, города строгих, спрямленных, холодно функциональных модернистских зданий, демонстрирующих новые утопические способы жизни и растущую индустриальную мощь города. Первыми постройками Neues Frankfurt были так называемые зигзаговые дома на Брухфельдштрассе, придуманные архитектором Эрнстом Маем для бургомистра Ландманна. Эти до сих пор стоящие трехэтажные террасные дома строились сразу с общественными игровыми зонами, садами и даже детским бассейном; архитектура была упрошенной, функционально прямолинейной, она развивалась параллельно своей современнице, эстетике Баухауса Вальтера Гропиуса.

Еще были грандиозные административные здания производителя красителей «Хехст АГ», построенные Петером Беренсом, архитектором, чьими ассистентами начинали такие титаны модернизма, как Мис ван дер Роэ и Ле Корбюзье. Их открыли летом 1924 года за пару недель до Института социальных исследований. Чванливый экстерьер в стиле «крепостная кирпичная кладка плюс Баухаус» выглядит достаточно величественно, но внутри мы встречаем нечто куда более экстраординарное. Оно символизирует всевозрастающее поклонение Германии, но не Богу, а своему промышленному мастерству: это похожий на собор входной зал высотой пять этажей из цветных кирпичей, отсылающий к процессу окрашивания, подлинный храм бизнеса{128}.

Но даже такой памятник претенциозности в промышленной архитектуре, как здания Петера Беренса, меркнет рядом с самой удивительной из новых построек Франкфурта 1920-х годов. Возведенная на землях, ранее принадлежавших банкирской семье Ротшильд, штаб-квартира «ИГ Фарбен» на момент своего открытия в 1930-х годах была крупнейшим офисным зданием Европы и оставалась таковым вплоть до начала 1950-х. По этажам здания сотрудники компании путешествовали на новом чуде техники – патерностерах, лифтах непрерывного действия, состоящих из серии связанных кабинок, постоянно движущихся подобно бесконечному конвейеру.

За год до открытия громадной исследовательской лаборатории «ИГ Фарбен» Вальтер Беньямин написал маленький провидческий очерк, сделав мишенью своей сатиры химический конгломерат и кажущийся неостановимым рост немецкого военно-промышленного комплекса. Очерк под названием «Сюрреализм» кажется (пусть и непреднамеренно) предчувствием и Холокоста, и бомб, сброшенных люфтваффе на британские города{129}. Кажется, будто культ промышленности и вера немцев в достижения техники заслонили социалистическую революцию, которой так страстно желали коммунисты вроде Беньямина. В подобной ситуации, писал он, остается «пессимизм по всему фронту… Неверие в литературу, неверие в свободу, неверие в население Европы, но прежде всего – неверие, неверие и неверие в любое согласие: классов, народов, индивидов. И неограниченная вера в “ИГ Фарбен” и в мирное усовершенствование военной авиации. И что же теперь, что дальше?»{130} Эти горькие, глубоко саркастичные слова звучат эхом десятилетия спустя: мрачный прогноз Беньямина будет по своим масштабам даже значительнее, чем штаб-квартира «ИГ Фарбен». Условия для революции отсутствуют повсюду, мрачно заключает он; в падшем мире, где нет места классовой солидарности, где можно пренебречь общими человеческими ценностями, убедительным остается только марш технического прогресса, воплощенный в развитии возможностей промышленности. Что дальше? Оглядываясь назад, мы можем ответить на вопрос, заданный Беньямином в 1929 году. Дальше ведущие деловые круги Франкфурта помогут Гитлеру осуществить геноцид.

В таком городе исследовательскому институту марксистского толка, руководимому по преимуществу евреями и существующему на еврейские деньги, было бы благоразумно оставаться в тени. Давид Рязанов, директор московского Института Маркса и Энгельса, с которым Франкфуртская школа была тесно связана в 1920-е годы, настаивал на том, что под руководством Грюнберга Институт должен выглядеть безукоризненно буржуазным, четко обозначив для примера свою связь с Университетом Франкфурта, однако внутри себя ему следует сосредоточиться на коллективных марксистских исследованиях. Таким образом, Институт был отчасти марксистской кукушкой во франкфуртском капиталистическом гнезде, а отчасти – монастырем по изучению марксизма.

Это нашло свое отражение в самом здании института: швейцарский архитектор Саша Ресслер недавно охарактеризовал его как Festung der Wissenschaft («крепость науки»), чья архитектура выражает Symbolik des Ruckzügs («символизм отступления»){131}. Здание, открывшееся в 1924 году, представляло собой строгий куб, с пространством для библиотеки на семьдесят пять тысяч книг, читальным залом на тридцать шесть мест, четырьмя комнатами для семинаров на сто мест и шестнадцатью маленькими кабинетами для работы. Оно являло собой, как говорит Ресслер, структуру гомологичных оппозиций между внутренним и внешним, видимым и невидимым, социологией и социумом.

Франкфуртский критик культуры Зигфрид Кракауэр, друг и наставник многих сотрудников Института, посетив только что открывшееся здание, подумал, что его напоминающие кельи комнаты для занятий предполагают уход в заточение, словно изучение марксизма в Германии 1920-х годов требовало монашеских добродетелей аскетизма, смирения и дисциплины. Словно марксизм был нежной орхидеей, нуждавшейся в защите от ужасно враждебного внешнего окружения. Орхидея сохраняла эту чувствительность на протяжении большей части истории Франкфуртской школы: к примеру, весь срок ее пребывания в изгнании в Соединенных Штатах Хоркхаймер, чтобы не пугать американских спонсоров Института, требовал вымарывать из исследовательских текстов все слова на буквы «М» (марксизм) и «Р» (революция). В конце 1950-х годов он отказался публиковать содержавший эти слова текст молодого Юргена Хабермаса, поскольку опасался, что они могут повредить финансированию института, поставив под угрозу в том числе весьма выгодный исследовательский контракт с Министерством обороны ФРГ.

Строгий куб, придуманный Рёкле, едва ли был самым революционным зданием веймарского Франкфурта. Тем не менее он стал живительным дополнением среди вилл высшего класса на Виктория-Аллее, обрамлявших этот широкий бульвар. В своем обзоре Кракауэр назвал его архитектуру «строгой и невзрачной»{132}. Именно такой она и была. Рёкле построил пятиэтажный блок в сдержанной стилистике Neue Sachlichkeit{133}. Neue Sachlichkeit часто переводят на английский язык как «новая объективность» или «новая сдержанность», но это не отражает точного смысла немецкой фразы: Sache может означать вещь, факт, субъект или объект; sachlich значит фактический, бесстрастный или точный. Таким образом, Sachlichkeit можно передать как «фактичность». Эта «новая фактичность» была художественным движением, расцветшим в Веймарской Германии как реакция на очевидные перегибы экспрессионизма. Вместо самовлюбленной романтической тоски – бизнес; вместо мечтаний – факты; вместо героического революционного часа – тотально администрируемое общество двадцать четыре часа в сутки и семь дней в неделю; вместо истерии à la Ницше – технико-прагматическая чувственность, соединяющая Макса Вебера с Уильямом Джеймсом. В каком-то смысле Neue Sachlichkeit была про Германию, начавшую превращаться в Америку{134}.

Стилистика Neue Sachlichkeit едва ли воплощала в себе только американский дух: это был немецкий ответ на немецкую проблему или по меньшей мере на направление в немецкой эстетике. Будь то минимализм Баухауса у Вальтера Гропиуса или намеренная шероховатость ранних пьес Брехта, таких как «Ваал» или «Барабаны в ночи», это был ответ на явное лицемерие, сибаритство и чрезмерную переоценку субъективного опыта в искусстве экспрессионистов, а также призыв к порядку после бойни Первой мировой. Очевидно, что архитектура встречалась здесь со взглядами Грюнберга на марксизм как на научную методологию, а не на политическую борьбу; его работа была достаточно безразлична к теории и скорее основывалась на твердых фактах{135}. С самого начала его ключевыми сотрудниками стали два близких друга, Фридрих Поллок и Макс Хоркхаймер, вместе с которыми он провозгласил идею, что Институт должен посвятить себя «познанию и пониманию общественной жизни в полном объеме». Позже к ним присоединятся изгнанный из Польши экономист Генрик Гроссман и немецкий историк и синолог Карл Август Виттфогель.

Замысел Института в изложении Грюнберга подразумевал «новый тип организации научной работы», марксистской в том смысле, что она придерживалась марксизма как научной методологии. Во время первых нескольких лет существования Институт Грюнберга был занят изучением истории социализма и экономической теории, а также сотрудничеством с московским Институтом Маркса и Энгельса в подготовке первого Marx-Engels Gesamtausgabe, полного собрания сочинений, известного под бойким сокращенным именем MEGA. Этот сдержанный, одержимый фактами, даже бюрократический тон Франкфуртской школы изменится после 1928 года, когда сначала Поллок, а затем Хоркхаймер станут директорами Института, открыв эпоху спекулятивного неомарксистского теоретизирования, чуждого Грюнбергу и марксистам старшего поколения вроде Гроссмана; но в 1920-х годах казалось, что марксистский исследовательский институт увяз в этосе Neue Sachlichkeit.

Только в 1930-х годах Франкфуртская школа, ведомая Хоркхаймером, Поллоком и Адорно, презрела дух, выраженный в архитектуре того здания, в котором она функционировала. Для людей, которые в общих чертах изобрели критическую теорию в этом строгом монастырском здании незадолго до того, как нацисты заставили их покинуть Франкфурт и Германию, общество и даже мысль становились все более машиноподобными и функциональными при той новой форме капитализма, что возникала тогда в Германии. «Мышление опредмечивается в самодеятельно протекающий, автоматический процесс, – писали Адорно и Хоркхаймер в “Диалектике Просвещения”, – подражающий машине, им самим порождаемой лишь для того, чтобы она в конечном счете смогла его заменить»{136}. От колдовских чар экспрессионизма к тому, что Макс Вебер называл расколдовыванием мира – к рационализации всех сфер человеческого действия (обозначающей для Адорно и Хоркхаймера господство человечества над природой посредством науки), – и от расколдовывания к полному овеществлению: к превращению вещи в человека и человека в вещь. В конце концов, человечество становится расходным материалом. Neue Sachlichkeit стала духом этого времени.

И последнее, что нужно сказать об архитектуре здания: Ресслер уловил в нем не только дух Neue Sachlichkeit, но и закрадывающееся присутствие того героического стиля, что проявит себя в работах Альберта Шпеера{137}. Это интригующий момент: не поместил ли Франц Рёкле на здании Института социальных исследований тайные знаки Третьего рейха? Его последняя работа в немецкой архитектуре – построенный в 1940 году на франкфуртском кладбище памятник бизнесмену и меценату Карлу Котценбергу со статуей мускулистого сверхчеловека – представляет собой несомненный образец фашистского героического стиля на стероидах. Однако сама идея, что деловой стиль Neue Sachlichkeit выражал фашистские идеи, не удивительна. Более того, как мы увидим далее, Франкфуртская школа по мере изучения нацизма пришла к пониманию, что союз Гитлера с бизнесом отнюдь не был браком по принуждению – это была полюбовная связь двух подходивших друг другу партнеров.

Строгая академическая природа этого марксистского исследовательского института и связанные с его созданием компромиссы были весьма ядовито высмеяны Гансом Эйслером. В 1941 году, уже находясь в изгнании в Голливуде, композитор и поэт-песенник пересказал своему другу Бертольту Брехту сюжет задуманного им сатирического романа: «Старый богач (торговец зерном Вайль) умирает, опечаленный существующей в мире нищетой. В своем завещании он оставляет большую сумму денег, чтобы основать институт, изучающий причины этой нищеты. Одна из которых – он сам»{138}.

Эйслер не хотел перегружать хороший сюжет фактами. В действительности Герман Вайль не завещал никаких денег на основание Института (он умер в 1928 году). Он просто заложил изначальный фонд целевого финансирования, приносивший годовой доход в сто двадцать тысяч марок, который впоследствии пополнялся грантами как от него самого, так и из других источников. Тем самым он обеспечил независимость и финансовую стабильность Франкфуртской школы в годы финансового краха, экономической депрессии и полного опасностей изгнания на протяжении всей тринадцатилетней истории Третьего рейха и Холокоста. Человек, сделавший Франкфуртскую школу возможной, в любом случае был куда более интересным персонажем, а не той капиталистической марионеткой, которой его пытался изобразить Эйслер. Герман Вайль был родом из семьи баденских евреев-коммерсантов{139}. Последнее десятилетие XIX века он работал на голландскую зерноторговую компанию в Аргентине, где в 1898 году вместе с братьями и основал свой собственный бизнес. Бизнес оказался столь успешным, что, когда десять лет спустя Вайль вернулся в Германию и обосновался во Франкфурте, он оказался самым богатым торговцем зерном в мире.

Его сына Феликса, как и многих других еврейских сыновей своих деловых отцов, описанных нами в предыдущей главе, подобные моральные идеалы уже не устраивали. Еще один еврейский сын, интеллектуал и марксист, восстал против капиталистических ценностей, принесших материальный успех его отцу-бизнесмену. И опять он зависел от отцовских денег в исполнении своего явного предназначения – бичевать пороки экономической системы, принесшей процветание его отцу, и предаваться теоретическим рассуждениям о ее крахе. Феликс стал, по собственному самоуничижительному замечанию, «салонным большевиком», мило общавшимся с теми, кто хотел разрушения капиталистической системы, давшей состояние его отцу. Феликс написал диссертацию о практических проблемах претворения социализма в жизнь, которую позже опубликовал немецкий теоретик марксизма Карл Корш. В начале 1920-х годов Феликс попросил у отца денег. Он мог попросить что угодно – яхту, загородное поместье, «Порше». Но вместо этого он попросил Германа профинансировать марксистский междисциплинарный академический институт. Он хотел, чтобы этот институт был материально независим, прежде всего от неповоротливой системы немецких университетов{140}. Феликс надеялся, что этот марксистский мозговой центр поможет объяснить, почему не добилась успеха революция в Германии и как, если возможно, она сможет сделать это в будущем.

Согласие Германа с предложением его сына можно объяснить двумя вещами: во-первых, он страстно желал оказать поддержку институциям принявшего его города (ему уже приходилось делать важные пожертвования Университету Франкфурта); во-вторых, еврейские отцы его поколения очень часто потакали амбициям и авантюрам своих сыновей. Тем не менее согласие его было немного странным: Герман соглашается облегчить семейную копилку и заплатить за институт, который поможет теоретически обосновать крушение экономической системы, сделавшей его богатым. Таким образом, за Франкфуртскую школу заплатила система, для критики которой она и была создана, и субсидировавший ее отец-коммерсант воплощал в себе те ценности, что так стремился ниспровергнуть его сын. И все же: щедрое финансирование Германа Вайля помогло Франкфуртской школе обеспечить свою независимость и пережить финансовый крах, изгнание и Холокост.

Министерство образования предложило назвать ее Институтом социальных исследований Феликса Вайля, но Вайль предпочел остаться в тени. Изначальная идея назвать его Institut für Marxismus (Институт марксизма) показалась чересчур провокационной. Таким образом, он стал известен как Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований), и Вайль пригласил Карла Грюнберга стать его первым директором. Грюнберг не был первой кандидатурой: изначально Вайль вел переговоры с экономистом и социалистом Куртом Герлахом, но тот умер в 1922 году от сердечного приступа, будучи в возрасте тридцати шести лет. Грюнберг был профессором политики и права в Венском университете, с солидной репутацией историка социализма и рабочего движения, и в основном был известен по научному журналу Grünbergs Archiv. Темы первых исследований были обозначены им так: международные профсоюзы, стачки, саботаж, революция как движение за улучшение условий оплаты труда, антисемитизм как социологическая проблема, отношения между большевизмом и марксизмом, партия и массы, уровень жизни населения, улучшения в Германии. В своем приветственном слове он объявил, что институт будет марксистским потому, что станет следовать марксизму как научной методологии; руководство институтом будет не коллегиальным, а, как сформулировал Грюнберг, диктаторским{141}.

В Институте, при том что он поддерживал тесные связи со своей родственной организацией в Москве, отсутствовала какая-либо официальная позиция относительно того, что представляет собой Советский Союз: предательство социалистических надежд или же, наоборот, их воплощение. Когда, к примеру, Фридрих Поллок написал «Эксперименты по экономическому планированию в Советском Союзе в 1917–1927 годах», он был достаточно осторожен в выражении поддержки советской системе. Его точка зрения скорее была более объективной – понять, как Советский Союз, с низким уровнем технологического развития, лишенный международной поддержки, боролся за достижение своих революционных целей и реализацию экономических проектов.

Таким образом, с момента своего основания Франкфуртская школа была пронизана парадоксами. Марксистская, но не настолько, чтобы сделать марксизм частью своего имени. Марксистская, но не в той степени, чтобы жить в соответствии с написанными Марксом в «Тезисах о Фейербахе» словами, ставшими настолько ключевыми для его творчества, что они высечены на его могиле на Хайгейтском кладбище в Лондоне: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Марксистская, но финансируемая капиталистом. Марксистская, но вне партийных связей. Она была связана с Университетом Франкфурта и принимала студентов, будучи при этом автономной и финансово независимой.

И все же сатирические намеки Эйслера напрямую касались сути нехороших предчувствий по поводу создания Института и его дальнейшего предназначения. Брехт, например, считал, что Франкфуртская школа совершила буржуазную манипуляцию, когда, заняв позицию марксистского института и настаивая при этом, что революция не может больше зависеть от восстания рабочего класса, отказалась принимать участие в ниспровержении капитализма. Конечно, бывали исключения: в конце 1920-х годов ставший ученым уличный революционер Генрик Гроссман разработал под влиянием Ленина экономическую теорию краха капитализма, гласившую, что присущие ему кризисы и сопутствующий им подъем пролетарского сознания одинаково необходимы для приближающейся революции.

Он, однако, был исключением: после того как в конце 1920-х годов Грюнберг уступил директорство Поллоку, а затем и Хоркхаймеру, во Франкфуртской школе начал брать верх новый, более пессимистичный марксизм. Для него революция уже не была неизбежной как раз потому, что подъем сознания, который Гроссман считал ее необходимой предпосылкой, в новых современных условиях оказался невозможен. Казалось, что при Грюнберге Институт стал бюрократическим и нейтральным; при его преемниках начался теоретически захватывающий период спекулятивной междисциплинарной работы, чуждой изначальной институтской философии научного марксизма.

Пока Франкфуртская школа постепенно приходила к осознанию причин поражения революции в Германии, скептицизм относительно возможности революции в будущем ей преодолеть так и не удалось. Хотя Институт получил прозвище Café Marx, оно едва ли ухватывает аскетический настрой, куда лучше выраженный его архитектурой: неомарксисты Франкфуртской школы были современными монахами, работавшими в удалении от мира, изменить который не могли, и политики, на которую не могли повлиять. Специалист по критической теории Джилиан Роуз позже скажет: «Вместо того чтобы политизировать науку, они сделали научной политику. Эта перестановка стала основой их последующих достижений. Раз за разом в истории Школы обнаруживается одно и то же напряжение: в роли института она лишь заново утверждала и усиливала те же аспекты немецкой жизни, которые критиковала и стремилась изменить. Точно так же она лишь утверждала и заново усиливала те аспекты интеллектуального универсума, которые критиковала и стремилась изменить»{142}. Если Роуз права, то в таком случае Франкфуртская школа – это не столько марксистский институт, сколько организованное лицемерие, консервативная овца в шкуре радикального волка.

Люди, уничижительно прозванные Брехтом «франкфуртуристами», сторонились всякого партийного участия и никогда не марали руки политической борьбой (Гроссман был, как сказал бы Брехт, исключением, подтверждающим правило); это были люди с непыльной работой, процветавшие в американской ссылке. По крайней мере, именно такую историю рассказывали друг другу в Калифорнии Эйслер и Брехт, пробовавшие тогда свои силы в сатире.

Институт социальных исследований берет свое начало в событии, произошедшем в городке Ильменау в Тюрингии за год до его основания. Летом 1923 года группа марксистских интеллектуалов собралась на Erste Marxistische Arbeitswoche (Первую марксистскую рабочую неделю) – организованный Феликсом Вайлем недельный летний симпозиум, посвященный практическим проблемам претворения социализма в жизнь. Собравшиеся в Ильменау летом 1923 года хотели знать, почему вернулись к власти силы старого порядка; ведь законы марксизма, осмысленного как наука истории, говорили о том, что рабочим должно было сопутствовать больше успеха в деле свержения капитализма после поражения Германии в Первой мировой войне и последовавшей гиперинфляции. Именно этот симпозиум привел годом позже к основанию Института социальных исследований.

Практическая проблема воплощения социализма была непростым вопросом. Симпозиум проходил по следам немецкой революции 1918–1919 годов, потерпевшей поражение в том числе и по причине расколов среди левых. Стремясь повторить триумф большевистской революции 1917 года, она была сокрушена вождями социал-демократов в союзе с фрайкором, правым объединением ветеранов войны. Надежда Феликса Вайля на симпозиум в Ильменау заключалась в том, что если присутствующим интеллектуалам «предоставить возможность совместного обсуждения», то они смогут договориться об истинном или чистом марксизме{143}. Прекрасная, но обманчивая надежда: интеллектуалам практически никогда не удавалось прийти к согласию и, как показала недавняя история, марксизм оказался даже еще более разделен между враждующими фракциями, нежели, скажем, протестантизм.

Уже в 1923 году германский марксизм напоминал Народный фронт Иудеи из «Жития Брайана по Монти Пайтону». На самом первом месте был так называемый Папа марксизма Карл Каутский, ведущий теоретик Социал-демократической партии Германии. Он был путеводной звездой Второго Интернационала, всемирной федерации социалистических организаций, основанной в 1881 году и закончившей бесславным крахом в 1916-м из-за разногласий по поводу социалистической революции и Первой мировой войны. На смену ему пришел Третий Интернационал, или Коминтерн, организованный в 1919 году Лениным, выступавший в поддержку мировой коммунистической революции. Каутский, формально подчеркивая необходимость революционного свержения капитализма, утверждал, что Маркс доказал, что история есть последовательность различных общественных формаций и что внутри каждой формации происходит рост производства до определенной точки, после которой оно уже не может расти, и происходит революция. Подобная картина революции требует от пролетариата терпения, словно речь идет об очереди к автобусной остановке. Нужно просто ждать неизбежного, а затем успеть вскочить на борт.

За ним следовал Эдуард Бернштейн, депутат рейхстага, основавший в 1916 году Независимую социал-демократическую партию, чтобы противостоять войне, которую поддерживал Каутский, снискавший себе тем самым вечный позор в кругах марксистов. Марксизм Бернштейна и марксизм Каутского были сродни друг другу: и тот и другой подразумевали пассивность пролетариата перед лицом сил экономического развития, которые, в конце концов, уничтожат буржуазию и приведут рабочих к власти. В итоге Бернштейн, утверждая, что в революции нет необходимости, избавился даже от формальной приверженности тезису о насильственном свержении буржуазного порядка, которую все же сохранял Каутский.

Еще были Роза Люксембург и Карл Либкнехт, непокорные спартакисты. К несчастью для германского марксизма, к 1923 году они были давно мертвы, убиты при попустительстве, если можно так сказать, СДПГ (об этом мы говорили в предыдущей главе), которую поддерживали Каутский, а затем и Бернштейн.

Но самой выдающейся из всех была фигура Ленина, который в октябре 1917 года сверг временное социал-демократическое правительство Керенского в Петрограде и вывел Россию из войны. Там, где Роза Люксембург полагала, что политика должна быть выражением спонтанной деятельности пролетариата, Ленин считал партию его авангардом. События подтвердили его теорию: большевики не только успешно возглавили русскую революцию, но и оказались столь хорошо организованы во время начавшейся следом гражданской войны, что смогли отразить скоординированную международную попытку их свержения. В 1920 году на второй конференции Третьего Интернационала Ленин бросил вызов другим марксистам: «Надо “доказать” теперь практикой революционных партий, что у них достаточно сознательности, организованности, связи с эксплуатируемыми массами, решительности, уменья, чтобы использовать этот кризис для успешной, для победоносной революции»{144}.

Марксистские интеллектуалы из Ильменау не подняли брошенной Лениным перчатки, не сделал этого и Институт социальных исследований. Вместо революции в Германии они совершили революцию в марксистской теории. В числе наиболее значительных участников «Рабочей недели» в Ильменау были ленинисты Карл Корш и Дьердь Лукач, опубликовавшие в 1923 году ключевые для революции в марксистской мысли книги. В «Марксизме и философии» Корш обрушился на Каутского и Бернштейна, провозгласив, что их научный социализм больше не является теорией социальной революции. Для Корша марксизм был формой революционного действия, сочетавшей в себе практику и теоретическую дискуссию. Корш не был кабинетным интеллектуалом: он был награжден двумя Железными крестами за храбрость, несмотря на неприятие им войны и утверждение, что, будучи в армии, он ни разу не брал в руки ни винтовки, ни сабли. В 1919 году он вступил в Коммунистическую партию и в 1923 году стал министром юстиции в коалиционном правительстве СДПГ-КПГ в Тюрингии, где надеялись, что его военный опыт поможет возглавить восстание на шестую годовщину советской революции 1917 года. Однако призыв к оружию так и не прозвучал, а Корш не стал Лениным Тюрингии.

Тем не менее ленинизм Корша эхом отозвался у Лукача, чей шедевр «История и классовое сознание» стал попыткой философского обоснования большевизма{145}. Пролетариат, пришедший, по мнению Лукача, к осознанию своей исторической роли, сокрушит капиталистическое общество. Классовое сознание понималось Лукачем как порождение пролетариата, являющегося продуктом исторических противоречий, главное из которых – эксплуатация его труда капиталистами. Однако затем Лукач делает ключевое различие между «вмененным» и действительным сознанием пролетариата; наивысшая форма «вмененного» сознания воплощена в революционной партии, тогда как действительное сознание может и не понимать своей исторической роли. Партия в некотором смысле знает, что является благом для пролетариата, – как ему надлежит действовать и каково историческое значение страданий, претерпеваемых им при капитализме. В этот разрыв между «вмененным» и действительным сознанием и попытается, как мы увидим позже, проникнуть Франкфуртская школа со своим желанием понять, что не дает тем, кого угнетает капитализм, не только восстать, положив конец своей кабале, но и заставляет наслаждаться этими самыми сковывающими их цепями.

Революционные лидеры вроде Ленина не страдали от подобного ложного сознания: они были сторонниками революции и видели историческую роль пролетариата в том, чтобы он, выражаясь гегельянским языком Лукача, мог реализовать себя в качестве субъект-объекта исторического процесса, то есть превратиться из пролетариата, пребывающего в текущий момент в состоянии созерцания или пассивности, в активный субъект, вовлеченный в производство мира, где ему уготовано процветание. Почему же тогда существует разрыв между действительным и «вмененным» сознанием? Ответ Лукача на этот вопрос сделал его книгу настоящей революцией в теории марксизма, и по сей день продолжающей оказывать глубокое влияние на Франкфуртскую школу. Чтобы объяснить наличие этого разрыва, Лукач ввел понятие овеществления, расширив Марксов анализ «фетишизма товарной формы» в «Капитале». Истоки проблем общества, а в их числе, вероятно, и причина провала революции в Германии, скрываются в загадке товарной формы, о которой Маркс писал в начале своей главной работы.

Книга Лукача сделала предметом дискуссии новую форму отчуждения, с которой промышленные рабочие столкнулись в 1920-х годах. Промышленные нации, такие как Германия, Британия и Соединенные Штаты, вступали в тот момент в эпоху массового производства, получившую название эры фордизма. В 1913 году Генри Форд установил в Детройте первую линию для массовой сборки автомобилей с двигателем внутреннего сгорания, сократив время, необходимое для изготовления машины «Форд-Т», с двенадцати до двух с половиной часов. Новая фордистская промышленная революция изменила производство, потребление, культуру, а тем самым и смысл того, что значит быть человеком. На производственном уровне Форд обучал рабочих специализироваться в одной из восьмидесяти четырех раздельных операций. Чтобы сделать эту работу еще более эффективной, он привлек эксперта по анализу трудовых движений Фредерика Тейлора. Все это позволило ему повысить выработку, которая привела к сокращению цены готового автомобиля и, что более важно, изменила отношения между рабочими и продуктом их труда{146}. Для философов еще со Спинозы, а в особенности для Карла Маркса, люди были существами производящими, живыми они считались только в той степени, в какой схватывали окружавший их мир в действии, выражавшем принадлежащую им особую силу. Массовое производство с разделением труда все более затрудняло подобную самореализацию. Идея приносящего личностное удовлетворение труда, достойно вознаграждаемого, демонстрирующего ремесленные навыки, составляла суть социалистическо-средневековых фантазий Уильяма Морриса об антимашинном веке.

Сборочные конвейеры ускорили производственные процессы, но сократили роль рабочих: они стали винтиками машины – или, хуже того, машины сделали их ненужными. Например, на автомобильных заводах Генри Форда были машины, способные гораздо быстрее людей автоматически штамповать детали. Производству люди становятся не нужны. Марксистам, считающим человека существом по самой своей сущности производящим, этот факт мог бы показаться, если бы их теоретический словарь допускал подобные термины, экзистенциальной трагедией. «Когда я это сделаю, – сказал Форд о своем автомобиле, – он будет у каждого»{147}. Люди не просто превращались в машины или заменялись ими, но становились машинами желания – их идентичность теперь определялась более или менее пассивным потреблением массово произведенных товаров.

На уровне культуры фордизм сделал мир современным. Товарами массового производства были не только «Форды» модели Т, но и фильмы Чарли Чаплина. Механизация не просто произвела революцию в промышленности, но также превратила в индустрию искусство, ускорив возможности производства и распространения, сделав возможными его новые формы – кино и фотографию – и заставив старые – романы, живопись, театр – выглядеть инертными и вялыми. Скорость, экономика, все эфемерное и развлекательное стали отличительными чертами этой массово произведенной культуры. Пока итальянские футуристы воспевали освобождение скорости в век машин, а Вальтер Беньямин видел революционный потенциал в новых формах искусства, у других темпы культурного производства вызывали раздражение. «Сегодня же процент отбросов в общем объеме художественной продукции выше, чем когда бы то ни было», – писал Олдос Хаксли в 1934 году{148}.

Однако массовое культурное производство беспокоило не только консервативных антиутопистов. Согласно франкфуртцам, например Хоркхаймеру с Адорно, да и Беньямину, у этой выработки отбросов была своя функция: умиротворение масс. Беньямин писал о том времени: «Опыт теряет ценность. И похоже на то, что чем дальше, тем больше все погружается в темную бездну»{149}. Веберовская железная клетка капитализма подчинила себе время работы человечества; теперь же культурная индустрия поглотила и его досуг, постепенно превращая людей из производителей в потребителей, из мечты марксистов о творческом, всесторонне развитом человеке – в отупевших, постоянно хихикающих над одним и тем же посетителей кинотеатров.

Смысл того, что значит быть человеком, радикально менялся в эту модерную эпоху фордизма. Подобно докучливому любовнику, монополистический капитализм слишком быстро примчался в своем новом эффектном авто, обещая массам все виды губительных искушений. «Поколение, которое ездило в школу еще на конке, оказалось под открытым небом, среди природы, где все, кроме облаков, переменилось, а под ними в силовом поле разрушительных потоков и взрывов крошечная хрупкая фигурка человека», – писал Беньямин{150}. Быть человеком в этих условиях означало, как выразился Лукач в 1920 году, оказаться трансцендентально бездомным, пребывающим в ностальгической тоске по утраченному. Быть человеком означало быть отчужденным от той машиноподобной, функциональной, взаимозаменяемой вещи, в которую он превратился. В 1927 году Брехт написал для своего поэтического цикла «Хрестоматии для жителей городов» стихотворение, передающее это специфически современное ощущение отчуждения от самого себя и современный страх стать бесполезным:

Белье, висящее на дворе Для просушки, – мое белье, я узнаю его Точно. Вглядевшись пристальней, вижу, Разумеется, Швы и заплатки. Кажется, Будто меня раздели. Другой Кто-то живет здесь и даже В собственном моем Белье{151}.

«Кажется, будто меня раздели» – здесь Брехт передает не только жуткое современное ощущение преследования двойником, который есть ваша улучшенная версия, – современный человек, лишенный исподнего, – но также и присутствующее при этом ощущение пассивности. В 1920-х годах Брехт весьма увлекался представлением на сцене характерных для современности пассивных типов, которые, по словам его биографа Стивена Паркера, «как можно быстрее адаптируются к ошеломительно меняющимся обстоятельствам современного мира»{152}. К примеру, в пьесе 1926 года «Человек есть человек», где местом действия брехтовской аллегории служит колониальная Индия, показана насильственная трансформация гражданского человека Гэли Гэя в совершенного солдата. Личность представлена Брехтом как нечто, что может быть заново собрано подобно машине, это видение подвигло одного из критиков увидеть в «Человеке…» предвосхищение технологий промывания мозгов. Отчасти драма была сатирой на Neue Sachlichkeit, чей функционалистский этос превосходно сочетался с возросшим господством над людьми фордистского конвейера и веберовской бюрократии.

В 1867 году Маркс писал в «Капитале» о товарном фетишизме, о том, как происходит овеществление человеческого сознания и как может не сформироваться классовое сознание, необходимое для пролетарской революции. Марксисты, собравшиеся в Ильменау, жили при форме капитализма более развитой по сравнению с той, что была описана у Маркса. Почему же в 1920-х годах социалистическая революция становилась все менее вероятной? Потому что овеществленная структура общества, отчуждение рабочих и товарный фетишизм современного мира были настолько сильны, что препятствовали появлению необходимого для нее классового сознания.

Но что обозначают все эти термины? Отчуждение? Овеществление? Классовое сознание? Товарный фетишизм? Подумайте о кресле, в котором вы сидите, или об айфоне, к которому вы привязаны словно пуповиной. Кресло – это товар не только потому, что вы в нем сидите, но и потому, что оно было произведено людьми на продажу. У него есть стоимость, не потому, что стоимость – это естественное свойство кресла, но потому, что каждый товар обладает потребительной стоимостью, измеряющейся его пользой для удовлетворения желаний и потребностей. Это все очень рациональное и незатейливое объяснение, а теперь приготовьтесь и покрепче придержите свои головные уборы (тоже товар), так как мы собираемся посетить мир, населенный призраками. Вещи, изготовленные людьми, при капитализме начинают жить собственной фантасмагорической жизнью. «Капитал» Маркса – это не только неприступный том философской и экономической мысли, но и захватывающий готический роман, подобие сказки о Франкенштейне про то, как мы создали ставшего нам чуждым монстра (капитализм), умертвить которого должны в ходе классовой борьбы.

Разлом, открытый людьми в мире и впустивший в себя все эти монструозные вещи, это разрыв между потребительной и меновой стоимостью. Через него в мир ворвался соблазняющий поток товаров потребления. Сегодняшний пример такого потока – это корпорация Apple, запускающая в серию очередной бессмысленный новый айфон, практически ничем не отличающийся от своего предшественника. Когда кресло или айфон продаются, происходит их обмен на другой товар (например, деньги). Обмен не принимает в расчет труд, вложенный в изготовление кресла, – все же меньший, чем труд перегруженных и низкооплачиваемых работников Apple, некоторые из которых рассматривали самоубийство как способ избежать каторжной работы на производстве якобы очень нужных тебе и мне девайсов.

Но это только одна часть истории о призраках. Другая связана с тем, что происходит, когда работник получает оплату за свой труд. Согласно Марксу, зарплатные отношения между работником и капиталистом не принимают в расчет их положение в обществе относительно друг друга или же их социальные отношения{153}. Труд, производящий стоимость в виде пальто, есть абстрактный товар, эквивалентный любому другому товару, подобно тому, как меновая стоимость кресла отделяет его от его же потребительной стоимости. Это и есть то, что Маркс называет товарным фетишизмом.

Примечательно, что как Маркс, так и потом психоаналитики заимствовали свое понимание фетишизма из сложившегося в XIX веке европейского взгляда на африканские религии{154}. Подобно тому как в некоторых религиях объект, наделенный сверхъестественными возможностями, становится фетишем для тех, кто ему поклоняется, так и товарам в капитализме приписываются магические силы и иллюзорная автономия. Согласно Марксу, существует не одна, а множество иллюзий, выпущенных капитализмом на свободу: иногда отношения между людьми становятся отношениями между вещами; иногда стоимость вещи кажется ее натуральным свойством; иногда товар начинает жить собственной жизнью и приобретает личностные качества{155}.

Между тем, говорит Лукач, товарный фетишизм, существовавший при жизни Маркса, в современную эпоху становится всепроникающим. При капитализме свойства объектов, субъектов и общественных отношений становятся особым образом овеществленными или «вещеобразными». Согласно Лукачу, механизация и специализация процессов промышленного труда разбивают человеческий опыт на фрагменты, приводя к отношению «контемпляции», пассивной адаптации к кажущейся законом общественной системе «второй природы» и к объективирующему взгляду на психические состояния и способности. «Товарная форма, – пишет он, – накладывает отпечаток своей структуры и на все человеческое сознание: качества и способности человека уже не связываются более в органическое единство личности, но выступают как “вещи”, которыми человек “владеет” и которые он “отчуждает” наподобие различных предметов внешнего мира. И естественно поэтому, что нет ни одной формы взаимоотношения между людьми, никакой возможности для человека проявлять свои физические и психические “свойства” без того, чтобы они во все возрастающей мере не подчинялись этой форме предметности»{156}. Овеществление воздействует на отношения между людьми и даже на внутреннюю жизнь человека: он становится объектом для самого себя, отчужденным от самого себя так же, как и от других людей, в особенности от тех, с кем, по идее, должен быть классово солидарен.

Это значит, что объекты становятся субъектами, а субъекты – объектами, в итоге субъекты предстают пассивными или детерминированными, а объекты – активным и детерминирующим фактором. Гипостазирование – термин, идущий красной нитью через работы Франкфуртской школы, – описывает эффект овеществления, возникающий из ложного умозаключения о том, что все названное или абстрактно воображаемое должно существовать в действительности. Это слово возникает в текстах Школы множество раз, словно насмешка над мыслителями менее высокой пробы. Понятие это относится к терминам из технического арсенала Маркса, но стоит особняком. Отчуждение есть общее состояние человеческой отстраненности. Овеществление – это особая форма отчуждения. Товарный фетишизм – это специфическая форма овеществления{157}.

Итог всего этого для мыслителей Франкфуртской школы состоит в том, что при капитализме мы обитаем не столько в мире, сколько в фантасмагории, в мире, перевернутом кверху дном, где вещи становятся людьми, а люди вещами, живущими своей собственной, призрачной жизнью. Именно эта призрачная жизнь вещей наполняет работы Вальтера Беньямина. Она же помогает объяснить, почему свою первую попытку создания воспоминаний о детстве в «Берлинской хронике» 1920-х годов Беньямин с такой одержимостью переработал в 1930-х в «Берлинское детство». В ходе этой переработки, как мы успели увидеть раньше, его воспоминания претерпели безжалостную депопуляцию и все внимание Беньямина перешло от людей к вещам. Все дело здесь в том, что в обществе фантасмагорий, где доминирует товарный фетишизм, вещи замещают людей и наоборот; возможно, именно поэтому вещи, несущие на себе прустовскую печать мучительно припоминаемого прошлого, а не просто вспоминаемые люди, могли бы служить даже лучшими фетиш-ориентирами для путешествия по нашему утраченному детству.

Внимание Беньямина обращается вновь и вновь, особенно в его длинной, вымученной, но так до конца жизни и не завершенной работе о пассажах, к тому, как бесконечная взаимозаменяемость товаров (и вещей и людей) и наше погружение в фантазийный капиталистический мир материального благополучия приводят к забвению нами классовой борьбы, лежащей в основе всей этой фантасмагории. Как будто капитализм, вымарав подлинную природу классовой борьбы и устранив историческую контингентность, уничтожил следы совершенного им убийства и отвлек нас захватывающим обаянием товаров от работы по его расследованию. Этот призрачный рай представлен Беньямином в виде нечаянного проклятия. Это круг ада, где уверовавшие в потребление бесконечно покупают и продают, пребывая в вечном заблуждении, что это занятие принесет им самореализацию.

На самом деле адом, подвергнутым изучению в «Пассажах», был для Беньямина Париж, который создал современный мир, уничтожив условия его существования. На протяжении всего текста «Пассажи» построены на контрасте привлекательного внешнего облика и марксистской реальности. Описанный в этой книге Париж XIX столетия – это не столько город, сколько привлекательная фантасмагория вроде тех, что он в детстве наблюдал в «Императорской панораме» в Берлине. Сам Париж для Беньямина есть «результат овеществленного представления о цивилизации». На что бы мог походить мир, если бы в нем не было товарного фетишизма? Если бы товары делались для использования, а не для продажи? Представить это стало практически невозможно, поскольку капитализм даже сам способ своего функционирования заставил казаться естественным и неизменным. Славой Жижек позже напишет: «…логика меновой стоимости движется своим собственным путем, в своем безумном танце, независимо от реальных потребностей реальных людей»{158}. Согласно Лукачу, это безумие настолько сильно, что реальные люди не осознают своих реальных потребностей: отсюда разница между действительным и «вмененным» сознанием.

Классические экономисты, такие как Смит и Рикардо, не видели ничего безумного в свободной рыночной экономике; напротив, цены, прибыль и рента, закон спроса и предложения были для них естественными явлениями. Подрывная мысль Маркса заключалась в том, что он считал их историческими особенностями особой экономической системы. Их не существовало при феодализме; тем более не будет их и при коммунизме.

Символ веры марксистов состоит в том, что эта страшная сказка должна закончиться. В предисловии к «Манифесту Коммунистической партии» Эрик Хобсбаум предположил, что Маркс был прав, утверждая, что «в рыночной системе, где нет “никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана»” – в системе эксплуатации и “бесконечного накопления” – “противоречия” непреодолимы; что череда изменений и структурных преобразований на определенном этапе развития этой, по существу, саморазрушающейся системы приведет к такому положению дел, которое уже невозможно будет считать капитализмом»{159}. Но когда? Ответ на этот вопрос тянет на главный приз. Генрик Гроссман, общепризнанный теоретик Франкфуртской школы, размышлял о том, когда придет конец этому безумному танцу. В книге «Закон накопления и всеобщего краха капиталистической системы», вышедшей в 1929 году, он предположил, что в силу того, что капитализм увеличивает производительность человеческого труда и ускоряет производство потребительных стоимостей, у нормы прибыли возникает тенденция к понижению, ведущая, в конечном счете, к возникновению условий краха капитализма.

Происходит это следующим образом: то, что Маркс называет рабочей силой (грубо говоря, способность к труду), приносит капиталисту прибавочную стоимость, не покрываемую заработной платой. Чтобы ослабить конкурентов, капиталисты снижают стоимость товара, внедряя новые технологии и оборудование, позволяющие увеличить производительность труда. Но с ростом выработки постоянный капитал (машины, оборудование, сырье) растет быстрее, чем переменный капитал (вложения в заработную плату). Ну и что? А то, что чем бóльшая доля инвестиций уходит в машины и в завод, а не в производящий прибавочную стоимость живой труд, главный источник капиталистической прибыли согласно марксистской экономической науке, тем больше снижается норма прибыли на совокупный вложенный капитал. Если p – это норма прибыли, s – прибавочная стоимость, c – постоянный капитал, а v – переменный капитал, то формула Маркса выглядит следующим образом:

p’ = s/c + v.

Таким образом, если c становится больше v даже при увеличении прибавочной стоимости, то норма прибыли падает. Гроссман, по-видимому, имел привычку ходить на свои лекции в белых перчатках и с тростью. Можно представить, как он делает ею взмах и произносит волшебное слово «Абракадабра!», сводя воедино части этого уравнения.

Но, конечно, как вы уже могли заметить, капитализм не закончился. Почему? Потому, что капиталисты нашли иные средства избежать катастрофического обрушения p, а заодно и своей гибели – например, такие, как экспорт заемного капитала или упомянутые Жижеком безумные спекуляции. Подобные спекуляции могли бы на долгое время отсрочить уход капитализма в небытие. В этой функционально бессмысленной перспективе мы все, как однажды заметил Джон Мейнард Кейнс, когда-нибудь умрем. На самом деле в «Законе накопления» Гроссман спорил с Розой Люксембург и с ее концепцией обязательного краха капитализма, гласившей, что капитализм пойдет ко дну только после того, как больше не останется эксплуатируемых некапиталистических рынков. На это, полагал он, уйдут эпохи. Для Гроссмана «ее доказательство абсолютных экономических пределов капитализма близко идее, что конец капитализма есть дело отдаленного будущего, потому что капитализация некапиталистических стран займет не одно столетие»{160}. Не одно столетие? Только самые расслабленные марксисты могли бы ждать так долго.

В год публикации главного произведения Гроссмана случился, вероятно, крупнейший кризис капитализма в XX веке. Он начался с того, как на Нью-Йоркской фондовой бирже лопнул спекулятивный пузырь, и оттуда распространился по всему миру, сокрушив, как выразился Джон Кеннет Гэлбрейт, «веру американцев в быстрое, не требующее никаких усилий обогащение на фондовом рынке»{161}. Капитализм, однако, не рухнул. Совсем наоборот: капиталисты встали, отряхнулись, вновь поверили в быстрое, не требующее усилий обогащение и опять начали свой безумный танец.

Гроссман не назвал точных сроков окончания капитализма. В «Законе накопления» он стремился не столько определить точную дату революции, сколько разрушить мифы, полагающие, что капитализм может в принципе продолжаться вечно и ему не грозят кризисы, которые, в конечном счете, его разрушат; что распад экономики есть лишь проблема неравномерного соотношения между ее различными частями или того, что потребительских расходов рабочих не хватило для приобретения излишков произведенных товаров. Барьером для капиталистического накопления, как объяснял Маркс, а Гроссман впоследствии развил его аргументы, является сам капитал.

Очень жаль, что в этих обстоятельствах анализ Гроссмана был высмеян как предсказание автоматического коллапса капитализма. «Развернутые выводы из его аргументации, чьи предсказания очевидно не сбылись, – пишет Мартин Джей, – не должны нас здесь останавливать. Надо заметить, что квиетистский подтекст его тезиса, похожий на все марксистские интерпретации, подчеркивающие важность объективных сил по сравнению с субъективной революционной практикой, не остался незамеченным некоторыми его современниками»{162}. Особенно нечестным выглядит подобное обвинение в адрес одного из ученых-теоретиков Школы, который, в отличие от своих коллег – кабинетных философов, видел и настоящую борьбу за социализм. Суть дела заключена здесь, по-видимому, в том, что Гроссман придерживался ленинского диалектического понимания революционного процесса: при крахе капитализма рабочие будут активными действующими лицами истории, а не наблюдателями, созерцающими действие экономических сил. И правда, значительная часть работы Гроссмана была посвящена критике тех, кто думал, что революцию можно успешно совершить, невзирая на отсутствие подходящих обстоятельств. В 1928 году, например, он писал, что для революции недостаточно того, чтобы низы «не хотели [жить по-старому], необходимо также, чтобы верхи не могли [жить по-старому], чтобы правящим классам стало объективно невозможно сохранить свое господство в неизменной форме»{163}. Скорее, Гроссман совсем не квиетистски утверждал, что революция может произойти только тогда, когда объективные условия будут использованы революционной партией, пришедшей к осознанию исторической роли пролетариата. Изображенный им революционный процесс был диалектическим: капитализм создает рабочий класс вместе с обстоятельствами, вынуждающими последний к борьбе против него. Именно в этом процессе борьбы пролетариат мог прийти к осознанию того, что для его освобождения необходим слом капитализма.

Ключевые слова «мог прийти» возвращают нас к вопросу, беспокоившему марксистов, собравшихся в 1923 году в Ильменау. Годом ранее в «Истории и классовом сознании» Лукач объявил, что капиталистическое общество овеществлено. Именно овеществление капиталистического общества объясняет перемену настроений марксизма с бодрого оптимизма «Манифеста Коммунистической партии» на меланхолическое смирение, переполняющее Франкфуртскую школу: все выглядело так, будто при современном капитализме, с которым столкнулись немецкие марксисты 1920-х годов, пролетарии стали могильщиками не буржуазии, но своих собственных надежд и устремлений. Они стали настолько отчуждены от своего собственного труда и от самих себя, что даже не смогли вспомнить, что именно они хоронят.

Чтобы понять это отчуждение, Лукач и Франкфуртская школа обратились к его объяснению у раннего Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». В них Маркс опирается на понятие «несчастного сознания» из гегелевской «Феноменологии духа» 1807 года, описывающее отчужденную расколотую душу, чьи претензии на всеобщность несостоятельны. Несчастное сознание у Гегеля «есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности»{164}. Подобным же образом отчужден и рабочий у раннего Маркса, в своем труде он находит не удовольствие, а только порабощение эксплуатирующей его товарной системой, не дающей труду стать, чем он мог бы: радостью и самореализацией. Эта гегельянская тема расколотого «я» и отчуждения была ухвачена предшественником Маркса, Фейербахом. В своей работе «Сущность христианства» он настаивал на том, что христианский Бог есть проекция человечеством своей собственной, иным способом ему не доступной сущности. Для Фейербаха то, от чего мы как человеческие существа отчуждены, превращено нами в объект и названо Богом. Для Маркса отчуждение, наоборот, было неизбежным последствием капитализма, отдаляющим рабочего от самого себя и от своей работы. Рабочий становится частью системы, эксплуатирующей его самого и его товарищей. В результате, вместо того чтобы обрести способность к изменению условий своего собственного существования, рабочий класс становится пассивным перед лицом якобы автономного товарного обмена. Пребывая на смертном одре, он теряет возможность формирования условий своего собственного освобождения.

Но если все эти мысли об отчуждении, товарном фетишизме и овеществлении уже присутствуют у Маркса, то почему «История и классовое сознание» оказалась столь влиятельной, особенно для Франкфуртской школы? Начнем с того, что «Экономическо-философские рукописи 1844 года», где Маркс изложил свою теорию отчуждения, были опубликованы только в конце 1920-х годов в Москве, поэтому появившийся десятилетием ранее гегельянский марксизм Лукача оказался пророческим. Правильнее будет сказать, что он пришел к тем же выводам, что и Маркс в своих не известных на тот момент ранних работах. Более того, Лукач утверждал, что товарный фетишизм, о котором шла речь в «Капитале», был всего лишь эпизодом в условиях более примитивной экономической системы. Теперь же, пишет Лукач, он полностью пронизывает все общество: «Вместе с новейшим психологическим расчленением трудового процесса (система Тейлора) эта рациональная механизация проникает в саму “душу” рабочего: даже его психологические качества отрываются от его совокупной личности, объективируются по отношению к ней, чтобы таким образом получить возможность включиться в рациональные специальные системы и стать объектом калькуляции»{165}. В результате революция стала еще менее вероятна, чем когда-либо, особенно в таком передовом, рационально управляемом обществе, каким было на тот момент немецкое. Именно такой видел Институт социальных исследований Германию 1920-х годов – не страной, где в обозримом будущем должна случиться революция, а местом, более подходящим для спокойных научных занятий.

Поэтому неудивительно, что работавший в библиотеке Института советский разведчик был отозван вскоре после его основания. Рихард Зорге (1895–1944) участвовал в семинаре в Ильменау, а позже был нанят, чтобы помочь организовать библиотеку. Одновременно он слал в Москву доклады о том, насколько условия в Германии благоприятствуют революции. Опубликованы они не были{166}. Выросший в Берлине уроженец Баку, Зорге получил Железный крест, сражаясь за немецкую армию в Первой мировой войне. Находясь на лечении после ранения шрапнелью, которая перебила ему обе ноги и лишила трех пальцев, он читал Маркса, а затем присоединился к Коммунистической партии Германии, получив докторскую степень по экономике в Университете Гамбурга. Покинув послевоенную Германию, где из-за своих политических взглядов он не смог получить место учителя, Зорге перебирается в Москву и становится референтом в Коминтерне. Эта организация, известная также как Третий Интернационал, была основана в 1919 году делегатами со всего мира при участии Ленина, чтобы вести «борьбу всеми средствами, даже и с оружием в руках, за низвержение международной буржуазии и создание Международной Советской республики как переходной ступени к полному уничтожению государства». Она была закрыта Сталиным в 1943 году.

В 1921 году Зорге был послан в Германию с заданием по ее линии. Там он работал под видом журналиста, а на самом деле собирал разведывательные данные о деловых кругах Франкфурта. Там же, во Франкфурте, он женился на Христиане Герлах, бывшей жене Курта Герлаха, и какое-то время трудился в библиотеке Института. Письменных сведений о его отношении к этому марксистскому исследовательскому учреждению не осталось; также неизвестно, знали ли его коллеги о том, что среди них находится советский шпион. Как бы то ни было, в скором времени Зорге был отозван в Москву, где у него начнется жизнь, полная таких шпионских авантюр, о каких его коллеги – кабинетные философы не могли даже и мечтать. В 1930-х годах он, продолжая работать на Советы, вступил в нацистскую партию, смог уехать в журналистскую командировку в Японию и писал материалы для газет, которые идеологически презирал. На самом деле Зорге был отправлен в Японию, чтобы организовать сеть из информаторов, поставляющих сведения о японской внешней политике.

Данные, которые ему удалось добыть во время Второй мировой войны, оказались жизненно важными для СССР. Он сообщил в Москву о Германо-японском пакте и предупредил о нападении японцев на американскую военно-морскую базу в Перл-Харборе. В 1941 году он сообщил в Москву о планах Гитлера по вторжению в Советский Союз. Позже в том же году он проинформировал Кремль о том, что Япония не планирует нападение на восточные границы Советского Союза. Эта информация позволила командующему Красной армией Георгию Жукову перебросить восемнадцать дивизий, тысячу семьсот танков и более полутора тысяч самолетов из Сибири на запад и остановить продвижение нацистов к Москве. Эта переброска оказалась одним из поворотных пунктов Второй мировой войны, позволив Красной армии разгромить вермахт, уже сокрушивший силы англичан и французов в Западной Европе. К тому моменту, правда, партия самого Зорге была уже отыграна: не только его сообщения в Москву были перехвачены японской контрразведкой, но еще и Сталин якобы не мог допустить, чтобы кому-то стало известно о том, как он оставил без внимания донесение Зорге о начале операции «Барбаросса» по нападению нацистов на Советский Союз в 1941 году. Ему вполне подходило отсутствие Зорге в живых, чтобы никто не узнал о том, как нерешительность советского вождя стоила такого количества русских жизней.

7 ноября 1944 года Рихард Зорге был повешен в токийской тюрьме. Создатель Джеймса Бонда Ян Флеминг, сам офицер британской разведки во время Второй мировой войны, назвал Зорге «самым потрясающим разведчиком в истории». Зорге пришлось пережить посмертное унижение в фильме, снятом о его жизни Файтом Харланом – печально известным режиссером, возможно, самого антисемитского из когда-либо снятых фильмов, «Еврей Зюсс» (1940), и одним из любимейших кинематографистов нацистского министра пропаганды Йозефа Геббельса. Фильм под названием «Verrat an Deutscland» («Предательство Германии») о шпионской работе Зорге в Японии вышел на экраны в 1955 году и был запрещен в ФРГ буквально через два дня после начала проката. Другой фильм, «Qui êtes-vous, Monsieur Sorge?» («Кто вы, доктор Зорге?») появился в 1961 году и был показан во многих странах, снискав особую популярность в Советском Союзе. Лишь в 1964 году Советский Союз официально признал существование своего разведчика Рихарда Зорге. В том же году ему было присвоено звание Героя Советского Союза. Жаль, что к моменту награждения он уже был двадцать лет как мертв: немногие могут повесить себе на грудь медаль Героя Советского Союза рядом с Железным крестом Германской империи.

История жизни Зорге достойна пересказа не только потому, что биография этого героя остросюжетных фильмов столь ярко контрастирует с жизнью других франкфуртцев (при том что трое выдающихся теоретиков школы – Франц Нойманн, Герберт Маркузе и Отто Кирхеймер – работали разведывательными аналитиками для Управления стратегических служб, организации – предшественницы ЦРУ во время войны), но также и потому, что его политически ангажированная деятельность была враждебна этосу Франкфуртской школы. Пока Зорге проскальзывал через границы в Европе, Америке и Азии, разжигая по поручению Коминтерна мировую пролетарскую революцию и помогая Советскому Союзу бороться с нацистским вторжением, Институт держался в стороне от борьбы, ценя свою интеллектуальную независимость, предпочитая, чтобы его сотрудники не вступали в политические партии, пребывая в сомнениях (Гроссман не в счет) относительно того, стоит ли поднимать перчатку, брошенную Лениным марксистам всего мира. Обстоятельства, с которыми институт столкнулся в 1920-х годах, очень отличались от тех, что привели к успеху большевистской революции. Словосочетание Neue Sachlichkeit также переводили как «новое смирение», и это кое-что объясняет в настроениях Франкфуртской школы в то десятилетие: все выглядело так, будто великая эпоха социалистической революции завершилась и левым интеллектуалам пришлось приспосабливаться к общественному порядку Веймарской республики, рожденному из рокового компромисса между социал-демократическим правительством и прусской аристократией.

В 1927 году Хоркхаймер написал очерк «Бессилие немецкого рабочего класса». В нем этот марксистский интеллектуал нового типа дал пессимистический ответ на вопрос о практических проблемах воплощения социализма, поставленных в Ильменау четырьмя годами ранее. Он провозгласил, что интеграция рабочего класса в капиталистический процесс производства лишила его способности играть роль движущей силы социализма. Классовое сознание и пролетарская солидарность, рассматриваемые Лукачем как необходимые условия социалистической революции, отсутствовали в Германии. Отчасти это случилось потому, что рабочий класс был поделен на трудоустроенную, интегрированную элиту и на фрустрированных безработных. Но также и потому, что две социалистические партии – СДПГ и КПГ – воспроизводили этот антагонизм на политическом уровне. Этот раскол был трагическим потому, что, как писал Хоркхаймер, «в обеих партиях есть части тех сил, от которых зависит будущее человечества»{167}. Нехватка этой объединенной силы стала не только препятствием на пути социалистической революции в Германии, но и причиной, по которой нацизм не встретил достаточного сопротивления. Франкфуртская школа поймет это позже.

Перспективы примирения этих двух позиций, как утверждал Хоркхаймер, зависели, «в конечном счете, от хода экономического процесса». В этом месте несправедливый упрек в адрес Генрика Гроссмана в том, что тот якобы полагал революцию результатом действия экономических сил, придерживаясь, по сути дела, политики квиетизма, куда лучше переадресовать Хоркхаймеру. Именно он представлял рабочих зрителями, созерцающими действия этих самых сил, а не действующими акторами исторического процесса, каковыми они были для убежденного ленинца старой школы Генрика Гроссмана. Это говорит не столько о том, что Хоркхаймер был неправ в своем пессимизме, сколько о радикальном изменении задач марксистского интеллектуального центра, во главе которого он встанет в 1931 году. В своей истории Франкфуртской школы Рольф Виггерсхаус приходит к выводу: «Никто из них [лидеров Школы] не возлагал надежд на рабочий класс»{168}. С куда большей охотой они стали виртуозными критиками того мира, который не могли изменить; у бессилия рабочего класса, о котором писал Хоркхаймер, была своя параллель в лице марксистов-интеллектуалов из Института социальных исследований.

4. Немного другого

«От прочих больших городов Неаполь отличается тем, – писали в 1925 году Вальтер Беньямин и его возлюбленная, латышская большевичка Ася Лацис, в совместном очерке о городе, – что у него есть нечто общее с африканским краалем: каждое частное отношение либо действие пронизаны потоками коммунальной жизни. Существование, это самое приватное из действий для жителя Северной Европы, здесь, как в краале, становится коллективным делом»{169}.

Выпущенная в 1913 году лексикографом Чарльзом Петтманом книга «Африканеризмы: толковый словарь южноафриканских разговорных слов и фраз, названий мест и других имен» определяет «крааль» так: «1) загон для скота; 2) деревня у готтентотов; 3) любая туземная деревня либо скопление хижин. Слово было, вероятно, введено голландцами и сначала использовалось для презрительного обозначения владений и деревень у готтентотов и кафров»{170}. Но если голландские колонисты использовали слово «крааль», чтобы подчеркнуть, что африканцы живут как скот, то Беньямин и Лацис использовали его для выражения своего восхищения жизнью неаполитанцев. Особенно их восхищало, что жизнь этого южноевропейского города можно использовать, чтобы критиковать образ жизни североевропейцев, ведь влияние капитализма заставляет их проводить все более жесткую границу между публичными и приватными мирами.

Конечно, давно существует пословица, что дом англичанина – его крепость. Более яркий симптом наблюдаемой авторами очерка растущей тенденции – роскошные дома родителей Беньямина в социально стерильной западной части города, исключавшие бедноту столь успешно, что их сын толком даже не подозревал о ее существовании. В «Пассажах» Беньямин говорит, что подобные ревностно охраняемые приватные зоны впервые возникли во времена правления буржуазного французского короля Луи-Филиппа в 1830-х – 1840-х годах. Результатом, по его мысли, было все более нарастающее разделение между приватными и публичными пространствами, где предназначение первых состояло в том, чтобы служить для буржуа прибежищем от деловых и общественных забот, поддерживающим его иллюзии. «Отсюда, – пишет Беньямин, – фантасмагории интерьера. Для приватье это вселенная. Он собирает в нем то, что удалено в пространстве и времени. Его салон – ложа во всемирном театре»{171}. Беньямин писал эти пророческие слова задолго до телевидения и интернета – прежде чем собирание того, что удалено в пространстве и времени, в стенах домашнего интерьера стало технологически изощренным занятием и прежде чем фантасмагории интерьера сделали нас социально атомизированными зрителями – вечными зеваками в «обществе спектакля», как его назвал французский мыслитель-ситуационист Ги Дебор.

Города, вдохновлявшие Беньямина во время его путешествий по Европе 1920-х годов, были не такими. В Неаполе, Марселе и особенно в Москве он находил захватывающие переплетения частной и общественной жизни, а возможности выхода за рамки классовых ограничений казались ему безграничными. Каждый из этих городов предлагал ему свои способы излечения общих расстройств современной жизни и частных издержек воспитания. Его соотечественник, социолог Макс Вебер, писал о железной клетке капитализма, внутри которой люди подчинены эффективности, калькуляции и контролю. Города были частью этой системы контроля, удерживавшей бедных и богатых на положенных им местах. Города же, вызывавшие интерес Беньямина, являли собой их полную противоположность.

Он написал о них серию очерков, зачастую настолько эротически заряженных, что возникает впечатление, будто привилегированный житель Северной Европы пережил близость со своим чувственным Другим. Беньямин толкался в переполненном московском трамвае, смаковал зажигательный неаполитанский язык жестов, исследовал захватывающую изнанку Марселя – города, жившего тогда в соответствии со своим яростно оспариваемым статусом самого порочного порта в мире.

В 1925 году Беньямин покидает Берлин и становящуюся все заметнее враждебной Германию – страну пробуждающегося антисемитизма и все более отдаляющейся перспективы социалистической революции. Восприятие Беньямином Германии как недружелюбного места усиливалось профессиональными неудачами. Надежды на академическую карьеру оказались разбиты в пух и прах после того, как Франкфуртский университет отверг его хабилитационную диссертацию «Происхождение немецкой барочной драмы», отказавшись подтвердить квалификацию на право преподавания. В результате Беньямин мог полагаться только на доходы от литературной поденщины и нерегулярные заказы Института социальных исследований; смерть его отца Эмиля в 1926 году еще более усугубила финансовую ситуацию.

Италия для Беньямина, как и вообще для немцев, начиная с Гёте, была противоядием, развлечением и местом любовного обновления. Так случилось и на этот раз, когда Беньямин прибыл в Неаполь с актрисой Лацис, оставив в Германии свою жену Дору и семилетнего сына Штефана. Наиболее превозносимое им вместе с Лацис качество Неаполя получило название «пористость». Этот термин в 1920-е годы оказался центральным для Беньямина и Франкфуртской школы. Беньямин и Лацис определяли пористость как растворение структурных и иерархических делений. Вместо наблюдаемого ими в Северной Европе домашнего пространства, обнесенного по кругу забором для защиты от надоедливого мира, в Неаполе выяснилось, что частная жизнь может быть «рассеяна» и «перемешана». «Подобно тому, – писали они, – как жилище возникает на улице, с креслами, кухонной плитой и алтарем, так и улица, только значительно более громко, перемещается обратно в жилище».

Единственные цивилизованные, частные и находящиеся в порядке дома в Неаполе, писали они, это шикарные отели и огромные склады; во всех прочих случаях неаполитанцы демонстрировали образ городской жизни, задавленный бедностью и совершенно чуждый берлинскому воспитанию Беньямина. «Нужда привела к расширению границ, выражающему самую блестящую свободу духа». Дети, описывает он свой шок североевропейца, все время на ногах. «Затем в полдень они ложатся спать за прилавком магазина или на лестнице. Поэтому тот сон, что мужчины и женщины ловят по тенистым углам, это не защищенный северный сон. Здесь также повсюду взаимопроникновение дня и ночи, шума и покоя, внешнего света и внутренней тьмы, улицы и дома». Конечно, все это можно отвергнуть как привилегированный туризм в нищету. Однако важно в этом их совместном с Лацис очерке то, что в Неаполе они видят жизнь, ставшую коммунальной, пространство-время, вывернутое наизнанку, а также немыслимость внутреннего. Неаполь был для Беньямина не просто городом, а католическим карнавалом, реализацией утопических мечтаний и модернистским произведением искусства.

Вместо железной клетки Беньямин обнаружил в Неаполе мир либидозных потоков. Вот они с Лацис в приступе антропологического вуайеризма наблюдают за языком жестов. «Никому извне беседа не доступна, – пишут они. – Уши, нос, глаза, грудь и плечи – это все сигнальные пункты, приводимые в действие пальцами. Вся эта совокупность повторяется в своем изощренно специализированном эротизме. Вспомогательные жесты и нетерпеливые прикосновения привлекают внимание постороннего». Трудно сказать по этому отрывку, что происходит с Беньямином: показывают ли ему дорогу или просто пристают. В любом случае, все выглядит так, как будто ему это нравится.

Тем летом 1925 года к Беньямину и Лацис присоединились другие немецкие критики и философы, в их числе Зигфрид Кракауэр, а также композитор, музыкальный критик и начинающий философ Теодор Адорно. Ему был всего двадцать один год, и он отдыхал от занятий в Вене у композитора Альбана Берга. Все были возбуждены не только от города, но и от его окрестностей – от идиллии Капри, от походов на Везувий и, если идти дальше вдоль берега, от скал Позитано. Мартин Миттельмайер в книге «Адорно в Неаполе» предположил, что Неаполь стал школой для франкфуртцев, что наиболее захватывающие идеи, выдвинутые ими, обрели здесь свое вдохновение, что они, подобно Гёте, были обольщены «землею, где цветет лимон». Если во Франкфурте происходило окостенение марксизма, то в Неаполе в него, наоборот, ворвалась жизнь{172}.

В период между 1924 и 1926 годом Везувий был открыт для публики. Именно к этому вулкану Миттельмайер возводит различение хтонической силы Бетховена и шубертовских разорванных ландшафтов, которое Адорно проводит в своем очерке 1928 года о Шуберте. Также Миттельмайер полагает, что у регулярно возникающего в текстах Адорно образа пустых пространств, или Hohlraume, есть буквальный предшественник: он обнаружил его на скалах Позитано. Швейцарский футурист Жильбер Клавель провел там большую часть 1920-х годов, взрывая динамитом огромные полости в скалах. «Всякий раз, когда я делаю дырки в скалах, – писал в 1923 году Клавель, – меня охватывает чувство, что я овладеваю скоплениями энергии, сжатыми пространствами, в которых затем могло бы взорваться нечто духовное»{173}. Миттельмайер полагает, что, когда Адорно рассказывает о Бетховене, взрывающем пустоты (Hohlstellen) в буржуазной музыке, у этой фигуры есть буквальный прообраз, встреченный им на скалах Позитано.

Возможно, именно в Позитано Адорно научился философствованию. Ницше философствовал молотом, который Адорно модернизировал до динамита. Будучи деконструктивистом еще до того, как было придумано само это слово, Адорно начал свою писательскую карьеру с разгромной музыкальной критики и на самом деле никогда не переставал пробивать дыры в долго выстраиваемых интеллектуальных сооружениях других мыслителей. К примеру, в «Негативной диалектике», наивысшей точке своей зрелой мысли, Адорно взорвал гегелевскую философию истории. Движение истории у Гегеля напоминает формирование скальной породы, это медленный процесс становления. Также это история со счастливым концом; более того, это искупительный нарратив, в котором все имеет смысл и свое место в истории: даже тупики эволюции и человеческие жизни, павшие на пути неумолимого марша истории к абсолюту. Когда Гегель объявляет, что «все действительное разумно», он имеет в виду именно это. Когда он пишет, что существует «тождество тождества и нетождества», то это значит, что все происходящее должно каким-то образом помогать работе абсолюта.

Гераклит изображал мир в виде потока, видя истину существования в изменениях. Однако под взглядом Гегеля мировой поток Гераклита превращался в нечто более понятное – словно вместо магмы Везувия он становился обрывом скалы в Позитано. История стала парадоксом: законы, объясняющие ее, в процессе становления превращались в камень. Адорно, делая то же, что и Бетховен с буржуазной музыкой, дробил гегельянское целое на части. Он объявил, что существует «нетождество тождества и нетождества», имея в виду, что существование не полно, что на том месте, где должно быть целое, зияет дыра, что история – это не просто разворачивание некой предопределенной ноуменальной области, и существование поэтому «онтологически не завершено»{174}.

Демонтажу западной философии, предпринятому Адорно, предшествовали его тексты 1920-х годов о музыке. «Его рассуждения были полны меланхоличных аллюзий, указывающих на распад всех традиционных ценностей», – писал композитор Эрнст Кшенек, встречавшийся с молодым критиком и начинающим композитором Адорно в 1924 году на репетициях своей комической оперы «Der Ursprung über den Schatten» («Прыжок через тень»). «“Распадающаяся субстанция” была одной из его любимых фраз, и он так часто ее использовал, что она стала предметом шуток»{175}.

Кто-то считал, что в модерне и в модернистском искусстве речь идет о прогрессе; Адорно же полагал, что о распаде. В 1920-х годах старые ценности и эстетика распадались: разработка Шёнбергом двенадцатитоновой музыки, абстракция в живописи, дадаизм, все новые формы художественного выражения подорвали их. Становится понятно, почему их так ненавидели нацисты, стремившиеся к восстановлению ценностей домодернистского искусства. В своей борьбе за культуру Франкфуртская школа находилась на стороне модернистов. Адорно в очерке 1928 года «О двенадцатитоновой технике» анализирует атональную систему Шёнберга, представляя историю музыки как процесс распада. Фуга и соната перестали быть неприкосновенными музыкальными ориентирами. Затем распад постиг и тональность вместе с ее гармоническими структурами и кадансами. Использование Стравинским и Онеггером музыкальных форм и техник в неоклассических тональностях являлось, по мысли Адорно, реакционным.

При этом больше всего от музыкального философствования Адорно пострадало представление о музыке как о нейтральном естественном явлении, не затронутом историческими изменениями; как раз наоборот, утверждал Адорно, музыка формировалась диалектикой исторического процесса. По этой причине не могло быть никакого универсально значимого метода композиции. Здесь его критика била не только по буржуа, который не любил атональной музыки и требовал мелодий, и не только по композиторам-неоклассицистам, но также и по Кшенеку, утверждавшему, что атональная музыка первична.

Если деструктивный импульс, открытый Адорно во время его неаполитанских каникул в 1920-х годах, вдохновил его последующие работы, то зарубежные странствия Беньямина в это же время наполняли его тексты энтузиазмом. Спустя два года после посещения Неаполя Беньямин приехал в Москву, где Лацис, великая и несчастная любовь всей его жизни, лечилась в санатории после нервного срыва. Его точно так же поразил город, который, подобно Неаполю, расстался с разделением жизни на публичную и приватную сферы, погрузившись в коммунистический социальный эксперимент. Пока Хоркхаймер, как мы успели увидеть в предыдущей главе, оплакивал в 1927 году бессилие немецкого пролетариата, у Беньямина в том же году перехватывало дыхание от энтузиазма по поводу советского эксперимента. «Каждая мысль, каждый день и каждая жизнь существуют здесь словно на лабораторном столе», – писал он{176}. Поездка на городском трамвае была для Беньямина миниатюрным выражением полного взаимопроникновения технологического и первобытного образов жизни. Иностранец наслаждается вежливостью внутри толчеи: «Упорная толкотня, напирание, ответные толчки при проникновении в чаще всего уже битком набитый вагон происходят молча и совершенно добродушно (я ни разу не слышал при этом ругательства)». Сани, еще одна форма московского общественного транспорта, поражают Беньямина даже еще сильнее, поскольку аннулируют социальные различия.

«Если европеец при быстрой поездке наслаждается превосходством, господством над толпой, то москвич в маленьких санях смешивается с окружающими его людьми и вещами. Если же он везет с собой ящичек, ребенка или корзину – во всех этих случаях сани являются самым дешевым транспортным средством, – то он поистине втиснут в уличную жизнь. Не взгляд сверху: нежное, быстрое скольжение взгляда по камням, людям и лошадям. Чувствуешь себя словно ребенок, скачущий на стульчике по квартире». Здесь Беньямин пронзительно и совершенно случайно соединяет поездку в санях с утраченной невинностью своей юности, находя в большевистском эксперименте толчок для своих прустовских грез.

Очерк заряжен азартом, чувственным возбуждением и политизированностью. Улицы советской столицы были пространством новых возможностей: старые традиции отбрасывались либо переосмыслялись, новые только изобретались. Это было в ту короткую эпоху, когда Советский Союз еще не превратился в монструозную сталинскую тиранию с ГУЛАГом и показательными процессами; когда авангардное искусство, такое, как, например, опера Шостаковича «Леди Макбет Мценского уезда», еще не стало предметом разоблачения в официальном рупоре Коммунистической партии – газете «Правда». В 1936 году редакционная статья под заголовком «Сумбур вместо музыки» объявила, что опера «щекочет извращенные вкусы буржуазной аудитории своей дергающейся, крикливой, неврастенической музыкой»{177}. Надежда Беньямина на модернистское искусство – в частности, на кино, визуальные искусства и литературные эксперименты, вроде тех, какими он занимался в 1920-х годах, – заключалась в том, что оно сможет стать частью революции, освобождающей сознание угнетенных.

Беньямин был на редкость возбудимым человеком. В 1921 году во время поездки в Мюнхен он приобрел акварель Клее «Angelus Novus» за тысячу марок. Его друг Шарлотта Вольф вспоминала, что этот «неловкий и замкнутый человек» «реагировал так, словно ему дали что-то чудесное»{178}. Нечто похожее произошло и в 1927 году в Москве. Советский Союз был культурным экспериментом, вдохновлявшим его не меньше картин Кандинского, Клее и прочего модернистского искусства, прославленного им в текстах, написанных в годы Веймара, – романов Пруста, эпического театра Брехта, авангардного кино, сюрреализма и фотографии. Однако новым фронтом политической борьбы стало не только то, о чем он писал, но и то, как он писал.

В 1920-х годах главным политическим действием Беньямина стала сама манера его письма. Он предпочитал «некрупные формы» «претенциозному, универсальному жесту книги» и такие очерки, вроде написанного им о Москве, которые производят революцию в письме, подрывают буржуазные нормы, являя собой модернистский шок новизны. Он пишет выразительно, плотно, коротко, порядок повествования отброшен в пользу повторяющихся вариаций писательского ритма, формирующего производящие смысл констелляции. Его письмо напоминает джаз, оно носит подрывной характер: как раз в своем очерке о Москве Беньямин замечает, что танцевать под джаз запрещено (власти видели в нем западное упадничество). Поэтому, пишет он, «словно пеструю, ядовитую рептилию его держат, так сказать, за стеклом». Тексты Беньямина в это время тоже напоминают змею, они движутся непредсказуемо, мечутся сквозь лабиринты, неустанно подрывая установленный литературный порядок.

«Беньямин, – его биографы пишут о нем как об игроке, – использовал все шансы, от первого до последнего, как в темах, к которым ему приходилось обращаться, так и в форме и стиле своего письма»{179}. Наилучший пример этого – «Улица с односторонним движением», написанная им в 1928 году коллекция афоризмов, философских фрагментов и раздумий о современной жизни; эта книга – скопление резких перемен кадра, монтаж, близкий тому, что Дзига Вертов делал в советском кино, веймарская художница-дадаистка Ханна Хех – своими ножницами, а обожаемые Беньямином французские сюрреалисты – из обрезков бумаги, кусков разрисованного холста, газет, билетов, обломков, окурков и пуговиц (создавая монтажи из случайных предметов). Его тексты выглядели упадочными, странными, пугающими и для нацистов, и для советских идеологов. Самим своим строением они проповедовали художественное и литературное видение, чуждое тому, что пропагандировал Дьердь Лукач в своих критических элегиях реалистическому роману. Однако при всей их модернистской гениальности его лучшие работы 1920-х годов не могли дать ему постоянной работы в университете. Наоборот, и в «Улице с односторонним движением», и в своих намеренно фрагментированных портретах городов, воспламенявших его воображение, он сознательно избегает пригодных для академии форматов. Свою критическую технику он применяет к явлениям, которые обычные профессора едва ли сочли бы достойными внимания, – к фантасмагории современной городской жизни, в том числе к такой подозрительной новой вещи, как кино{180}.

То, чему Беньямин положил начало в Германии 1920-х, – стилю письма, заимствовавшему свою форму у лучших журналистских виньеток (придуманных, в частности, Зигфридом Кракауэром, другом и наставником Беньямина и Адорно), а свои техники – у авангардного кино, фотографии и искусства, – оказалось одной из самых устойчивых литературных форм для появившихся позднее европейских интеллектуалов (например, в «Мифологиях» Ролана Барта или в «Постмодернист всегда звонит дважды» Гилберта Адэра).

Несмотря на всю его любовь к модерну, едва ли можно говорить о некритическом принятии увиденного Беньямином в Москве. Он был очарован, но ощущал беспокойство по поводу того, куда может привести этот эксперимент. «Большевизм ликвидировал частную жизнь», – пишет он. Но если в Неаполе он этой ликвидацией наслаждался, то в Москве ее побудительный мотив беспокоил его: «Администрация, политическая жизнь, пресса настолько всемогущи, что для интересов, с ними не связанных, просто нет времени». Он переживает по поводу влияния этого нарождающегося тоталитарного общества на интеллектуальную жизнь. «Как выглядит литератор в стране, где его заказчиком является пролетариат?» – спрашивает он. Как для свободных авторов вроде Беньямина, так и для ученых из Франкфурта, работавших в строгом Институте социальных исследований, этот вопрос был весьма животрепещущим. Беньямин полагал, что интеллектуалы обоих типов живут во времени, взятом взаймы: «Потому что рано или поздно вместе со средним сословием, исчезающим в жерновах капитала и труда, исчезнет и “свободный” писатель. В России этот процесс завершен: интеллигент здесь прежде всего функционер, работающий в цензурном, юридическом или финансовом управлении, где ему не дают пропасть, он причастен труду, а в России это значит – власти. Он представитель господствующего класса».

Беньямина беспокоит, что все любимое им великое модернистское искусство не пригодится революции и его создатели либо окажутся в ГУЛАГе, либо превратятся в сонных функционеров: «Конструктивисты, супрематисты, абстракционисты, поставившие в период военного коммунизма свое искусство на службу революции, давно отстранены от дел. Сегодня от художников требуют лишь банальной ясности». Здесь почти слышен его трепет, ему словно кажется, будто он стал персонажем кошмарных бюрократических фантазий своего любимого Кафки: свободный писатель рискует превратиться в Йозефа К. и, если «ему не дают пропасть» (леденящая душу фраза), в функционера нового правящего класса. Банальная ясность? Правительственный функционер? Член господствующего класса? Беньямин больше никогда не вернется в Москву.

В том же году, когда Беньямин написал свой очерк о Москве, он начал работу над книгой, которую назвал «театром всех моих сражений и всех моих идей». Она так и осталась незавершенной вплоть до его смерти тринадцать лет спустя. Изначально «Passagen-Werk» была задумана как газетная статья о пассажах, строительство которых началось в Париже в начале XIX века. Затем проект превратился в очерк под названием «Парижские пассажи: диалектическая страна чудес». В конечном счете все это стало книгой. Но почему Париж? Разве торговых пассажей не было в его родном Берлине? Отчасти, как пишут переводчики в предисловии к английскому изданию «Пассажей», интерес Беньямина к французской культурной среде вырос из его ощущения отчуждения от современных ему немецких писателей{181}.

Беньямин был завзятым франкофилом. Его отец Эмиль, перед тем как переехать в 1880-х годах в Берлин, провел несколько лет в Париже. Среди прислуги в их доме была и французская гувернантка. Так что, когда Вальтер впервые приехал в Париж в 1913 году, он уже уверенно владел французским, а его зарождавшаяся франкофилия была весьма уязвлена тем фактом, что офранцуженный Берлин его детских странствий не выдержал встречи с оригиналом. В тот момент он почувствовал, что «Лувр и Большие бульвары показались мне едва ли не более родными местами, чем Музей кайзера Фридриха или улицы Берлина»{182}.

Неудивительно: Париж был уже существующей моделью его детского мира. Позже, в 1930-х годах, после изгнания из нацистской Германии, Париж стал его домом; в некотором смысле он долгое время был его духовным домом. В итоге, когда Беньямин писал о городе в «Пассажах» – книге, занимавшей его последние годы, он, будучи археологом в силу критического склада своего ума, раскапывал наслоения прошлого, одним из которых и было его «Берлинское детство на рубеже веков».

Однако «Passagen-Werk» едва ли была объяснением Парижу в любви. Напротив, это история зарождения капиталистического модерна, увиденная через фигуру построенных из стекла и стали парижских пассажей. Как пишет Дуглас Мёрфи в книге «Последнее будущее: природа, техника и конец архитектуры», эти пассажи «создали внутренние городские пространства, где обретал свою форму новый мир современного капиталистического общества»{183}. Беньямин, как, быть может, никакой другой писатель до него, ощущал, насколько важны для культуры капитализма новые пространственные формы. Подобно домашним интерьерам частных лиц, парижские пассажи Беньямина функционируют путем исключения внешней реальности. «Пассажи, – пишет он, – это дома или крытые переходы, подобно сну не имеющие внешней стороны»{184}.

Замысел Беньямина тем и примечателен, что его пассажи – это и метафоры противоречий капитализма, и проблески лучшего мира. Такой проблеск обнаруживается в одном из последних написанных им текстов, во введении к «Пассажам» (он назвал его exposé) от 1939 года: «Столетие не смогло ответить на новые технические возможности новым социальным порядком»{185}. Таков был диалектический марксистский ход Беньямина: эти храмы капитализма несли на себе знаки его заката перед лицом идущего ему на смену социализма, обуздывающего силу техники на благо масс. Последующих немецких философов этот гамбит не слишком впечатлил. В 2005 году Петер Слотердайк в своей книге «Im Weltinnenraum des Kapitals» («В мировом интерьере капитала») соглашается с Беньямином насчет того, что капитал функционирует в том числе путем создания эксклюзивных пространств – коттеджных поселков, охраняемых торговых центров или «Крепости Европа», откуда исключаются все нежелательные и безденежные. Однако Слотердайк отказывает этим грандиозным интерьерам в наличии какой-либо надежды на лучший мир. По его мнению, куда лучшей, правда менее обнадеживающей, метафорой капитализма является другой, еще более величественный капиталистический храм из стекла и стали – Хрустальный дворец, построенный Джозефом Пакстоном в Лондоне для размещения Всемирной выставки 1851 года. «Пассажи формировали крытое интермеццо между улицами или площадями, – пишет Слотердайк, – Хрустальный дворец, напротив, отсылает к идее огораживания столь обширного, что пределы его можно вообще никогда не покидать»{186}. Разнообразнейшая мировая флора, фауна и продукты промышленности были выставлены на обозрение внутри дворца под одной крышей с соблюдением всех климатических и санитарных условий, устраняя тем самым необходимость в путешествиях. Одновременно влияние того, что оставалось снаружи (войн, геноцида, рабства, неприятных тропических болезней), сокращалось до степени неуместности. В этом смысле Хрустальный дворец, а не парижский пассаж стал прообразом того, как с тех самых пор функционирует капитализм. «Разве можно отрицать, – пишет Слотердайк, – что в своих первичных аспектах западный мир, в особенности Европейский союз, является воплощением подобного грандиозного интерьера»{187}. В «Пассажах» Беньямин сделал образцом приватного пространства раннего капитализма буржуазную гостиную, где частный гражданин мог укрыться от надоевшего ему мира; при позднем капитализме, согласно Слотердайку, зона эксклюзивности распространяется из гостиной на весь континент.

Когда Беньямин только собирался писать о пассажах Парижа, он рассказал своему другу Гершому Шолему, что хотел бы привнести в свои книги техники коллажа, столь обожаемые им в сюрреализме. Он делал так в своих газетных статьях, в книге-монтаже «Улица с односторонним движением», в виньетках о городах, но «Пассажи» стали самой амбициозной задумкой. Вместо того чтобы писать историю, изучая деяния великих, он поставил себе цель увидеть ее через мусор и обломки, изучая упущенное из виду, бесполезное, низкопробное – вещи, совершенно не имеющие никакого смысла для официальной версии истории, но кодирующие, как он полагал, мечты и желания коллективного сознания.

Беньямин намеревался применить что-то вроде шокового воздействия, чтобы пробудить нас от иллюзий. Эффект должен был быть сродни тому, что чувствуют кинозрители – ну или, по крайней мере, тому, что Беньямин думал, что они чувствуют, – когда видят монтаж из образов, сплетающих вместе разные времена. В этой связи он пишет о переносе «принципа монтажа в историю». Книга непрерывно росла в объеме. После 1933 года, осев в Париже, он практически не вставал из-за своего письменного стола в Национальной библиотеке, заполняя карточки подробными деталями рождения капитализма. Он превратился в старьевщика или в коллекционера, набивая свою рукопись цитатами и коллекциями предметов разового пользования: рекламными плакатами, картинками магазинных витрин и фасонов одежды. Начинало казаться, будто затею книги подогревает идея, что во всем этом содержится некое скрытое послание и роль Беньямина – его расшифровать. «Пассажи» остались незаконченными до самой его смерти, но если он и правда руководствовался этим принципом, то книга, видимо, и не могла быть завершена.

Когда работа была опубликована посмертно, в 1982 году, на немецком и почти двадцать лет спустя – на английском, многие посчитали ее обломками несостоявшейся книги. Другие же, например итальянский философ Джорджо Агамбен, полагают, что она могла стать одним из величайших текстов критики культуры в XX столетии, если бы нацисты, вынудившие Беньямина к роковому побегу, не помешали ее завершить{188}. Что можно сказать наверняка, так это то, что книга, которой он хотел пробудить нас от грез капитализма, так и не осуществила его надежд.

В написании «Пассажей» при этом скрывалась большая политическая амбиция самого Беньямина: он стремился переделать марксизм под задачи новой эры потребления, настолько поработившей нас товарами, что Маркс даже не мог себе этого представить. Маркс описывает товарный фетишизм как воспроизводство домодерного религиозного сознания в сознании современном, в самом сердце капитализма. Чтобы понять фетишистскую силу товара, полагает Маркс, «нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук»{189}. Из отчуждения свободного труда происходит бессознательная реактивация некоего подобия коллективного религиозного сознания, или, если иначе, массовая иллюзия. По мысли Маркса, она необходима для того, чтобы отчуждение казалось естественным и неизбежным.

Товары для Маркса были экономическими и символическими формами, к которым он в первую очередь относил производство товаров и сырья. Неожиданный ход Беньямина в отношении товарного фетишизма у Маркса состоял в переносе фокуса с производства на потребление. «Можно сказать, что Маркс видит теологические ухищрения товара, – пишет в своей статье о Беньямине Макс Пенски, – но не статус товара как фантасмагории, как иллюзорного выражения коллективных утопических фантазий и страстных желаний, сам способ выражения которых, будучи иллюзорным, гарантирует, что эти желания так и останутся просто утопическими фантазиями»{190}.

Беньямин, как и Маркс, тоже обращается к туманной сфере религии, представляя современный мир подобием ада. «Модерн – время Ада», – напишет он в «Пассажах». Исследуя отжившие фрагменты исторических развалин вроде «Императорской панорамы» или парижских пассажей, Беньямин обнаруживает не только мечты и надежды, но и полное их крушение. Он предлагает нам понимание того, что потребительские товары, гаджеты и технологические новинки, завораживающие нас сегодня, станут passé, оставив нас в ловушке сизифовой гонки за приобретением чего-то нового ради удовлетворения наших деградирующих желаний. Такова инфернальная судьба жертв капитализма. Он также помогает нам осознать, что прежние коллективные надежды рассыпались, а созерцание их обломков дает нам понимание того, что и нынешние наши надежды ожидает та же судьба. Макс Пенски дает такое описание того, к чему стремился Беньямин: «Фантазийный мир материального благосостояния, содержащийся в каждом товаре как обещание, оказывается в этот момент Адом его неисполнения; обещание вечной новизны и неограниченного прогресса, зашифрованное в императивах технологического изменения и циклах потребления, выступает теперь их противоположностью, первобытной историей, мифической тягой к вечному повторению»{191}.

Механизм, при помощи которого Беньямин стремится пробудить нас от грез сновидений в «Пассажах», получает у него название «диалектического образа». Это ключевое понятие создаваемой им на протяжении 1930-х годов философии. В следующем отрывке он попытался (как многим показалось, неудачно) разъяснить, что такое диалектический образ: «Не то чтобы прошлое отбрасывало свой свет на настоящее или настоящее – свой свет на прошлое; образ – это, скорее, место, где то, что было, формирует констелляцию, подобно вспышке молнии входя в соприкосновение с тем, что есть. Иными словами, образ – это остановившаяся диалектика. Если отношение прошлого к настоящему есть отношение чисто темпоральное, непрерывное, то отношение “бывшего” к “современному” – диалектическое: это не последовательность, а образ, возникающий внезапно. Только диалектические образы есть подлинные (то есть неархаические) образы; и местом встречи с ними выступает язык»{192}.

Это эзотерическое понятие всегда сбивало с толку тех, кто занимался изучением Беньямина. Тот же Пенски довольно иронично пишет, что «“вспышка молнии” диалектического образа вплоть до сегодняшнего дня остается скорее темной звездой, своего рода теоретической и методологической черной дырой, “сингулярностью”, подчиняющейся своим особым законам, способной, по всей видимости, поглотить любое количество попыток своего критического истолкования»{193}. Даже термин «диалектический образ» звучит как оксюморон: словом «диалектический» обычно описывают отношения понятий или аргументов друг с другом; образы же, напротив, как правило, сингулярные и непосредственные. В этом месте возникает соблазн отчаяться понять Беньямина. Но отчаяние, как правильно понимает Пенски, это не тот выбор, если мы хотим отдать должное главной мысли, составляющей сердце марксистской философии, наверное, самого оригинального из мыслителей, связанных с Франкфуртской школой.

Неудачные попытки и полные провалы, стертые из нарративов прогресса, привлекали критическое внимание Беньямина, именно они помогали ему изображать ад. Вырвать эти исторические объекты из их привычного контекста (то есть не дать им стать частью победоносного нарратива о прогрессе или вообще исчезнуть из него) – есть нечто вроде марксистской шоковой терапии, нацеленной на реформу сознания. Маркс в 1843 году писал, что «реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий»{194}. Беньяминовское понятие о диалектическом образе было марксистским именно в этом смысле. Оно должно было вырвать объекты из контекста и соединить их с другими объектами из иных времен, поместить их в новый контекст или в то, что он называл констелляцией. Идея, таким образом, состояла в том, что они, проливая друг на друга свет, разоблачат лживую мечту капитализма во внезапном, шокирующем образе.

Поэтому эта ускользающая сущность, этот диалектический образ не столько картинка, которую можно увидеть, но нечто, что может быть представлено только в языке и что тем не менее соединяет прошлое и настоящее в диалектической взаимосвязи. Беньямин писал: «Новый, диалектический метод изучения истории представляется искусством переживания настоящего как яви, с которой в действительности соотносится тот сон, что мы именуем прошлым»{195}. Согласно этому методу, настоящее преследует призрак руин прошлого, которое капитализм попытался вымарать из собственной истории. Именно этому методу, сколь угодно эзотерическому, суждено было овладеть в 1930-х годах философией Теодора Адорно, став важной боковой ветвью критической теории, а может и ее тупиком. Едва ли Беньямин использовал фрейдистскую идею о возвращении вытесненного, однако именно на нее намекает его замысел.

В этом смысле Беньямин хотел предстать избавителем жертв капитализма от их адских мук, и диалектический образ должен был ему в этом помочь. Однако рецепция термина оказалась неоднозначной; Пенски высказывает сомнение, что кто-то еще, кроме Беньямина, способен находить или создавать диалектические образы. Другие критики задаются вопросом: а существует ли вообще такая вещь, как диалектический образ{196}? Вероятнее всего, термин «диалектический образ» затрудняет понимание куда более простой истины, которую пытался сообщить Беньямин. При капитализме, говорил он, мы превращаем потребительские товары в фетиши – воображая, будто они смогут реализовать наше стремление к счастью или исполнить наши мечты. Рассматривая старые фетиши, продукты и новинки, вышедшие ныне из употребления, мы можем освободиться от наших сегодняшних фетишей, а следовательно, и от нашей иллюзорной веры в то, что капитализм сможет принести нам самореализацию и счастье. Размышляя о разочарованиях прошлого, мы сможем освободиться от них в будущем. Такое освобождение повлекло бы за собой искомую Марксом реформу сознания. Однако самому Беньямину, отчасти потому, что его тексты 1930-х годов очутились в терминологической черной дыре, не суждено было добиться в этом успеха. Это иллюстрирует более общую истину: Вальтер Беньямин и Франкфуртская школа никогда не занимались освобождением жертв капитализма из ада. Чем дальше, тем больше они стали превращаться в его язвительных и элегантных критиков.

Спустя два года после начала работы над «Пассажами» Беньямин очутился в Марселе, чтобы написать здесь о городе, который, подобно Неаполю и Москве, служил противоядием от его берлинского дома{197}. «Марсель – желтая колючая тюленья пасть с текущей по ее зубам соленой водой», – с наслаждением писал он. «Когда эта пасть распахивается, чтобы поглотить черные и коричневые пролетарские тела, швыряемые в нее по расписанию судоходных компаний, она выдыхает запах нефти, мочи и типографской краски…» – Беньямин написал эти слова для газетной заметки в тот же год, когда Марсель был подвергнут уничтожающей критике в книге «From Deauville to Monte Carlo: A Guide to the Gay World of France» («От Довиля до Монте-Карло: путеводитель по яркому миру Франции»). Ее автор Бэйзил Вун предостерегал своих почтенных читателей от посещения второго по величине города Франции ни при каких бы то ни было условиях: «Воры, головорезы и прочие нежелательные личности кишмя кишат в его узких переулках, а сестры греха сидят на ступеньках своих притонов, хватая вас за рукав, когда вы проходите мимо. Сюда стекается отребье со всего мира… Марсель – это самый зловещий порт на свете»{198}.

В отличие от Вуна, Беньямин наслаждался этим городом – именно потому, что тот был порочным, шумным, бедным, сексуальным и грязным. Другой французский город, Тулуза, называет себя la ville rose, розовый город, но, по мнению Беньямина, розовый цвет куда больше подходил Марселю: «Цвет неба – розовый, здесь это также цвет стыда, бедности. Его носят калеки и побирушки. Единственный оттенок выцветших женщин с Рю Бутери – это цвет их единственного предмета одежды: розовых сорочек».

Многое изменилось с 1929 года. Слово «gay» значит сегодня совсем не то, что раньше. Сегодняшний Марсель – это не самый зловещий порт мира, а объект одного из крупнейших европейских проектов модернизации. Он оказался достаточно респектабелен, чтобы стать культурной столицей Европы в 2013 году. Его порт подвергли пескоструйной очистке и джентрификации. В городе теперь новые трамваи, дизайнерские отели, роскошные квартиры и высотная точечная застройка. Рекламный буклет нового «Евростара» из Лондона, видимо, предполагает, что Марсель был вычищен если не этнически, то, по крайней мере, символически при подготовке к приему гостей. «Знаменитый своими мыльными фабриками, – сообщает буклет, – второй по величине город Франции располагает примерно тремястами солнечными днями в году, делающими Марсель приятным (а также благоухающим) местом на всем его протяжении»{199}. Все идет к тому, что Марсель станет таким же приветливо вежливым и хорошо пахнущим, как и остальные места. Беньямин – подсказывают нам наши оставшиеся в безопасности деньги, – возненавидел бы такой город.

Беньяминовский энтузиазм в отношении грязных, сексуальных и порочных городов вроде Марселя остается заразным и почти сто лет спустя. Особенно когда такое большое число ведущих мировых мегаполисов превратилось в одеревеневшие социально стратифицированные клетки, где отбросы общества содержатся на расстоянии, а всем прочим только и остается, что протирать свои кофемашины «Неспрессо». В Париже бедные изгнаны на périphérique, так что, бунтуя, они разрушают свои собственные banlieues[11], а не суетливо сохраняемую городскую среду столицы Франции. Лондонские высококвалифицированные рабочие каждый день висят на ручках смешных поездов, добираясь из отдаленных спальных пригородов, чтобы обслужить богатых, а потом вовремя вернуться в свои квартиры до начала фактического комендантского часа. Сегодняшний остров Манхэттен – это девственно чистая витрина, где низшие сословия не могут даже оставить отпечатков своих грязных ног и где богатые обладают невиданной свободой исполнения своих неинтересных желаний. Во всех этих примерах я преувеличиваю, но не слишком. Многие ведущие города мира превращаются в Берлин, который Беньямин называл тюрьмой и откуда он стремился сбежать при первой же возможности. То, что он писал о городах в 1920-х и в начале 1930-х годов, а также в «Пассажах», продолжает оставаться завораживающим и поучительным, и не только потому, что Беньямин был в числе первых мыслителей, показавших, как города стали зонами сегрегации, исключения и контроля. Написанное им еще более убедительно оттого, что он всегда находил и противоположное – всполохи утопического в низком и презренном, полагая, что города могли бы приносить не только отчуждение, но и свободу.

Особенно если ты, как иногда это делал Беньямин, переживаешь город, подобный Марселю, после употребления гашиша. «События происходили так: ко мне как будто кто-то прикоснулся волшебной палочкой и я впал в сон», – писал он в очерке «Гашиш в Марселе». «Люди и вещи в такие минуты ведут себя как вещи и человечки в застекленном ящичке из фольги, которые от трения стекла получают электрический заряд и при каждом движении приходят в самые странные сочетания». Беньямин нашел здесь ровно то же самое, что и его любимый Бодлер, который принимал гашиш в Париже почти семьюдесятью годами ранее, – искусственный рай. Он ощущал, вспоминал он в «Гашише в Марселе», радость, подобную той, что испытывает Ариадна, распутывающая свой клубок: «Эта радость в глубоком родстве с наркотическим блаженством, как и с радостью созидания. Мы идем вперед и открываем при этом не только извивы лабиринта, в которые устремляемся, но и наслаждаемся этой радостью первооткрывателя на основе другого, ритмического наслаждения, заключающегося в разматывании клубка. А разве уверенность, с которой мы распутываем искусно замотанный клубок, не есть счастливое ощущение некой, пусть даже прозаической продуктивности? Под гашишем мы, как прозаические существа, испытываем наслаждение в наивысшей степени»{200}.

Даже в наркотическом забытьи Беньямин грезил как марксист, поместив в самый центр своего воображения радость продуктивности и достоинство труда. Подобная трансу, работа по распутыванию клубка напоминает почти современные Беньямину стихи Д.Г. Лоуренса, написанные в конце 1920-х годов:

Нет смысла в работе, если она, подобно игре, не захватит тебя. Если – нет, если она без радости, то не делай ее. Когда человек выходит на работу, он подобен дереву весной, он живет, а не просто работает{201}.

Та работа, которую здесь блаженно превозносят Беньямин и Лоуренс, это именно работа, отвергнутая капитализмом машинной эпохи, где рабочий отчужден от своего труда, его результатов и, следовательно, от себя самого. Такая работа – это противоядие от пассивного консюмеризма, который Адорно с Хоркхаймером позже назовут культурной индустрией.

В конце 1920-х годов существовала нить, связывавшая Беньямина и Лоуренса. Лоуренс писал:

Когда бы что ни делал человек, живым Живет, покуда жизнь его в работе этой есть. Индийского муслина ярд живет, благодаря индуса жизни. И женщина-навахо, плетущая узор своей мечты в циновке, Должна его закончить так, чтобы душа ее, войдя в него сначала, Вернулась к ней всецело.

В «Улице с односторонним движением» Беньямин писал: «Работая над хорошей прозой, нужно пройти три ступени: музыкальную, на которой она сочиняется, архитектурную, на которой она выстраивается, и, наконец, текстильную, на которой сплетается ее ткань»{202}. Для обоих писателей радостная захваченность трудом есть диалектический, сам себя актуализирующий процесс, посредством которого в бытие вплетаются не только текст или текстиль, но и сам творческий субъект.

Мысль, раскрываемая здесь Беньямином – о самореализации через творческий производительный труд, – была особенно важна в тот момент, когда казалось, что ей помешают организованный Тейлором производственный процесс и капиталистические мечты о бесконечном техническом прогрессе. В это время вопрос о том, что такое труд, становится чрезвычайно противоречивым.

Однако в то самое время, когда работа в условиях капитализма предлагает все меньше условий для самореализации, на свет появляется скверная альтернатива – можно назвать ее массовым потреблением, можно шопингом. Если мы не можем реализоваться в самоактуализирующемся процессе труда, то, может быть, этого можно достичь посредством шопинга? Такую возможность, как мы увидим в следующей главе, изучал друг Беньямина Бертольт Брехт в их совместной с Куртом Вайлем опере «Махагони». Казалось, что в то время, в конце 1920-х – начале 1930-х годов, видение капиталистического общества относительно того, как люди могут самореализовываться и воплощать собственные возможности, переживает кардинальные перемены. Такие разные писатели, как Д.Г. Лоуренс и Симона Вейль, размышляли о том, что может и должен значить труд в эпоху, когда он все больше начал казаться отупляющим, сокрушающим дух и разрушающим душу кошмаром, и единственной альтернативой марксистскому cogito (я работаю, следовательно, существую) стало cogito потребителя (я покупаю, следовательно, существую).

В особенности противоречивым Марксово представление о труде оказалось для Франкфуртской школы. Маркс полагал, что мужчина и женщина должны трудиться для того, чтобы процветать и приобрести достоинство. Работать придется даже в коммунистическом раю. На первый взгляд, то, о чем писал Беньямин в «Гашише в Марселе» и в «Улице с односторонним движением», вполне отвечало ортодоксальному марксизму, гласящему, что люди определяют себя через труд; проблема, однако, состояла в том, что все более механизирующаяся, рутинная и эксплуататорская природа труда при капитализме мешала любой возможности реализации.

Тем не менее начиная с 1930-х годов скептицизму по поводу человека, определяющего и освобождающего себя через труд, суждено было стать отличительным признаком критической теории. Франкфуртскую школу называли неомарксистской, но по крайней мере в вопросе о труде будет точнее назвать ее антимарксистской. Во всяком случае, человек, который выведет ее на новую интеллектуальную траекторию в 1930-х годах, принимать эту марксистскую точку зрения не стал. Макс Хоркхаймер провозгласил в «Dämmerung» («Сумерки»), книге афоризмов, опубликованной вскоре после того, как Беньямин живописал свои наркотические гуляния по Марселю: «Превращение труда в трансцендентную категорию человеческой деятельности есть аскетическая идеология… Поскольку социалисты держатся за это общее понятие, они превращаются в носителей капиталистической пропаганды»{203}. Согласно Хоркхаймеру, который на момент публикации «Dämmerung» был директором Франкфуртской школы и ее ведущей интеллектуальной силой, Маркс фетишизировал категорию труда.

Если это так, то Маркс идет вслед за почтенной традицией немецкой мысли. Как писал Эрих Фромм в своей книге «Марксова концепция человека», Спиноза, Гегель и Гёте полагали, что «человек живет лишь до тех пор, пока он творит, пока он преобразует внешний мир своими силами и постигает его при их помощи. В той степени, в какой он не продуктивен, а лишь пассивен и рецептивен – он ничто, мертвец. В этом творческом процессе человек реализует свою сущность, возвращается к ней, что на языке богословия означает не что иное, как возвращение к Богу»{204}. Гегель в «Феноменологии духа» писал, что производящий человек присваивает мир, схватывая его продуктивным образом, «переходя из ночи возможности в день действительности»{205}. Труд по распутыванию нити также помогает выйти из пещеры на свет – обрести действительность, не уподобляясь обманутым узникам платоновской пещеры или Нибелунгам из вагнеровского цикла о кольце, раскапывающим золото в бесконечной подземной ночи. Под руководством Хоркхаймера Франкфуртская школа взбунтовалась против этого ортодоксального немецкого взгляда на ценность труда, особенно против марксистского кредо об обретении в труде подлинной самости. Если не для Фромма, который хранил верность Марксу больше своих коллег, то для Хоркхаймера и Адорно труд больше не являлся базовой категорией актуализации человека.

В действительности, когда Хоркхаймер читал только опубликованные в начале 1930-х годов «Экономическо-философские рукописи 1844 года», излагавшие этот ортодоксальный взгляд на труд, что-то в них вызвало его отторжение. Даже Беньямин, певший оды творческому производительному труду, обнаружил в них предчувствие кованого нацистского сапога. Вульгарное марксистское понимание труда, писал он, «обнаруживает технократические черты, которые позднее проявятся в фашизме… Труд, как его понимают теперь, сводится к эксплуатации природы, которая с наивным самодовольством противопоставляется эксплуатации пролетариата»{206}. Это не тот творческий производительный труд, которому он писал похвалы в «Улице с односторонним движением» или в «Гашише в Марселе»; это просто обратная сторона капиталистической монеты. Это отвращение к разрушению природы, являющемуся для Беньямина отличительной чертой того, что он называл вульгарным марксизмом, станет непреходящей заботой Франкфуртской школы. Действительно, уже в 1969 году Адорно скажет в интервью, что Маркс хотел превратить мир в гигантскую мануфактуру{207}.

По всей видимости, это не очень справедливо. При более благожелательном прочтении Марксово понятие о человеке производительном влечет за собой не уничтожение природы, а овладение самим собой через творческий труд. Несмотря на это, Франкфуртская школа постоянно дезавуировала данный аспект своего марксистского наследия. Спустя два десятилетия после того, как Хоркхаймер обвинил Маркса в фетишизации труда, Герберт Маркузе развил это обвинение в своей вышедшей в 1955 году книге «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда». Маркузе использовал почетное положение Прометея, любимого культурного героя Маркса, для зашифрованной критики: «В Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса путем подавления… Преобладающим культурным героем является плут и (страдающий) богоборец, который создает культуру ценой вечной муки. Он символизирует производительность и неутолимую жажду к овладению жизнью… Прометей – герой-архетип принципа производительности»{208}.

Принцип производительности – особая версия фрейдовского принципа реальности, отвечающего за подавление индивидом собственных удовольствий для успешного функционирования в условиях цивилизации. Существовали, однако, и другие принципы, и другие герои, полагает Маркузе. Прометею он противопоставляет иных греческих героев – Орфея, Нарцисса, Диониса: «Фигуры, представляющие совершенно иную действительность… Они… превратились в образ радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ведет к миру и останавливает труд покорения; освобождение от времени, соединяющее человека с богом и природой… оправдание удовольствия, уход от времени, забвение смерти, тишина, сон, ночь, рай – принцип нирваны как жизнь, а не смерть»{209}. Утопическое предположение Маркузе противоречило не только немецкой философской традиции Гегеля, Маркса и Шопенгауэра, но также и Фрейду. Именно Фрейд постулировал принцип нирваны как врожденное психическое влечение или же инстинкт смерти, стремящийся положить конец неизбежному напряжению жизни. Все мы, вероятно, жаждем покинуть бесконечно вращающееся колесо труда, но наша судьба как представителей человечества состоит в том, чтобы оставаться на нем до самой смерти: у Фрейда Танатос и Эрос противоположны друг другу. Маркузе отказался это принять.

Однако правы ли были Хоркхаймер, Адорно и Маркузе, полагая, что Маркс фетишизировал труд? Можно поспорить с этим утверждением, сказав, что он фетишизировал не труд, а человеческое развитие, и это именно тот фетиш, который поддерживает Фромм в «Марксовой концепции человека», и его же стремится преодолеть Маркузе, воплотив в жизни принцип нирваны. Действительно, сама идея коммунистического общества у Маркса включает в себя «отмирание государства», поскольку в нем больше нет необходимости; ведь фактическое продолжение его существования будет препятствовать свободному развитию производительных сил общества. Но такое общество, как заметила Ханна Арендт, это общество свободно реализующих себя индивидов: оно производит впечатление не коммунистического общества, основанного на солидарности и общей деятельности, а скорее рая до грехопадения, где удовлетворены все материальные потребности.

Каков же тогда рай, куда, по мысли Маркса, прокладывает дорогу пролетарская революция? Американский критик-марксист Маршалл Берман пишет: «Маркс хочет заключить в свои объятия и Прометея и Орфея: он считает, что за коммунизм стоит бороться именно потому, что впервые в истории у людей появляется возможность объединить их обоих. Он также мог бы сказать, что только на фоне прометеевой героической борьбы орфический экстаз обретает моральную и психическую ценность: “luxe, calme et volupté”[12] сами по себе просто скучны, как это хорошо знал Бодлер»{210}. А кто захочет революции, чей итог – только вечность скуки? Однако, кажется, именно этот скучный рай рисует Маркузе в «Эросе и цивилизации», полагая, что принцип нирваны можно будет воплотить в человеческой жизни. Проявив большую снисходительность, можно было бы, вероятно, истолковать Маркузе следующим образом: он выступает за то, чтобы уравновесить отношения между работой и жизнью, укоротить рабочий день и предоставить возможность если и не для орфического экстаза, то для освобождения удовольствия и приостановки времени.

Мысль Маркса все же заключалась в том, что быть свободным – значит иметь возможность делать ту работу, которая не отчуждает, работу, посредством которой индивид становится актуализирующим себя субъектом, что, как он полагал, в условиях капитализма было делом практически невероятным. Французский философ Симона Вейль (не имевшая никакого отношения к основателям Франкфуртской школы) утверждала, что ее очерк «Угнетение и свобода»{211}, опубликованный в том же 1934 году, что и «Dämmerung» Хоркхаймера, где тот критиковал Марксову концепцию труда, имеет куда большее отношение к делу освобождения человека, чем это построение Маркса.

Человеческие отношения, согласно Симоне Вейль, не стоит смешивать с трудом и работой: последние, поскольку они подразумевают связь между субъектом и объектом, есть всего лишь инструмент. Если люди действительно хотят быть свободными, то человеческое взаимодействие, согласно Вейль, требует такой же революции, как производительные силы и производственные отношения. Ее мысли могли бы показаться важными более позднему теоретику Франкфуртской школы Юргену Хабермасу, который писал: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения, поскольку нет никакой автоматически развивающейся взаимосвязи между трудом и интеракцией»{212}. Это различение между трудом и интеракцией является сквозным сюжетом в его вышедшем в 1981 году монументальном труде «Теория коммуникативного действия», где Хабермас выдвигает систематические аргументы в пользу освобождения от рабства и деградации не через революцию в производительном труде, а через интеракцию.

Аксель Хоннет, сменивший Юргена Хабермаса на посту директора Института, говорил, что деградация труда в условиях тейлористского производственного процесса вынудила философов Франкфуртской школы оставить марксистское представление о труде как о самореализации. Но они его кое-чем заменили: можно было ожидать, что вместо фетишизации промышленного труда Франкфуртская школа пойдет по пути фетишизации коммуникации. Последняя при этом сконструирована не как альтернатива производительному труду, а как его же форма, более подходящая Школе по темпераменту. Как замечает в своей книге о Хабермасе Уильям Аутвейт, «это может показаться долгожданным упражнением в демифологизации, предпринятом людьми, чья излюбленная форма работы состоит из чтения, письма и периодических публичных выступлений»{213} – такими людьми, как кабинетные марксистские философы и социальные теоретики. Для них, как на самом деле и для многих из нас на ставшем практически полностью постиндустриальным Западе, труд – это интеракция, и одно из удовольствий бытия человека, как и одно из условий человеческого достоинства, состоит в том, что мы можем свободно общаться. (Еще одна альтернатива заключена в том, что коммуникативное действие – это профессорская мечта о том, как должна выглядеть революция у пришедшего в упадок человечества, и за пределами академии эту альтернативу признают не слишком многие.) Тейлоризированная форма труда, раскритикованная Франкфуртской школой, в массовом порядке вынесена в другие части света, где рабочие с куда большей охотой готовы подвергнуться эксплуатации. Этот факт, как заметил бы, будь он еще жив, Генрик Гроссман, помогает капитализму отсрочить свой собственный крах.

Утопия Хабермаса, в которой революция в человеческих отношениях осуществляется через свободную от принуждения рациональную дискуссию, сродни тому удовольствию, что получает Адам в «Разуме в Саду Эдема», изображенном Мильтоном:

Однако же Господь Обязанности наложил на нас Не столь сурово, чтобы нас лишить Трапезованья, отдыха, бесед – Духовной пищи. Нам вольно с тобой Обмениваться взглядами, вольно – Улыбками; улыбка – это знак Разумности, и не дана скотам, Она любовь питает, а любовь – Одна из важных целей бытия Людского. Не для тяжкого труда Мы созданы; блаженство – наш удел, Разумное блаженство…{214}

Рай на Земле. Однако вместо рая западные индустриальные общества конца 1920-х годов пребывали в аду. Именно об этом думал Вальтер Беньямин, работая над «Пассажами» за столом в Национальной библиотеке; о том же думал и его друг Бертольт Брехт, когда вместе с Куртом Вайлем писал марксистскую оперу. Как мы увидим в следующей главе, то, что Брехт и Вайль инсценировали на театральных подмостках, было не традиционным марксистским адом пронизанных эксплуатацией производственных отношений, но адом ничем не ограниченного консюмеризма. Казалось, что вместо гигантской мануфактуры капитализм превращает мир в гигантский торговый центр, где любому вкусу, сколь угодно низкому и грязному, найдется свое соответствие – если вам по карману цена.

На старте 1930-х годов брехтовское видение этого ада повлияло и на Франкфуртскую школу, стремившуюся поставить диагноз тому, что пошло не так в современном обществе и почему не случилось революции.

Часть III: 1930-е

5. To the Next Whiskey Bar

В 1930-х годах Адорно написал маленькую рецензию на новую оперу{215}. Нацисты поставили на эту оперу клеймо «еврейско-большевистской угрозы» и потребовали ее полного запрета. И действительно, к концу десятилетия это требование было удовлетворено: все публичные представления были запрещены, и к 1938 году существование оперы свелось к статусу призрачного экспоната на выставке дегенеративной музыки. Это был «Расцвет и падение города Махагони» Брехта и Вайля. Премьера в Neues Theater в Лейпциге 4 марта 1930 года была отмечена демонстрацией нацистских коричневых рубашек на улице, драками между зрителями и столь сильным шумом в третьем акте, что дирижер едва слышал музыкантов{216}. Адорно, в свою очередь, был очень заинтригован этой работой. «Как в романах Кафки, – писал он, – мир среднего бюргерства предстает абсурдным… [так и в Махагони] действующая система с ее строем, правом и нравами рассматривается как анархия; мы сами находимся в Махагони, где разрешено все, кроме одного: не иметь денег»{217}.

В этих отношениях «Махагони» не могла не быть актуальной: опера была поставлена в Лейпциге в то время, когда Германия находилась на краю анархии и когда Веймарская республика совершила самое тяжкое из своих капиталистических преступлений – осталась без денег. Годом ранее, в пятницу 29 октября рухнули финансовые рынки в Нью-Йорке, спровоцировав глобальный экономический обвал, сильнее всего ощущавшийся в Германии. Составленный весной 1929 года под руководством американцев план Юнга, который должен был помочь Германии выплатить сто двенадцать миллиардов золотых марок в течение пятидесяти девяти лет, казалось, давал спасительную надежду экономике, и без того страдавшей от карательных репараций за Первую мировую войну, наложенных победившими союзниками. Однако после краха Уолл-стрит следующей осенью план был выброшен в мусорную корзину, и американские банки начали выставлять требования об оплате и отменять кредиты. Германия стала экономическим банкротом и, свалившись в политический хаос, управлялась чрезвычайными президентскими указами, поскольку враждующие партии не могли сформировать правящую коалицию.

Кажется, лишь одна группа смогла воспользоваться кризисом капитализма: Национал-социалистическая партия, увеличившая количество мест в рейхстаге с двенадцати до двухсот семи на всеобщих выборах в сентябре 1930 года. Две ведущие левые партии – социал-демократы из СДПГ и коммунисты из КПГ – не могли сформировать альянса, чтобы противостоять поднимающимся нацистам. Для будущего Германии это будет иметь катастрофические последствия. В статье «Бессилие немецкого рабочего класса», опубликованной в 1934 году, Хоркхаймер утверждал, что раскол между двумя рабочими партиями усугубился потому, что квалифицированные трудоустроенные рабочие голосовали за СДПГ, а безработные – за КПГ. Казалось, что раскол пролетариата опровергает мысли Маркса по поводу его растущего единства.

Успешная пролетарская революция в Германии была еще менее вероятна, чем в 1919 году: рабочих и нижние слои среднего класса все более притягивала обещанная Адольфом Гитлером диктатура в качестве альтернативы слабому демократическому правительству. В 1929 году Хоркхаймер и Фромм запустили проект эмпирического изучения сознательного и бессознательного отношения рабочего класса Германии к авторитарным фигурам. Хотя это психоаналитически сконструированное исследование так никогда и не было закончено, вывод его состоял в том, что немецкий рабочий класс бессознательно жаждет господства над собой{218}. Рабочие были готовы, но не к социалистической революции, а к Третьему рейху.

И вот в этой ситуации Брехт и Вайль ставят свою оперу, помещая место действия в вымышленный город на американском Западе, представленном в виде современных Содома и Гоморры, разрушенных своим поклонением, взяткам и обману, виски и долларам. Америка и то, что она обозначала в качестве творческого символа, завораживала многих деятелей искусств эпохи Веймара; Адорно и сам, опираясь на повесть Марка Твена «Приключения Тома Сойера», написал в начале 1930-х годов незаконченную оперу под названием «Сокровища индейца Джо».

«Махагони» начинается с появления трех беглых аферистов. После того как ломается их повозка, они решают основать Махагони – город удовольствий, проституции, азартных игр и виски. Одна из его основательниц, мадам Леокадия Бегбик, излагает городскую бизнес-модель:

Люди повсюду должны трудиться и печалиться, И только здесь – это веселье! Ибо глубочайшее стремление человека – Не страдать и делать то, что приятно.

Забудьте идеи Маркса и Лоуренса о самоопределении через производительный труд; забудьте о страданиях с девяти до пяти; да и забудьте, на самом деле, о производстве. Вместо этого наслаждайтесь радостями потребления. Махагони – это не столько «я мыслю, следовательно, существую» и еще менее «я работаю, следовательно, существую», но скорее «я потребляю, следовательно, существую». Среди очутившихся в городе простачков оказывается лесоруб Джимми, уверенный в том, что может делать там все, что хочет, – ходить к проституткам, устраивать пьяные загулы, играть в азартные игры. После того как он теряет все свои деньги, неудачно поставив на боксерский матч, и не может оплатить счет в баре, его арестовывают и приговаривают к смерти на электрическом стуле. Быть без гроша – новый опыт, осваиваемый людьми от Оклахомы до Ольденбурга во времена Великой депрессии, наступившей вслед за крахом Уолл-стрит, – неприемлемо. Махагони погружается в хаос, по всему городу шествует демонстрация с трупом Джимми и лозунгами, выражающими противоречивые требования: «За естественный общественный порядок», «За естественный общественный беспорядок», «За несправедливое распределение земных благ», «За справедливое распределение земных благ». Брехт надеялся, что эта картина анархии поможет ускорить наступление социалистической революции. Его надежды были разрушены в течение двух лет, по крайней мере в случае с Германией. Там, наоборот, подобно витальным героям его драм 1920-х годов вроде «Ваала», появится сильный человек – бессознательная мечта немецких рабочих, авторитарная фигура с неистовым темпераментом вагнеровского Зигфрида и телом Чарли Чаплина, и разрешит противоречия немецкого общества.

На премьере в Лейпциге, после того как четвертая стена в брехтовском театре не в последний раз рухнула, драма переместилась со сцены в зрительный зал. Пока коричневорубашечники бодались со своими оппонентами в Neues Theater, по сцене шла похоронная процессия и хор пел: «Ничто не поможет мертвецу!» Наконец, прозвучали последние зловещие слова оперы: «Ничто не поможет живому». Как и Веймарская республика (мы понимаем это, оглядываясь назад), Махагони был обречен.

«Город Махагони – изображение социального мира, в котором мы живем, нарисованного как бы с птичьего полета реально освобожденного общества», – писал Адорно. «В Махагони не изображается бесклассовое общество как позитивное противопоставление унизительному настоящему. Оно едва мерцает, подчас столь смутно, как одна проекция на киноленте, перекрытая другой».

Эта опера важна для истории критической теории, поскольку изобразила мир таким, каким его видела Франкфуртская школа, в высоком разрешении, поместив ад настоящего в самый центр своего внимания. Угроза насилия (по большей части невысказанная), лежащая в основе капиталистического общества, присутствует в «Махагони» повсюду. Каждый может быть куплен и продан, проституция воплощает модель человеческих отношений, «а любовь», как едко замечает Адорно, «возникает только из дымящихся руин мальчишеских фантазий сексуального характера». Очень трудно читать рецензию Адорно, не думая при этом о том, что и сегодня мы все еще проживаем в Махагони, только уже не в городе, а в глобальной экономике, где за деньги можно получить – и в действительности получается – все. «Анархия товарного производства, показанная марксистским анализом, предстает проецированной как анархия потребления, сокращенной до ужаса, который не мог показать экономический анализ», – добавляет он. Это изменение фокуса с производства на потребление оказалось центральным для той реконфигурации марксистской теории, что была предпринята Франкфуртской школой под нужды новой эпохи монополистического капитализма. Прожигатели жизни в Махагони привязаны к Иксионову колесу, влекущему желание за желанием в разлагающем, невротическом повторении, эхом отражающемся в словах Брехта:

Ну, покажи нам путь В следующий виски-бар. О, не спрашивай почему, О, не спрашивай почему… Мы должны найти Следующий виски-бар. Если мы не найдем Следующий виски-бар, Я говорю тебе: мы должны умереть, Я говорю тебе: мы должны умереть… Я говорю тебе, Я говорю тебе, Я говорю тебе: мы должны умереть.

Каждый товар может служить заменой любого другого – виски, доллары, молоденькие девушки – воплощение логики принципа обмена у Маркса.

В тот же год, когда состоялась премьера «Махагони», Сэмюель Беккет опубликовал очерк о Прусте, где писал: «Привычка – балласт, приковывающий собаку к ее блевотине»{219}. Как будто в 1930 году и Брехт, и Беккет вдруг поняли, как неправ был Руссо: не в том дело, что человек рожден свободным, но повсюду он в цепях, как провозгласил философ в «Общественном договоре», а в том, что человек рождается в цепях, остается в цепях и в них он повсюду.

Адорно считал «Махагони» примером того, каким должно быть модернистское искусство. Оно должно не заигрывать с капитализмом, а нападать на него. Брехт, несомненно, задумывал это произведение как нападение. «Она… обладает… и социально-преобразующей функцией», – писал он в примечаниях к первой постановке. «Она подвергает дискуссии именно кулинаризм». Под «кулинаризмом» он подразумевал, что обычная опера того времени удовлетворяет пресыщенные вкусы буржуазии развлечениями, погружающими ее в наркотический сон. «Обычным посетителям оперных театров, – писал Брехт, – опера дорога именно своей традиционностью»{220}. Описывая этот голод по прошлым музыкальным формам как бегство от современного, рационализированного, администрированного, негероического, функционального настоящего, Брехт и Адорно пели по одним и тем же нотам. В своих музыковедческих статьях 1930-х годов, написанных для журнала Института, Адорно атаковал классическую музыкальную аудиторию, ищущую музыку, которая заставила бы эту аудиторию забыть об условиях ее действительного существования в обществе и предложила фальшивое примирение между ее собственностью и культурным бэкграундом. Как утверждал Адорно в своей хабилитационной диссертации «Кьеркегор: конструкция эстетического», написанной в начале 1930-х годов, погоня за подобной внутренней духовностью – это химера, впрочем вполне понятная в качестве распространенной в среде богатых и привилегированных реакции на невыносимый мир Neue Sachlichkeit – мир машин и людей-функций.

В написанной Т.С. Элиотом в 1915 году поэме «Портрет дамы» леди, чью ложную духовность стремится разоблачить черствый рассказчик, заявляет, что единение с артистической душой времен XIX века должно происходить в гостиной, а не в концертном зале, настолько хрупок и ценен этот товар{221}. Посетители концертов классической музыки, говорит Адорно, ищут эту «душу» в концерном зале, особенно в фигуре дирижера, чьи властные жесты воспринимаются как проявление этой души, но в действительности, из-за с отсутствия в них подлинной спонтанности, выступают эквивалентом авторитарного диктатора. Для Адорно дирижер на сцене в начале 1930-х годов как будто служит прототипом фюрера на съезде в Нюрнберге в том же десятилетии, только позже.

Маркузе, также размышлявший о великой душе культуры XX столетия в своем эссе «Аффирмативный характер культуры», провел различие между универсальным человеком эпохи Возрождения, искавшим счастья в мирских деяниях, стремясь к власти и чувственности, и спиритуализированной личностью буржуазной культуры{222}. Последняя, по утверждению Маркузе, ищет высоких переживаний, удаляясь из мира в более утонченную духовную среду сложного эстетического опыта. Кажется, будто буржуазная культура в XX веке оставила великую душу XIX столетия подключенной к аппарату искусственного жизнеобеспечения, поскольку ее постоянное использование помогает затушевать общественные антагонизмы и противоречия. Великая душа – этот парфюмированный носовой платок у носа буржуазии, отбивающий вонь бедноты, не замечающая грохота машин и нацистских кованых сапог, – переместилась вместе с Шопеном в новый век.

Но ненадолго. Монополистический капитализм и фашистское государство не могли терпеть эту автономную сферу жизни, представлявшую потенциальную угрозу существующему порядку, поэтому с утонченной буржуазной культурой они поступили так же, как и с семьей: вторглись в нее, уничтожили ее автономию и кооптировали всякую еще остававшуюся у нее силу в поддержание существующего общественного порядка. Такова была, как утверждал Маркузе, «тотальная мобилизация», подчинявшая индивида во всех областях его существования дисциплине авторитарного государства{223}.

«Махагони» привлекла Адорно тем, что высветила общественные противоречия. Искусство, стремящееся к радостной гармонии или воскрешающее великую душу буржуазной культуры XIX столетия, есть иллюзорное развлечение, не справляющееся с задачей искусства разоблачать гнездящуюся в самом сердце капитализма ложь о том, что данная экономическая система сможет принести свободу и счастье. В статье «Общественное положение музыки», написанной для институтского журнала в 1932 году, Адорно противопоставляет двух современных композиторов, Шёнберга и Стравинского, представляя их двумя противоположными полюсами того, какой должна и какой не должна быть музыка в условиях монополистического капитализма{224}. Его базовое представление состояло в том, что музыка, эта якобы наиболее абстрактная и оттого наименее социально укорененная, наиболее автономная форма искусства, на самом деле содержала общественные противоречия в своей собственной структуре. Шёнберг, в духе Новой венской школы которого был воспитан Адорно, когда в середине 1920-х годов работал вместе с учеником великого композитора Альбаном Бергом, сформировался в начале XX века. Из автора экспрессионистской музыки он превратился в композитора, избегавшего не только гармонических решений, но и запоминающихся мелодий. Вместо этого он использовал двенадцатитоновую систему, где запрещалось повторение любой ноты двенадцатитонового ряда, пока не прозвучит каждая из них. Гармоническое решение, скажем, шёнберговского струнного секстета 1899 года «Verklärte Nacht» («Просветленная ночь») оказалось немыслимым для композитора, который в начале 1930-х годов был совершенно заворожен эстетической чистотой и логикой своего двенадцатитонового метода. Он даже убрал из названия своего незавершенного оперного шедевра «Моисей и Арон» одну букву «А» из имени Аарон, чтобы в нем было двенадцать, а не тринадцать букв.

В свою очередь Стравинский за десять лет с момента премьеры одного из ведущих произведений музыкального модернизма, «Le Sacre Du Printemps» («Весна священная»), до премьеры своего балета «Pulcinella» («Пульчинелла») мутировал из музыкального революционера в консервативного реаниматора старых форм. В 1920-х годах он эксгумировал для новой эпохи старые музыкальные формы: кончерто гроссо, фугу, симфонию. Подобно тому как Брехт громил оперу за «кулинаризм» – абстрагирование от реалий современной жизни, вызывающее слюноотделение, – так и Адорно обвинял Стравинского в написании музыки, предлагающей фальшивые примирения в повторном применении старых форм, служащих удовлетворению низменной потребности аудитории в бегстве в химерическое прошлое. Он также заметил связь между неоклассицизмом Стравинского и фашизмом: иррациональность системы композитора, утверждал Адорно, соответствует волюнтаризму контроля со стороны фюрера. Это, вероятно, было натяжкой, но в тот момент Адорно был готов увидеть фашизм практически во всем, что ему не нравилось, – это можно понять, принимая во внимание, чем тот угрожал ему, его семье и коллегам.

В то время Адорно считал Шёнберга – тоже еврея, который, как и Адорно, будет вынужден покинуть Европу с приходом Гитлера и стать в 1940-х соседом своего почитателя в Лос-Анджелесе, – представителем всего самого прогрессивного в музыке. Музыка Шёнберга, говорил он с одобрением, – это не соблазнение гармонией и мелодией, а «груда битых черепков». Позже он понял, что существует проблема с музыкальной системой его кумира: ее всепоглощающая логика, подобно игре в шахматы, отрывает Шёнберга от социальной ситуации, для которой тот придумал подходящую звуковую дорожку. Хуже того, шёнберговская двенадцатитоновая система превратилась, как позже осознал это сам Адорно, в самодовлеющую реальность – революционная форма композиции оказалась единственно оптимальной для авангардных композиторов и потому, как это ни парадоксально, консервативной. Система, обещавшая, как казалось, отрыв от буржуазной музыки, была, в свою очередь, овеществлена.

Каким образом музыка Вайля к «Махагони» соотносилась с этой музыкальной таксономией? Вайль как-то сказал, что будет счастлив, если его мелодии станет насвистывать каждый таксист. Можно было бы подумать, что Адорно заклеймит музыку Вайля как часть культурной индустрии, обеспечивающей плавное функционирование капитализма, но оказалось, что музыка к «Махагони» ему понравилась. Он увидел в ней то, что любил в искусстве сюрреалистов Беньямин: монтажи из отбросов истории, производящие «констелляции», чьим результатом может стать освобождение. Адорно назвал «Махагони» «первой сюрреалистической оперой». «Эта музыка, – писал он о ней, – составленная из трезвучий и фальшивых тонов, приправленная сильными долями тактов из старых песен мюзик-холла, которые совершенно неизвестны, но вспоминаются как унаследованные, сколочена и склеена вонючей глиной размягченных оперных попурри. Эта музыка, составленная из обломков прошлой музыки, вполне современна».

Брехтовское либретто также стремилось показать буржуазный мир абсурдным и анархичным. «Чтобы отчетливо это показать, – писал Адорно о драматической презентации буржуазного мира в виде абсурда и анархии, – требуется трансцендировать замкнутый мир буржуазного сознания, которое рассматривает буржуазную общественную реальность как неизменную. Но за пределами этих рамок находиться негде: по крайней мере для немецкого сознания, некапиталистической сферы не существует»{225}. Этому суждено было стать еще одной великой темой критической теории: внешнего больше нет, нет в полностью рационализированном, тотально овеществленном мире товарного фетишизма, где мы живем сегодня. Когда Маркс в середине XIX века писал «Капитал», то для более примитивной капиталистической системы, которой он ставил диагноз, товарный фетишизм был простым эпизодом; теперь он был повсюду, отравляя собой все. «Парадоксальным образом, – добавлял Адорно, – трансцендентность должна осуществиться в сфере существующего». Поэтому критика Брехтом капиталистического общества в «Махагони» осуществлялась, парадоксальным образом, изнутри и одновременно снаружи, будучи имманентной и трансцендентной.

В этом она была схожа с пониманием Адорно роли серьезного музыкального критика. В очерке 1929 года «Мотивы» он пишет о том, что критике, для того чтобы не скатиться в посредственный альянс между дилетантизмом и самодовольной экспертизой небожителей, «очень важно как можно дальше расширять свой имманентный слух, при этом радикально подходя к музыке извне. Думать о двенадцатитоновой технике наряду с детским переживанием от прослушивания “Мадам Баттерфляй” на граммофоне – вот задача любой серьезной попытки понять музыку сегодня»{226}. Рекомендации Адорно по поводу музыкальной критики можно с полным правом отнести на счет критической теории, рождавшейся во Франкфурте как раз в тот момент, когда опера Брехта и Вайля была атакована нацистами. Ее следует практиковать тем, кто понимает, что нет никакой перспективы, позволяющей критиковать капитализм извне, и практикующие ее находятся внутри того, что они критикуют.

Опера Брехта и Вайля была именно подобной совершаемой изнутри работой, стремящейся привлечь внимание к внутренне противоречивой природе художественных форм. «Опера “Махагони” сознательно построена на условности этого жанра», – писал Брехт. Здесь ее техники оказываются параллельны техникам, используемым Франкфуртской школой в 1930-х годах, когда она конструировала критическую теорию в ответ на целый букет «измов», собранных Хоркхаймером под заголовком «традиционной теории» – в том числе позитивизма и вульгарного марксизма. По мнению Хоркхаймера, каждой из этих дисциплин недоставало диалектики, в результате чего их последователи совершали ошибку, воображая наличие некой трансцендентальной позиции, откуда можно было бы анализировать объективный мир фактов. Такой позиции не существовало, так что в известном смысле критический теоретик рисковал попасть в абсурдную ситуацию, столь удачно схваченную Брехтом при написании «Махагони». «Она [опера], так сказать, все еще прочно сидит на старом суку, – писал он в примечаниях к опере, – но уже, по крайней мере, понемногу подпиливает его (нечаянно или намеренно)».

Можно практически услышать возбужденный клекот Брехта в тот момент, когда ветка, на которой он сидит, обрушивается на землю; однако вряд ли речь здесь идет о том, что он уселся на нее в силу забывчивости или рассеянности. Он хотел, чтобы музыканты, певцы и слушатели понимали, что они – часть культурной индустрии, что две первые группы обслуживают господствующие экономические интересы, обманывая себя тем, что думают, будто создают свободно парящее искусство, не запятнанное диктатом капитализма; третью же группу они снабжают за некую цену оперой, подчиняющейся законам товарного фетишизма. Он даже критиковал, что казалось невероятным, своего музыкального партнера Курта Вайля за занятую им позу авангардного композитора, наивно помещающего себя выше каких бы то ни было связей с экономическими интересами. Нападая на устоявшуюся «драматическую» форму театра, Брехт надеялся превратить ее пресыщенных зрителей в наблюдателей, жаждущих политического и общественного участия.

Адорно с Брехтом близко никогда не общался, но был его родственной душой, выжигая всех и каждого своей критикой словно напалмом. Иногда доставалось даже ему самому. При этом философ никогда не разделял агитпроповских надежд драматурга. Брехт надеялся, что между пышным великолепием оперного театра и суровым посланием самой оперы возникнет нечто вроде конфликта. Вместо этого она стала еще одним кулинарным изыском, ошибочно понятым слушателями и с удовольствием ими поглощаемым, словно это было виски. После того как «Махагони» была поставлена в Ковент-Гардене в 2015 году, британский романист Уилл Селф писал: «Этому музейному предмету, напоминающему диораму рухнувшей утопии, нечему научить нас. Мы можем наслаждаться великолепием тщательно продуманного Вайлем музыкального ряда; нас может погружать в трепет изображенная без прикрас человеческая алчность; мы можем восхищаться перепрофилированием эпического театра Брехта в развлечение. Но ожидать, что в результате мы придем к критическому столкновению с фундаментальными условиями нашего общественного бытия, было бы – откровенно и фигурально выражаясь – чересчур»{227}.

Нечто подобное можно сказать и о развитии Института социальных исследований в 1930-х годах. Он был вполне брехтовским в смысле обратного отношения между своей жесткой критикой и изменением ее предмета. Подобно театру Брехта, критическую теорию едва ли могла постичь иная участь, чем как стать еще одним фетишизированным товаром. Она превратилась в философский эквивалент пикантно «шокирующей» ночи в опере, весьма волнующий из-за своей хватки с фашизмом, в относительно безвредный способ времяпрепровождения для «болтающих классов». В 1962 году Лукач в своей убийственной критике немецкой интеллигенции и в частности Франкфуртской школы заявил, что подобно любителям оперы, сидящим в шикарных креслах и смотрящим «Махагони», мыслители вроде Адорно с комфортом разместились в гранд-отеле «Бездна»{228}. У Брехта даже было имя для постояльцев отеля. Он называл их Tui (это сокращение, которое получится, если переставить слоги в немецком слове, обозначающем интеллектуала: Tellekt-Ual-In). Tui были сторонниками партии, но не ее членами, они не зависели от официальных институций, но имели при этом опыт выживания в них. Подобные Tui, к числу которых Брехт относил и Франкфуртскую школу, могли бы помочь свергнуть капитализм, разъясняя массам марксистское учение. Отказавшись от этого, они успешно содействовали падению Веймарской республики и приходу Гитлера к власти. Франкфуртцы для Брехта были предателями революции, делавшими вид, что они ее отстаивают{229}. Адорно и Хоркхаймер в долгу не остались: они считали Брехта мелкобуржуазным позером и апологетом сталинизма. Необходимо заметить, что и в самом Брехте было кое-что от Tui: его театр, как и деятельность Франкфуртской школы, творчески процветал как раз в момент нарастания противоречий капитализма; вместо разрушения оперы как буржуазной художественной формы он продлил ей жизнь.

Тем не менее в 1930-х годах Брехт занимался сбором материала для своего так и не законченного романа о Tui. Роман был задуман как сатира на интеллектуалов Германской империи и Веймарской республики; именно в калифорнийской ссылке он, характеризуя Франкфуртскую школу, применил этот термин. К тому моменту он уже считал, что они куда хуже простых предателей революции. Он обвинял их в том, что, обратившись в изгнании за поддержкой к американцам, они стали проститутками, которые продали свои знания и умения, словно товары, ради поддержки доминирующей идеологии репрессивного американского общества.

6. Сила негативного мышления

Через год после премьеры «Махагони» Макс Хоркхаймер стал директором Института социальных исследований. Карл Грюнберг ушел в отставку после инсульта, случившегося с ним в январе 1928 года. Ему на смену пришел Фридрих Поллок. В 1931 году Хоркхаймер сменил своего друга Поллока, продолжившего заниматься в основном малопочетной административной работой по обеспечению финансовой и организационной деятельности института в годы изгнания. Так, например, Поллок использовал свои контакты в Международной организации труда для основания филиала Института в Женеве, куда они перебрались вместе с Хоркхаймером после прихода к власти нацистов в 1933 году.

Хоркхаймер радикально изменит направление работы Института. Он больше не будет, как при Грюнберге, марксистским научно-исследовательским учреждением, изучающим в основном историю социализма и рабочего движения. Еще меньше его интересовала экономика в качестве основной детерминанты в судьбе капитализма. Теперь требовалось так преобразовать марксизм, чтобы можно было объяснить провал революции в Германии и появление фашизма. «Когда Маркс принялся за анализ капиталистического способа производства, – писал Вальтер Беньямин в своей работе 1936 года “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости”, – этот способ производства переживал свою начальную стадию… Он обратился к основным условиям капиталистического производства и представил их таким образом, что по ним можно было увидеть, на что будет способен капитализм в дальнейшем. Оказалось, что он не только породит все более жесткую эксплуатацию пролетариев, но и в конце концов создаст условия, благодаря которым окажется возможной ликвидация его самого»{230}. Капитализм, однако, больше не пребывал в состоянии саморазрушения: оставшаяся часть беньяминовского эссе посвящена капиталистическому способу производства, находящемуся уже не в детском состоянии, но доминирующему над обществом в целом, где одним из ключевых фронтов борьбы между капитализмом и социализмом становятся искусство и культура.

Капитализм стал не просто способом производства, но системой, которая, опираясь на массовую культуру и коммуникацию, технологии и различные формы социального контроля, маскировала интенсивность эксплуатации пролетариата. В 1931 году казалось, что капитализм может отложить свое собственное упразднение на неопределенно долгое время. В этих обстоятельствах, утверждал Хоркхаймер, Институту нужно заняться не только экономическим базисом общества, но и его надстройкой. Необходимо было разработать критику механизмов идеологического контроля, работающих на поддержку капитализма. Если Лукач в своей написанной в 1922 году книге «История и классовое сознание» настаивал на важности пролетарского сознания для революции, то Хоркхаймер считал, что разрыв между «вмененным» и действительным сознанием не может быть преодолен – по крайней мере, пролетариатом. «Франкфуртцы стали видеть единственного революционного субъекта в самих себе, – писал Томас Уитланд, – потому что только они достигли состояния рефлексии самосознания, трансцендирующей границы овеществленного мира тотально администрируемого общества»{231}. Казалось, будто пролетариат не прошел проверку и как движущая сила революции должен быть заменен критическими теоретиками.

Адорно, по крайней мере, признавал этот парадокс: быть критиком идеологии, одновременно определяя ее как общественно необходимое ложное сознание. Он понимал, что Франкфуртская школа, как и Брехт, сидит на старом суку, при этом его подпиливая. Парадокс критического теоретика был описан им в «Minima Moralia»: «Все еще позволяя себе мыслить перед лицом голого воспроизводства существования, они ведут себя как привилегированные; оставаясь же только в границах мысли, они объявляют свои привилегии ничтожными… Из этой путаницы нет выхода. Единственный ответственный выбор – отринуть идеологическое злоупотребление собственным существованием, а в оставшейся частной жизни вести себя как можно более скромно, незаметно и без затей, и не по причине хорошего воспитания, а в силу стыда за то, что в этом аду еще остается хотя бы немного воздуха для дыхания»{232}.

При Хоркхаймере и Адорно Франкфуртская школа обратилась к критической теории, чьей задачей стало осмысление этого ада. Чтобы осуществить это, им нужно было выйти за границы марксистской теории, фетишизирующей экономику. В своей инаугурационной лекции «Текущее положение социальной философии и задачи Института социальных исследований» Хоркхаймер объявил, что Институт должен обратиться к «вопросу о связи экономической жизни общества, психологического развития индивидов и изменений в отдельных областях культуры, относящихся не только к ее так называемым интеллектуальным составляющим, таким как наука, искусства и религии, но также и к праву, обычаям, моде, общественному мнению, спорту, досугу и развлечениям, стилям жизни и так далее». При Хоркхаймере Институт станет междисциплинарным. Он займется, по его словам, «организацией актуальных философских исследований, в рамках которых философы, социологи, экономисты, историки и психологи будут объединены постоянным сотрудничеством»{233}.

Междисциплинарное направление демонстрировали присоединившиеся к Институту новые интеллектуалы: Лео Левенталь как литературовед, Эрих Фромм как аналитический социальный психолог, Герберт Маркузе был нанят как политический философ, а Теодор Адорно – как лектор и автор текстов на философские и музыкальные темы. Мыслители, находившиеся в кулуарах Школы, – Вальтер Беньямин, Эрнст Блох, Зигфрид Кракауэр и Вильгельм Райх – вдохновляли Институт на то, чего он никогда не делал под руководством Грюнберга: например, изучать не только экономический и политический базис фашизма, но также и связанные с ним психопатологию и эстетизацию политики.

В общем, Франкфуртская школа решила снять белые перчатки, в которых марксистский экономист Генрик Гроссман читал свои лекции, и испачкать руки. Теперь предметами ее интереса станут гороскопы, кино, джаз, подавление сексуальности, садомазохизм и отвратительные проявления бессознательных сексуальных импульсов. Она начнет печатать критические заметки о самых низших проявлениях массовой культуры и станет исследовать шаткие метафизические основания, лежащие в основе конкурирующих философий. Идея инаугурационной лекции Хоркхаймера состояла в том, что философия должна явить синоптический, критический взгляд на человеческую жизнь, а наполнить его помогут эмпирические исследования и междисциплинарная работа. Критическая теория, говорит Мартин Джей, сделала акцент на тотальности диалектических опосредований, постигаемых в процессе анализа общества.

В «Марксизме и философии» Карл Корш утверждал, что последователи Маркса предали его идею. «Позднейшие марксисты, – писал Корш, – фактически все более и более воспринимают научный социализм как сумму чисто научных познаний без непосредственного отношения к политической и иной практике классовой борьбы… Единая цельная теория социальной революции превратилась в научную критику буржуазного хозяйственного строя и буржуазного государства, буржуазной системы воспитания, буржуазной религии, искусства, науки и иных проявлений культуры»{234}. Марксизм, иными словами, попал под власть господствующей формы разделения труда, и это подорвало его критический потенциал. Чтобы вернуть его, Франкфуртской школе требовалось восстановить тотальное марксистское видение и стать междисциплинарной. Совершая это, она, помимо прочего, служила постоянным укором эволюции университетов в XX веке. В наши дни университеты превратились в Вавилонские башни, все более и более разделяющиеся на специализированные факультеты, населенные экспертами, практически неспособными общаться друг с другом на одном языке.

Однако почти сразу же, предвосхищая возникновение дальнейших трений внутри Школы, Адорно пошел против объявленной программы. Спустя пару недель после инаугурационной речи Хоркхаймера в своей первой лекции в должности приват-доцента он заявил, что вся эта приверженность междисциплинарной работе есть пустая трата времени. Разделяя скепсис своего директора по поводу революционного потенциала рабочего движения в Германии, Адорно считал бесполезным стремление к цели, определенной Хоркхаймером как «теория целого» или «тотальность действительного», поскольку социальный мир и так уже лежит в руинах. Инаугурационная лекция Адорно прозвучала плевком в представления его босса об исследовательской программе Института.

Каково же было альтернативное видение Адорно? Хотя для постановки диагноза обществу требуется «сконструировать ключи, открывающие действительность», он не считал, что философия «может», как полагал Хоркхаймер, «придать живительный импульс изучению частных вопросов». Напротив, Адорно думал, что философия рискует просто превратиться в чистую спекуляцию, пока отдельные дисциплины (включая, видимо, и ее саму) не вступят в так называемую диалектическую коммуникацию. По его мнению, мысль сама по себе не сможет охватить действительность в ее тотальности; ведь, согласно Адорно, действительность сама есть загадка. Неясно, однако, как эту загадку разгадать. Адорно придумал диалектический метод познания, считающийся неясным даже многими из его почитателей. Он говорит, «что функция разгадывания… заключена в том, чтобы осветить загадку неким подобием вспышки». Здесь на ум приходит начало эпопеи «В поисках утраченного времени», когда Пруст, попробовав печенье мадлен, погружается в детские воспоминания. Так же и Адорно конструирует объясняющий ум, снабженный точным воображением, потому что, как пишет его биограф, «вопросы, возникающие в ответ на загадки, постепенно получают возможные ответы, предлагающие предварительные решения». Теория познания у Адорно подразумевала модели философских интерпретаций, образующих изменяющиеся констелляции, истинное содержание которых проявляется во вспышке, освещая уже ранее продуманное. Истина возникает в мимолетной вспышке. Звучит довольно запутанно, но такова была теория познания, сконструированная Адорно заодно с Беньямином и Прустом, модель, которой он останется верен{235}.

В поезде по дороге домой после лекции Адорно у Хоркхаймера спросили, что он думает по поводу услышанного. «“А в чем, собственно дело?” – прореагировал он», – вспоминал потом ассистент Института Вилли Штрзелевич{236}. Хоркхаймер предпочел ничего не заметить. Осуществляя этот междисциплинарный поворот, он сознательно двигал Институт обратно к гегельянским корням марксизма, уходя от его сциентистской разновидности, полагавшей пролетарскую революцию неизбежной в силу железных законов исторического прогресса. В этом деле его вдохновляло чтение недавно изданных «Экономическо-философских рукописей 1844 года», служивших подтверждением тому, о чем писал Лукач в 1922 году: да, отчуждение рабочих может быть источником как революционного смысла классового сознания, так и разочарования и смирения.

Это новое направление дало Франкфуртской школе интеллектуальный арсенал для атаки на позитивизм, который Хоркхаймер считал одним из основных интеллектуальных заблуждений эпохи. Подлинный материализм Маркса, говорил он, был диалектическим, он означал постоянное взаимодействие между субъектом и объектом. Куда бы Хоркхаймер ни направлял свой взгляд, он везде видел действие диалектического процесса. Вместо мира фактов, в отражении которого заключалась работа социальной теории (он называет это позитивистской иллюзией), он видел взаимовлияние. Некоторые вульгарные марксисты сводили явления надстройки, например культуру и политику, к экономическому базису общества; Хоркхаймер же говорил о критической важности опосредований для любой социальной теории, ищущей трансформации общества. Здесь он следовал Лукачу, который писал, что «категория опосредствования служит методическим орудием для преодоления голой непосредственности эмпирии». Согласно Лукачу, вещи эмпирического мира должны быть поняты в гегельянском смысле как составные части тотальности, то есть «как объекты тотальной исторической ситуации, находящейся в процессе исторического изменения»{237}. Политика и культура – это не просто выражение классовых интересов и феноменов, считываемое с общественно-экономического базиса общества. Скорее, они находятся в многомерных отношениях с материальной основой общества, как отражая классовые интересы, так и противореча им, выражая этот базис и оказывая на него влияние. Подумайте о Бальзаке: Энгельс пел дифирамбы этому политическому реакционеру и романисту именно потому, что его романы изображали конкретную реальность Франции XIX века во всех ее противоречиях. Его романы не просто выражали классовые интересы автора; для левых они ценны именно тем, что описывают эти интересы как внутренне противоречивые.

И все-таки что термин «диалектика» значил для Франкфуртской школы? Чтобы понять это, мы должны вернуться к Гегелю. Гегелевский классический пример диалектического процесса в «Феноменологии духа» – это отношения раба и господина. Кажется, что у господина есть все, а у раба – ничего. Но все же господину кое-чего не хватает – исполнения существующего у него желания признания. Признания со стороны раба недостаточно, так как раб – просто вещь господина, а вовсе не независимое сознание. Так же и раб не получает признания со стороны господина, так как он для него просто вещь. Здесь, однако, скрыт нюанс. Раб трудится, пока господин предается преходящим наслаждениям потребления. Однако в процессе труда раб формирует и обрабатывает материальные предметы, обретая в этом процессе самосознание, поскольку видит его как нечто объективное, как продукт своего труда.

Очевидно, что это связано с марксистской концепцией человека как сущностного производителя, определяющего себя через осмысленный труд, идущего через него к самосознанию и даже к личной реализации. Для раба, полагал Гегель, труд, даже в пользу господина, является средством понимания того, что он обладает собственным сознанием. Это значит, что ситуация нестабильна: ее противоречия порождают диалектическое движение, ведущее к синтезу более высокого уровня. Этот синтез ведет к еще одному противоречию, потом – к еще одному и так далее, по крайней мере, в гегелевской концепции истории. Через сорок лет после того, как Гегель запустил этот диалектический процесс, Маркс объявил, что если произведенный трудом предмет принадлежит другому (рабовладельцу или капиталисту), то рабочий теряет свою объективированную сущность. Это и есть отчужденный труд.

Гегель полагал, что история – это разворачивание подобных диалектических процессов в сторону самопознания того, что он именовал Абсолютным духом. Отбросив гегелевский мистицизм и поступательную логику развития, Хоркхаймер взял на вооружение его диалектику, обратив ее против того, что он считал пагубным, консервативным влиянием позитивизма. Тридцать лет спустя Маркузе напишет в Предисловии 1960 года к своей книге «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории»: «Диалектическое мышление, таким образом, становится отрицанием в самом себе. Его функция заключается в том, чтобы разрушить самоуверенность и самодовольство здравого смысла, подорвать безысходную уверенность во власти и языке фактов, показать, что несвобода столь глубоко проникла в сущность вещей, что развитие из внутренних противоречий необходимо ведет к качественным изменениям – взрыву и катастрофе наличного положения дел»{238}. В своей инаугурационной лекции Хоркхаймер восстал против позитивизма, поскольку тот «видит только частное, в сфере общества – только индивидов и отношения между ними; для позитивизма все исчерпывается просто фактами»{239}. Позитивизм, придуманный в XIX веке французским философом Огюстом Контом как подход к социальной теории, полагал, что общество, как и мир природных объектов, действует по законам. В философии логический позитивизм исходит из того, что все наши осмысленные претензии на знание основаны на данных чувственного опыта заодно с логическими и математическими действиями. Утверждения, не основанные на подобных данных или действиях, являются метафизическими и потому бессмысленными, и даже эстетические или моральные суждения, понятые правильным образом, не есть суждения в собственном смысле, а более или менее изощренное одобрительное или же осуждающее ворчание.

Эта философия возникла практически одновременно с Франкфуртской школой. Так называемый Венский кружок логического позитивизма, основанный в 1922 году Морицем Шликом, состоял из группы философов и ученых, до 1936 года собиравшихся в Венском университете. Ко времени нацистского аншлюса в 1938 году некоторые бывшие члены кружка были изгнаны из Австрии, и его влияние распространилось на философские факультеты Британии и Соединенных Штатов, в том числе и потому, что их интеллектуальная траектория (они считали Гегеля по большей части метафизиком и потому бессмысленным болтуном) больше подходила англоязычным университетам.

Хоркхаймер, со своей стороны, утверждал, что за вниманием позитивистской социальной теории к якобы нейтральным фактам, за кажущейся проработкой законом формальных процедур, за якобы нейтральными операциями формальной логики стоит другая история: позитивисты, некогда прогрессивные, теперь поддерживают дьявольский статус-кво. Основание на заре Просвещения Кантом своей этической системы на категорическом императиве (на принципе «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом») привело к развитию незаинтересованной индивидуалистической морали, бросившей вызов droit de seigneur[13], бытовавшему при ancient regime[14]. Сегодня, однако, кантианская этика служит поддержанию статус-кво, заставляя буржуазную мораль казаться не только естественной, но и вечной. Подобным же образом и германское Rechtsstaat, или правовое государство, базируется на юридической универсальности, не связывая политические истоки права с защитой частной собственности, оно скрывает свою нынешнюю функцию поддержки существующей капиталистической системы и структур собственности. Эта широкомасштабная атака на позитивизм станет для Хоркхаймера и его коллег делом всей жизни, достигнув своей наивысшей точки в споре о позитивизме, взбудоражившем Франкфуртскую школу в 1960-х годах.

Диалектическое же мышление, напротив, подрывает этот порядок. Там, где Гегель предлагает диалектическое видение исторических изменений, бесконечно смещающееся взаимодействие сил и констелляций, у позитивистов – по крайней мере у тех, кому Хоркхаймер дает подобную характеристику, – все застывает во времени, превращая статус-кво в фальшивую вечность. В реальности для Франкфуртской школы не существует конца вечному процессу становления, вращение колеса Иксиона не прекращается – Хоркхаймер достаточно читал Шопенгауэра, чтобы понять эту метафизическую истину. Но другой импульс позитивизма был, по мнению франкфуртцев, политическим: сводя мир к гипостазированным фактам, позитивизм служил сокрытию господствующего авторитарного социального порядка. В своем очерке 1937 года «Новейшая атака на метафизику» Хоркхаймер утверждал, что логический позитивизм «придерживается только того, что есть, гарантии фактов» и выполняет тем самым роль служанки капитализма, пытаясь оградить отдельные науки от более широкой интерпретации{240}. Это утверждение долго было убеждением Хоркхаймера: еще в 1930 году в своей работе «Начала буржуазной философии истории» он связывал ренессансный взгляд на науку и технику с социальным и политическим господством{241}.

На протяжении 1930-х годов Хоркхаймер доводит эту точку зрения до совершенства, наиболее ясно формулируя ее в своей работе 1937 года «Традиционная и критическая теория»{242}. Под традиционной теорией Хоркхаймер понимал все те «измы», что так презирала Франкфуртская школа: позитивизм, бихевиоризм, эмпиризм и прагматизм. Традиционному теоретику он даже дал ироническое прозвище «ученого мужа», обозначающее того, кто не признает, что экономическое (то есть в настоящий момент капиталистическое) устройство общества оказывает определяющее влияние на деятельность ученого. Хоркхаймер атакует фигуру «ученого мужа», самоуверенно воображающего, что тот занимает объективное положение в мире фактов: «Окончательное соотнесение гипотез с фактами происходит не в голове знатока, а в работе индустрии». «Ученый муж» не в состоянии понять, что он или она не свободно парящий интеллектуал, а лакей капитализма, причастный, хотя зачастую и не нарочно, к причинению страданий, вызванных эксплуататорской сущностью последнего. Традиционной теории Хоркхаймер противопоставляет теорию критическую, которая, по его мысли, понимает, что ни одна грань социальной реальности не может рассматриваться ее наблюдателем как финальная или же в самой себе завершенная.

Картезианское cogito (я мыслю, следовательно, существую) есть, для Хоркхаймера, пример одного из таких неверных шагов традиционной теории: он кажется основанным на фактах, осмысленным, самоочевидным, но, по сути дела, он все, что угодно, но только не это, поскольку протаскивает за собой контрабандой все виды философских допущений. Например, о том, что существует некое «я», длящееся в пространстве и времени. Хуже того, метод Декарта освобождает субъекта от каких-либо социальных детерминаций, превращая его в пассивного наблюдателя, вместо того чтобы вовлечь (в идеале диалектически) в конструирование реальности.

Возвращение к Гегелю и диалектическому методу означало для Франкфуртской школы бегство из оков научного марксизма того типа, который продвигал один из ее сотрудников, Генрик Гроссман, но который другие, в особенности Хоркхаймер, считали неадекватным современной эпохе. Освоение Гегеля и раннего, гегельянского Маркса позволило им мыслить отчуждение, сознание, овеществление и влияние этих факторов на остановку революционного процесса в позднекапиталистическом обществе. Это вдохновило их на возрождение введенного Гегелем упора на разум. Немецкие идеалисты различали Vernunft (критический разум) и Verstand (инструментальный разум). И у Канта, и у Гегеля Vernunft выходит по ту сторону простых явлений, к лежащей в их основе действительности. Vernunft проникает в эти диалектические отношения, тогда как Verstand, напротив, структурирует мир явлений в соответствии со здравым смыслом. Vernunft озабочен целями, Verstand – всего лишь средствами. По мнению самого преданного гегельянца Франкфуртской школы, Герберта Маркузе, Verstand стал инструментом капитализма, а Vernunft – тем средством, что поможет нам бросить ему вызов{243}.

В этом гегельянском повороте Франкфуртской школы назначение Маркузе было ключевым. Именно Маркузе, еще даже до Адорно, понял и сделал предметом теоретического рассмотрения силу негативного мышления. Он противопоставил его не только позитивизму, но и традиции эмпиризма, господствующей в англоязычном мире, в котором Франкфуртская школа искала прибежище от нацистов. Эмпиризм наивно принимает вещи такими, каковы они есть, преклоняя колени перед существующим порядком фактов и ценностей. Гегельянское понимание Маркузе заключалось в том, что критический разум раскрывает сущность наличного существования. «Сущность» здесь – это технический философский термин, которым Маркузе обозначает полностью реализованный потенциал некой существующей вещи. Если, к примеру, обществу не хватает свободы, материального благосостояния и справедливости, позволяющим ему воплотить свой потенциал, то работа критического теоретика состоит в том, чтобы, применяя свой критический разум, провозгласить такое общество «дурной формой действительности, сферой ограничения и рабства»{244}. Эмпиризм как философская программа не в состоянии сделать этого.

Кажется немного странным, что гегелевский идеализм, который Маркузе полагает критическим и революционным, был изначально философией мыслителя, считавшегося в Пруссии апологетом статус-кво, тогда как именно светила эмпиризма в некоторых отношениях были социальными радикалами. Джон Локк, например, поставил под вопрос божественное право королей, а скептическая оценка Дэвидом Юмом религиозной веры означала все что угодно, но только не принятие существующего социального порядка. Интригует также то, что эмпиризм процветал в Британии и Америке – тех самых странах, где большое число беженцев из Германии, таких как Маркузе, искали спасение от нацизма. Этот факт делает интересной попытку Маркузе в «Разуме и революции» спасти репутацию Гегеля в этих странах от незаслуженной славы якобы прародителя фашизма.

Маркузе был знатоком Гегеля, внесшим свой вклад в ренессанс этого немецкого философа-идеалиста в Европе 1930-х годов, – его диссертация «Онтология Гегеля и основание теории историчности» была опубликована в 1932 году. Не менее важно и то, что он опубликовал одно из первых исследований вновь обнаруженных «Экономическо-философских рукописей 1844 года», вернувших из небытия раннего Маркса-гегельянца, которого интересовали отчуждение, товарный фетишизм и овеществление, а неизбежный крах капитализма еще не вытекал у него из научных законов. Маркузе присоединился к Институту в том числе и потому, что понимал, что иные его перспективы получить работу были весьма ограничены: «Я отчаянно хотел присоединиться к Институту из-за политической ситуации. В конце 1932 года было совершенно ясно, что я никогда не смогу получить профессуру при нацистах»{245}. К моменту начала его работы в Институте тот уже переместился в Женеву, чтобы избежать опасности для своей работы и самого существования, исходившей от нацистов.

В 1920-х годах Маркузе учился у Хайдеггера и находился под глубоким влиянием разработанной его учителем критики западной философии, как и его попытки переосмыслить эту философию в мире, где технологическая рациональность взяла верх над повседневной жизнью, отняв у индивида свободу. Однако чтобы разработать критику этого тотально администрируемого общества, признаки возникновения которого он наблюдал повсюду, Маркузе обратился от Хайдеггера к Гегелю, тем более что в 1933 году Хайдеггер стал членом нацистской партии и поэтому не годился в интеллектуальные наставники социалистическому мыслителю Маркузе. Гегель обещал больше. Маркузе рассматривал его не как консервативного философа, но скорее как создателя критики иррациональных форм общественной жизни. Вслед за Гегелем он видел свою интеллектуальную роль в разработке, как говорит Дуглас Келлнер, «критических норм, основанных на рациональном потенциале человеческого счастья и свободы, которые можно было бы использовать для отрицания существующего положения дел, подавляющего индивидов и ограничивающего человеческую свободу и благополучие»{246}.

Но что происходит, с тревогой спрашивает Маркузе в своем очерке 1937 года «Философия и критическая теория», «если не происходит нарисованного теорией развития? Что если силы, которые должны были вызвать эту трансформацию, подавлены и выглядят разгромленными?»{247} Очень уместные вопросы, учитывая, что в тот год Франкфуртская школа была изгнана в другую часть света, силы нацизма казались несокрушимы, а советский марксизм вырождался в сталинистские показательные процессы и ГУЛАГ. Маркузе, что удивительно, не поддался пессимизму.

В 1930-е годы, однако, некоторые из коллег Маркузе по Франкфуртской школе утратили веру в способность критического мышления изменить общество. Хоркхаймер, в частности, перешел от надежды к отчаянию. Десятилетием ранее он как-то писал, что «задача критического теоретика состоит в том, чтобы уменьшить противоречие между собственным прозрением и угнетенным человечеством, в помощь которому тот мыслит»{248}. Проблема заключалась в том, что он не мог ослабить это противоречие, а значит, и мыслить в помощь угнетенному человечеству. К 1937 году Хоркхаймер впадает в отчаяние от того, что «товарная экономика» может положить начало эпохе прогресса до тех пор, пока «после невероятного расширения контроля человека над природой она в конце концов не начинает тормозить дальнейшее развитие, загоняя человечество в новое варварство»{249}.

То, что опасения Хоркхаймера и Маркузе ставили под вопрос, было главной проблемой таких интеллектуалов как франкфуртцы в тот момент, когда социалистическая революция замерла на месте, а фашизм был на марше. В своей работе «Идеология и утопия» Карл Мангейм – социолог, преподававший в Университете Франкфурта, но не входивший в штат Института социальных исследований, – выдвинул понятие «свободно парящего интеллектуала», утверждая, что социально незакрепленная интеллигенция идеально подходит для руководящей роли в обществе. Его интеллектуал был «стражем, бодрствующим в ночи», в отдалении от практических жизненных забот и потому способным к более широкому взгляду на жизнь{250}. Брехт и Беньямин возражали Мангейму: материальные интересы решающим образом детерминируют интеллигенцию вплоть до самого основания, определяя не только, например, выбор ею предмета исследования, но и способ его изучения. Интеллектуал либо поддерживает капитализм, либо подрывает его основания – на этом поле битвы нет места нейтральному наблюдателю.

Ранее марксистам уже приходилось успешно разрушать идею о том, что интеллектуалы представляют собой отдельный класс. В 1920-х годах, например, итальянский мыслитель Антонио Грамши провел различие между традиционными интеллектуалами, воображающими себя автономной группой на манер мангеймовской «свободно парящей интеллигенции», и органическими интеллектуалами, определяемыми через укорененность в определенной социальной группе, опыт причастности к которой позволяет им выражать ее коллективную волю и бороться за ее интересы. Генрик Гроссман, сражающийся на улицах на стороне Социал-демократической партии Галиции, может быть таким примером грамшианского органического интеллектуала; среди светил Франкфуртской школы будет трудно найти кого-либо еще, попадающего под такое описание.

Мангейм был евреем, в 1933 году он был изгнан с профессорского поста и бежал в Британию, где начал преподавать социологию в Лондонской школе экономики. Как и его товарищи – еврейские интеллектуалы из Института социальных исследований, Мангейм был унесен штормом, вышвырнут, как и они, в изгнание. «Ангел хотел бы задержаться, разбудить мертвых и вновь соединить разбитое», – писал Вальтер Беньямин в «Тезисах о философии истории», завершенных им весной 1940 года. «Но из рая дует штормовой ветер, такой сильный, что попадает в крылья ангела и он не может их прижать. Этот ветер неудержимо гонит его в будущее, ангел поворачивается к нему спиной, а гора развалин перед ним вырастает до неба. То, что мы считаем прогрессом, и есть этот ветер»{251}.

Эта знаменитая цитата из Беньямина может показаться здесь странной: Мангейм был социологом знания, а не ангелом истории, и шторм, о котором пишет Беньямин, это не только Третий рейх. Более того, Мангейм, который по своему темпераменту отличался от беньяминовского ангела, смог оглянуться назад и не побоялся посмотреть в будущее, вообразив там возможность утопии. Способность менять текущие обстоятельства при помощи утопического воображения была для него движущей силой истории и необходимым условием благополучия общества.

Еврейского в известном смысле тут было не слишком много. Марксизм – политическая философия, придуманная евреем, – откровенно плохо представляет себе коммунистическое будущее, куда якобы стремится пролетариат. Вполне вероятно, что этот провал воображения, если речь идет о нем, имеет древнее происхождение. «Как известно, евреям запрещено пытаться узнать о будущем, – пишет Вальтер Беньямин через несколько страниц после фрагмента об ангеле. – При этом Тора и молитва учат их вспоминать. Это лишает для них будущее того волшебства, жертвами которого становятся те, кто задает вопросы предсказателям». Беньяминовский марксизм придал новый смысл традиционным иудейским ритуалам скорби и поминовения о страданиях предков. Хотя только лишь этим его марксизм не ограничивался: «Но от этого будущее не стало для евреев гомогенным и пустым временем. Потому что каждая секунда в нем была той маленькой калиткой, через которую может войти Мессия».

Для Мангейма задача интеллектуала состояла в том, чтобы впустить в это гомогенное, пустое время вдохновляющую надежду, вообразить утопию, сделав тем самым шаг к ее воплощению. В сравнении с ним Франкфуртская школа представляла собой резкий контраст. С презрением отвергнув эту задачу, она в 1930–1940-х годах отвернулась от любых имевшихся у нее ранее идей о преобразовании общества. Хоркхаймер и Адорно все больше посвящали себя философской и культурной критике западной цивилизации (нашедшей свое выражение в их книге «Диалектика Просвещения»), а не проектированию общественных преобразований. Даже Маркузе – в тот момент, когда писал «Одномерного человека», критику развитого индустриального общества, сделавшую его любимчиком новых левых в 1960-х годах, – отказался от утопии. «Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной». Однако пессимизм не равен отсутствию надежды. Последние слова «Одномерного человека» – это цитата из Вальтера Беньямина: «Только ради потерявших надежду дана нам надежда»{252}.

Другой ключевой фигурой развития Франкфуртской школы в 1930-х годах был Эрих Фромм, молодой психоаналитик, занявшийся социологией. Хоркхаймер пригласил Фромма отчасти потому, что был привлечен его цельной социальной теорией, смешавшей фрейдовское объяснение психосексуального развития с точкой зрения Маркса, гласящей, что индивид формируется в процессе экономических и технических изменений. Типичным примером такого подхода является его работа 1930 года «Догмат о Христе», поставившая под сомнение концепцию Теодора Райка, одного из его учителей в Берлинском психоаналитическом институте, содержавшую прямолинейное фрейдистское объяснение, согласно которому догма о распятом Иисусе укоренена в эдиповой ненависти к отцу.

Фромм, напротив, утверждал, что эдипов конфликт был связан с базовой экономической ситуацией: низшие классы превратили Иисуса в революционера, обещавшего справедливость. Но затем, замечает Фромм, в христианстве начинается контрреволюция – богатые и образованные берут в христианской церкви верх. Они откладывают Судный день практически до бесконечности, настаивая на том, что принесение Христа в жертву на кресте, поскольку оно уже произошло, означает, что в социальных преобразованиях, которых так жаждали угнетенные ранние христиане, уже нет нужды. Фромм писал: «Изменение экономической ситуации и социального состава христианской общины видоизменило психологическую позицию верующих»{253}. Угнетенные утратили надежду на возможность социального изменения, которое, как они думали, принесет им Мессия Христос. Вместо этого они обратили свою эмоциональную агрессию на самих себя.

Фромм, которого Хоркхаймер назначил на постоянную преподавательскую должность вскоре после публикации этого текста, продолжил в начале 1930-х годов писать работы, соединяя в них Фрейда с Марксом. В двух работах по системе уголовного правосудия он утверждал, что государство подсознательно представляет себя отцом и потому правит, опираясь на страх отцовского наказания; также он утверждал, что оно обладает классовым уклоном, фокусируясь на преступлении и наказании и не пытаясь преодолеть тягостные социальные условия, ведущие к совершению преступления. В результате преступники становятся козлами отпущения из-за существующей в обществе несправедливости и экономического неравенства. Образ наказующего отца был теперь спроецирован на авторитет государства. Фромм даже утверждал, что система криминального правосудия не сокращает уровня преступности; наоборот, ее функция состоит в усилении угнетения и подавлении сопротивления. В наши дни эти мысли были воспроизведены американской активисткой и профессором Анжелой Дэвис, когда-то бывшей студенткой Маркузе. То, что она, вместе с другими левыми интеллектуалами, называет «тюремно-промышленным комплексом», неприглядным, но молчаливым альянсом между капитализмом и расистским по своей структуре государством, нацелено не на снижение уровня преступности, а на прибыль для бизнеса и лишение демократических прав заключенных, чье большинство составляют черные и латиноамериканцы. В 2014 году она говорила мне: «Массовое перенаселение американских тюрем цветными ведет к тому, что они теряют доступ к демократическим практикам и свободам. Потому что заключенные не могут голосовать, бывшие заключенные во многих штатах также не могут голосовать, людям с тюремным опытом не доступно трудоустройство»{254}. Для Дэвис тюремно-промышленный комплекс – это не просто расистская американская машина для делания денег, а механизм криминализации, демонизации и извлечения прибыли из самых бессильных людей этого мира. Фромм, когда писал об этом в 1931 году, понимал систему криминального правосудия у себя на родине в структурно схожих терминах.

Скороспелое бракосочетание между Фрейдом и Марксом, обряд которого якобы совершили Хоркхаймер и Фромм, было скандалом для ортодоксальных марксистов и вызовом для Коминтерна. В свою очередь, надежды, возлагаемые марксистами на революцию, преобразующую общество, были иллюзией для ортодоксальных фрейдистов. В 1930 году Фрейд опубликовал «Недовольство культурой» – книгу, пессимистически утверждавшую невозможность существования общества, не прибегающего к подавлению. Неограниченное сексуальное удовлетворение было несовместимо с требованиями цивилизации и прогресса, то есть с дисциплиной и самоотречением. Труд, моногамное воспроизводство, мораль, нравственность и социальные ограничения влекли за собой принесение им в жертву удовольствий и подавление варварских импульсов. Только в 1955 году, когда Маркузе напишет «Эрос и цивилизацию: философское исследование учения Фрейда», этому фрейдистскому пессимизму будет брошен вызов одним из теоретиков Школы. Маркузе при этом не отказался ни от прозрений Фрейда, ни от веры Маркса в достижимость свободного от угнетения коммунистического общества.

Фромм был куда меньшим фрейдистом, чем можно было бы предположить на основании изложенного выше. Несмотря на культивируемые Хоркхаймером хорошие отношения с Фрейдом, разрабатываемая Фроммом социальная психология отправила в утиль значительную часть фрейдистской ортодоксии, которой придерживались другие сотрудники Института, в том числе и Хоркхаймер с Адорно. То, что выглядело сплавом Фрейда и Маркса, – и о чем в это время особенно много думал Хоркхаймер, перекраивая марксизм так, чтобы тот мог принимать во внимание и субъективные факторы, а не только полагаться на объективные экономические законы, – оказалось на самом деле куда более странным. Фромм не соединял Маркса с Фрейдом; скорее, он соединял Маркса с собственноручно разработанным психосоциальным объяснением этих субъективных факторов. Это объяснение вызывало всевозрастающую ярость как у ортодоксальных фрейдистов, так и у его коллег во Франкфурте. Фромм, таким образом, был дважды еретиком. Во-первых, он осквернил марксизм психоанализом. Во-вторых, он усомнился во Фрейде с его идеями об исключительной важности либидозных влечений и об укорененности неврозов в детских переживаниях. В статье 1931 года «Метод и функция аналитической социальной психологии», написанной для институтского журнала, Фромм говорит о том, что аппарат человеческих инстинктов (в том числе и структура либидо, бывшая в фокусе фрейдистского объяснения психосексуального развития) «в значительной степени подвержен модификации; экономические условия относятся к первичным модифицирующим факторам». Подвергнувшись воздействию экономики, эти либидозные силы «перестают быть “цементом” и превращаются в “динамит”». Силы либидо и силы социума – это не высеченные в камне вечные истины, они диалектически соотносятся друг с другом{255}.

Возьмем, к примеру, анальный эротизм. В Средние века, утверждает Фромм в своей статье «Психоаналитическая характерология», люди наслаждались мирскими радостями торжеств, праздников, произведений живописи и архитектуры{256}. Затем настали Реформация, кальвинизм и капитализм. Удовольствия, получаемые здесь и сейчас, все более откладываются, как говорит Фромм, в пользу дисциплины, преданности труду и обязанностям; доброта, чувственность, ничем не обусловленное сопереживающее участие стали ненужными и даже социально подозрительными чертами.

Историческое объяснение Фромма легко спародировать (можно даже попробовать представить себе, как люди снимают колокольчики со своих ботинок и карнавальных костюмов, перед тем как войти в железную клетку капитализма, запереть дверь и любезно вручить ключ своим хозяевам через прутья решетки), однако смысл его идеи заключался в том, что анальный социальный характер, подавляющий чувства, сберегающий, а не тратящий, отказывающий себе в удовольствиях, оказывается полезен для капитализма в качестве производительной силы. На этом этапе своего интеллектуального развития Фромм еще не определил, в какой степени этот полезный анальный социальный характер был адаптацией к потребностям капитализма, а в какой степени лежащий в его основе анальный эротизм служил производительной силой в развитии капиталистической экономики. Однако было понятно, что он переходит от фрейдистской ортодоксии либидозных влечений, сублимация которых имеет ключевое значение для психического развития личности, к представлению о типах социального характера, изменяющихся в соответствии с историческими обстоятельствами, а также изменяющих сами эти обстоятельства.

Позже, интеллектуально дистанцируясь от Фрейда, Фромм утверждал, что социализация характера начинается в младенчестве, однако корни ее не столько в инстинктах, сколько в межличностных отношениях. Ко времени написания «Бегства от свободы» в 1941 году он полагал, что инстинкты формируются не столько сублимациями, как у Фрейда, сколько социальными условиями. Изначально Хоркхаймер считал Фромма интеллектуальным союзником в своем деле перенацеливания марксизма с анализа безличных экономических факторов на негативную критику культуры современного монополистического капитализма. Лишь позже, в 1930-х годах, антифрейдизм Фромма стал вызывать неприятие у Хоркхаймера и в особенности у Адорно. Однако десятилетием ранее Фромм был важен для Хоркхаймера не только потому, что ввел психоанализ в марксистскую академическую науку, но и потому, что занимался социологией. В результате Хоркхаймер доверил молодому психоаналитику исследование изменений в психологических установках немецких рабочих начиная с 1918 года, чтобы выяснить, можно ли будет на них опереться в борьбе против Гитлера{257}.

Автором идеи был Феликс Вайль, написавший в немецкое Министерство образования, науки и искусства об эмпирическом исследовании мыслей и условий жизни немецких рабочих. Работа Фромма над исследованием фактически началась в 1929 году: он надеялся, что анкетный опрос сможет дать положительный ответ на животрепещущий вопрос, можно ли полагаться на немецких рабочих в борьбе с поднимающим голову нацизмом. Бóльшую часть своего вдохновения опрос позаимствовал у аналогичного исследования, проведенного в 1912 году социологом Адольфом Левенштейном, который, сам будучи в прошлом рабочим, полагал, что монотонный промышленный труд психологически истощает чувства и снижает способность к автономному действию. Среди исследованных рабочих Левенштейн выделял три психологических типа: революционный, амбивалентный и консервативно-почтительный. Фромм хотел обнаружить корреляции между данными психологическими типами и их способностью противостоять фашизму.

Фромм и его команда полевых исследователей разослали три тысячи триста анкет, в основном рабочим. Каждая анкета содержала двести семьдесят один открытый вопрос, предлагающий респондентам изложить свои взгляды на такие проблемы, как образование детей, вероятность новой войны и рационализация промышленности. К 1931 году обратно было получено около тысячи ста заполненных анкет. Даже в то время, когда уже была потеряна всякая надежда на то, что немецкие рабочие восстанут и сокрушат фашизм, Фромм со своей группой продолжал обрабатывать результаты. Около восьмидесяти двух процентов респондентов ассоциировали себя с социал-демократами и коммунистами, но только пятнадцать процентов из них обладали антиавторитарным характером или психологическим типом, тогда как двадцать пять процентов были либо частично, либо целиком авторитарны. В своих текстах конца 1930-х годов, уже в то время, когда нацисты находились у власти, Фромм утверждал, что результаты демонстрируют «несоответствие между сознательными политическими взглядами левых и основополагающей структурой личности; это несоответствие могло привести к [последующему] краху рабочих партий Германии». Для него только пятнадцать процентов немецких рабочих обладали «мужеством, готовностью к самопожертвованию и непосредственностью, необходимыми для того, чтобы поднять менее активных на борьбу и победить врага». Более умелое руководство обеими левыми партиями помогло бы, по его мнению, в организации более эффективного сопротивления Гитлеру{258}.

Исследование Фромма никогда не публиковалось Институтом, хотя некоторые результаты появились в его книге 1941 года «Бегство от свободы». Оно было довольно неясным образом растащено на фрагменты для большого институтского исследования об авторитете и семье, в которое на протяжении большей части 1930-х годов, уже после изгнания из Германии, оказались включены все ведущие сотрудники Института, кроме Гроссмана и Адорно. Исследование было посвящено тому, что произошло с институтом семьи после того, как капитализм мутировал из ранней формы, проанализированной Марксом и Энгельсом, в монополистическую, с которой столкнулась Франкфуртская школа.

Вопрос о том, является ли семья местом сопротивления властям предержащим или зоной, где прививают капиталистические ценности, интриговал Франкфуртскую школу. Для Гегеля семья была центральной этической ячейкой общества и местом сопротивления дегуманизации. Для Маркса и Энгельса в «Коммунистическом манифесте» семья была орудием капиталистического гнета и подлежала упразднению. «Даже самые крайние радикалы возмущаются этим гнусным намерением коммунистов», – писали насмешливо Маркс и Энгельс. Их, однако, было не смутить: «На чем основана современная, буржуазная семья? На капитале, на частной наживе… но она находит свое дополнение в вынужденной бессемейности пролетариев и в публичной проституции. Буржуазная семья естественно отпадает вместе с отпадением этого ее дополнения, и обе вместе исчезнут с исчезновением капитала»{259}. Для Франкфуртской школы буржуазная семья не исчезла, но ее власть в целом и отцовский авторитет в частности пребывали в состоянии свободного падения. Она была ключевой общественной институцией, опосредующей материальный базис и идеологическую надстройку, но теперь семья скатывалась в бессилие – и не по тем революционным причинам, о наступлении которых мечтали Маркс с Энгельсом, а потому, что другие институции могли социализировать население капиталистических обществ куда более эффективно.

В своем предисловии к «Исследованиям об авторитете и семье» Хоркхаймер заметил, что отцовская власть в семье достигала своего апогея главным образом в раннекапиталистические времена (или во времена буржуазного либерализма). Замечание имело смысл потому, что, выражаясь гегелевским языком, отец в силу своих физических возможностей и хозяйственной роли добытчика рациональным образом выступал в качестве главы семьи. При монополистическом капитализме эта отцовская власть подошла к своему закату. Закат этот отнюдь не сопровождался ростом традиционной материнской этики тепла, принятия и любви, которой так искал Фромм. Нельзя сказать, что и для Хоркхаймера данная трансформация была праздником.

Скорее, участники Школы выбрали солидарность со своими родителями в момент их наибольшего бессилия. Адорно в «Minima Moralia» говорит о «печальном, сумрачном превращении» отношений его поколения с родителями{260}. Он пишет не только об упадке семьи при монополистическом капитализме, но и о чем-то куда более специфическом: о том, что нацисты в своем бесстыдстве сделали с родителями этих немецко-еврейских интеллектуалов. Адорно, конечно же, старался заботиться о своих родителях, когда они, избитые и финансово разоренные нацистами во Франкфурте, бежали в начале 1940-х годов, чтобы присоединиться к нему в его американской ссылке. Понукаемая Гитлером, Франкфуртская школа от Марксова презрения к семье повернулась к мучительно осознанной гегельянской, постэдиповой концепции этого осмеянного института. Теперь семья стала местом сопротивления и взаимного утешения, расположенным в самом сердце того, что Адорно назвал «возникающим коллективистским порядком», появление которого Школа наблюдала не только в Берлине и Москве, но также в Париже, Лондоне и Нью-Йорке.

Предметом оплакивания для франкфуртцев было то, что теряющая свои позиции семья отдает свою роль другим агентам социализации; и агенты эти (все, что угодно: от нацистской партии до культурной индустрии) служат инструментами для создания того, что Фромм назовет авторитарным характером. Социальные институты позднего капитализма штамповали подобный характер, словно человеческий эквивалент «Форда-Т»: однотипный, боязливый, пассивный и неспособный сформировать собственную идентичность.

Фромм полагал, что понятие «авторитарный характер» (в работе 1957 года с одноименным названием) описывает и правителей, и управляемых в условиях этого коллективистского порядка. И у тех, и у других, пишет он, много общего: «…неспособность полагаться на себя, быть независимым, иными словами: терпеть свободу… им нужно чувствовать связь, не требующую ни любви, ни разума. И они находят ее в симбиотических отношениях, в чувстве единения с другими. Они идут не путем сохранения своей собственной идентичности, а путем ее слияния и уничтожения». Фромм противопоставляет авторитарный характер зрелому, который он описывает как «того, кому не нужно цепляться за других, потому что он активно схватывает и постигает мир, людей и окружающие его вещи»{261}.

Активное принятие мира, способность полагаться на самого себя и выносить собственную свободу – именно эти черты характера уничтожались коллективистским порядком, свидетелем повсеместного подъема которого была Франкфуртская школа.

7. В пасти у крокодила

Когда летом 1932 года Вальтер Беньямин добрался до морского курорта в тосканском местечке Поверомо, он являл собой прямое олицетворение своего пункта назначения: на итальянском Poveromo значит «бедняк»{262}. Его брак распался, две последующие любовные истории закончились ничем, труд всей жизни оставался неопубликованным, и в этих сумерках, перед тем как тьма нацизма объяла Европу, его надежды заработать на жизнь литературной критикой обратились в прах. Разоренный и обездоленный, он стрелял деньги на сигареты у своего друга Вильгельма Шпеера и надеялся, что хозяева «Виллы Ирэн» смогут поселить его в кредит. Было совершенно неясно, каким образом он мог бы потом с ними расплатиться.

И все же, прежде чем нас полностью поглотит симпатия к этому бедному человеку, стоит вспомнить о том, что Беньямин родился в богатой семье и на протяжении большей части 1920-х годов вел жизнь путешественника, игрока и коллекционера, пренебрегая своей женой Дорой и сыном Штефаном. По итогам злополучного развода с Дорой в 1930 году суд присудил ей львиную долю его наследства в качестве компенсации за плохое обращение – решение, в значительной степени объясняющее бедность, которой суждено было стать судьбой Беньямина вплоть до самой его смерти через десять лет.

Летом 1932 года, так же как и в предыдущее десятилетие, он перемещался по Европе, но денег в его кармане на этот раз было гораздо меньше. Он откладывал свое возвращение в Германию, чтобы, как писал он своему другу, еврейскому мистику и сионистскому интеллектуалу Гершому Шолему, не присутствовать на «церемонии открытия Третьего рейха»{263}. В то лето в столице Германии любезный предшественник Гитлера на посту канцлера Франц фон Папен сместил возглавляемое социал-демократами прусское правительство в ходе, как писал Шолем, «своего рода coup d’état», а второго июня сформировал реакционный кабинет. Фон Папен отменил запрет на деятельность военизированного нацистского крыла Sturmabteilung, развязав этим волну политического насилия и террора наряду с интеллектуальными репрессиями, направленными в основном против евреев и коммунистов. Так он подготовил приход Гитлера к власти годом позже.

В июле того же года Беньямин узнал об увольнении директоров радиостанций Берлина и Франкфурта, где начиная с 1927 года он подготовил и провел восемьдесят радиопередач. Так выглядела государственная политика по приведению радио в соответствие с прочими средствами массовой информации, они превращались в рупор правой пропаганды. От этих передач зависела значительная часть доходов Беньямина. Там были пьесы, забавные маленькие зарисовки, в которых рассказывалось слушателям о том, как добиться повышения зарплаты, и даже – что самое невероятное – практическое руководство по написанию комедии для начинающих авторов, составленное одним из самых сложных мыслителей Германии{264}. Многие из этих передач были написаны для детей, их предназначение состояло в том, чтобы вооружить юных слушателей критическими способностями, которых в будущем их попытается лишить фашизм. Не было сделано ни одной записи этих трансляций, поэтому мы никогда не услышим, как звучал голос выступавшего на радио Вальтера Беньямина. Тем не менее сценарии этих передач оказались среди бумаг, захваченных во время Второй мировой войны гестапо при разгроме его последней квартиры в Париже. В 2014 году некоторые из этих сценариев прочитал на «Би-би-си» актер Генри Гудман в рамках подготовленной детским писателем Майклом Розеном программы «Передачи Беньямина»{265}.

Сегодня эти сценарии для передач про охоту на ведьм, демоническую сторону Берлина, успешные мошенничества и человеческие бедствия читаются как аллегории национал-социализма, как предупреждения о том, что должно было произойти. Его последняя передача на немецком радио состоялась 29 января 1933 года; на следующий день Гитлер был назначен канцлером, и материалом для самой первой общенациональной радиотрансляции стало нацистское факельное шествие.

Теперь это и вправду была церемония открытия Третьего рейха. Веймарская республика, возникшая из руин Первой мировой войны и развала Германской империи, второй частью своей Конституции гарантировала каждому гражданину Германии свободу слова, вероисповедания и равенство перед законом. Ее избранный рейхстаг назначал правительство. И все-таки неуверенный демократический расцвет Веймара оказался недолговечен в силу, если прибегнуть на мгновение к диалектическому аргументу, самого устройства своего основания. Веймарская система пропорционального представительства, когда избиратели голосовали за партии, а не за отдельных избранных представителей, привела к появлению мелких партий, ни одна из которых не обладала достаточной силой, чтобы получить большинство для формирования дееспособного правительства, обеспечивающего прохождение законов в рейхстаге; хуже того, 48-я статья Конституции в случае возникновения чрезвычайной ситуации разрешала президенту править, издавая распоряжения, хотя – и это приведет к фатальным последствиям – оставляла неясным само определение такой ситуации. Все это и позволило Гитлеру проникнуть во власть с черного хода на законных основаниях.

В «Стихотворениях кризисных лет» Брехт размышляет о катастрофе, постигшей таких же марксистов, как и он сам, когда немецкие рабочие выступили на фашистской стороне против коммунистов, вместо того чтобы объединиться вокруг общего дела. Его стихотворение «Первый параграф Веймарской конституции» (о том, что государственная власть исходит от народа) изображает власть Веймарского государства марширующей по городским улицам, затем сворачивающей направо и в ярости набрасывающейся на тех, кто решается поставить ее под сомнение{266}. Стихотворение завершается убийством: звучит очередь из пулемета, и «власти», глядя вниз, пытаются опознать труп:

Власти ходят по дороге. – Кто лежит там на дороге? Кто-то протянул тут ноги, Труп какой-то на дороге… Эй, да ведь это народ!

Это едва ли самое выдающееся стихотворение Брехта, но оно ярко показывает искажение предполагаемой власти народа. А франкфуртские теоретики, как позже станет ясно, увидят здесь еще и соблазнение народа национал-социализмом. У них у всех, очевидных марксистов и по преимуществу евреев, появилась новая задача: не просто выяснить, почему не состоялась революция в Германии, а понять, как народ оказался соблазнен идеологией, потворствующей, среди прочего, убийству марксистов и евреев. В книгах, которые выйдут в следующем десятилетии, таких как «Бегство от свободы» Фромма, «Бегемот: структура и практика национал-социализма» политического теоретика Франца Нойманна, «Исследование об авторитете» Герберта Маркузе, они попытаются понять, откуда у народа Германии возникло желание господства над собой.

Надежда сторонников нацизма заключалась в восстановлении старых добрых немецких ценностей, поколебленных Веймаром, в прекращении помешательства на сексе, джазе, демократии и модернизме. Под влиянием недолгого культурного взрыва в Советском Союзе, непосредственным свидетелем которого Беньямин был во время своего посещения Москвы в 1927 году, веймарская литература, а также кино, театр и музыка вступили в фазу великого модернистского творчества. Против всего этого и восстали фашисты. Для нацистов цветущие кабаре и джазовые сцены ведущих немецких городов были варварством, чьим типичными воплощением были выступления американской танцовщицы Жозефины Бейкер, с невероятным ликованием встреченные в Берлине; экспрессионистская живопись была отвратительной, а в случае Георга Гросса – еще и оскорбительной клеветой на армию; новый тип архитектуры, которому учили в школе Баухаус, был уродливым, еврейским и коммунистическим. Третий рейх означал конец этих упадочных, разложившихся, коммунистических, зараженных еврейством и, самое главное, иностранных (то есть американских, советских и французских) форм культурного выражения.

Снятый в 1930 году Йозефом фон Штернбергом фильм «Голубой Ангел» с Марлен Дитрих в роли прекрасной и соблазнительно ветреной танцовщицы кабаре по прозвищу Лола Лола передает эротический шарм и двусмысленность Веймара. Финальная сцена фильма выглядит следующим образом: высокопоставленный профессор Иммануил Рат, влюбившийся в танцовщицу, которую играет Дитрих, и униженный перед бывшими коллегами из-за своего любовного безрассудства, держится, словно за обломок кораблекрушения во время шторма, за письменный стол, символизирующий его высокое положение и ученость{267}. Похоже, Германия искупала свое веймарское безрассудство, садомазохистски отдаваясь фашизму.

Но церемония открытия Третьего рейха возвещала также и его смерть. В книге «Minima Moralia: размышления из ущербной жизни», написанной в американской ссылке, Адорно, этот виртуоз имманентной критики, говорит: «Каждый, кто наблюдал первые месяцы нацистского правления, не мог не заметить этот момент смертной тоски, плохо осознаваемого ощущения, что вверяешь себя чему-то зловещему, который сопровождал искусственно подстегиваемую эйфорию, факельные шествия и бой барабанов»{268}. Этот лейтмотив – тоски в опьянении, катастрофы, ощущаемой в самый момент ликования, смерти, угадываемой в родовых муках, – Адорно считает сугубо немецким, находя ему исторические параллели. В 1870 году, замечает он, когда Германская империя родилась в ходе победоносной военной кампании, Вагнер написал «Götterdämmerung» («Сумерки богов»), «восторженное пророчество ее собственной грядущей судьбы. В том же духе, за два года до начала Второй мировой войны, народу Германии продемонстрировали на кинопленке крушение его цеппелина в Лейкхерсте. Корабль, спокойно, без видимых ошибок двигавшийся своим курсом, внезапно камнем рухнул вниз»{269}. Как и Беньямин, Адорно занимался переосмыслением истории, взрывая то, что тот называл пустым, гомогенным временем, создавал из катастроф и надежд резонансные констелляции, собирая из них аллегории собственного конца. Едва ли подобные мысли могли стать утешением для тех, кто жил в Берлине 1933 года.

Безусловно, гибель Веймарской республики затронула Беньямина лично. Она не просто ударила его по карману, но и фактически заставила замолчать. Frankfurter Zeitung, где Беньямин надеялся опубликовать некоторые из своих лучших коротких эссе, прекратила реагировать на письма и присылаемые рукописи, – это был знак грядущих перемен. В 1930-е годы его работы очень редко будут печататься на немецком языке, да и то в основном под псевдонимом. Так, его книга 1936 года «Люди Германии» была опубликована под псевдонимом Детлев Хольц, да и то только потому, что эту тему можно было подверстать к патриотической повестке дня нацистов. Книга состояла из двадцати семи прокомментированных Беньямином писем немцев друг другу, написанных в течение ста лет начиная с 1783 года. В число корреспондентов входили Гёльдерлин, Кант, братья Гримм, Шлегель и Шлейермахер. Тем не менее в 1938 году даже эта книга была включена в список запрещенных цензурой.

Из Берлина, пока Беньямин томился в Италии, пришло известие, что из-за «нарушений условий проживания» (кошмар квартиросъемщика) ему придется оставить квартиру, в которой хранилась его библиотека. Его родина избавлялась от него. Несмотря на то, что он еще вернется в Берлин в ноябре, это будет лишь кратковременный визит: в марте следующего года он навсегда уедет оттуда, став изгнанником, в основном живущим в Париже. Беньямин покинет свой родной город 17 марта 1933 года, а 27 февраля жители Берлина станут свидетелями поджога Рейхстага, который будет использован Гитлером как предлог, чтобы оправдать убийства коммунистов и других политических противников. Беньямин покинул Берлин незадолго до символической смерти Веймарской республики и рождения Третьего рейха, когда 23 марта будет принят Закон о чрезвычайных полномочиях, предоставивший Гитлеру абсолютную власть и возможность принимать любые законы без одобрения парламента. 10 мая 1933 года в большинстве немецких университетских городов запылают костры из книг, а министр пропаганды Йозеф Геббельс провозгласит окончание эпохи «претенциозного еврейского интеллектуализма»{270}.

Спустя десятилетия частная трагедия отдельного человека вступит в резонанс с трагедией куда более значительного масштаба: из-за антиеврейских запретов величайший немецкий критик XX столетия окажется полностью лишен возможности делиться на своем родном языке мыслями о культуре, которой он был весь пропитан, причем именно в тот момент, когда его критические способности достигают своей наивысшей точки. Но в трагедии Вальтера Беньямина кроме любовных неудач и подъема нацизма есть еще один элемент. В своем написанном в 1997 году романе «Перевал Беньямина» Джей Парини рисует Гершома Шолема, стоящего у могилы друга через десять лет после его смерти. «Для меня смерть Беньямина была смертью европейского сознания, концом целого жизненного уклада», – говорит он в романе{271}. Эта выраженная в художественной форме дань уважения созвучна тому, что написал о своем мертвом друге Брехт:

Будущее объято тьмой, а силы Добра ослаблены. Ты это понял И добил свое измученное тело{272}.

Мысль о том, что трагедия Беньямина представляет собой смерть европейского сознания, может изначально показаться простительным преувеличением, рожденным любовью и уважением, однако в ней есть нечто большее, так как она близка к различению, проведенному Ханной Арендт во введении к «Озарениям», сборнику очерков Беньямина{273}. Беньямин был не просто свободным интеллектуалом, которого фактически лишили возможности заработать на жизнь в Европе 1930-х годов: он мечтал стать, и почти осуществил это свое желание, homme de lettres. Но что означает этот термин? Арендт (как самый проницательный наблюдатель и активный участник немецко-еврейской интеллектуальной жизни XX века) заметила, что homme de lettres очень сильно отличается от интеллектуала. Если первый происходит из дореволюционной Франции, из среды досужих, жадных до интеллекта землевладельцев, то второй, по крайней мере в описании Арендт, является прислугой технократического государства. «Расходясь в этом с классом позднейших интеллектуалов, – пишет она, – предлагающих свои услуги либо государству в качестве экспертов, специалистов или чиновников, либо обществу – в сферах развлечения и образования, hommes de lettres всегда стремились держаться поодаль как от государства, так и от общества. Их материальное существование основывалось на нетрудовых доходах, а интеллектуальные установки опирались на решительный отказ интегрироваться как в политическую, так и в социальную систему. Исходя из этой двойной независимости, они и могли себе позволить тот взгляд свысока, без которого не было бы ни презрительных догадок о поведении людей у Ларошфуко, ни умудренной проницательности Монтеня, ни афористичной колкости паскалевской мысли, ни смелости и широты политических размышлений Монтескье»{274}.

Поодаль как от государства, так и от общества. Решительный отказ интегрироваться как в политическую, так и в социальную систему. Взгляд свысока. Афористичная колкость. Читая самые яркие фразы из этого отрывка, трудно отделаться от впечатления, что они отлично подходят не только писателям дореволюционной Франции, но и франкфуртцам с Беньямином, мечтавшим, как формулирует это Арендт, о том, чтобы «не быть обязанным ни писать, ни читать по профессии, зарабатывая на жизнь»{275}.

Если она права, то грезы Беньямина о том, чтобы стать homme de lettres, не обремененным профессиональными обязанностями, были вызваны к жизни и детерминированы антисемитской природой имперской Германии, в которой он рос. В этом обществе перед Первой мировой войной некрещеным евреям был закрыт доступ к университетской карьере: они могли стать только неоплачиваемыми экстраординарными профессорами. Это была, как говорит Арендт, «карьера, скорее обещавшая, чем обеспечивавшая надежный доход»{276}.

Поэтому, как веско полагает она, вместо того чтобы предаваться тщетным мечтам о невозможном, он выбирает лучшее из достижимого: стать независимым ученым – тем, кто в то время носил звание Privatgelehrter, свободным немецким научным деятелем, просто франкофил Беньямин придает этой фигуре галльские нотки. Он хотел быть homme de lettres, финансово независимым и свободным в реализации своих собственных довольно разнообразных интересов.

Больше всего в этом контексте удивляет то, что Беньямин так и не отказался от своих желаний перед лицом изменившихся политических реалий. В Веймарской республике благодаря правам, данным конституцией, университетские карьеры открылись для всех, в том числе и для некрещеных евреев. Правда, эта дверь, однажды открывшаяся, быстро закрылась: в апреле 1933 года Гитлер издал Закон о восстановлении профессионального чиновничества, содержавший требование об отставке евреев и «политически неблагонадежных лиц». Этот закон означал увольнение, например, Арнольда Шёнберга из Прусской академии искусств, а таких художников, как Клее, Дикс и Бекман, – из других художественных академий Германии. И все же какое-то время евреи Веймарской республики могли мечтать об университетских карьерах. Почему же Беньямин не выбрал этот путь? Мысль Арендт заключается в том, что он решил, кем хочет быть, еще до войны и стремился эту мечту осуществить, несмотря на то, что надежд на это становилось все меньше и меньше. Катастрофическая напряженность в отношениях с отцом после Первой мировой объясняется прежде всего тем, что тот не собирался давать своему сыну деньги на занятие профессией, не связанной с получением средств к существованию. Вот что говорят его биографы: «Родители требовали от него, чтобы он выбрал занятие, позволяющее зарабатывать на жизнь, и упорно отказывали сыну в финансовой поддержке, которая бы дала ему возможность жить отдельно и продолжить свои занятия и литературное творчество, руководствуясь собственными желаниями»{277}. В силу своего темперамента их сын не был способен заниматься карьерой, связанной с зарабатыванием денег: для этого он был слишком проницательным читателем Кафки. Тот, как известно, уступил желанию отца, устроившись на работу в страховую компанию. Ее смысл он описал так: «вырой себе могилу собственными руками»{278}. Беньямин, в силу особенностей своего характера, последовать унижению Кафки не мог.

Показательно здесь для нас то, насколько ярко это его стремление символизировало решимость Франкфуртской школы остаться независимой от системы университетов или политических партий. Отчасти это было стремлением к интеллектуальной автономии: вместо превращения в тех интеллектуалов, которых так уничижительно описывает Арендт, они предпочтут независимую жизнь и свободное письмо, занимаясь марксистским анализом общества, опираясь на финансовую поддержку увлекшегося марксизмом сына успешного торговца зерном из Аргентины, несомненного капиталиста. Отчасти же это объяснялось тем, что они были евреями, по понятным причинам подозрительно относившимися к университетской системе, которая только-только открыла им путь к карьере. Конечно, когда Беньямин попытался и не смог получить хабилитацию, немецкую квалификационную степень, дающую право преподавания в университете, сделал он это только для того, чтобы убедить своего отца немного ослабить узел на своем кошельке и получить возможность продолжать свою независимую деятельность.

Он также с презрением относился к той работе, за которую получал деньги. Например, он пропускал свои радиопередачи, дававшие ему основную часть дохода на протяжении пяти лет, считая их несущественной халтурой и поденщиной. Позволим себе с этим не согласиться: они стали прелюдией к таким его работам, как «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» или «Тезисы о философии истории». Более того, эти передачи производят впечатление сами по себе, демонстрируя тот уровень, на котором могло бы оказаться публичное радио, но с тех пор нечасто до него поднималось. Тем не менее факт остается фактом: он был миниатюристом тогда, когда за миниатюры больше не платили, и литературным поденщиком, считавшим такую работу несерьезной еще до того, как редакторы перестали отвечать на его письма. Арендт пишет: «Как будто накануне исчезновения фигуре homme de lettres было предназначено еще раз предстать во всей полноте задатков, хотя – или, скорее, из-за того, что она к этому моменту катастрофически утратила материальную основу, и чисто интеллектуальная страсть, делавшая эту фигуру настолько привлекательной, могла теперь раскрыться во всех наиболее выразительных и впечатляющих возможностях»{279}. В этом и состоит трагедия: тексты Беньямина этих восьми лет, от нищеты в Поверомо до смерти в Портбоу, демонстрируют скорее объем возможностей, нежели полноту их реализации. То, что он написал о Кафке – «для понимания оставшегося после Кафки требуется, среди прочего, просто-напросто признать, что он потерпел крах»{280}, – в полной мере относится и к тому, что понимал о себе сам Беньямин.

В тот момент, когда европеец этого типа пребывал уже в состоянии исчезновения, случилась короткая, яркая вспышка света – сочинения Вальтера Беньямина. Если Франкфуртская школа – это последнее «ура» немецкого романтизма, то Беньямин был ее эмблемой, воплощавшей в себе все противоречия этой группы: марксисты без партии, социалисты на деньги капиталистов, бенефициары презираемого ими общества, без которого они не написали бы ни строчки.

Блуждая летом 1932 года, подобно призраку, вокруг Средиземного моря, Беньямин был погружен в суицидальные настроения. Всего за месяц до прибытия в Поверомо он остановился в номере гостиницы в Ницце, где составил завещание, написал прощальные записки и решил покончить с собой. «Дорогая Юла, – написал он Юле Радт, которая была скульптором и с которой его связывали романтические отношения как еще до, так и во время брака с Дорой Поллак, – ты знаешь, что я тебя очень любил. И даже когда я собираюсь умирать, жизнь моя не располагает более ценными дарами, чем те, что привнесли в нее мгновения страданий по тебе. На этом и кончаю. Твой Вальтер»{281}.

По словам его друга Гершома Шолема, непосредственная причина, по которой Беньямин ощущал желание свести счеты с жизнью, была связана с провалом других отношений. Ранее тем же летом на Ибице он сделал предложение Ольге Парем – русской, проживавшей в Германии, с ней он познакомился в 1928 году. Она приезжала навестить его на этот остров в Средиземном море. Парем была очарована: «У него был волшебный смех; когда он смеялся, казалось, раскрывался целый мир», в то же время Шолем сообщает, что она была «привлекательная и бойкая»{282}. Что думал о ней Беньямин, осталось неизвестным, хотя она была одной из тех многих женщин, в которых он безнадежно влюблялся как во время, так и после тринадцати лет своего брака. Он постоянно, как говорят его биографы, втягивался в любовные треугольники, особенно в те, в которых две другие стороны уже находились в отношениях. Эта эротическая геометрия, к примеру, делает столь захватывающей, столь волнующей для Беньямина и столь же не удовлетворяющей всех, кто был еще в нее вовлечен (как, в конечном счете, могли бы подумать заурядно мыслящие люди), его длинную, интимную переписку с Гретель Карплюс, женой его великого критика и обожателя Адорно. Дора писала Шолему в тот момент, когда ее бывший муж собирался жениться на Асе Лацис: «Он полностью подпал под влияние Аси и делает такое, о чем я едва нахожу в себе силы писать, – такое, после чего я вряд ли перемолвлюсь с ним хоть словом до конца жизни. Все, что он сейчас, – это мозги и секс, всего прочего не существует. А ты знаешь или вполне можешь себе представить, что в таких случаях мозги отказывают очень быстро»{283}. Хотя возбуждающий (для Беньямина) треугольник из любви и ревности не относился к случаю с Ольгой Парем, ее ответ на сделанное на Ибице предложение его, безусловно, не удовлетворил. Оно было отвергнуто, и вот, спустя несколько дней, Беньямин, празднуя свой сороковой день рождения, мог запросто представить себя без любви, без работы и почти без надежды.

Несмотря на всю сумрачность этих месяцев, проведенных в безденежных скитаниях по Средиземноморью, отложенное возвращение в Берлин и кажущуюся неизбежность смерти, Беньямин смог написать об одном летнем происшествии с тонким остроумием, которое всегда подчеркивалось его друзьями, но нечасто появлялось в его текстах. Представьте себе сцену: Беньямин покидает Ибицу, багаж уложен в лодку, которая должна доставить его на Майорку. Уже к полуночи он с друзьями прибывает на причал и видит, что не только убран трап, но и лодка уже начала движение. Нет необходимости пытаться представить себе, насколько великий немецко-еврейский интеллектуал мог бы на некоторых фотографиях походить на Граучо Маркса или Чарли Чаплина (хотя это могло бы и помочь), чтобы насладиться следующей фразой: «Спокойно пожав руки своим спутникам, – писал он Шолему, – я начал карабкаться на борт плывущей посудины и с помощью любопытных островитян сумел успешно перелезть через поручни»{284}. Беньямин был многолик в своем творчестве, но комическим писателем ему бывать не доводилось. Однако превосходные педантизм и хладнокровие этого «спокойно» и недосказанность «любопытных» дают возможность подумать и о таком его призвании.

С Майорки он отправился в Ниццу, устроился в гостинице и стал делить свое имущество, готовясь к смерти, смутно маячившей на горизонте. Библиотеку он завещал своему сыну Штефану, еще одно распоряжение было сделано в пользу Доры, тогда как ценные предметы и картины были оставлены друзьям и бывшим любовницам, в том числе Юле Кон-Радт, Асе Лацис и Гретель Карплюс. Ключ к настроению этого человека, часто размышлявшего о том, чтобы свести счеты с жизнью и, в конце концов, однажды это сделавшего, скрывается в его наполненном афоризмами очерке «Деструктивный характер», опубликованном во Frankfurter Zeitung в ноябре предыдущего года: «Деструктивный характер воспринимает себя как историческую личность, его главное чувство – это непреодолимое недоверие к ходу вещей и готовность к тому – поскольку он ежеминутно это ощущает, что все пойдет не так, как надо…

Деструктивный характер не видит ничего прочного. Но именно поэтому он всюду видит пути. Там, где другие упираются в стену или гору, он находит путь. Но раз он всюду видит путь, то хочет всюду убирать с пути. Не всегда с помощью грубой силы, иногда более благородно. Поскольку он всюду видит пути, то сам всегда стоит на перекрестке. Ни одна минута не знает, что принесет следующая. То, что существует, он превращает в развалины не ради развалин, а ради пути, который проходит здесь.

Деструктивный характер живет не потому, что жизнь стоит того, а потому, что на самоубийство жалко усилий»{285}.

Работы Беньямина в последние восемь лет его жизни служили иллюстрацией идеи Йозефа Шумпетера о творческом разрушении, превращающем историю в развалины для того, чтобы отыскать на ее руинах более удобный путь. То, что он писал о Бодлере, своем любимом французском поэте XIX столетия, – «прервать течение событий в мире – таково было самое сокровенное устремление Бодлера», – было также истинно и в отношении оснований его кажущегося оксюмороном мессианского марксизма. Эта глубокая деструктивная интенция превращала его философию в ересь для линии коммунистической партии, в особенности если линия эта считала историю неизбежным движением к воплощению коммунистической утопии. Когда Шолем охарактеризовал Беньямина с его текстами «как типичного контрреволюционера», тот написал в ответ, что он совершенно прав{286}.

У Беньямина это разрушительное стремление, как мы увидим, проходит через его критику и мессианское видение революционной политики. Именно оно, как это ни парадоксально, заставило его отказаться от самоубийства – по крайней мере, вплоть до того момента в 1940 году, когда Беньямин уже больше не мог сопротивляться зловещим поползновениям его совершить. Но если характер Беньямина был деструктивным, то являл ли он собой также и склонность к саморазрушению? Эссе, написанное им для Frankfurter Zeitung, отсылает к самоубийству только затем, чтобы саркастически отбросить последнее как не стоящее усилий, что само по себе есть двойной выпад в сторону традиционных нравов: один – против традиции, самоубийство порицающей; второй – против традиции противоположной, идущей наперекор первой и находящей самоубийство соблазнительным. В Германии суицид, безусловно, имеет яркую историю. В работе «О самоубийстве» Шопенгауэр писал: «Насколько я знаком с предметом, самоубийство считают преступлением одни только последователи монотеистических, т. е. иудейских, религий»{287}. Все так, но назвать что-то преступлением – это не просто объявить о его запрете, но еще и сделать это действие точкой концентрации либидо: нарушение сексуально.

В относящемся к эпохе «Бури и натиска» романе Гёте «Страдания юного Вертера», впервые опубликованном в 1787 году, главный герой приходит к заключению, что один из участников любовного треугольника, в который он оказался втянут, должен расстаться с жизнью. Поскольку сам он не может совершить убийство, но чувствует потребность в действии, главный герой стреляет себе в голову и умирает двенадцать часов спустя. После публикации роман Гёте вызвал в Германии череду подражательных самоубийств. В 1903 году двадцатитрехлетний австрийский философ Отто Вейнингер выстрелил себе в грудь в том же самом гостиничном номере, где семьюдесятью шестью годами ранее умер Бетховен. «У меня три возможности, – провозгласил он. – Виселица, самоубийство или будущее столь блестящее, что я даже не решаюсь думать о нем»{288}. Третья возможность, в силу того, что его незадолго до того вышедшая книга «Пол и характер» была прохладно встречена критикой, не казалась особенно вероятной.

Так что же вынудило Беньямина думать о самоубийстве в 1932 году? Эффект Вертера, возникший в любовном треугольнике? Ощущение того, что его гений не признан? Определенно, как полагают его биографы, мысли о самоубийстве регулярно посещали его на протяжении почти двух десятилетий, с тех самых пор, как началась Первая мировая война. В 1914 году один из его самых близких друзей, поэт Фриц Хайнле, покончил с собой вместе с Рикой Зелигзон. Однажды утром Беньямин был разбужен срочным письмом. Оно гласило: «Ты найдешь наши тела в Доме собраний»{289}. Именно там молодые люди отравили себя газом. Газеты представили этот трагический конец итогом обреченной любви, но их друзья считали, что самоубийство было совершено в знак протеста против войны.

Самоубийство Хейнле стало тенью, накрывшей всю остальную жизнь Беньямина. В годы, последовавшие за смертью друга, он написал цикл из пятидесяти сонетов и читал эти стихотворения друзьям на протяжении всех 1920-х годов. Суицид фигурирует в его текстах этого десятилетия. «Насколько же легче любить того, кто прощается! – написал он в “Улице с односторонним движением” в 1928 году. – Ибо страсть к тому, кто удаляется, разгорается ярче, поддерживаемая мимолетным движением полоски ткани, которой машут нам с корабля или из окна поезда. Расстояние проникает в исчезающего человека, как краска, и наполняет его мягким светом»{290}. Возможно, Беньямин представлял себя погруженным в этот свет, проходя летом 1932 года через формальности расставания с друзьями и любовницами, но тогда он не смог совершить того, что сделало бы это расставание окончательным.

В общем, самоубийство было призраком, ходившим за Беньямином по пятам на протяжении всей его взрослой жизни. Но при всем этом он с ужасающей красотой написал о том, что значит смерть для тех, кто остается. Например, в «Улице с односторонним движением»: «Когда мы теряем очень близкого человека, то среди событий последующих месяцев появляются такие, которые, как нам кажется, могли произойти лишь благодаря его отсутствию, как бы мы ни хотели ими с ним поделиться. Мы передаем ему последний привет на языке, которого он уже не понимает»{291}.

Факт остается фактом: самоубийства в 1932 году не случилось. Почему? Возможно, потому, что оставалась работа, которую нужно было сделать. «Единственный в самом деле основательный моральный довод против самоубийства… состоит в том, что самоубийство, подменяя истинное искупление от этой юдоли плача искуплением лишь призрачным, тем самым препятствует достижению высшей моральной цели»{292}. Цитата из Шопенгауэра здесь может показаться неуместной – едва ли Беньямин был завзятым почитателем его работ, – но упоминание им «искупления» представляется важным. В заключительной части «Minima Moralia» Адорно пишет: «Единственная философия, которую можно ответственно практиковать перед лицом отчаяния, есть попытка рассматривать все вещи такими, какими они предстают с точки зрения искупления. У познания нет никакого иного света, кроме того, что проливается на мир искуплением: все остальное – реконструкция и вопрос техники. Необходимо создание перспектив, которые покажут мир смещенным и отчужденным, со всеми его открытыми разломами и трещинами, бедным и искаженным – таким, каким однажды он предстанет в мессианском свете»{293}.

В девятом из своих «Тезисов о философии истории», ранее уже цитировавшихся, Беньямин изображает эту искупительную точку зрения, а также говорит о том, сколь губительным может оказаться ее принятие. Он пишет об этом, созерцая образ на картине Пауля Клее «Angelus Novus»: «Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому. Там, где для нас – цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал»{294}.

Но если шквальный ветер и есть то, что мы называем прогрессом, то ангела можно считать подобием или символом самого Вальтера Беньямина тем летом 1932 года в Поверомо, пытающегося искупить прошлое и собрать разбитое целое в памяти пишущего. Дует штормовой ветер, гора обломков растет, а Беньямин пытается удержаться на ногах, делая ту единственную вещь, которую может: он пишет. Несомненно, он был заворожен «Ангелом» Клее с того самого момента, как в 1920 году впервые увидел маленькую акварель швейцарского художника на берлинской выставке. Он купил ее за тысячу марок и вешал на стену любого жилища, в котором ему приходилось останавливаться (сегодня, после бурной истории, она висит в Израильском музее в Иерусалиме), словно счастливый талисман. В 1921 году Беньямин редактировал журнал, названный им Angelus Novus, «вероятно, пытаясь связать художественный авангард своего времени и талмудическую легенду об ангелах, сонмы которых каждое мгновение творятся Господом, находя себе приют во фрагментах настоящего»{295}. Он также ссылается на эту картину в своем очерке 1931 года об австрийском писателе и сатирике Карле Краусе; здесь она позволяет «понять человечество, утверждающее себя в разрушении»{296}. В 1933 году, когда нацисты пришли к власти и Беньямин покинул Берлин в последний раз, он не взял с собой ангела. Уже находясь на Ибице, он написал в автобиографическом эссе, названном «Agesilaus Santander»: «…ангел похож на все, с чем я вынужден был проститься: на людей и особенно на вещи»{297}.

В своем очерке «Вальтер Беньямин и его ангел» Шолем замечает, что в это время Беньямин видел в этой картине параллель своим запутанным отношениям с Юлой Кон и Асей Лацис{298}. Но у ангела истории были не только персональные созвучия. Уверенность в том, что прошлое можно изменить, остается для марксистов, и не только для них, одной из самых привлекательных идей Беньямина. Критик Терри Иглтон, к примеру, пишет: «В одном из самых проницательных своих суждений Беньямин заметил, что восстанием людей против несправедливости движут не мечты о свободе для потомков, но память о порабощенных предках. Ведь именно наш взгляд на ужасы прошлого, наполненный надеждой на то, что мы не превратимся от него в камень, заставляет нас идти вперед»{299}. Так загадочная фигура ангела, столь завораживавшая Беньямина, стала иконой левых; другой вопрос, согласился ли бы он с этим сам.

В любом случае, к моменту своего приезда в Поверомо Беньямин, может, и не был убежден в том, что его жизнь чего-то стоит, но прожить ее было, несомненно, нужно – при том что ее обстоятельства ухудшались на глазах. Спустя еще один год после того, как на тосканском морском курорте им были написаны его утешительные воспоминания о берлинском детстве, ему, чтобы не попасть в лапы нацистов, пришлось навсегда покинуть родной город. Последние восемь лет своей жизни он, подобно многим другим евреям и коммунистам того времени, провел в опасной эмиграции, скитаясь по становившейся все более негостеприимной Европе. В одном из писем 1938 года он назвал себя «человеком, поселившимся в пасти у крокодила, чьим челюстям он не дает сомкнуться при помощи железных скобок»{300}. Видимо, Беньямин так и прожил свои последние десять лет – вплоть до того одинокого мгновения в номере испанской гостиницы, когда он решил, что лучше расстаться с жизнью, чем подвергнуть себя угрозе убийства.

Тем не менее именно в эти годы Беньямин написал ряд лучших своих работ, в том числе, как мы увидим в следующей главе, по-прежнему остающееся великим эссе о революционных возможностях искусства – работу, наполненную надеждой во времена, когда для надежды уже не оставалось места. Теодор Адорно, его друг и товарищ по изгнанию, понимал это очень хорошо, когда писал, что «местом для жизни тому, у кого больше нет родины, становится письмо»{301}.

8. Модернизм и весь этот джаз

На всем протяжении 1930-х годов Франкфуртская школа пыталась уяснить, почему не случилось социалистической революции, а Гитлер пришел к власти. Тем не менее кое-какие из ее самых виртуозных работ касались культуры – этого нового для неомарксистов фронта борьбы. В 1936 году журнал Института опубликовал две работы о современном искусстве. Первая, за авторством Вальтера Беньямина, стала классическим текстом XX века, воспроизводимым в бесконечных копиях, перепечатках, скачиваниях, цитатах и фрагментах, вырезаемых и вставляемых до тех пор, пока исходящая от него аура не заполнит почти каждый текст по теории искусства, написанный с момента ее появления. Вторая, написанная Теодором Адорно, стала интеллектуальным криптонитом, презираемым даже самыми пламенными обожателями философа – во-первых, за явный расизм, во-вторых, за поставленный обсуждаемой форме искусства диагноз преждевременной эякуляции и садомазохистской репрессивной десублимации, символизирующих извращенную слабость и пассивность, которыми это искусство сковывает как своих практиков, так и его слушателей.

Есть и другие различия. Беньяминовское «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» исполнено почти безумных надежд на революционный потенциал новых форм массового искусства, особенно кино{302}. «О джазе», написанная Адорно под псевдонимом Гектор Ротвейлер, представляет собой набор злобных нападок на новый вид музыки, к которому он испытывал отвращение, считая его ярким воплощением катастрофы искусства, превращенного капитализмом в товар{303}.

Оба текста – это неомарксистская критика массовой культуры, а значит – противоядие от снобистских консервативных иеремиад, преобладавших тогда так же, как и сейчас. По воспитанию и темпераменту оба автора были культурными бунтарями. Тем не менее едва ли вы найдете в каком-либо из этих текстов снобизм Пруста, пренебрежение к массовому культурному производству Хаксли, презрение Д.Г. Лоуренса к популярным развлечениям. Никто из них двоих не видит в описываемых ими формах искусства повода для шпенглерианского плача о закате Европы. Не стремились они проклинать и варварское настоящее, противопоставляя его славному прошлому.

Оба очерка были написаны в неопределенности изгнания: Беньямин находился в Париже, Адорно – третий год в Оксфорде, и будущее обещало им обоим отъезд из Европы. В итоге фашизм, подобно привидению, стоял за спиной обоих авторов, пока они писали эти тексты. Критика джазовой музыки Адорно беспокоили военные марши, которые он слышал в ее синкопированных ритмах; для Беньямина же фашизм был прямой и явной угрозой, и коммунизму следовало ответить на нее политизацией искусства. Беньямин, похоже, понимал, что отчаяние, вызванное массовой культурой, обедняющей человеческий опыт, является непозволительной роскошью во времена, когда нужно атаковать фашизм. Отчаяние от оскудения человеческого опыта в результате нашего «неумелого применения техники», выраженное им в очерке «Эдуард Фукс, коллекционер и историк», теперь было оставлено. Вместо него появились полные надежды размышления о том, как новые технологические формы искусства, в частности кино, смогут произвести революцию в человеческом восприятии, сделав его возможно более устойчивым к фашизму. Даже надвигающаяся машина Голливуда не могла раздавить его мечты о кино. Его беспокоил культ кинозвезд, основанный на фальшивом обаянии личности и товарном фетишизме, но все это только между прочим: в основном большая часть его знаменитого эссе идет вразрез со ставшей притчей во языцех негативностью Франкфуртской школы. «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» начинается с идеи, что в конце XIX века наступил переломный момент в отношениях искусства и техники: «На рубеже XIX и XX веков средства технической репродукции достигли уровня, находясь на котором они не только начали превращать в свой объект всю совокупность имеющихся произведений искусства и серьезнейшим образом изменять их воздействие на публику, но и заняли самостоятельное место среди видов художественной деятельности. Для изучения достигнутого уровня нет ничего плодотворнее анализа того, каким образом два характерных для него явления – художественная репродукция и киноискусство – оказывают обратное воздействие на искусство в его традиционной форме».

Там, где Хаксли, слова которого процитированы Беньямином в примечании, полагал, что эти перемены ведут к «вульгарности» и росту «процента отбросов», Беньямин видел скрытый потенциал освобождения. Он, конечно, не был настолько наивен, чтобы утверждать, что процент отбросов, вызванных технологическими изменениями, не стал больше. Для него новый уровень технического воспроизводства был тем же, чем алкоголь для диалектика-любителя Гомера Симпсона: и причиной оскудения человеческого опыта, и лекарством от него. Довольно легко представить, как это оскудение выглядит. Его изобразил Д.Г. Лоуренс:

Мы сидим с нашими закрученными хвостами, Пока машина развлекает нас, будь она радио, фильм или граммофон. Словно обезьяны с глупыми ухмылками на лицах{304}.

Гораздо труднее совершить то, что сделал в этом эссе Беньямин: представить, как изменения технического воспроизводства могли бы помочь нашему освобождению. Беньямин надеялся, что фотография и кино смогут взорвать культурную традицию, ликвидировав власть правящего класса над массами, осуществляемую им при помощи ауры подлинности, авторитета и неизменности произведений искусства. Его тексты этого времени отмечены образами насилия – словно приближающаяся война для него уже началась.

«Идеологии господствующих по своей природе изменчивее идей угнетенных», – написал Беньямин в «Пассажах» примерно в это же время. «Ведь им нужно не только, как идеям этих последних, все время приспосабливаться к ситуации общественного конфликта, но и прославить эту ситуацию как гармоничную в самих своих основах»{305}. Идеологии господствующих поэтому подобны тому, что эволюционный биолог Ричард Докинз четыре десятилетия спустя назовет мемами – единицами передачи идей и практик, которые мутируют, реагируя на требования адаптации. Надежда Беньямина состояла в том, чтобы подорвать это вирусное распространение мемов правящего класса. Произведения искусства – это не просто прекрасные автономные проявления творческих порывов, но прежде всего инструменты поддержки власти правящего класса. Помещенные в рамки культурной традиции, что наделяло статусом как их самих, так и заодно и саму эту традицию, произведения искусства превратились в фетиши, обслуживающие те же задачи мистификации, что и товары, описываемые Марксом. Они должны были скрывать кровавый социальный конфликт, воспевая дисгармоничную ситуацию как фундаментальную гармонию. Всю эту традицию и хотел превратить в руины Беньямин.

Робеспьер приспособил Древний Рим к задачам Французской революции, взломав тем самым, по выражению из «Тезисов», континуум истории. Беньямин хотел взломать континуум культурной традиции, чтобы те, кто был угнетен, смогли увидеть обстоятельства своего существования. Нужно обнаружить варварство, положенное в основание прекрасного. Нужно пробудить массы от сна. Кажущееся нормальным должно предстать извращенным и подавляющим. Беньямин полагал, что знает, как это сделать. «Техническая репродуцируемость произведения искусства впервые в мировой истории освобождает его от паразитарного существования на ритуале», – пишет он. Сила этого афористичного замечания с трудом поддается пониманию, поскольку мы не сразу думаем о том, что произведение искусства связано с ритуалом. Но именно такова, по мнению Беньямина, была его функция. «Древнейшие произведения искусства, – пишет он, – возникли, как известно, чтобы служить ритуалу». Вне всякого сомнения, прыжок от предыдущего предложения к следующему выглядит по меньшей мере парадоксальным. «Иными словами: уникальная ценность “подлинного” произведения искусства основывается на ритуале». Это, однако, совсем не очевидно. Возможно, мы сможем заметить ритуал в поклонении древних греков статуе Венеры, но точно не в тот момент, когда сами смотрим на статую Венеры Милосской в Лувре. Беньямин настаивает на том, говорят его биографы, что если произведение искусства воспроизводится механически, то зрителю или слушателю больше не нужно воспринимать его в месте, посвященном культу этого произведения: в музее, концертном зале или церкви. Здесь, однако, можно возразить, что посещение кинотеатра или прослушивание записи является не менее (но и не более) культовой практикой или ритуалом, чем потребление искусств, не воспроизведенных техническими средствами.

Тезис Беньямина – и это тезис, который нужно реконструировать из вороха его мыслей, поскольку эссе написано в манере, аналогичной техникам монтажа, которыми он так восхищался, – состоит в том, что ритуальная основа искусства сохраняется даже тогда, когда, как в эпоху Возрождения, оно спускается вниз со священных алтарей и присоединяется к светскому культу прекрасного. Картинная галерея и концертный зал – это храмы, открыто себя таковыми не объявляющие. Даже в эпоху смерти Бога и секуляризации прекрасного (от Ренессанса до начала XX века, как примерно определяет Беньямин) произведение искусства все еще основывается на ритуале.

Но затем происходит нечто примечательное. Рождается фотография. Примерно в это же время, и совсем не случайно, как намекает Беньямин, – социализм. Первая означает подлинную революцию в средствах воспроизводства; второй – политику, которая уничтожит правящий класс вместе со всеми его произведениями. Вместе они ликвидируют зависимость искусства от ритуала. Есть только одна проблема: искусство отказывается играть на сцене мировой истории политическую роль. Наоборот, весь XIX век искусство только и делает, что рядится в чужие одежды, притворяясь тем, чем оно не является, и отрицает собственную социальную функцию. Произведение искусства притворяется, будто обладает внутренней ценностью, а не ценно потому, что помогает поддерживать статус-кво. Отсюда, например, берется утверждение кантовской «Критики способности суждения» о принципиально не заинтересованном характере эстетических суждений. Отсюда же эстетическое движение XIX века, провозгласившее лозунг «искусства для искусства». Это была последняя линия обороны автономии и чистоты искусства в тот момент, когда, если Беньямин прав, его предназначение стало политическим. Фотография, утверждает он, отделила искусство от его культовой основы, и эта автономия исчезла навсегда. Вместо искусства для искусства XX век увидит искусство для политики.

Когда в эпоху технического воспроизводства искусство становится политическим, это означает две вещи: во-первых, революцию в аппарате чувственного восприятия масс, так что они впервые могут увидеть, как попали в услужение к власть имущим; во-вторых, разрушение ауры самого произведения искусства.

Аура – феномен, окруженный мистикой. Беньямин пишет: «То, что при этом исчезает, может быть суммировано с помощью понятия ауры: в эпоху технической воспроизводимости произведение искусства лишается своей ауры». Определение ей он дает на языке природных явлений: «Скользить взглядом во время летнего послеполуденного отдыха по линии горной гряды на горизонте или ветви, под сенью которой проходит отдых, – это значит вдыхать ауру этих гор, этой ветви». Аура, следовательно, означает дистанцию; техническое воспроизводство – уничтожение этой дистанции. Однако дистанция, о которой говорит Беньямин в этом эссе, необязательно должна быть физической: скорее, это психологическая дистанция или авторитет придают произведению искусства его ауру. Эта дистанция может включать в себя ритуализованную игру в прятки с наблюдателем. «Некоторые скульптурные изображения средневековых соборов, – замечает Беньямин, – не видны наблюдателю, находящемуся на земле, некоторые изображения Богоматери остаются почти весь год занавешенными, некоторые статуи античных божеств находились в святилище и были доступны только жрецу».

Из этого следует вывод, что аура произведения искусства недосягаема по-разному: недостойных часто держат на расстоянии, внушая им благоговение, и пускают лишь по особым случаям и по временным билетам; посвященные же имеют доступ повсюду, подтверждая тем самым свой статус и силу произведения искусства. Конечно, все это в равной мере относится и к классово стратифицированной демографии сегодняшних рок-фестивалей или оперных театров. В первом случае невезучие оттаптывают друг другу ноги, которыми месят грязь на поле, а у элиты есть пропуска за сцену и вертолеты, переносящие ее из ужасов палаточной жизни в номера бутик-отелей. Во втором – у невезучих или просто нет денег на покупку билетов, или кружится голова на галерке, в то время как привилегированные немногие отдыхают в бельэтаже с мягкими откидными креслами, вызывающим зависть видом на сцену и с буфетом в антракте. Все это только говорит о том, что техническое воспроизводство не смогло, как надеялся Беньямин, уничтожить культурную традицию ауратического искусства. Светский ритуал – хоть Гластонбери, хоть Байрёйт – смог пережить ликвидацию, которой он так жаждал.

Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости отменяет, по мнению Беньямина, этот привилегированный доступ и подрывает культурную традицию. Беньямин считал культурное наследие унизительным прославлением места кровавого конфликта, поэтому все преподносимое либо изображаемое под видом прекрасного также не заслуживает большого доверия. Вы можете возразить, что воспроизводство было обычным явлением в искусстве и литературе на протяжении столетий, неоднократно вызывая революции не только в искусстве и культуре, но и в человеческом обществе – хотя может быть и не так, как того хотелось Беньямину. Вспомните, например, о писцах. Были люди, которые занимались тем, что кропотливо, от руки, копировали мудрость веков, запечатленную в недолговечных, распадающихся рукописях. Поколения подряд они были незаменимы в деле сохранения культурной памяти, пока изобретение Гутенбергом подвижного шрифта в середине XV века не сделало их навыки ненужными, попутно посодействовав успеху протестантской Реформации. В 1492 году аббат монастыря в Спонхейме написал трактат «Во славу переписчиков», настаивая на сохранении традиции переписывания потому, что само действие ручного копирования священных текстов дает духовное просветление. Одна проблема: чтобы обеспечить максимально быстрое и дешевое распространение доводов аббата, его книгу тоже набрали подвижным шрифтом.

Беньямин всего этого не отрицал. Любое произведение искусства, замечает он, в принципе воспроизводимо: с незапамятных времен ученики копируют работы учителя ради практики и заработка. Греки знали только два вида технического воспроизводства – штамповку и литье, поэтому воспроизводство для них ограничивалось бронзой, керамикой и монетами. Только с появлением ксилографии начинается воспроизводство графического искусства; затем, в Средние века, к ним добавляются травление и гравировка. Однако, говорит Беньямин, только с появлением литографии воспроизводство графического искусства начинает идти в ногу с революцией Гутенберга в печатном деле. Но литографию затем довольно быстро вытесняет фотография, для Беньямина – революционная форма технологического воспроизведения par excellence, поскольку она «впервые освободила руку в процессе художественной репродукции от важнейших творческих обязанностей, которые отныне перешли к устремленному в объектив глазу».

Каково значение всего этого? В прошлом присутствие оригинала было предпосылкой понятия подлинности. Ручное воспроизводство произведения искусства утверждает авторитет оригинала; техническое воспроизведение, напротив, этот авторитет подрывает – на самом деле в некоторых обстоятельствах говорить об оригинале уже не имеет никакого смысла. «Например, с фотонегатива можно сделать множество отпечатков; вопрос о подлинном отпечатке не имеет смысла», – пишет Беньямин. Существует ли оригинал кинокомедии «Порки-3»? Возможно, что да, но даже если он существует, то его отношение к своим копиям не такое же, как у оригинала «Моны Лизы» к миллиардам репродукций картины да Винчи. Нет оригинального произведения искусства, властно передающего свою легитимность копиям и отнимающего ее у подделок – король мертв, да здравствует демократия вещей.

Однако Беньямин странно формулирует эту смерть дистанции, утверждая, что «страстное стремление “приблизить” к себе вещи как в пространственном, так и человеческом отношении так же характерно для современных масс, как и тенденция преодоления уникальности любой данности через принятие ее репродукции». Но откуда берется это стремление? Здесь Беньямин, и этот упрек ему не один раз предъявлял Адорно на протяжении 1930-х годов, оказался недостаточно диалектичен. Намного выше вероятность того, что улучшение технологий воспроизведения приведет к изменению имеющихся у капиталистов возможностей продавать что-либо тем, кого Беньямин именует «массами». Ведь желания не возникают из ниоткуда. Они могут быть сконструированы. Они, по всей видимости, диалектически связаны с техникой. Технология меняет не только возможности людей; она меняет и самих людей, заставляя их желать вещи, о существовании которых они раньше и не подозревали. Беньямин понимал это, когда писал, что «с древнейших времен одной из важнейших задач искусства было порождение потребности, для полного удовлетворения которой время еще не пришло».

Кинематограф, радио, телевидение, звукозапись, интернет и социальные сети связаны с техническими новшествами, позволяющими капиталистам снабжать нас продуктами, меняющими наши желания, а заодно и нас самих. Возьмем, к примеру, интернет. «Развитие интернета куда больше связано с тем, что люди становятся отражением своих собственных технологий, – заметил однажды немецкий философ-постструктуралист и медиатеоретик Фридрих Киттлер. – В конце концов, это мы адаптируемся к машине, а не она к нам». Киттлер не разделяет благостной точки зрения другого медиатеоретика, канадца Маршала Маклюэна, считающего технологические инновации протезами человечества (отсюда подзаголовок его книги «Понимание медиа: расширения человека»). Наоборот, полагает Киттлер, «медиа – это не псевдоподии, расширяющие возможности человеческого тела. Они развиваются в логике эскалации, которая существенно опережает и нас самих и записанную нами историю»{306}.

Что до Беньямина, то он, несомненно, считал технологию протезом. Он замечает, что фотоснимок может схватить то, что не видит глаз. Поэтому оригинал – это не предмет для сравнения, с помощью которого мы оцениваем успех фото как репродукции. В этом случае бессмысленно говорить о подделке. Беньямин также отмечает, что техническое воспроизведение может поместить копию в ситуации, невозможные для оригинала: «Собор покидает площадь, на которой он находится, чтобы попасть в кабинет ценителя искусства; хоровое произведение, прозвучавшее в зале или под открытым небом, можно прослушать в комнате». В первом случае Беньямин имел в виду фотографию, в последнем – фонограф.

Но если фотография и другие формы искусства в эпоху технической воспроизводимости расширяют возможности человеческого восприятия, то у них, полагал Беньямин, должна быть и политическая цель – представить природу реальности в высоком разрешении. «Наши пивные и городские улицы, наши конторы и меблированные комнаты, наши вокзалы и фабрики, казалось, безнадежно замкнули нас в своем пространстве. Но тут пришло кино и взорвало этот каземат динамитом десятых долей секунд, и вот мы спокойно отправляемся в увлекательное путешествие по грудам его обломков. Под воздействием крупного плана раздвигается пространство, ускоренной съемки – время… камера… открыла нам область визуально-бессознательного, подобно тому, как психоанализ – область инстинктивно-бессознательного». Много лет спустя, в 1962 году, Альфред Хичкок, чьи фильмы построены по логике сновидений, словно реализация запечатленных на целлулоиде бессознательных импульсов, отозвался эхом на эти прозрения Беньямина, поведав Франсуа Трюффо о том, для чего нужно кино: сжимать и растягивать время.

Подобно Фрейду, мягко кладущему руку на затылки своих пациентов и подталкивающему их копаться в своем грязном белье, знакомя их с темными силами за фасадом их рациональных «я», камера раскрывает брутальные диссонансы современной жизни. И подобно тому, как есть работа, которую должен сделать со своей стороны пациент психоаналитика, нечто похожее, говорит Беньямин, должен сделать и зритель киносеанса. Эта работа не предполагает долгих периодов концентрации, характеризующих созерцание живописи в картинной галерее, предельный случай которой был описан искусствоведом Ричардом Уоллхеймом: «Я провел бесчисленные часы в церкви Сан-Сальвадор в Венеции, в Лувре, в Музее Гуггенхайма, стараясь вписать картину в жизнь. Я заметил, что вызываю подозрение у проходящих мимо, и то же самое стало происходить с созерцаемой мною картиной»{307}. Вместо этого Беньямин призывает к «рассеянному восприятию». Он считал такую форму восприятия революционной – довольно провокационное представление, особенно для нас, читающих это все в ретроспективе. Рассеянность сегодня скорее порок, чем добродетель. И действительно, это ведь из-за нее вы ничего не можете довести до конца. Технологические новшества заставляют нас бросаться от задачи к задаче, отвечать на электронную почту, обновлять статусы в Facebook, писать твиты, сообщения и все время смотреть на экран, подобно жертвам сизифова проклятья в киберпространстве. Этот рассеянный образ жизни противоречит популярной теории венгерского психолога Михая Чиксентмихайи, гласящей, что люди пребывают на пике счастья, находясь в состоянии потока{308}. Но Беньямин тогда не был поэтом, поющим гимны работе, или же философом счастья. Счастье, поток, поглощенность и культ приносящего удовлетворение труда он, скорее всего, счел бы бессмысленной погоней за утраченной целостностью, заблуждениями, препятствующими осознанию того, что мы живем в разрушенном мире, стоя по колено в груде обломков, эксплуатируемые и подавленные.

Поглощенность и поток характеризуют процесс создания и рецепции ауратического искусства. Искусство, которое ценит Беньямин за то, что оно, по его мнению, обладает революционным потенциалом, – другое: оно опирается на разрыв и остранение, взрывающие гладкую поверхность реальности. Вместо медитаций над иллюзорными гармониями – сбивающие с толку диссонансы, резкая смена плана, обескураживающий монтаж. Рассеянность для Беньямина – практически добродетель. Можно сказать, что кино для него – это брехтовская техника «очуждения», только на основе более продвинутой технологии. Кинематограф для него есть не столько умиротворяющая форма искусства, сколько тренировка зрителей в использовании «гигантского аппарата, роль которого в их жизни возрастает практически ежедневно». Аппаратом в данном случае называется фантасмагорический мир городского товарного капитализма, который мы считаем непосредственной и естественной данностью, принимаемой нами с фатализмом.

Более того. Подумайте про Грету Гарбо или, если угодно, Джорджа Клуни. Кинозвезды кажутся ауратичными, то есть поклонение им напоминает поклонение греческим статуям. В результате кинематограф выглядит еще одним храмом для отправления ритуалов. У Беньямина на этот счет есть своя провоцирующая идея, ставящая под сомнение идею о том, что Гарбо и Клуни подобны богам. Игра киноактера, утверждает он, отличается от более ранних форм актерской игры тем, что каждый кинопоказ – это композиция из отдельных эпизодов, собранных вместе не актером, а режиссером, оператором-постановщиком, художником по свету, исполнительным продюсером. Таким образом, актерская игра разбирается на части, а затем опять собирается вместе в процессе монтажа. По мнению биографов Беньямина, «такая фрагментарная, пробная природа игры перед камерой позволяет увидеть то, что иначе осталось бы скрытым: самоотчуждение современного, технологизированного субъекта, его уязвимость для оценки и контроля. Тем самым актер делает аппаратуру орудием победы над аппаратурой, триумфа гуманизма»{309}. Беньямин полагал, что кино держит перед нами зеркало нашего положения – мы, как субъекты, чрезмерно технизированы, фрагментированы, изучены, овеществлены, в этом смысле наши действия сами напоминают игру актеров. Для него новая технология технической воспроизводимости означает, что игра актера «отделима от личности отображаемого». Если более ранние формы актерской игры, особенно в театре, означали неотделяемое представление с сопутствующей ему аурой, то игра в фильме иная. Игра кинозвезды стала «переносной и по-иному контролируемой – зрителями, сталкивающимися с ней в массовом порядке». В результате мы можем разрушить культ кинозвезды, размышляя о том, как его или ее игра была механически сконструирована. «В течение значительных исторических временных периодов вместе с общим образом жизни человеческой общности меняется также и чувственное восприятие человека», – писал Беньямин. Надежда его заключалась в том, что раз способ нашего чувственного восприятия меняется под воздействием технических инноваций, то восприятие, усиленное кинематографом, поможет нам увидеть, что и сами мы превратились в вещи.

Технологический утопизм Беньямина заманчив, как понятны и надежды, возлагаемые им на него в условиях фашизма, но ведь возможно и обратное: вместо того чтобы сделать самоотчуждение видимым, кино может его стереть. Вместо того чтобы свести проблему доступности к нулю, кино может увеличить ауратическую дистанцию. Технология может помочь осознать наше отчуждение, но это совсем не обязательно. И ту тренировку, которую рекомендовал Беньямин для того, чтобы оттачивать новые возможности восприятия, предлагаемые нам кино, предприняли немногие. То, в поддержку чего он здесь, как кажется, выступает, является некой «неверной» расшифровкой. Но надежда на такую расшифровку подразумевает активную, информированную, политизированную роль киноаудитории, которую, как мы сейчас понимаем в ретроспективе, она очень редко когда исполняла. Кинематограф в руках культурной индустрии Голливуда, которую Адорно и Хоркхаймер будут громить в «Диалектике Просвещения», был несомненным идеологическим инструментом господства над массами, а не откровением об их судьбе в условиях монополистического капитализма. То, на что Беньямин надеялся как на механизм повышения сознательности, слишком часто оказывалось средством ее заморозки.

«Техническая репродуцируемость произведения искусства… освобождает его от паразитарного существования на ритуале», – писал Беньямин. Опять же, можно утверждать и обратное: она еще больше закрепляет эти оковы своими все более изощренными технологиями. Наши кинозвезды – предмет культового обожания. Итальянский поклонник Вальтера Беньямина Роберто Калассо писал в «Руинах Каша»: «Каждая кинозвезда – это созвездие, помещаемое на небеса после поглощения богами»{310}. Точнее будет сказать, что кинозвезда становится богом только после принесения в жертву. То, что верно для кинозвезд, касается всех знаменитостей: культурная индустрия производит богов и жертв по одной и той же технологии; по факту она стирает между ними различие.

В музыке Вальтер Беньямин разбирался слабо. Если бы дело обстояло наоборот, то, наверное, про джаз он написал бы в том же самом утопическом духе, что и про кино. Можно спроецировать его оптимизм по поводу революционного потенциала кинематографа на джаз, который даже еще сильнее ликвидирует традицию, разбивает целое на фрагменты, сталкивает и видоизменяет наши уравновешенные восприятия, обладает подрывным политическим потенциалом, бросает вызов взглядам правящего класса и ставит позитивную культуру с ног на голову. Если камера предоставляет нам введение в оптическое бессознательное, то джаз – видимо, в акустическое.

Однако, по утверждению Адорно, джаз занимается ровно противоположным. Никакого революционного потенциала он в нем не видит. В работе «О джазе» он пытается сорвать с этой музыки маску, обнажив то, что за ней скрывается. К стандартизованному облику популярной музыки джаз добавляет импровизацию и синкопирование, вуалируя тем самым ее товарный характер. То, что в джазе так ценят его любители, есть на самом деле фиговый листок, скрывающий его истинную сущность товара массового потребления. «Джаз хочет повысить свою ликвидность и скрыть собственный товарный характер, который, в соответствии с одним из фундаментальных противоречий системы, поставил бы его успех под удар, случись ему появиться на рынке без маскировки»{311}. Это обвинение в цинизме кажется до смешного несправедливым. Это правда, что Майлз Дэвис скрывал товарный характер своей музыки? Или что импровизированные саксофонные соло Джона Колтрейна представляют собой скрытое выражение господствующих взглядов правящего класса? Как говорил Луи Армстронг, если вы спрашиваете, то никогда этого так и не узнаете. Там, где в джазе можно было бы увидеть точку сопротивления, например, афроамериканцев, культурной индустрии, идеологическому аппарату и доминированию белых, – ничего подобного Адорно там не узрел.

Однако его возражения будут сами не по адресу. То, о чем пишет Адорно, это не афроамериканский джаз (нет никаких сведений о том, что он слышал его до иммиграции в Соединенные Штаты), а то, что он услышал в Германии. Но еще до того, как он услышал саму музыку, неверные коннотации ее названия вызвали у него отвращение: «Я отчетливо помню свой ужас, когда я впервые прочитал слово “джаз”. Возможно, мои негативные ассоциации возникли от немецкого слова Hatz [свора], рисующего в воображении гончих псов, преследующих кого-то, кто бежит медленнее, чем они». Позже, после того как он услышал джаз Веймарской республики, его отвращение не уменьшилось. Тот джаз, который он слышал, был развлечением немецких высших классов, а не формой афроамериканского искусства. Это была комбинация, составленная из салонной и маршевой музыки. «Первая – это индивидуальность, таковой на самом деле не являющаяся, всего лишь ее социально сконструированная иллюзия; последняя – столь же фиктивная общность, формирующаяся посредством выравнивания атомов под воздействием внешнего давления».

Афроамериканские корни, по его мнению, сделали джаз привлекательным для привилегированной европейской аудитории. «Кожа негра производит почти такое же яркое впечатление, как и серебро саксофона». Однако он слышит кое-что еще: поскольку джаз – это аутентичное выражение чувств черной Америки, он слышит в нем не столько бунт против рабства, сколько озлобленное ему подчинение. Джаз – это садомазохизм в понимании Адорно. Он полагал джаз вполне подходящим фашизму не только потому, что джаз поставил себе на службу военные марши и своими коллективными свойствами корректировал «буржуазную изоляцию автономного искусства», но еще и потому, что «его бунтарские жесты сопровождаются стремлением к слепому поклонению, в точности как у садомазохистского типа, описанного аналитической психологией».

Также джаз предполагает преждевременную эякуляцию. Его синкопирование, по мнению Адорно, очень сильно отличается от того, что использовал Бетховен. Если у последнего оно было «выражением накопленной субъективной мощи, противопоставившей себя высшим силам», то в джазе это путь в никуда. «Это такое, выражаясь без обиняков, “поспешное завершение”, вроде того, что случается, когда повышенная нервозность приводит к преждевременному оргазму или когда импотенция находит свое выражение в оргазме поспешном и неполном». Позже, в «Диалектике Просвещения», Адорно и Хоркхаймер обнаружат в голливудских фильмах тот же вид сексуального разочарования: «Культурная индустрия, – напишут они, – по-прежнему продолжает кормить потребителей обещаниями, которые ею по-прежнему не выполняются… Пример тому – эротическая суета. Поскольку коитус находится под вечным запретом, все вращается именно вокруг него». Так же дело обстояло и с джазом, который, казалось, обещал освобождение, но принес только аскетический отказ.

В итоге джаз подразумевает символическую кастрацию. Слабый современный мужчина в исполнении Гарольда Ллойда и Чарли Чаплина «чересчур бессильно» следует «непроблематично установленной коллективной норме». В джазе он находит своего двойника: эго «горячего» джазового варьете, выражающее, по мысли Адорно, свое бессилие, вероятно даже этим бессилием наслаждающееся. Когда вы слушаете или играете джаз, когда танцуете под его волнующие ритмы, говорит Адорно, вы садомазохистски подчиняетесь авторитету, делая вид, что совершаете прямо противоположное. Джаз – это форма самоотчуждения, притворяющаяся бунтом. «Решающее воздействие джаза состоит в том, что этот субъект слабости ухитряется именно ею и наслаждаться… Приучаясь к страху перед авторитетом общества и воспринимая его как угрозу кастрации – и непосредственно как страх импотенции, – он отождествляет себя именно с тем авторитетом, которого так боится… “сексапильность” джаза – это приказ: повинуйся, и тебе тоже разрешат. И мечта, такая же противоречивая, как и та действительность, где она пребывает: я буду силен только в том случае, если позволю себя кастрировать». Джаз у Адорно воплощал в себе перверсию, типичную для культурной индустрии в целом. Статья о нем в начальном виде содержит в себе все, что тридцать лет спустя напишет Маркузе о репрессивной десублимации.

Адорно, попав в США, вполне мог познакомиться с американским джазом. Тем не менее нет никаких сведений о том, что он посещал джазовые клубы на Централ-авеню в Лос-Анджелесе, сердце джазовой сцены Западного побережья в 1940-е годы, где он мог слушать джаз вне рамок приписываемой ему циничной философии. Он мог услышать, скажем, Чарли Паркера, Лайонела Хэмптона, Эрика Дольфи, Арта Пеппера и Чарльза Мингуса. И в американском изгнании, и после Адорно не только этого не сделал, но и продолжил свои антиджазовые иеремиады. «Призмы», его книга 1955 года, содержит очерк под названием «Неувядающая мода – джаз», где он пишет: «Вечная одинаковость джаза, взятая как целое, состоит не в базовой организации материала, в котором воображение может блуждать свободно и беспрепятственно, словно внутри членораздельного языка, а в использовании определенных четко выраженных трюков, формул и клише, не говоря уже обо всем остальном»{312}.

Иллюзорный технический утопизм эссе Беньямина о произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости обнаруживает свою противоположность в очерке Адорно о джазе. Замените в вышеприведенной цитате слово «джаз» на «кино», и ее можно использовать для краткого изложения того, что сделал Голливуд с мечтами Беньямина об искусстве. Джаз для Адорно, несмотря на его музыкальные монтажи, его шок, его техническую воспроизводимость, был «фантасмагорией модерна», которая разрешала лишь «поддельную свободу». Вполне возможно, что и кинематограф, с которым Беньямин связывал революционные надежды, стал похожим на тот образ джаза, что предстал перед нами в тенденциозном изложении Адорно.

Если бы Вальтеру Беньямину удалось пересечь Атлантику, присоединившись там, в американском изгнании, к Франкфуртской школе и своему другу Брехту, то, видимо, ему пришлось бы избавиться от своих иллюзорных надежд на революционную роль кино. Он мог бы с наслаждением, как Фромм, принять Америку в распростертые объятия. Мог бы стать героем новых левых в 1960-е годы, как Маркузе. Мог бы кайфовать под Чарли Паркера и бибоп. Чарли Чаплин сыграл бы его в биографическом фильме по им же написанному сценарию. Потом он предстал бы перед Комиссией по расследованию антиамериканской деятельности, обвел там Ричарда Никсона вокруг пальца и дожил до преклонных лет почетным профессором Гарварда. Все прекрасные американские возможности, которые мы только можем представить для величайшего критика из Франкфуртской школы, существуют лишь в искупительном воображении, где обломки должны снова стать целым. В действительности же над Европой разворачивалась буря, и Беньямину суждено было стать одной из миллионов ее жертв.

9. Новый Свет

13 марта 1933 года над зданием франкфуртской ратуши взвился флаг со свастикой. В этот же день полиция закрыла Институт социальных исследований. Всего лишь через два года после своей инаугурационной лекции, заложившей основы мультидисциплинарной научной деятельности Института, которая впоследствии получит название критической теории, Хоркхаймер с коллегами был вынужден покинуть Германию. В построенной Францем Рёкле крепости Neue Sachlichkeit, когда-то известной под именем Café Marx, сначала разместится полиция, затем она отойдет к университету, где будут учить национал-социалистическое студенчество. В 1944 году здание будет разрушено бомбами союзников{313}. Проведенное Фроммом исследование немецкого рабочего класса получило свое подтверждение: в деле организации сопротивления Гитлеру полагаться на рабочих было невозможно.

Чем объяснить триумф фашизма в Германии? Теоретических обоснований этому хватало, но этот больной вопрос, как мы увидим позже, разделит Франкфуртскую школу. Согласно Фромму, определяющими стали два ключевых фактора: экономическая отсталость Германии и садомазохизм. Фромм считал, что по мере перехода Германии от раннего капитализма к монополистическому, сохранился социальный характер низшего среднего класса, переживший его экономическую функцию. Этому классу, занимавшему центральное положение в раннем капитализме XIX века, о котором писал Маркс, суждено было стать экономически и политически бессильным и потому ненужным при капитализме монополистическом. Тем не менее этого не случилось с немецкой мелкой буржуазией. Хотя такие характерные черты этого класса, как бережливость и чувство долга, уже не отвечали современным формам капиталистического производства, в Германии они сохранились в весьма значительном количестве. Именно представители этого класса мелкой буржуазии оказались самыми ярыми сторонниками Гитлера. По выражению Фромма, «потребность в авторитете направлена на сильного лидера, тогда как иные специфические образы отца вызывают неприятие»{314}.

Мнение о том, что сторонники нацизма были садомазохистами, попавшими под очарование образа авторитарного отца, разделяли многие представители Франкфуртской школы. Маркузе в своей работе 1934 года «Борьба против либерализма в тоталитарном понимании государства» писал, что, фетишизируя кровь, почву, расовую чистоту, родину и фюрера, нацисты изобретательно подводили своих садомазохистских последователей к мысли о том, что бедность и возможность умереть за родину – их высший долг. Катализатором написания этой работы для Маркузе стала речь продолжительностью два с половиной часа, произнесенная Гитлером в 1932 году в Клубе индустрии в Дюссельдорфе. Маркузе писал, что эта речь ясно показывает вступление монополистического капитализма в новую эпоху, когда тоталитарное государство со своим идеологическим аппаратом должно будет защитить его от кризисов, во власти которых он оказался во время гиперинфляции в 1920-х годах в Германии или в результате глобальных дефляционных последствий краха Уолл-стрит в 1929 году.

В своей речи, произнесенной в актовом зале отеля перед шестьюстами пятьюдесятью лидерами немецкого делового мира, Гитлер постарался развеять опасения своих слушателей: его партия не является ни социалистической, ни антикапиталистической. Гитлер настаивал, что только он сможет защитить немецкий бизнес от капиталистического кризиса и от социалистической угрозы, исходящей от партий рабочего класса; только он сможет освободить Германию от ярма военных репараций, не позволяющих немцам воспользоваться выгодами развития национальной промышленности. Воздерживаясь от антисемитских выпадов, он заявил: «У нас уже есть трудовые ресурсы нашего народа, способности: никто не может отрицать нашей любви к труду. Но прежде всего мы должны преобразовать наше политическое положение: без этого трудолюбие и способности, прилежание и бережливость по меньшей мере бесполезны; угнетенная нация не сможет использовать для улучшения благосостояния даже собственные сбережения и должна будет принести их на алтарь дани и вымогательства»{315}. Произнося речь, Гитлер старался держаться наступательно, заметив, что шумные марши нацистов, не дающие капитанам бизнеса спать по ночам, есть своего рода жертвоприношение будущему величию Германии. Он продолжал: «Вы должны помнить о том, что значит жертвенность сегодня, когда сотни тысяч мужчин из СА и СС – члены Национального социалистического движения должны ежедневно карабкаться на грузовики, ехать на защиту митингов, участвовать в маршах, денно и нощно жертвуя собой, а потом в серых лучах рассвета возвращаться в цех и на фабрику или, страдая от безработицы, получать жалкие гроши своих пособий; это означает жертвовать из того малого, что у них есть, чтобы самим купить себе форму, рубашки, значки и даже платить свои взносы. Поверьте мне – уже в этом заключена сила идеала, великого идеала!» Речь закончилась под продолжительные и бурные аплодисменты – Гитлеру удалось убедить многих из присутствовавших в своей полезности.

В словах Гитлера скрывался своего рода садомазохизм, составлявший, по мнению франкфуртцев, ядро нацизма, – некая перверсия, помогавшая капитализму лучше функционировать. «Эта идеология, – писал Маркузе, – демонстрирует статус-кво, но с радикальной переоценкой ценностей: несчастье превращается в благодать, нищета в благословение, бедность в судьбу»{316}. К счастью для Гитлера, связанные чувством долга и не приемлющие удовольствий нацисты по своему темпераменту очень хорошо подходили к тому, чтобы смириться с такой переоценкой.

Фашизм для Маркузе был не разрывом с прошлым, а продолжением тенденций, существовавших внутри либерализма, служившего опорой экономической системы капитализма. Этот взгляд доминировал внутри Франкфуртской школы: фашизм – это не упразднение капитализма, а способ продлить его дальнейшее существование. Хоркхаймер как-то написал: «Тот, кто не желает говорить о капитализме, пусть молчит и о фашизме»{317}. Видимо, нужно было быть немцем, чтобы принять это предписание. Читателей франкфуртских теоретиков в течение длительного времени шокировало то явное легкомыслие, с каким они игнорировали гитлеровский фашизм, сталинский коммунизм и рузвельтовскую Америку. Но для Франкфуртской школы в 1933 году персонально важным было не то, что гитлеровский фашизм заигрывал с лидерами бизнеса, а то, что он сделал невыносимой жизнь интеллектуалов-марксистов еврейского происхождения. Адорно, например, получил этот неприятный урок невозможности остаться немецким евреем-интеллектулом в тот момент, когда в 1933 году президент Имперской палаты литературы, куда он должен был обязательно вступить, если собирался преподавать ученикам-неарийцам, отклонил его заявление о членстве. В основании для отказа было написано, что такое членство может быть предоставлено исключительно «надежным членам Volk», то есть «лицам, связанным с немецкой нацией глубокими узами характера и крови. Не будучи арийцем, вы не способны чувствовать и ценить этот долг»{318}.

В доме Адорно, так же как и в домах Хоркхаймера и Поллока, нацистскими боевиками были произведены обыски. Адорно опасался, что за ним следят. 9 сентября 1933 года из Франкфурта он написал письмо великому композитору Альбану Бергу, своему другу и бывшему учителю, что не смог прочитать во Франкфуртском университете лекции, запланированные в прошедшем семестре, и теперь опасается, что не сможет сделать этого снова{319}. Опасения оправдались: спустя три дня, 11 сентября, когда Адорно исполнилось тридцать, нацисты аннулировали его лицензию на преподавание. Жизнь в Германии становилась невыносимой, и он, как и его коллеги по Франкфуртской школе, был вынужден бежать.

Трудно преувеличить страдания этих людей – не только из-за изгнания, но прежде всего потому, что они были с корнем вырваны из немецкой интеллектуальной культуры и брошены в ту среду, где мало кто говорил по-немецки, разделял их философские традиции или же принимал во внимание их работу. Адорно вначале уедет в Оксфорд, где проведет четыре года, с 1934-го по 1938-й, в качестве аспиранта Мёртон-колледжа – это было очевидное понижение в должности по сравнению с доцентурой во Франкфурте. Там же был нанесен еще один удар по его самолюбию: в Мёртоне ему пришлось принимать пищу в общественной столовой. «Это было похоже на возвращение в школу», – писал Адорно. «Одним словом, продолжение Третьего рейха», – прибавлял он с простительным преувеличением{320}. Именно там он сочинял музыку, написал блестящее эссе о любимом композиторе Гитлера под названием «В поисках Вагнера», а также критику эпистемологической системы Гуссерля, так и не получив ни одного приглашения выступить в интеллектуальных клубах Оксфорда{321}. Все эти годы он был аутсайдером, не получившим должной оценки своей работы. Альфред Джулс Айер, оксфордский пропагандист венского логического позитивизма и поэтому совсем не поклонник диалектической мысли Адорно, вспоминал в своей автобиографии, что в Оксфорде все считали его денди и не воспринимали всерьез{322}. Лишенный корней, одинокий, пытающийся объяснить свою философию на языке, который он еще только изучал, Адорно получал облегчение лишь в нерегулярных зарубежных поездках, которые он предпринимал, чтобы навестить Гретель Карплюс (они поженятся в 1937 году) или обосновавшегося в Париже Вальтера Беньямина.

Это, конечно, всего лишь предположение, но Адорно также мог придавать силы тот факт, что еще один великий немецкий еврей, философ Людвиг Витгенштейн, также решил, что английские академические круги ему не ровня. В 1929 году, после защиты диссертации, где ему оппонировали Бертран Рассел и Джордж Эдвард Мур, и последовавшего избрания членом совета кембриджского Тринити-колледжа, Витгенштейн похлопал своих оппонентов по плечу и произнес: «Не переживайте, я знаю, что вам этого никогда не понять»{323}. За время своего пребывания в Англии Адорно ни разу не встретился с Витгенштейном. Очень жаль: у них было много общего – негативная философская чувственность, культурное иконоборчество и пессимизм. Более того, с учетом темперамента Витгенштейна и язвительности Адорно, отсутствия интереса к диалектическому методу у первого и презрения к английскому философскому позитивизму у второго, результаты их встречи могли оказаться не самыми приятными. Про Витгенштейна рассказывают, что однажды он набросился с кочергой на Карла Поппера во время заседания в Клубе моральных наук Кембриджа{324}; остается только гадать, как он поступил бы с Адорно.

Хоркхаймер сначала бежал в Женеву. С помощью Фридриха Поллока он стал готовиться к отъезду из Германии вскоре после того, как первые нацистские депутаты начали занимать места в рейхстаге. Сперва он перевел активы в Голландию, а затем открыл в этом швейцарском городе филиал под названием Societe Internationale de Recherches Sociales, а также исследовательские центры в Париже, Лондоне и Нью-Йорке. Именно в Женеву переехали Хоркхаймер, Левенталь, Фромм и Маркузе в 1933 году, чтобы продолжать там свою работу. Вскоре, однако, выяснилось, что Женева могла быть только временным домом – вид на жительство в Швейцарии получил только Хоркхаймер, остальным же его коллегам приходилось постоянно продлевать туристические визы. Франкфуртская школа рассматривала Париж или Лондон в качестве возможных мест своего постоянного пребывания, но Хоркхаймер счел, что ни первый, ни второй не были достаточно застрахованы от фашистской опасности.

Более безопасным убежищем представлялся Нью-Йорк. В течение 1933 и 1934 годов Эрих Фромм и Юлиан Гумперц – социолог, который родился в Америке, учился в Германии и стал коллегой Поллока и Хоркхаймера, – вели переговоры с Колумбийским университетом о возможности размещения Франкфуртской школы в Нью-Йорке{325}. Президент университета Николас М. Батлер, а также социологи Роберт С. Линд и Роберт Макайвер были впечатлены исследовательскими проектами Института и согласились предоставить им для работы офисы в доме 429 по 117-й Вест-стрит, неподалеку от кампуса университета. Туда и переехали Хоркхаймер вместе с коллегами ближе к концу 1934 года.

Не открыл ли тем самым американский университет свои двери для «красной угрозы»? Не обвели ли его вокруг пальца, уговорив предоставить здание под новый филиал франшизы Café Marx? Не был ли Международный институт социальных исследований (новое название Франкфуртской школы в Нью-Йорке) на самом деле криптомарксистской организацией внедрения, успешно проникшей в стены ведущего университета с гнусными коммунистическими целями, скрывая при этом свою истинную суть, чтобы избежать политического надзора и возможного выдворения из Соединенных Штатов? На все эти вопросы можно ответить положительно, если поверить в теорию, изложенную в 1980 году американским социологом Льюисом Фойером. Фойер указывал на то, что Хоркхаймер вместе со своими коллегами с энтузиазмом критиковали буржуазную культуру и общество, но при этом хранили подозрительное молчание о таких эксцессах сталинизма, как массовые казни, показательные процессы и ГУЛАГ{326}. Наверное, делает вывод Фойер, их молчание по поводу сталинского Советского Союза говорит о многом, и поэтому Франкфуртская школа была просто кучкой коммунистических агентов.

Вряд ли Хоркхаймер и Поллок могли столь же гениально вводить в заблуждение американских интеллектуалов, как это делал высококлассный коминтерновский разведчик и большевик Вилли Мюнценберг. Он работал с леволиберальной интеллигенцией (в том числе с Эрнестом Хемингуэем, Лилиан Хеллман, Андре Мальро и Андре Жидом), уговаривая ее представителей войти в руководство организаций коммунистического фронта и выступать в поддержку различных дел Советского Союза{327}. Мнение Фойера о том, что переговорщики от Колумбийского университета стали жертвами обмана, выглядит неправдоподобно. К тому моменту своего развития Школа не имела никаких связей с партиями и еще менее была готова солидаризироваться с Советским Союзом. Их бренд мультидисциплинарного неомарксизма выглядел для Кремля ересью, и если разработка их критической теории не служила тщательно продуманной дымовой завесой, то мыслителей Школы вряд ли стоит причислять к пехоте Сталина.

Чем, однако, действительно владела Франкфуртская школа, так это вошедшим за долгое время в привычку искусством употребления эзопова языка, умением прибегать к таким словам или фразам, которые выглядят невинными для постороннего, но имеют скрытое значение для тех, кто понимает. Вполне возможно, что это и обмануло Фойера, заставив его поверить, что франкфуртские ученые были просто кучкой красных, проникших в нью-йоркские академические круги. Например, в 1923 году основатели Школы отказались от идеи назвать себя Institut für Marxismus (Институт марксизма), поскольку это звучало слишком провокационно, выбрав, по выражению Мартина Джея, более эзопову альтернативу{328}. На протяжении 1930-х годов многим участникам Франкфуртской школы приходилось прибегать к помощи псевдонимов, чтобы писать, не опасаясь преследования со стороны нацистов, или хотя бы иметь возможность использовать хлесткие выражения, которые в ином случае могли бы повредить их сложившейся научной репутации. Хоркхаймер, например, печатался под псевдонимом Генрих Региус, Адорно подписывался Гектор Ротвейлер, а Беньямин – Детлев Хольц. В американской ссылке Хоркхаймер делал все, чтобы сотрудники Школы держались в стороне от того общества, в котором жили. Решение печататься на немецком исключало возможность излишнего влияния на почти моноязычную англоговорящую страну. Такие решения не только предотвратили интеграцию Франкфуртской школы в американское общество, но и обеспечили ей своеобразную интеллектуальную независимость, к которой она стремилась с момента своего основания. Нужно сказать, что этому также способствовало наличие у них независимых доходов (хотя и значительно сократившихся из-за финансовых спекуляций в США).

В американской ссылке Хоркхаймер очень скрупулезно следил за тем, чтобы издаваемый Школой журнал Zeitschrift für Sozialforschung («Журнал социальных исследований») по мере возможности использовал эвфемизмы для слов, способных раскрыть политические симпатии Института и привести к политической травле со стороны принявших его американцев{329}. Когда, к примеру, в 1936 году журнал опубликовал работу Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», в его финальные предложения были внесены изменения, без которых они могли быть поняты как призыв к прокоммунистически настроенным деятелям искусства сопротивляться своим творчеством фашизму. У Беньямина написано: «Вот что означает эстетизация политики, которую проводит фашизм. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства». В журнальной версии слово «фашизм» заменено фразой «тоталитарная доктрина», а «коммунизм» – «конструктивные силы человечества». Таким образом, даже правые американцы, если бы смогли проникнуть в немецкий язык, на котором было опубликовано эссе Беньямина, смогли бы убедиться, что речь идет не о восхвалении политической роли коммунистического искусства, а о важности любого нефашистского искусства вообще. На эту замену можно смотреть как на гротескное искажение Беньямина, чем она и являлась, но у нее были и прагматические цели: помочь Франкфуртской школе в 1930-х годах избежать преследования со стороны американских антикоммунистов. Другое дело, был ли этот прагматизм оправдан. Тогда еще не пришло время маккартистской охоты на ведьм, подозреваемых в симпатиях коммунизму, однако рисковать Хоркхаймер не собирался. Прагматический императив стал важным также с учетом переживаемых Школой финансовых трудностей, ставших следствием гибельных спекуляций на американской бирже и на рынке собственности. Хоркхаймер и его коллеги нуждались в контрактах на проведение исследований и поэтому хотели показать, что являются строгими учеными, а не тайными пособниками Сталина.

Очевидно, что эти немецкие евреи чувствовали себя в ссылке неловко. С учетом только что пережитого ими в Старом Свете можно понять их сожаление по поводу того, что на новом месте им пришлось слишком часто раскрывать свои реальные имена и фамилии. Удивительно, например, что, когда после четырехлетнего пребывания в Оксфорде Адорно присоединился к своим франкфуртским коллегам в Нью-Йорке, он, по совету Поллока, не стал указывать фамилию Визенгрунд в написании своего имени, поскольку в штатном расписании Института было слишком много интеллектуалов с фамилиями, звучащими по-еврейски. Это может казаться нелепым: в конце концов, Соединенные Штаты были страной, предоставившей убежище многим евреям, которых в нацистской Германии иначе бы просто убили. Стоит, однако, обратить внимание на замечание Лео Левенталя: он рассказывал Мартину Джею, что во Франкфуртской школе многие считали немцев даже меньшими антисемитами по сравнению с некоторыми американцами, встреченными за годы изгнания{330}.

К данному замечанию следует отнестись с известной долей скепсиса. Каким бы ни был антисемитизм, встреченный в Соединенных Штатах этими ссыльными евреями, там не было обыскивающих дома боевиков, отзыва преподавательских лицензий и подступавшей угрозы лагерей смерти. Более того, их радушно встретили в Нью-Йорке, дали возможность думать, писать, публиковаться и проводить любые интересующие их исследования. Показательно, что, когда Адорно делился впечатлениями о своем новом доме, он не преминул подчеркнуть, каким знакомым тот ему показался. «Как мы и ожидали, – писал он Беньямину по прибытии в Нью-Йорк вместе со своей женой Гретель, – нам совсем не трудно адаптироваться к местным условиям жизни. Они sérieusement[15] здесь гораздо более европейские, чем в Лондоне, и 7-я Авеню рядом с нами так же мирно напоминает о бульваре Монпарнас, как и Гринвич-Виллидж»{331}. Ясно, что в этом отрывке он пытается убедить Беньямина, неисправимого франкофила, эмигрировать в Нью-Йорк, подчеркивая сходство американского города с окрестностями 15-го административного округа Парижа, где тот тогда проживал. Но не меньше этого он хотел заставить город выглядеть менее чужим и более дружелюбным.

Сравните первые впечатления Адорно с впечатлениями его жены, которыми она тогда же поделилась с Беньямином в своем письме: «Меня больше всего поражает тот факт, что вещи, которые нас окружают, совсем не все такие уж новые и передовые, как можно было бы на самом деле подумать; напротив, налицо контраст между самыми современными и самыми старыми вещами, куда бы ты ни пошел. Нет необходимости искать тут сюрреализм – ты натыкаешься на него на каждом шагу»{332}. Здесь Гретель Адорно выбрасывает за борт европейский стереотип об Америке как о земле нескончаемой новизны, но говорит о странных ощущениях (не обязательно неприятных), которые ее муж не испытывал или просто не хотел испытать. На самом деле он, как и вся остальная Франкфуртская школа, не адаптировался к Америке, а пытался адаптировать ее к себе; к тем же сторонам американской жизни, что были ему неприятны, он относился с презрением, отвергая их безжалостно, как будто пытаясь оградить себя от заражения низшей формой жизни.

И все же привезенному из Старого Света бунтарскому духу Франкфуртской школы в Нью-Йорке был брошен вызов. Вскоре после того, как Хоркхаймер и его коллеги устроились в кампусе Колумбийского университета на Морнингсайд-Хайтс с видом на Гарлем, они обнаружили, что основы критической теории поставлены под сомнение группой людей, именующих себя «Нью-Йоркскими интеллектуалами». Эти интеллектуалы отступили от двух символов веры Франкфуртской школы: от того, что диалектический метод обязателен в ящике с концептуальными инструментами у всякого, считающего себя марксистом, и от того, что тот, кто недостаточно диалектичен, обречен на поддержание статус-кво. Во время двух бурных встреч в 1936 и 1937 годах Хоркхаймер и его коллеги столкнулись с другой группой евреев (в широком понимании этого слова) и/или марксистов, полагавших, что диалектический метод мало что объясняет, а гегельянское различие между Vernunft и Verstand есть просто метафизическое помутнение сознания{333}. «Нью-Йоркских интеллектуалов» возглавлял Сидни Хук – яростный спорщик, марксист-еретик, последователь американского прагматизма и обладатель прозвища Питбуль Джона Дьюи. К нему присоединились троцкист и историк искусства Мейер Шапиро, а также двое представителей логического позитивизма, столь интеллектуально презираемого Франкфуртской школой, – философы Эрнест Нагель и Отто Нейрат.

Нейрат здесь заслуживает особого упоминания, так как он в силу математического склада своей философии и той целеустремленности, с какой он стремился применить свое логическое мышление к решению проблем реального мира, был откровенно враждебен франкфуртскому бренду спекулятивного, зачастую кабинетного философствования. Он был членом Венского кружка логических позитивистов, находившимся в ссылке, а также экономистом и социологом. До своей скоропостижной кончины в 1945 году в возрасте шестидесяти трех лет Нейрат станет основателем Института изотайпа в Оксфорде, где под его руководством начнется разработка графических способов представления количественной информации, примененных затем при планировании расчистки трущоб в английском Западном Мидленде. Это был тот редкий момент, когда при всем уважении к философии как дисциплине логические навыки Нейрата помогли улучшить условия жизни пострадавших от капитализма людей. Если нейратовский Институт изотайпа представлял собой Verstand в действии, то его вполне осмысленно можно расценить как противовес утверждению Хоркхаймера и Адорно о том, что формальная логика служит инструментом угнетения.

Но самым поразительным во встрече двух школ был не столько конфликт между Франкфуртом и Веной, между диалектическим методом и логическим позитивизмом, сколько столкновение двух марксистских ересей, обе из которых были с презрением отвергнуты Коминтерном как отступление от истинной веры. Хоркхаймер и Хук, вероятно, были марксистами, хотя и не в том смысле, в каком марксизм понимал Сталин.

Фигура Хука интригует. В 1920-х годах он учился у Карла Корша в Берлине и в Институте Маркса и Энгельса в Москве, но к 1985 году настолько изменил свои политические взгляды под влиянием Сталина, холодной войны и Вьетнама, что принял Президентскую медаль Свободы из рук Рональда Рейгана. К середине 1930-х годов Хук порвал с Коминтерном и, обучаясь у великого американского философа Джона Дьюи, создал интеллектуальный синтез марксизма и прагматизма. Этот синтез был вызван к жизни теми же мотивами, что подтолкнули Хоркхаймера к переработке марксизма и разработке междисциплинарной критической теории: революция не произошла, и теперь важно было понять почему. Как Франкфуртская школа, так и «Нью-Йоркские интеллектуалы» во главе с Хуком противостояли вере ортодоксального марксизма в исторический детерминизм. Хук представлял себе прагматизм в виде интеллектуально респектабельного марксизма, очищенного от детерминизма и лучше подходящего американскому мироощущению.

Профессор Нед Решер в «Оксфордском справочнике по философии» говорит, что главная характеризующая прагматизм идея заключена в том, что идея «эффективности в ее практическом приложении – “то, что работает с максимальной эффективностью на практике” – предоставляет стандарт для определения истины в случае утверждений, правоты в случае действий и ценности в случае оценок»{334}. Прагматизм не свободен от ценностей. Это отличает его от позитивизма и эмпиризма, которым эта безответственность была поставлена в вину Франкфуртской школой. Маркузе признал это в своей рецензии на «Теорию оценки» Дьюи в 1941 году{335}. Скорее, ценности уже встроены в прагматическое требование эффективности в практическом приложении. Прагматизм как философия имеет долгую традицию в Соединенных Штатах, поэтому заманчиво предположить, что его очень практический уклон привлек своим характером решительных американцев, особенно если альтернативой ему была ставшая притчей во языцех замысловатость немецкого идеализма.

Это может раздражать, но здесь не все так просто. На самом деле прагматизм, например в теоретическом исполнении Дьюи, кое-что позаимствовал у немецкого идеализма, в особенности у Гегеля. Дьюи привлекла его идея действующего сознания, способного конструировать действительность, повлиявшая в XIX веке на американских трансценденталистов. Как мы видели ранее, гегельянское представление о самореализации, которому Маркс дал материалистическое истолкование, гласившее, что быть свободным – значит раскрыть собственную самость в свободном от эксплуатации труде, для Франкфуртской школы было спорным. Тем не менее Дьюи, взяв на вооружение это наследие Гегеля, прагматически применил его к науке: результатом стала идея науки как инструмента реализации человеческого потенциала, а значит, и создания утопий. Хотя Дьюи не был марксистом (в своей автобиографии Хук назовет его «честным либералом»), этот прагматический поворот к возможностям науки привлек Хука. Это не только совпадало с его взглядом на Маркса как на ученого-активиста, но и стало причиной его скепсиса по отношению к гегельянскому марксизму Франкфуртской школы. Хук подозревал ее в том, что она в конечном счете повернула немецкую философию назад в сторону консерватизма, авторитаризма и обскурантизма. Сам он при этом полагал, что его собственный прагматический марксизм исключает попадание в эти элитистские ловушки. В книге о Франкфуртской школе в изгнании Томас Уитланд говорит, что Хук и Дьюи находились под влиянием эгалитаристских идей величайшего философа-прагматиста Чарльза Сандерса Пирса, впустившего свежий воздух демократии в науку и философию. Вот как описывает Уитланд интеллектуальное усилие в представлении Пирса: «Любой человек, как и любой ученый, способен рождать новые творческие идеи о мире, проверяемые и оцениваемые практическим опытом. Знание и разум совершенствуются по мере того, как результаты открытий становятся доступны научному сообществу и начинает формироваться консенсус»{336}.

Хук полагал, что в аналогичном прагматическом развороте марксизм сможет обрести вторую жизнь: те, кто свободно пришел к согласию, смогут инициировать демократически направленное коллективное действие. Едва ли такое прагматическое представление о неограниченном, ориентированном на консенсус коллективном действии устраивало Хоркхаймера или других ученых из первого поколения Франкфуртской школы. Однако оно смогло вдохновить ее второе поколение, в особенности Юргена Хабермаса, чье понятие коммуникативного действия разрабатывалось со значительной опорой на его прочтение американских прагматистов, в особенности Джорджа Герберта Мида.

Это поклонение науке как инструменту освобождения было категорически неприемлемо для Хоркхаймера и остальной Франкфуртской школы. Хуку, по их мнению, недоставало диалектики. Хук резко отреагировал на эти обвинения. Он саркастически поинтересовался у Хоркхаймера и Маркузе, какие доктрины, по их мнению, истинны с диалектической, но ложны с научной точки зрения или же, наоборот, истинны с научной точки зрения, но ложны с диалектической? Для Хука антиутопический взгляд Франкфуртской школы на науку не был обоснован. Мы не знаем, как ответили франкфуртцы на неуважительный выпад Хука, но известно, что даже после всех этих разговоров с «Нью-Йоркскими интеллектуалами» отвращение Хоркхаймера к прагматизму не уменьшилось. Он считал прагматизм и эмпиризм формами позитивизма, которые, в отличие от разрабатываемой им в гегельянском духе критической теории, скорее помогают капитализму, чем критикуют его. Он писал в 1943 году в письме Поллоку, что «прагматизм, эмпиризм, а также отсутствие подлинной философии – вот одни из главных причин кризиса, с которым непременно столкнулась бы цивилизация, даже если бы не случилось войны»{337}. Хоркхаймер полагал, что Америка стреножена отсутствием собственной традиции философской диалектики и нехваткой собственного критического мышления.

Что же до Хука, то он продолжал думать, что Франкфуртская школа стреножена своим собственным упорством в бесплодном диалектическом мышлении, не дающем никаких практических результатов.

Адорно не принимал участия в этих накаленных дебатах между франкфуртцами и «Нью-Йоркскими интеллектуалами». В это время он все еще находился в Оксфорде и должен был прибыть в Нью-Йорк только в 1938 году. Но как только он туда приехал, первая же его работа для Школы привела к столкновению с новым миром. Оно оказалось еще более болезненным, чем встреча Хоркхаймера с Питбулем Джона Дьюи. Это была конфронтация, которая только усугубит его уходящее корнями в Старый Свет бунтарство и скептицизм по отношению к американской массовой культуре. Ее результатом станет вал сокрушительной критики того, чему они с Хоркхаймером в «Диалектике Просвещения» дадут имя «культурной индустрии».

Первая работа Адорно в Америке началась в 1938 году, когда он присоединился к Принстонскому проекту исследования радио. Цель проекта заключалась в изучении влияния новых форм массмедиа на американское общество, а финансировался он за счет гранта, полученного Принстонским университетом от Фонда Рокфеллера. Проектом руководил изгнанный из Вены социолог Пауль Лазарсфельд, несколькими годами ранее участвовавший в качестве привлеченного научного сотрудника в проекте Франкфуртской школы по исследованию семьи и авторитета{338}. Перед тем как Адорно подключился к проекту, сотрудники Лазарсфельда исследовали, как повлияла на общество печально известная радиопостановка романа Герберта Уэллса «Война миров». Спектакль Орсона Уэллса транслировался на радио «Си-би-эс» в канун Хеллоуина 1938 года. Охват аудитории составлял шесть миллионов слушателей. Эта программа была воспринята многими как реальное оповещение о вторжении марсиан и, согласно легенде, вызвала панику на всей территории США. Но если эту передачу Уэллса часто приводят в качестве примеров влияния новых форм массмедиа и доверчивости публики, то она также служит иллюстрацией того, как пассивные, по общему мнению, потребители могут ошибочно расшифровывать сообщения, посылаемые массмедиа. Действительно, «Вторжение с Марса: исследование психологии паники», подготовленное под руководством Лазарсфельда, показало, что четверть слушателей программы даже не поняли, что это была драматическая постановка (несмотря на то, что ее предварили соответствующим объявлением). Большая же часть тех, кто не посчитали ее вторжением с Марса, подумали, что это нападение со стороны Германии – заблуждение, объяснением которому мог быть мюнхенский кризис, возникший в результате аннексии Гитлером Чехословакии месяцем ранее{339}.

Адорно был нанят музыкальным директором проекта, поскольку Лазарсфельд полагал, что тот обладает впечатляющим умом и его экспертные познания в музыкальной сфере могут оказаться полезными. Но как только Адорно оказался внутри здания заброшенной пивоварни в Ньюарке, штат Нью-Джерси, где располагался штаб проекта, он почувствовал, что находится в чуждом для него интеллектуальном окружении, связанном с эмпирическими исследованиями, которыми он никогда ранее не занимался, проводимыми по аналитической схеме, которой он не доверял. Он с сомнением отнесся к идее, что измерение предпочтений относительно программного материала позволит получить ответ на вопрос, почему аудитория слушает те или иные радиопередачи. Он написал Лазарсфельду: «Возможно, вам удастся измерить в процентах, скольким слушателям нравится классическая музыка, сколько любят классическую или романтическую музыку, а сколько предпочитают оперы в духе веризма и тому подобное. Но если вы хотите узнать о причинах их предпочтений, то они, скорее всего, едва ли поддадутся исчислению»{340}. Особенно его возмутил прибор под названием «программный анализатор», придуманный Лазарсфельдом вместе с психологом Фрэнком Стэнтоном. Это был некий прототип аудиометра Нильсена, которым сегодня пользуются телевизионные и радиовещательные сети. Слушатели, которых исследовали в проекте, должны были использовать его для регистрации своих положительных либо отрицательных эмоций путем нажатия соответствующих кнопок. «Я размышлял о том, что культура просто-напросто была тем условием, которое сопротивлялось пытающейся ее измерить ментальности», – вспоминал Адорно{341}. Вы можете подумать, что ему просто не довелось достаточно долго прожить, чтобы увидеть, как сегодняшних пользователей Facebook стимулируют отмечать «лайками» те или иные вещи, будь это пирожные или симфонии Бетховена, выстраивая все в соответствие с одинаковой шкалой оценки.

Отчуждение Адорно от проекта частично произошло из-за его настойчивых, требующих разъяснений вопросов, выходивших за пределы этого эмпирического исследования. Более того, он не очень хотел участвовать в социологической работе с коммерческими целями – в данном случае ради сбора данных для производителей программ, чтобы помочь им решить, какие передачи могли бы способствовать максимальному увеличению рейтингов. Данный тип капиталистического духа был враждебен сформированной марксизмом натуре Адорно. Вместо этого он написал четыре доклада по проекту, подчеркивавшие его дистанцию от лазарсфельдовской концепции социальных исследований и от необходимости ставить социологию на службу бизнесу. В своем большом эссе «Музыка на радио» он, например, разработал понятие, названное им фетишизацией музыки: «Под музыкальной фетишизацией мы подразумеваем, что вместо любой прямой связи между слушателем и самой музыкой существует лишь зависимость между слушателем и некоторой формой социальной ценности или экономической стоимости, приписанной музыке или исполнителям»{342}. Короче говоря, музыка стала товаром и/ли средством, поощряющим приобретение других товаров.

Лазарсфельд, читавший этот 160-страничный текст, в бешенстве помечал его комментариями на полях: «идиотизм», «говорит не пойми о чем» – и, наконец, словами, которые могли бы задеть чувствительную струнку в душе Сидни Хука: «Диалектика как извинение за отказ от дисциплины мысли». Лазарсфельд также написал Адорно напрямую: «Вы гордитесь своими нападками на людей, обзывая их невротиками и фетишистами, но вам даже не приходит в голову, насколько вы сами уязвимы для подобных нападок… Не кажутся ли вам совершеннейшим фетишизмом латинские слова, которые вы повсюду вставляете в свой текст?»{343}

Невзирая на происходящее, Адорно продолжал писать для проекта Лазарсфельда, разрабатывая свои идеи о музыкальном фетишизме, называя прослушивание музыки по радио псевдодеятельностью. Он окончательно покинул проект только в 1941 году. Адорно полагал, что американское коммерческое радио сродни тоталитарному, знакомому ему по нацистской Германии, которому, по его мнению, было предписано «хорошо развлекать и отвлекать» массы, чтобы лучше их контролировать. Он пришел к выводу, что функция американского коммерческого радио состояла в том, чтобы отвлекать слушателей от политической реальности, превращая их в пассивных потребителей, выбирающих из предложенного.

К примеру, в своем очерке 1939 года «О навязчивом повторении» Адорно говорит, что музыка используется в музыкальных заставках и стандартизованных мелодиях из хит-парадов, чтобы вызвать эмоциональную реакцию у так называемой жертвы. «Подобно тому, как, услышав звук корма, падающего в миску, собака бегом направляется к ней». Такая музыка уже и не музыка больше, а шаблонная система звуков, влияющая на слушателей при помощи таких инструментов, как кульминации и повторения. Это разгромная критика не только сочинения подобной музыки, но и ее использования для продажи товаров. «Как только формула оказывается успешной, индустрия применяет ее снова и снова. В результате музыка превращается в социальный цемент, сковывающий посредством дистракции, смещенного удовлетворения желаний и усиления пассивности»{344}. Нетрудно прийти к выводу о том, что и тут Адорно стал провидцем: он рано увидел те элементы, что станут доминировать на телевидении, в кино, в коммерческих театральных постановках, в книгоиздании и в интернете в XX и XXI веках. Он предугадал, как бесконечное повторение успешных формул в виде сиквелов или онлайн-рекомендаций от розничных продавцов, основанных на прошлых схемах потребления, будет заставлять нас, как в сизифовом аду, снова и снова покупать и потреблять минимально друг от друга отличающиеся культурные продукты.

Как полагает биограф Адорно Штефан Мюллер-Доом, к концу своего участия в проекте Адорно убедился, что стереотипные механизмы производства популярной культуры формируют ожидания потребителей и максимизируют прибыль ее акционеров. По его словам, существует так называемая предустановленная гармония между культурной индустрией и ее аудиторией, когда аудитория требует того, что ей дают. Действительно, эта предустановленная гармония помогает капитализму функционировать с большей эффективностью. Однако оплачивается она тем, что ее «жертвы», как их называет Адорно, потребляя вещи, в которых не нуждаются, попадают в разрушающую их зависимость от товаров. Они становятся пассивными, глупеют и – что немаловажно для этого немецкого музыковеда – все больше и больше теряют способность по-настоящему слушать то, что достойно называться музыкой{345}.

Таков был первый подарок Адорно принявшим его американцам – уничтожающая критика ценностей капитализма и превращенной в товар, специализированной культуры, господствовавшей, по его мнению, в том новом мире, где ему теперь пришлось жить. Намного более провоцирующей была его мысль о том, что Соединенные Штаты не сильно отличались в плане технологий контроля над массами от Германии, из которой его вынудили бежать. Идея о возможных параллелях между рузвельтовской Америкой и гитлеровской Германией могла в то время показаться скандальной – впрочем, такой она может казаться и сегодня, – но Франкфуртская школа не собиралась отказываться от этого убеждения в течение всех лет своей ссылки в Соединенных Штатах. Напротив – оно укреплялось по мере их погружения в новый мир.

Часть IV: 1940-е

10. Путь на Портбоу

«Мои дорогие, – писал Адорно своим родителям 13 января 1940 года. – Мы испытали восторг, когда Лео Френкель позвонил нам вчера вечером и сообщил, что вы прибыли – а это значит, что эмигрировали! – успешно. Добро пожаловать на землю, может быть довольно грубую, напичканную аптеками, хот-догами и автомобилями, но, по крайней мере в данный момент, довольно безопасную!»{346} Мария и Оскар прибыли в Соединенные Штаты после того, как сначала отплыли из Гамбурга на Кубу. Их сын в этот момент работал в Нью-Йорке в качестве заместителя Хоркхаймера, пока сам директор колесил по Западному побережью, планируя исследовательский проект по изучению психологии и типологии современного антисемитизма. Учитывая произошедшее с родителями Адорно, проект этот имел для него персональное значение. Начиная с 1938 года нацисты проводили политику, целью которой было вынудить евреев к эмиграции. 9 и 10 ноября того же года они устроили «Хрустальную ночь», во время которой дома евреев, их больницы, синагоги и школы были разрушены, сотни людей убиты, а десятки тысяч арестованы и заключены в концлагеря. Нагнетание жестокости по отношению к евреям вскоре достигло своей кульминации в так называемом окончательном решении. Во Франкфурте отец Адорно, которому на тот момент было уже почти семьдесят, получил увечья во время разгрома его конторы. Затем их с Марией арестовали, они провели несколько недель в тюрьме и были лишены права распоряжаться своей собственностью. Будучи истощен эмоционально и физически, Оскар заболел воспалением легких, и поэтому пара не смогла сразу воспользоваться разрешением на отъезд в Гавану. Когда же они туда прибыли, то вынуждены были прождать еще несколько месяцев, перед тем как смогли выехать в Соединенные Штаты.

В это тяжелое время Адорно в перерывах между своими исследованиями фетишистского характера музыки и антисемитизма поддерживал очаровательную по своему инфантилизму переписку с родителями, часто подписываясь: «Ваш старый ребенок Тедди». Вот начало его письма на почтовой открытке, адресованной матери: «Моя дорогая, моя преданная мама-бегемотиха! Продолжай жить с тем же спокойствием, уверенностью и упрямым превосходством, как мама-гиппопотам на обороте этой открытки»{347}. На обороте была напечатана фотография гиппопотама Розы из нью-йоркского зоопарка. Адорно и его жена Гретель заканчивают письма своим родителям так: «Ваши две лошадки, Хоттиляйн и Роззиляйн, крепко целуют вас» или же «Самые сердечные поцелуи от вашего Бегемота-короля и его дорогой Жирафовой газели». Невероятно мило встречаться с такими сентиментальными признаниями в письмах Адорно не только потому, что они служат противоядием от привычной жесткости его более зрелых текстов, но и потому, что их источник – настоящие чувства. Это совсем не то, чего можно было бы ожидать – отчаянно беспечная маска человека, смотрящего в бездну, разверзающуюся следом за едущими к нему родителями. «Мне кажется, – писал Адорно Хоркхаймеру, чьи родители, Моритц и Бабетт, также отчаянно пытались бежать из антисемитской Германии, – будто все страдания, о которых мы привыкли думать в связи с пролетариатом, были перенесены на евреев в ужасающе концентрированной форме»{348}. Решающий для критической теории момент – страдания пролетариата, в свое время бывший мотивом создания Института социальных исследований, был заменен новым предметом внимания. И в самом деле, «Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, куда в 1947 году они добавили последнюю главу об антисемитизме, почти не упоминает о пролетариате, пытаясь «дать ответ на вопрос, почему человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства»{349}.

Благополучное прибытие Оскара и Марии в Соединенные Штаты стало утешением для Адорно, учитывая, что положение беженцев из Германии осложнилось после начала Второй мировой войны в сентябре 1939 года. Во Франции, например, немецкоговорящих эмигрантов, проживавших в Париже, согнали на футбольный стадион Ив-дю-Мануар в Коломбе и там интернировали. В числе интернированных был Вальтер Беньямин, который, находясь в весьма стесненных материальных обстоятельствах, жил в ссылке во французской столице после своего побега из Берлина в 1933 году. Он не был в достаточной мере немцем, чтобы жить в Германии (нацисты лишили немецких евреев гражданства), но оказался в достаточной мере немцем, чтобы французы поместили его на три месяца в лагерь для военнопленных в окрестностях Невера в Бургундии. По возвращении в свою квартиру в доме 10 по Рю Домбаль Беньямин написал свою последнюю, как впоследствии выяснилось, работу – «О понятии истории», где есть такие слова: «Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом»{350}.

13 июня 1940 года, за день до вступления немцев в Париж, они с сестрой Дорой, которая только что вышла из лагеря для интернированных, выехали в Лурд, находившийся в неоккупированной немцами части Франции{351}. Беньямин очистил квартиру, где жил, от самых важных своих текстов – в их числе были «Берлинское детство на рубеже веков» в версии 1938 года, одна из редакций «Произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости», а также его собственный экземпляр текста «О понятии истории». Он отдал их на хранение Жоржу Батаю, писателю и сотруднику Национальной библиотеки. То, что осталось, конфисковало гестапо, имевшее ордер на арест Беньямина.

Без сомнения, он был в очень большой опасности. За несколько дней до этого Французская Республика была распущена и в результате последовавшего перемирия между Третьим рейхом и коллаборационистским режимом Виши маршала Петена беженцам из гитлеровской Германии стала грозить опасность обратной депортации. Соединенные Штаты через свои консульства в оставшейся неоккупированной части Франции выделили некоторое количество чрезвычайных виз для спасения политических противников нацистов – той категории беженцев, которым грозила бы опасность в случае их возвращения на родину. Ханна Арендт, немецко-еврейская интеллектуалка и товарищ Беньямина по несчастью, в то время также скрывавшаяся от нацистов и их французских приспешников, позже напишет, что эта категория беженцев никогда не включала в себя «неполитизированную массу еврейства, которая потом и оказалась в наибольшей опасности». Получая эту визу, Беньямин колебался. «Как ему было жить без библиотеки? Как зарабатывать на жизнь без оставшихся в рукописях пространных цитат и выписок?» – писала Арендт. «Кроме того, его совершенно не тянуло в Америку, где ему, как он не раз говорил, скорее всего, не найдут никакого другого применения, кроме как возить по стране, показывая за плату в качестве “последнего европейца”»{352}.

В Лурде, торговом городке у подножия Пиренеев, который стал центром римско-католического паломничества и чудодейственных излечений еще с тех пор, как в 1858 году Бернадетте Субиру там явилась Дева Мария, Дора и Вальтер страдали от своих заболеваний. Дора – от анкилозирующего спондилоартрита и прогрессирующего атеросклероза, а состояние сердца Беньямина ухудшалось из-за высоты и угрозы попасть в руки нацистов. То был вполне оправданный страх – мы теперь понимаем это, оглядываясь назад, – в 1942 году их брат Георг был убит в концентрационном лагере Маутхаузен-Гузен. Главным утешением Вальтера на протяжении этих двух месяцев в Лурде стало чтение «Красного и черного» Стендаля.

Беньямин почти ничего не знал о том, что пытаются предпринять находящиеся в Нью-Йорке франкфуртцы, чтобы помочь ему в безопасности добраться до Америки. Им, в свою очередь, тоже мало что было известно о его точном местонахождении – письма и открытки продолжали приходить в его парижскую квартиру уже после того, как та была разгромлена гестаповцами. Тем не менее они старались что-то придумать для него по ту сторону Атлантики. В какой-то момент благодаря стараниям Хоркхаймера Беньямин в качестве сотрудника Института должен был стать приглашенным профессором Университета Гаваны.

После двух месяцев жизни в Лурде Беньямин узнал, что Институт организовал для него въездную визу в Соединенные Штаты. Он мог получить ее в американском консульстве в Марселе. Туда он и направился, оставив свою сестру в Лурде на произвол судьбы (позже ей пришлось скрываться на ферме, а на следующий год она перебралась в нейтральную Швейцарию). В этих ужасающих обстоятельствах он вернулся в Марсель – город, который он любил так же, как Неаполь или Москву, за его коллективистскую хуцпу и совершенно негерманскую живость. В начале 1930-х годов он опубликовал два воспевающих город очерка: «Марсель»{353} и «Гашиш в Марселе» – бесшабашное и сумасшедшее описание своих прогулок по барам и кафе в «экстазе транса»{354}.

Но Марсель, с которым он встретился в августе 1940 года, оказался совсем другим – битком набитым беженцами, переполненными страхом перед клещами гестапо, так что ощущения его оказались совсем не экстатическими. В американском консульстве ему выдали въездную визу в США и транзитные визы в Испанию и Португалию. Он впал в депрессию, придумывая разные безумные схемы побега из Европы – по одной из них они с другом под видом матросов за взятку должны были попасть на борт грузового корабля, направляющегося на Цейлон.

В середине сентября он и еще двое его знакомых марсельских беженцев решают, поскольку у них нет никаких перспектив легально покинуть Францию, отправиться в сельскую местность на испанской границе, чтобы попытаться пешком перейти через Пиренеи. План заключался в том, чтобы пересечь будто бы нейтральную, но на самом деле фашистскую Испанию, добраться до Лиссабона и отплыть из португальской столицы в США. В Нью-Йорке ожидавшие его прибытия Теодор и Гретель Адорно подыскивали ему жилье. Тем временем его собственные шансы, как и шансы других беженцев добраться хотя бы до Испании, уменьшаются, поскольку вишисты начинают тщательнее контролировать прямую дорогу до Портбоу, их пункта назначения на испанской территории. Итак, 25 сентября небольшая группа беженцев, включая Беньямина, вышла в горы по дальней разбитой тропе. Лиза Фиттко, политическая активистка, входившая в состав группы, переживала, что плохое состояние его сердца сделает этот переход для него рискованным, но Беньямин настоял идти вместе с ними. Во время путешествия он шел по десять минут, делая затем минутную остановку, чтобы отдышаться. Все это время он сжимал в руках черный портфель, в котором, как он сказал Фиттко, «находилась рукопись, более важная, чем я сам»{355}. Но это было не все, что он взял с собой: писатель и его товарищ по несчастью – такой же беженец, Артур Кёстлер, – вспоминал, что Беньямин покинул Марсель, имея при себе запасы морфия, «которыми можно было убить лошадь» (на самом деле Кестлер и сам пытался свести счеты с жизнью при помощи морфия примерно в это же время). Когда одним жарким сентябрьским днем перед ними на горизонте замаячили виды Портбоу, кто-то из их группы заметил, что Беньямин был уже на грани сердечного приступа. «…Мы бросились кто куда на поиски воды, чтобы помочь больному человеку», – вспоминала Карина Бирман{356}.

Худшее, однако, было впереди. Когда беженцы добрались до Портбоу и обратились на таможню для оформления документов на пересечение территории Испании, им ответили, что испанское правительство только что закрыло границу для нелегальных беженцев из Франции. В результате перед ними открылась опасная перспектива насильственной депортации во Францию, за которой могли последовать интернирование, перемещение в Германию и смерть в немецком концлагере. Они были помещены под охрану в отеле, где Беньямин в отчаянии написал предсмертную записку, передав ее Хенни Гурланд, тоже беженке. Впоследствии Гурланд рассказывала, что сочла тогда необходимым уничтожить документ, но она восстановила его по памяти: «В ситуации, не оставляющей выхода, мне не остается ничего иного, кроме как покончить со всем. Моя жизнь придет к завершению здесь, в маленькой пиренейской деревушке, где никто не знает меня»{357}. По-видимому, этой же ночью он принял морфий, взятый им с собой из Марселя. Тем не менее в свидетельстве о смерти указано, что ее причиной стало кровоизлияние в мозг. Биографы Беньямина все же полагают, что доктор-испанец был подкуплен другими беженцами, чтобы предотвратить скандал, ведь таковой повышал вероятность их возвращения во Францию. Дата на свидетельстве – 26 сентября. На следующий день границу снова открыли. Если бы Беньямин не принял морфий, то ему бы разрешили свободно пересечь Испанию, а затем отправиться в Америку.

Узнав о смерти Беньямина, воспринятой ими как самоубийство друга, Теодор и Гретель Адорно погрузились в отчаяние. Если бы только, писал Адорно Гершому Шолему, Беньямин мог продержаться еще двенадцать часов, он был бы спасен. «Это совершенно не поддается пониманию – как будто бы он впал в ступор и захотел уничтожить себя, хотя был уже спасен»{358}.

Более смелые версии причин смерти Беньямина поспешили заполнить этот пробел. Согласно одной из них, Беньямин был убит приспешниками Сталина. В «Загадочной смерти Вальтера Беньямина» Стивен Шварц, проживающий в Черногории журналист, пишет, что сталинские агенты действовали на юге Франции и на севере Испании в течение первых лет войны, когда нацистско-советский пакт все еще был в силе. Поэтому две самые могущественные секретные службы Европы тесно сотрудничали. «Несомненно, советская секретная полиция работала в ключевой точке на юге Франции, просеивая волну беженцев в поисках целей для ликвидаций», – пишет Шварц. «Вальтер Беньямин попал в самый водоворот зла. И, хотя его обожатели предпочли проигнорировать это обстоятельство, он, как никто другой, подходил для включения в советский ликвидационный список». Среди других жертв тех, кого Шварц именует «сталинскими killerati», был немецкий коммунист Вилли Мюнценберг. Ранее он шпионил на Сталина, а в Париже стал лидером антифашистского и антисталинистского общества немецких эмигрантов, пока, как и Беньямин, не был вынужден бежать от наступления нацистов. Однако Мюнценберг был арестован и помещен в лагерь для интернированных. Позже он был освобожден, но вскоре его нашли повешенным на дереве недалеко от Гренобля. Как утверждает Шварц, он был убит советским агентом, который сидел вместе с ним в тюрьме под видом социалиста. По мнению Шварца, человек, который много знал о русских дезинформационных операциях, был просто вымаран из истории{359}.

Но почему Беньямин должен был привлечь подобное же внимание со стороны подручных Сталина? Шварц отмечает, что за несколько месяцев до смерти Беньямин написал свои тезисы «О понятии истории» – один из самых проницательных из всех когда-либо сделанных анализов неудач марксизма. Он умер как раз в то время, когда многие бывшие советские симпатизанты избавлялись от своих промосковских иллюзий из-за пакта между Гитлером и Сталиным. В ответ на это сталинские агенты, часто вербовавшиеся из среды социалистических интеллектуалов, совершали убийства. Возможно, Беньямин, сам того не подозревая, встречался с агентами Коминтерна. Шварц пишет: «Беньямин был частью субкультуры, наполненной опасными людьми – было известно, что она не безопасна». В конце 1930-х годов, настаивает Шварц, сталинские агенты в Испании получили задание выслеживать немецкоязычных противников Сталина, чтобы под пытками заставлять их делать ложные признания. «Москва хотела устроить уже за пределами советских границ аналоги печально знаменитых чисток и судебных процессов». Все возможно, но вряд ли Беньямин представлял угрозу для советской коммунистической ортодоксии подобно Льву Троцкому, убитому в изгнании в Мексике за месяц до его смерти. В отличие от других жертв сталинских killerati, Беньямин никогда не был членом коммунистической партии. Не представлял никакой настоящей угрозы для Сталина и его эксцентричный, наполненный теологией и мистикой марксизм (который даже его друг Брехт называл «ужасающим»). Более того, Шварц не предоставляет каких-либо убедительных объяснений насчет того, каким образом подручные Сталина должны были его убить.

Однако если версия убийства выглядит сомнительной, то, как настаивает Шварц, столь же сомнительно выглядит и версия самоубийства. В документах испанского судьи нет никаких свидетельств присутствия наркотиков. Также нет никаких доказательств того, что отчет врача о внутричерепном кровоизлиянии, которое могло усилиться от перенапряжения при переходе через Пиренеи и убить его, – фальшивка. Остается нераскрытой еще одна тайна, окружающая смерть Вальтера Беньямина. Что находилось в черном портфеле и что с ним произошло? По одной из версий, портфель доверили одному из беженцев, а он потерял его в поезде по пути из Барселоны в Мадрид. Но что это была за рукопись? Законченные «Пассажи»? Новый вариант книги о Бодлере? Биографы Беньямина отвергают эти версии, полагая, что состояние его здоровья позволяло ему работать в последний год жизни только урывками и такие громадные литературные задачи были ему не по силам. Или, возможно, это была уточненная версия его последних тезисов «О понятии истории»? И снова его биографы Айленд и Дженнингс сомневаются в этом, полагая, что Беньямин не придал бы такого значения новой версии – разве только в случае, если бы она сильно отличалась от тех ее копий, что он отдал Ханне Арендт в Марселе. Конечно, это едва ли может служить решающим аргументом. Возможно, это была попытка на бегу переделать тезисы, уже пронизанные надеждами на спасительное избавление. Но даже если так, мы, скорее всего, уже никогда не узнаем о содержании этой рукописи.

Вместо этого у нас есть та ее версия, которую Ханна Арендт, оказавшаяся более везучей, чем Беньямин, смогла передать Адорно в Нью-Йорке. Она была опубликована Институтом в 1942 году и оказала электризующее влияние на Адорно и Хоркхаймера, оказавшись созвучной с собственными мыслями Адорно, «прежде всего с идеей истории как непрерывной катастрофы, с критикой прогресса, господства над природой и с отношением к культуре»{360}. Тем не менее следует отметить, что «Тезисы» были восприняты как отрицание постоянного прогресса в истории и, в частности, как весьма замысловатая критика Беньямином его современников, вульгарных марксистских идеологов Второго и Третьего Интернационалов. Они, как полагал Беньямин, пусть и косвенно, но мыслили, что исторический материализм утверждает непрерывный континуум прогрессирующего движения к благодушному разрешению противоречий, к утопии коммунизма. Безусловно, ангел истории, к которому взывает Беньямин в девятом тезисе, есть образ, низвергающий этот грубый исторический материализм. Потому что прошлое для ангела – это не цепь событий, а одна сплошная катастрофа, и задача любого настоящего исторического материализма состоит не в предсказании революционного будущего или коммунистической утопии, а в обращении к страданиям прошлого с надеждой на их искупление.

«Диалектику просвещения» – великую книгу, написанную Адорно и Хоркхаймером в их калифорнийской ссылке, – можно читать как дальнейшее развитие этих восемнадцати тезисов Беньямина, ставших его интеллектуальным завещанием. Сегодня на его могильном камне в Портбоу по-каталански и по-немецки выбита цитата из седьмого тезиса: «Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства»{361}.

11. В союзе с дьяволом

В апреле 1941 года по совету врача, порекомендовавшего более умеренный климат для улучшения состояния сердца, Макс Хоркхаймер перебрался из Нью-Йорка в Калифорнию. В ноябре этого же года на западное побережье за ним последовал и Адорно. У Макса и его жены Мэйдон оказалось достаточно денег, чтобы построить бунгало в Пасифик-Палисейдс, в богатой западной части Лос-Анджелеса. Бунгало оказалось достаточно просторным, чтобы в нем смог разместиться друг детства Макса Фридрих Поллок (впоследствии ему будет посвящена «Диалектика Просвещения»). Теодор и Гретель Адорно тогда же переехали в арендованную двухуровневую квартиру в не менее процветавшем Брентвуде. В ней было достаточно места, чтобы разместить их вместе с роялем Теодора.

Они присоединились к постоянно увеличивающемуся сообществу беженцев из Германии, их родины, погрязшей в то время в пучине варварства. Здесь были Томас Манн, Бертольт Брехт, Арнольд Шёнберг, Фриц Ланг и Ганс Эйслер – аванпост немецкой цивилизации на другом конце света. Брехт даже написал стихотворение, рисующее его новый дом в виде ада:

Размышляя, как я слышал, про ад, Мой брат Шелли решил, что это место Похоже приблизительно на город Лондон. Я, Живущий не в Лондоне, но в Лос-Анджелесе, Размышляя про ад, нахожу, что еще больше Он должен походить на Лос-Анджелес.

В этом калифорнийском аду, размышляет Брехт, пышные сады вянут, если их не полить дорогой водой, фрукты лишены запаха и вкуса, а дома построены для счастливых и поэтому стоят «пустые, даже когда заселены».

И в аду не все дома уродливы. Но страх быть выброшенным на улицу Снедает обитателей вилл не меньше, Чем обитателей бараков{362}.

Посредством своеобразного модернистского разрыва, столь любимого Адорно и Хоркхаймером, стихи Брехта обыгрывают утопические изображения города ангелов и создают тем самым аллегорию модернистского города, уродливого и немилосердного{363}. Такая подрывная перспектива была, как отмечал критик Раймонд Уильямс в своем очерке «Когда был модернизм?», отличительной чертой модернистского искусства. Всемирно известные антибуржуазные модернистские художники (такие как Аполлинер, Беккет, Джойс, Ионеско), процветавшие в Лондоне, Париже, Берлине, Вене и Нью-Йорке, теперь процветали в Лос-Анджелесе. Брехт писал, что «эмиграция – лучшая школа диалектики»{364}: она определенно стала катализатором и для его искусства, и для работ Адорно и Хоркхаймера.

Однако в этом городе Брехту пришлось, во всяком случае по его мнению, заняться проституцией. Аналогичным образом поступали и другие немецкие изгнанники, работавшие на культурную индустрию Голливуда:

Чтобы заработать себе на хлеб, я каждое утро Отправляюсь на рынок, где торгуют ложью. Уповая на успех, Я становлюсь посреди продавцов{365}.

Именно на этом предполагаемом рынке лжи, в этом видимом аду, где каждый должен был заключить союз с дьяволом, Брехт создал свою великую пьесу «Галилей», Стравинский – оперу «Похождения повесы», Томас Манн завершил «Доктора Фаустуса», а Орсон Уэллс снял фильм «Гражданин Кейн».

Для эмигрантов из Франкфуртской школы Лос-Анджелес стал последним, самым дальним пунктом бегства от нацистов. И все же они не могли удержаться от сравнения Третьего рейха с другой империей угнетения, начинавшейся на пороге их дома, – Голливудом. В этом они строго следовали авторитетному мнению Вальтера Беньямина о цивилизации. Возможно, в 1941 году существовало некоторое сходство между Третьим рейхом и тем, что историк Голливуда Отто Фридрих назвал «великой империей, построенной на мечтах о гламуре, красоте, богатстве и успехе»{366}. В это время обе империи находились на пике влияния и самоуважения, и мало кто в том году осмелился бы предсказать закат и падение хотя бы одной из них.

Европу Третий рейх держал под своим кованым сапогом, Британия находилась в очень неблагоприятном положении, а советская Красная армия была, как тогда казалось, нейтрализована нацистами в ходе операции «Барбаросса», начавшейся в июне 1941 года. В декабре Япония вступила в войну союзником Гитлера, и впереди было еще три года до того, как войска рузвельтовских Соединенных Штатов высадились на землю Европы. В этих обстоятельствах нацисты считали себя непобедимыми героями-завоевателями. «Не будет преувеличением сказать, что кампания против России выиграна в течение четырнадцати дней», – писал 3 июля 1941 года в своем дневнике генерал Франц Гальдер, начальник Генерального штаба сухопутных войск, высшего командного органа германской армии{367}. Когда Япония стала союзницей нацистской Германии в декабре 1941 года, Гитлер в своем бункере, размахивая коммюнике с этой новостью, дерзнул предположить, что Третий рейх теперь непобедим. «Теперь мы не можем проиграть войну, – заявил он, – у нас есть союзник, не знавший поражений три тысячи лет»{368}. Решающий удар по Гитлеру, нанесенный в битве под Сталинградом, случится только зимой 1942/1943 года.

По утверждению Отто Фридриха, ведущие голливудские кинопромышленники в эту эпоху «могли довольно справедливо считать себя героями-завоевателями»{369}. К 1939 году Голливуд стал одиннадцатым по величине бизнесом в Америке, выпуская четыреста фильмов в год и привлекая пятьдесят миллионов американцев каждую неделю, зарабатывая при этом семьсот миллионов долларов ежегодно. Это был золотой век Голливуда благодаря таким фильмам, как «Унесенные ветром», «Ниночка», «Грозовой перевал», «Волшебник страны Оз», «Мальтийский сокол» и «Гражданин Кейн», а также звездам и режиссерам, таким как Богарт, Бэколл, Бергман, Хичкок и Уэллс. Но, как и Третий рейх после Сталинграда, Голливуд жил взаймы у времени. «Голливуд подобен Египту. Он полон рассыпающихся пирамид. Он никогда не вернется назад», – говорил Дэвид Селзник, продюсер «Унесенных ветром» и «Ребекки», получивших премию «Оскар» в 1939 и 1940 годах. «Он просто продолжит рассыпаться, пока ветер не развеет остатки студийного реквизита над песками»{370}. Не совсем так: в 1945 году, когда рухнул Третий рейх, Голливуд все же только балансировал на грани. Однако спустя десять лет после 1941 года его студии стали терять деньги, его знаменитости были обвинены в симпатиях к коммунизму во время затеянной Маккарти охоты на ведьм, затронувшей и немецких эмигрантов, например Брехта, а его аудитория увлеклась телевидением.

Именно голливудским ценностям наравне с гитлеровскими бросила вызов Франкфуртская школа, очутившись в калифорнийской ссылке. Но не кажется ли неуместным сравнение Третьего рейха с Голливудом? Даже если утверждать, что немецкая культура привела к варварству Третьего рейха, будет непристойным полагать, что у каждой цивилизации есть свой отпечаток кованого сапога на лице, и интеллектуальным варварством – полагать, что пороки гитлеровской Германии обнаруживают свои параллели в Америке Рузвельта. Тем не менее Хоркхаймер и Адорно, поселившись по соседству с Голливудом, пришли именно к таким выводам. В 1941 году они, руководствуясь духом иконоборчества, а не прагматической проституции, осмеянной Брехтом, начали писать «Диалектику Просвещения». Они знали, что едва ли кто-то услышит их послания{371}. Это иконоборчество лишь усилилось после того, как их планам на альянс с академическими кругами западного побережья не суждено было сбыться. Хоркхаймер надеялся найти университет в Калифорнии, с которым Институт социальных исследований мог бы установить аффилированные отношения так же, как с Колумбийским университетом в Нью-Йорке. Хоркхаймер предполагал, что западное отделение Института будет читать лекции и проводить семинары по философии и истории социологии начиная с О. Конта и предложил восемь тысяч долларов для поддержки проекта. Но Роберт Г. Спраул, президент Калифорнийского университета, отверг эту идею, так как Хоркхаймер хотел большей автономии, чем тот мог предоставить. Тем не менее некоторые другие участники Франкфуртской школы, такие как Левенталь, Маркузе и Поллок, присоединились к Хоркхаймеру и Адорно в Калифорнии.

Этот отказ только усилил их ощущение изоляции в изгнании. Он мог еще больше обострить их презрение к американской культуре, в которой они жили, и углубить приверженность к европейской, которую они потеряли. Адорно, к примеру, на протяжении всех лет эмиграции видел повторяющийся сон: он сидит за письменным столом матери в гостиной их семейного дома в Оберраде, в пригороде Франкфурта, и смотрит в сад, в некоторых вариантах сна – уже после того, как у власти очутился Гитлер. Он писал: «Осень, висят трагические облака, нескончаемая меланхолия, но кругом разливается аромат. Везде вазы с осенними цветами»{372}. Ему снилось, будто он пишет статью 1932 года «Общественное положение музыки», однако во сне эта рукопись превращается в другую работу – в «Философию новой музыки», написанную им уже в Лос-Анджелесе. Он понимал значение этого сна: «Его настоящий смысл – возвращение утраченной европейской жизни». Адорно, как и другие германские изгнанники в этой колонии военного времени в Лос-Анджелесе (особенно, как мы увидим позже, Томас Манн), названной Тихоокеанским Веймаром, тосковал по европейской жизни даже тогда, когда жизнь эта была едва жива. Их тоска по дому только усиливалась по мере того, как становилось ясно, что назад дороги нет.

В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер осмелились провести захватывающе точные параллели между Голливудом и гитлеровской Германией. Вот как они описали сцену в конце вышедшего в 1940 году фильма-сатиры про Гитлера «Великий диктатор» с Чарли Чаплином в главной роли: «То, как колыхаются нивы в конце чаплиновского “Великого диктатора”, – злая ирония над звучащей антифашистской речью. Спелые колосья – словно волосы девушки, которую показывает нам на лоне природы, обласканную теплым ветром, съемочная бригада киностудии UFA»{373}. Учитывая, что съемки фильма Чаплин оплатил сам, поскольку в 1939 году голливудские студии опасались спровоцировать бойкот своей продукции в Германии, это сравнение может показаться несправедливым. В любом случае, если послание чаплиновского фильма было антифашистским, а нацистского – профашистским, то какой был смысл останавливаться на мнимых сходствах воображаемого? Но Хоркхаймер и Адорно имеют в виду нечто более глубокое: «За счет того, что существующий в обществе механизм власти представляет природу как здоровый противовес социуму, последний неминуемо вбирает ее в свое нездоровое нутро, а затем распродает по дешевке. Наглядная демонстрация того, что деревья зеленые, небо голубое, а бегущие по нему кучерявые облачка все так же бегут, дает понять, что это лишь шифр, за которым скрыты газгольдерные станции и фабричные трубы»{374}.

Такое описание выглядит несколько загадочно, но можно предположить, что и нацистская киностудия UFA, и студии Голливуда использовали изображения природы вместе с другими стереотипными изображениями жизни людей для пропаганды статус-кво, будь это Третий рейх или американский капитализм. Отсюда обращение к естественным, повторяющимся циклам, которые выглядят вечными, и использование стереотипной образности: «Повторяемость – признак здоровья, что в природе, что в индустриальном производстве. С обложек журналов вечно улыбаются одни и те же младенцы, в джазе вечно крутится одна и та же пластинка… Это лишь способствует стабильности установившихся связей»{375}. Такие естественные циклы и такие стереотипы хорошего здоровья должны были стать частью голливудского кино. Они должны были показать ту самую вещь, которая не была естественной – существующую систему монополистического капитализма в США с его разнообразными средствами господства и жестокости, – не только привлекательной, но и тем, чем она не являлась: естественной (а потому вечной и бесспорной).

Посмотрим, например, на Дональда Дака. Когда-то такие персонажи мультфильмов были «образчиками противостоящей рационализму фантазии», писали Адорно и Хоркхаймер. Теперь же они стали инструментами социального доминирования. «Они вколачивают во все без исключения мозги ту старую истину, что непрерывная взбучка, подавление всякого индивидуального сопротивления есть условие существования в этом обществе. Мультипликационный Дональд Дак, равно как и неудачники в реальности, получает свою порцию побоев для того, чтобы зрители смогли свыкнуться с теми, которые ожидают их самих»{376}. Они воспроизводят жестокость реальной жизни, чтобы мы могли к ней приспособиться. На это можно возразить, что если диснеевский Дональд Дак (и, соответственно, Даффи Дак киностудии Warner Brothers – наверное, уже где-то написана диссертация о том, откуда у Голливуда пунктик на причинении вреда уткам), возможно, и служит этой цели, то драма MGM про Тома и Джерри или про состязания в пустыне между Хитрым Койотом и Дорожным Бегуном – нет. Конечно же, они показывают не только простого парня, маленького человека, героически противостоящего тирану-угнетателю, но и переворачивание доминирующего порядка природы, превращающего охотника в жертву, хищника в добычу на дороге. Возможно, такие мультфильмы могут символизировать гегелевскую диалектику раба и господина, показывая нестабильность существующих отношений власти вместо того, чтобы их поддерживать. Но Хоркхаймер и Адорно ничего не писали об этих мультфильмах: скорее всего, они увидели бы в них фантазии угнетенных и обездоленных, неспособных реализовать их в настоящей жизни.

Обратимся к смеху. Идеологическая функция смеха, настаивали Хоркхаймер и Адорно, равнозначна функции любого развлечения – это производство согласия. «Веселье закаляет. Оно – контрастный душ, прописываемый индустрией развлечения. В ее руках смех – это средство создания иллюзии счастья. Истинное счастье не знает насмешки: только в оперетте, а вслед за ней и в кино любой намек на сексуальность сопровождается хохотом… В неправильном обществе смех – это болезнь, которой страдает счастье, болезнь, втягивающая его в болото ничего не стоящей социальной целостности»{377}. И что это за тотальность? Мерзостная аудитория, состоящая из индивидов, которые сидят в кинотеатре и смеются в своем варварском самоутверждении над комедиями Престона Стерджеса, Говарда Хоукса и братьев Маркс. Они продолжают: «Коллектив насмешников пародирует собой человечество. Насмешники являются монадами, из которых каждая предается удовольствию за счет всякой другой, и в большинстве своем про запас готовыми на все. Подобная гармония являет собой карикатуру на солидарность». Смех, вызываемый культурной индустрией, это Schadenfreude[16] над чужим несчастьем. Его ненавистный звук – это пародия на другой смех, ожидаемо заглушенный в этих обстоятельствах, на лучший смех, поскольку он примиряет. Всякий раз когда я смеюсь над сценой из фильма братьев Маркс 1939 года «В цирке», когда невезучая пухлая вдовушка вопит: «Достаньте меня из этой пушки!» – и Харпо суетливо мчится ей на помощь с криком: «Спешу, миссис Дьюксберри!», то что такое мой смех, если не садомазохизм? Не является ли пушка аллегорией репрессивной десублимации, а судьба миссис Дьюксберри – символом тех преждевременных эякуляций, что Хоркхаймер и Адорно повсюду обнаруживают в культурной индустрии? Тогда я понимаю, что я часть проблемы и что мне нравится этот неправильный марксизм.

И все же Хоркхаймер и Адорно правы: эксцентричная комедия «Его девушка Пятница», снятая Говардом Хоуксом в 1940 году, с ее искрометной перепалкой между редактором в исполнении Кэри Гранта и прожженной репортершей, которую играет Розалинд Рассел, – это не что иное, как неослабевающий смех. При этом за стенами, окружающими их истерию, разыгрывающуюся в комнате для прессы в здании уголовного суда, находится тюремный двор, где строят эшафот для виселицы. Кажется, будто Хоукс не решается остановить смех, потому что, если он сделает это, мы рухнем в бездну. Адорно, проводя обожаемые им обратные параллели (в «Minima Moralia», написанной им в Америке, есть глава под названием «Здоровье к смерти», инверсия «Болезни к смерти» Кьеркегора), вероятно, назвал бы этот фильм «Смех к смерти». Если бы Хоркхаймер и Адорно составляли программу киносезона под названием «Варварский смех», то «Его девушка Пятница» непременно была бы там.

Учитывая разгромную критику Голливуда и культурной индустрии Хоркхаймером и Адорно, удивительно, что, находясь в изгнании, они общались не только с беженцами из Германии, но и с самими объектами своей критики. Адорно, например, был знаком с Чарли Чаплином, хотя неясно, читал ли тот их с Хоркхаймером нелестные замечания в адрес фильма «Великий диктатор» из «Диалектики Просвещения». В 1947 году Адорно и Гретель посетили частный просмотр нового фильма Чаплина «Месье Верду», и после совместного обеда Адорно наигрывал отрывки из опер Верди, Моцарта и Вагнера, а Чаплин кривлялся под музыку. На другой вечеринке, на вилле в Малибу, где они с Чаплином были гостями, Адорно попытался пожать руку актеру Гарольду Расселу, сыгравшему раненого ветерана в фильме 1946 года «Лучшие годы нашей жизни». Рассел потерял руку во время войны, и ему сделали протез, который Адорно описывал как «искусственную клешню». «Когда я пожал его правую руку и почувствовал, что она реагирует, – вспоминал Адорно, – я невероятно опешил, но, понимая при этом, что не должен ни при каких обстоятельствах дать Расселу увидеть мою реакцию, быстро сменил выражение своего лица на заискивающую гримасу, выглядевшую, должно быть, еще более шокирующей». Как только Рассел покинул вечеринку, Чаплин начал пародировать эту сцену. «Смех, им спровоцированный, был настолько близок к ужасу, – писал Адорно, – что оправданным и полезным он мог выглядеть лишь на крупном плане»{378}. Здесь неясно, был ли смех, спровоцированный Чаплином, злым и глумливым, которому Хоркхаймер с Адорно устроили разнос в «Диалектике Просвещения», или же добрым и примиряющим. Будем надеяться, что вторым.

Однако точка зрения Адорно и Хоркхаймера остается в силе. Нацистский министр пропаганды Йозеф Геббельс был, по крайней мере, откровенен, пропагандируя Третий рейх. Откровенен был и Андрей Жданов, в то время комиссар Сталина по делам культуры, чья политическая доктрина 1946 года, известная под именем «ждановщины», не допускала никаких отклонений от линии партии, – в противном случае советским писателям и художникам грозило преследование. В отсутствие каких-либо откровенных признаний со стороны Голливуда и остальной американской культурной индустрии в том, что они – инструменты господства, их разоблачение стало уделом Франкфуртской школы. Стоит, возможно, пожалеть, что в тогдашних исторических обстоятельствах антифашистская пропаганда Чаплина попала в один и тот же прицел вместе с фильмами Лени Рифеншталь, но никто не может сомневаться в схожей интерпретации франкфуртцами этих фильмов.

Несправедливо, однако, считать франкфуртских беглецов европейскими снобами, которые приехали в Америку и просто возненавидели все увиденное и услышанное. Конечно, они во многом были согласны со взглядами своего товарища, марксиста-еретика Эрнста Блоха, назвавшего Америку «тупиком, залитым неоновым светом»{379}. Их мысль состояла в том, что американское общество отвратительно помешано на стремлении к индивидуализированному счастью, породившем совершенные образцы легковесной и недостоверной наружности и неискренности. Однако критика ими этого общества и той культурной индустрии, которая, как они утверждали, работала ради его поддержки, основывалась не на защите европейской цивилизации от американского варварства или установлении приоритета высокой культуры над низкой, хотя их бойкие пренебрежительные суждения по поводу продуктов этой индустрии временами могут производить такое впечатление. Эту мнимо популярную культуру они ненавидели как раз за ее недемократичность, за то, что ее скрытый посыл состоял в конформизме и угнетении.

В конце XVIII столетия Кант полагал, что искусство демонстрирует «целесообразность без цели». Адорно и Хоркхаймер предположили, что популярная культура демонстрирует «целесообразность для цели» и что цель эта диктуется рынком. Казалось, что массовая культура обещает освобождение, но притворная спонтанность джаза или демонстративно сексуальное поведение кинозвезд скрывают, согласно Хоркхаймеру и Адорно, свою противоположность. Позднее Маркузе предложит формулировку «репрессивная десублимация» для объяснения мнимого освобождения сексуальных отношений, моды и музыки в якобы свингующих шестидесятых. Ростки этой идеи уже содержались в «Диалектике Просвещения». Слова, как-то сказанные Малькольмом Икс афроамериканцам, обманутым американской демократической партией, – «Я говорю вам: вас ввели в заблуждение, вас поимели, вас употребили», – выражали, по мнению Адорно и Хоркхаймера, подлинный смысл воздействия популярной музыки и кинематографа на своих потребителей. Изменения в культуре, произошедшие позже в XX столетии, такие как захватившие массы популярное искусство, ТВ, музыка и кино, подкрепляли их аргументы. Например, в своей книге 1957 года «Об использовании грамотности» британский теоретик культуры Ричард Хоггарт писал, что в Британии в 1950-е годы традиционная культура рабочего класса, которую он наблюдал в популярной художественной литературе, песнях и газетах и которая была участливой, добрососедской и сентиментальной, распалась. Из-за роста благосостояния, писал Хоггарт, она была вытеснена гангстерской литературой, романами о сексе и насилии, усиливающими моральную пустоту, а также глянцевыми журналами и поп-песнями, заманивающими потребителей «в мир несбыточных грез»{380}.

Адорно и Хоркхаймер смогли бы оценить этот описанный Хоггартом мир несбыточных грез. Они увидели бы в нем описание расширения сферы действия культурной индустрии. Кроме того, они смогли бы понять, что разрушенная культура рабочего класса представляла неприемлемую угрозу авторитарному обществу, заместившему спонтанную народную культуру массовой культурой, организованной сверху. Проживи они достаточно, чтобы посмотреть «Икс-Фактор» или почитать журнал Grazia, – они бы увидели, что ее железная хватка становится только сильнее.

В те времена критика Франкфуртской школой популярной культуры исходила скорее из радикальной, чем из консервативной позиции. Еще Беньямин дистанцировался от писателей вроде Олдоса Хаксли и их реакционных сетований по поводу популярной культуры. И все же они ностальгировали по Германии донацистских времен и ее культуре, которая, по мнению Хоркхаймера и Адорно, хотя бы «частично предохраняла… от господствующих на рынке отношений власти», культуре, которой становилось все меньше и меньше в так называемых развитых индустриальных странах и в первую очередь в Соединенных Штатах{381}. Не занимались они и открытой защитой канона цивилизованного высокого искусства от его варварской противоположности. Маркузе в своем очерке «Аффирмативный характер культуры» утверждал, что в XIX веке буржуазия искала высший опыт в уходе от мира к его более утонченному и духовному варианту. Он полагал, что отделение культурной жизни от ее материального базиса служило примирению ее потребителей с экономическим неравенством. Адорно и Хоркхаймер разделяли презрение Маркузе к тому, что тот называл «аффирмативной культурой». То, за что выступали они, не относилось ни к высокому искусству, ни к низкой культуре. Это было искусство, которое вскрывало противоречия капиталистического общества, а не сглаживало их, – одним словом, искусство модернизма. Вот почему, например, Адорно в своей книге 1949 года «Философия новой музыки» раскритиковал неоклассический период в творчестве Стравинского, назвав его «универсальной некрофилией». По его мысли, постоянное цитирование Стравинским ранее написанной музыки в опере «Царь Эдип» и в «Симфонии псалмов» есть «совокупность всего, что было апробировано за два века буржуазной музыки… Если все без исключения авторитарные характеры сегодня являются конформистами, то авторитарные притязания музыки Стравинского целиком и полностью переносятся и на конформизм»{382}. В этой книге Адорно снова ставит Шёнберга выше Стравинского (они оба в то время были его соседями в Лос-Анджелесе) за то, что тот пошел дальше своей двенадцатитоновой системы, превратившейся в клетку, из которой Шёнберг, как когда-то Бетховен, вырвался, перейдя к своему позднему стилю.

Преклонение Хоркхаймера и Адорно перед модернистским искусством казалось их более поздним критикам проявлением элитарности. Как указывает Джей М. Бернстайн в своем предисловии к сборнику Адорно «Культурная индустрия», все выглядит так, будто они защищают эзотерическое модернистское искусство от общедоступной культуры{383}. Через тридцать лет новые теоретики постмодернизма с презрением подошли к тому, что им казалось элитарностью таких модернистов, как Адорно и Хоркхаймер. Но защищали они не элитарное искусство само по себе, а искусство, отказывающееся быть аффирмативным, они защищали – как напишет Адорно в своей посмертно опубликованной книге «Эстетическая теория» – идею искусства как единственного оставшегося средства, выражающего истину страдания «в эпоху непостижимого ужаса». То, что некоторые называют эзотерическим модернистским искусством, для них было единственным искусством, способным выразить страдание, способным осмелиться быть негативным. Оно определялось как противоположность наличному бытию и существующей власти: в отличие от аффирмативной культуры оно явилось, как выразился Адорно, promesse du bonheur[17] – образом чего-то иного.

На что не хватило у Франкфуртской школы темперамента, так это на то, чтобы увидеть в популярной культуре пространство сопротивления культуре аффирмативной. Однако в городе-побратиме Франкфурта, Бирмингеме, другая группа левых интеллектуалов, куда входили Ричард Хоггарт и Стюарт Холл, поступит именно так. Конечно, Центр культурных исследований в Бирмингеме, основанный в 1964 году вслед за Франкфуртской школой, вполне отдавал себе отчет в том, что культура стала ключевым инструментом политического и социального контроля. Но при этом работавшие там ученые смогли показать, как культурная индустрия может быть неверно и даже бунтарски дешифрована ее массовыми потребителями, как популярные субкультуры могут оказывать на нее подрывное воздействие в форме имманентной критики. Адорно не смог услышать в джазе искренности страданий, также можно подозревать, что ему вряд ли бы понравились панк-рок или хип-хоп, но в этих формах музыки, как и в других видах популярной культуры, бирмингемские культурологи обнаружили критическое отрицание существующего социального порядка. И в самом деле, модернистский канон стал эзотерическим прибежищем культурной элиты и в этом смысле оказался похож на буржуазное высокое искусство – в противоположность тем надеждам, которые на него возлагал Адорно. «God Save the Queen» от Sex Pistols, «Fight the Power» от Public Enemy, «Fuck the Police» от N.W.A. или «Jolly Fucker» от Sleaford Mods смогли куда убедительнее отрицать тех, кого рэпер Чак Ди назвал сильными мира сего.

В Калифорнии в поле зрения Адорно и Хоркхаймера оказались не только Голливуд и культурная индустрия. «Диалектика Просвещения» перевернула с ног на голову постулаты Гегеля и Маркса об истории как развертывании человеческой свободы. Для Адорно и Хоркхаймера ценности Просвещения сами по себе стали тюрьмой, а не средством побега из нее. Они не были автоматически прогрессивными, но оказались подорваны нашим порабощением внутри тотальности капиталистических общественных отношений. Самым провоцирующим в этой книге было следующее. Мыслители XVIII века, такие как Руссо, Вольтер, Дидро и Кант, рассматривали процесс просвещения как освобождение человечества от природы, ведущий, соответственно, к свободе и процветанию (Кант определил просвещение как «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»). Хоркхаймер и Адорно, в свою очередь, увидели в нем процесс порабощения человечества, в ходе которого разум используется как инструмент создания все более изощренных сетей административного и дисциплинарного контроля. Для них отцом-основателем научного образа мышления был Фрэнсис Бэкон – английский мыслитель XVII века, писавший, что технические новшества сделали человека «господином природы». Именно Бэкон, говорили они, воспел то, что Макс Вебер позднее назовет «расколдовыванием мира». Бэкон приводит примеры печатного станка, артиллерии и компаса в качестве ключевых изобретений, изменивших мир: первый изменил получение знаний, вторая – войну, а третий позволил пересекать океаны и обеспечил господство человека над земным шаром.

Человечество отделило себя от природы, чтобы доминировать над ней – сделать ее и других людей калькулируемыми, взаимозаменяемыми и, самое главное, эксплуатируемыми. Капитализм и наука, якобы свободная от ценностей, идут рука об руку, калькулируя мир, чтобы лучше эксплуатировать и его, и человечество. В этом процессе природа перестает быть природой, а человек человеком. «Природа… является тем, чему надлежит быть постигнутым математическим образом, – писали Хоркхаймер и Адорно, – что тому противится, все неразложимое и иррациональное, подвергается травле со стороны математических теорем. Путем предупреждающей идентификации до конца промысленного математизированного мира с истиной Просвещение надеется обезопасить себя от рецидива мифа. Им учреждается единство мышления и математики»{384}. Философскими злодеями тут выступают Парменид и Бертран Рассел, поскольку оба – и философ-досократик, и отец современного логического анализа – были зациклены на редукции всего к абстрактным количествам и в итоге к Единому – навязчивая идея, которая кажется рациональной, но с таким же успехом ее можно назвать и совершенно иррациональной. Подобно тому как буржуазное общество управляется эквивалентностью и капитализм немыслим без принципа обмена, лишающего человеческий труд и его плоды всего, кроме эквивалентности другим товарам, так и Парменид с Расселом относят все, что не может быть сведено к числам, к чистой иллюзии, литературе. «Главным остается истребление богов и качеств»{385}.

Обидно, что в данном случае Рассел попал под огонь критики не в последнюю очередь из-за того, что, по всей видимости, не считал ценности, за которые он сражался – такие как пацифизм, избирательное право для женщин или добавившееся к ним уже позже ядерное разоружение, – проходящими по ведомству просто литературы{386}. Этот англичанин, читавший лекции в Калифорнийском университете с 1939 по 1940 год, был в 1941 году отлучен от преподавания в Городском колледже Нью-Йорка из-за своих радикальных взглядов на женщин и семью. В тот момент, когда в Нью-Йорке раздавались голоса за то, чтобы «вымазать его в смоле, вывалять в перьях и выгнать из страны» просто потому, что за годы до этого Рассел осмелился предположить, что адюльтер не обязательно так уж плох, он мог бы рассчитывать на более сочувственное к себе отношение со стороны двух философов, посвятивших значительную часть своей книги плачу над оскудением человеческой солидарности. Конечно же, приверженность Рассела формальной логике и силе логического анализа была чужда немецким диалектикам, но считать его и его философию столпами научной ортодоксии и, следовательно, социального угнетения не кажется справедливым.

Антропоцентричная hybris[18] и стремление к господству, определенные Хоркхаймером и Адорно главными чертами Просвещения, подразумевают самоотчуждение. Рассмотрим при помощи предложенной ими аналогии то, что произошло с Одиссеем и его людьми, когда они пытались избежать соблазнов сирен и не стать жертвами их смертоносного пения{387}. Адорно и Хоркхаймер полагали, что эта история из двенадцатой песни «Одиссеи» Гомера наполнена символическим смыслом, и можно понять, почему для них она имела такой резонанс: подобно морякам Одиссея, они тоже были странниками, встречающими на своем пути непонятные земли за много миль и лет от дома. Моряки заливают свои уши воском, чтобы продолжать свою работу – грести подобно тому, как современные труженики дисциплинируют себя, подавляя свою чувственность и стремление к удовольствиям ради того, чтобы работать дальше. Что касается их хозяина, то он может слышать песни сирен, но привязан к мачте, дабы не поддаться искушению. Адорно и Хоркхаймер настаивают на том, что эта попытка побороть при помощи мышления грозные силы природы (символически представленные здесь сиренами) «лишь прочнее затягивает эти узы. Таков путь, проложенный европейской цивилизацией». И Одиссей, и моряки освободили себя от оков природы посредством самодисциплины. Для этого они прибегли к помощи человеческого разума, использовав его как инструмент, разрывающий узы природного принуждения. Тем самым они подчинили себе природу. Однако человек как субъект в таком случае сводится к роли «узлового пункта конвенциональных реакций и способов функционирования, объективно от него ожидаемых». Таким образом, процесс индивидуации происходит «за счет индивидуальности». Они считали это мифическое происшествие, воспетое Гомером в VIII веке до нашей эры, аллегорией того, как буржуазный субъект Просвещения приручал не только природу, но и себя самого. Одиссей – это первый буржуазный герой, чье опасное путешествие сопровождается рисками, оправдывающими полученную выгоду. Чтобы выжить, он использует разум, хитрость, самоотречение и самодисциплину. Начатые Одиссеем технические инновации, воспетые Фрэнсисом Бэконом, получили свое продолжение в XVII веке в форме подчинения природы и самоотчуждения человека как субъекта.

В другом экскурсе из «Диалектики Просвещения», озаглавленном «Жюльетта, или Просвещение и мораль», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументы в пользу того, что полностью секуляризованное научное знание отказывается признавать любые нравственные ограничения{388}. Эта зловещая мысль преследовала писателей вроде Ницше и де Сада. Ведь если Бог, как утверждает Ницше, мертв, то все позволено; жестокое подавление женщин, отрицание их субъектности, сведение их к роли сексуального объекта, по мнению де Сада, есть извращенное следствие просвещенческого подчинения природы. Адорно и Хоркхаймер показывают, что попытка Канта обосновать мораль практической рациональностью, применением разума, послужила расширению рациональности калькулирующей, инструментальной и формальной, подразумевающей господство над природой и человечеством. Де Сад в данном случае представляет варварскую темную сторону кантовского цивилизованного проекта Просвещения.

Историк Франкфуртской школы Мартин Джей утверждает, что инструментальная рациональность привела к ужасам XX столетия. «Фактически, – говорит он, – садизм Просвещения в отношении “слабого пола” предвосхитил последующее уничтожение евреев – и женщины, и евреи были приравнены к природе в качестве объектов господства»{389}. И хотя Франкфуртская школа по понятным причинам много думала и писала об угнетении евреев, они практически не уделили внимания угнетению женщин. Отчасти потому, что во Франкфуртской школе не было выдающихся женщин – что странно для такой якобы радикальной группы мыслителей в XX столетии. Особенно если сравнить в этом плане критическую теорию с новой и связанной с ней теорией психоанализа, в которую такие женщины, как Мелани Кляйн и Анна Фрейд, внесли весомый и значительный вклад. Нельзя сказать, что Франкфуртская школа ничего не знала об угнетении женщин. В «Minima Moralia», например, Адорно написал один-единственный параграф, раскрывающий понятие «женского характера» как продукта маскулинного общества. Над женщинами, как и над природой, господствуют, их калечат в рамках проекта Просвещения. В нашей цивилизации, утверждает он, природа и женский характер имеют много общего: они кажутся естественными, но на них видны шрамы господства. «Если верна психоаналитическая теорема о том, что женщины переживают особенности своей физиологии как последствие кастрации, – с сарказмом пишет Адорно (дело в том, что он не принимал эту теорию), – то этот их невроз дает им намек на истинное положение дел. Женщина, чувствующая себя раной во время месячного кровотечения, знает о себе больше, чем та, что кажется себе цветком, потому что это нравится ее мужчине»{390}. Женщины, по мнению Адорно, угнетены ровно в той степени, в какой они редуцированы к «женскому характеру» и вынуждены исполнять эту роль.

Более того, впоследствии теоретики феминизма нашли в критической теории, и в частности в Адорно, источник собственного вдохновения. В «Диалектике Просвещения» они с Хоркхаймером представили инструментальный разум новой мифологией, ложью, оправдывающей и скрывающей угнетение, подчинение и жестокость за фасадом гладкого функционирования буржуазного общества. «То, что в буржуазном обществе выглядело рациональным порядком, Адорно показал в виде иррационального хаоса, – писала Сьюзан Бак-Морс, – однако там, где реальность представлялась как анархическая и иррациональная, Адорно выявил классовый порядок, лежащий в основе этой видимости»{391}. Эта перспектива, отмечает Рене Хеберле в своем предисловии к «Феминистским интерпретациям Теодора Адорно», отдается эхом и в самом феминизме. «Там, где одни феминистки показали исторически обусловленный характер кажущегося естественным существования полов, другие – иррациональную, мифическую, натурализующую силу исторически сложившихся понятий мужественности и женственности»{392}. И в самом деле, Адорно был внимателен к тому, как философы-мужчины использовали эти исторически сложившиеся понятия мужественности и женственности для угнетения женщин. Ницше однажды написал: «Ты идешь к женщине? Не забудь кнут!» Адорно в «Minima Moralia» заметил, что Ницше перепутал «женщину с недостоверным образом женственного из христианской цивилизации, которой он в других отношениях совершенно не доверял». Не все женщины женственны, но Ницше было удобно представить их именно такими. Иными словами, совет Ницше бесполезен, поскольку, как заметил Адорно: «Женственность уже есть результат кнута»{393}.

Господство, жестокость и варварство были для Адорно и Хоркхаймера подавленными истинами Просвещения. Не то чтобы оба философа были, как иногда их изображают, его противниками. Скорее, они были сыновьями Просвещения, получателями его выгод и в такой же степени его жертвами, и, более того, они были вынуждены пользоваться его инструментами для критики доставшегося им интеллектуального наследия. Не существовало никакой трансцендентной позиции, исходя из которой можно было бы выполнить эту задачу: как Брехт на своем суку, так и они, сидя на своем, были вынуждены его подпиливать. Их книга, помимо прочего, была виртуозно исполненной имманентной критикой, использовавшей разум для критики безапелляционной рациональности Просвещения.

Подводя итог, можно сказать, что «Диалектика Просвещения» прочертила траекторию падения человечества: его начало у Фрэнсиса Бэкона, продолжение при Иммануиле Канте и кульминацию в Гитлере. Нацизм стал катализатором их мысли, радикально проблематизировав мифический нарратив о Просвещении как о процессе достижения человеком зрелости, свободы и автономии. По их мнению, вместо прогресса нравов Просвещение совершило откат к варварству, нетерпимости и жестокости. Это, однако, не вся история. Да, национал-социализм можно объяснить в рамках подобного диалектически разворачивающегося нарратива, но сможет ли он описать те силы, что сражались с фашизмом в Европе, и не только в ней, пока два исследователя из Франкфурта писали в Калифорнии «Диалектику Просвещения»? Напротив, бескомпромиссно применяя высказывание Беньямина о культуре, Адорно и Хоркхаймер объявили, что Просвещение, приняв позу освободителя человечества от мифов и заблуждений, выродилось, даже в тех странах, что в то время боролись с фашизмом, в варварство – в культурную индустрию, в науку и технику как инструменты идеологии и господства, в разрушение индивида и в управляемое общество. Неявным образом они считали, что и марксизм – в его тогдашней искаженной советской форме – является новым инструментом господства. Позже они опишут свою работу как «анализ перехода к миру управляемой жизни», и возникшее при этом варварство будет обнаружено не только в Берлине, но также в Нью-Йорке, Париже, Лондоне и Москве. «Диалектика Просвещения» указывала как на отказ Франкфуртской школы от прежней верности марксизму, так и на ее погружение в отчаяние.

В 1943 году Томас Манн пригласил Адорно к себе домой на Сан-Ремо-Драйв в Пасифик-Палисейдс: нобелевский лауреат намеревался прочитать ему рукопись своего последнего великого романа «Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом». Шестидесятивосьмилетний Манн хотел получить от Адорно, хотя тот был на двадцать восемь лет его младше, совет музыкального эксперта для своего романа, новой версии легенды о Фаусте. Манн писал Адорно: «Не могли бы Вы вместе со мною поразмыслить над тем, как вдохнуть жизнь в это произведение – я имею в виду произведение Леверкюна, – как написали бы его Вы, если бы Вы состояли в союзе с дьяволом?»{394} Этот фаустовский договор был непреодолимым искушением для Адорно – даже если бы он считал, что Манн – это Мефистофель, пришедший вытянуть из него музыкальные познания, подобно тому как дьявольский герой романа Адриан Леверкюн вытягивал их из своего учителя{395}. В результате такого сотрудничества Адорно обретал не только шанс поработать с самым выдающимся немецким литератором, но и получал возможность выразить идеи о музыке и философии, над которыми он работал, и создать музыкальные зарисовки в манере своего покойного учителя, Альбана Берга.

Манн был писателем, чье понимание нацизма и изгнания во многих важных отношениях совпадало с тем, что было у Адорно. Некоторые, правда, сомневались в литературных достоинствах немецкого беженца. «Кто самый скучный немецкий писатель? Мой тесть», – любил шутить английский поэт Уистен Хью Оден{396}. (Оден в 1936 году согласился на брак по расчету с дочерью Манна Эрикой, обеспечив ей право на получение британского паспорта, чем помог убежать от нацистов{397}.) Нет, однако, никаких данных, позволяющих предположить, что Адорно принадлежал к числу этих сомневавшихся. Более того, как подметил Джордж Стайнер, «Адорно всю свою жизнь был почитателем гения Томаса Манна, хотя иногда и стеснялся этого»{398}. Кроме того, Манну удалось преодолеть антиеврейские настроения, имевшие место в некоторых его текстах, что было немаловажным вопросом для Адорно, когда он обдумывал сотрудничество с нобелевским лауреатом. Еще в апреле 1933 года, когда Гитлер только пришел к власти, Манн мог написать в своем дневнике так: «При всем при этом, может быть, в Германии происходит что-то глубоко важное и революционное? Евреи: это же не бедствие, в конце-то концов… что господство евреев в законодательной сфере закончилось»{399}. К 1936 году Манн был уже на стороне преследуемых евреев, в особенности изгнанных. Доктор Эдуард Корроди, литературный критик и редактор в Neue Zürcher Zeitung, обрушился с нападками на немецких писателей в изгнании, заявив, что те представляют международное еврейское влияние на немецкую литературу, без которого родина сможет легко обойтись{400}. В открытом письме, опубликованном в Neue Zürcher Zeitung, Манн парировал, что еврейское влияние отнюдь не доминировало среди изгнанных прозаиков. Напротив, как отметила New Republic в своей редакционной статье 1936 года, высоко оценившей Манна за противодействие антисемитам, «международный, европейский дух, в равной мере близкий и еврейским и нееврейским писателям, помог поднять Германию из варварства». Манн заметил, что антисемитская кампания нынешних германских властей направлена «вовсе не против евреев или не только против них. Она направлена против Европы и подлинного духа Германии». Если этот подлинный дух Германии когда-либо существовал, то хранили его, как это представлялось и самому Манну, и Адорно с Хоркхаймером, немецкие изгнанники. Затем Манн добавлял: «Твердая, каждодневно питаемая и подкрепляемая тысячами человеческих, нравственных и эстетических наблюдений и впечатлений убежденность, что от нынешнего немецкого режима нельзя ждать ничего хорошего ни для Германии, ни для мира, – эта убежденность заставила меня покинуть страну, с духовными традициями которой я связан более глубокими корнями, чем те, кто вот уже три года никак не решится лишить меня звания немца на глазах у всего мира»{401}.

Его дорога к таким убеждениям не была легкой. Изначально его настрой не был политическим, и идея выражения солидарности с кем-либо, а в особенности с евреями, его не привлекала. В 1918 году он написал «Размышления аполитичного», где пытался оправдывать авторитарное государство, противопоставляя его демократии, а внутреннюю культуру – моралистической цивилизации. Его самый знаменитый роман «Волшебная гора», опубликованный в 1924 году, стал радикальной инверсией этой философии. Его герой Ганс Касторп, приехав навестить двоюродного брата в санатории в Давосе, попадает под очарование царящей там атмосферы болезни, сосредоточенности на внутренних душевных переживаниях и смерти, но, в конце концов, выбирает жизнь и службу. Манн представляет развязку как «прощание со многими опасными симпатиями, колдовскими чарами и искушениями, поскольку европейская душа имеет к этому предрасположенность»{402}.

К 1930 году Манн смог выступить против еще одних колдовских чар Европы – нацизма. В своей речи в Берлине в том же году под названием «Ein Appell an die Vernunft» («Призыв к разуму») он призвал культурную буржуазию и социалистический рабочий класс выступить единым фронтом против нацизма. Эта речь сделала его весьма заметным врагом национал-социалистов: в 1933 году, когда Гитлер пришел к власти, а Манн находился на отдыхе в Швейцарии, его сын и дочь настояли на том, чтобы он не возвращался в Германию. Здесь и начались годы его странствий, которые он разделит с еврейскими интеллектуалами вроде Адорно.

Обновленная версия легенды о Фаусте, которую Манн писал в Лос-Анджелесе, работая за письменным столом с девяти утра и до полудня, представляла собой грандиозный замысел, потому что имела своей целью переплести трагедию современной Германии с трагической историей жизни современного композитора. Манн полагал, что сделка с дьяволом, «договор с сатаной, чья цель – получить всю земную власть за счет спасения души», есть «нечто чрезвычайно типичное для немецкой натуры»{403}. Повествование в романе ведется от лица друга композитора Леверкюна, Серенуса Цейтблома, живущего в изгнании, и включает в себя его комментарии по поводу разгорающейся войны. Эти комментарии трудно читать без отсылки к собственным мыслям Манна относительно новостей из Европы, приходивших в последние годы Второй мировой. На самом деле книгу можно читать как историю Веймарской республики и Второй мировой войны, сопоставляя леверкюновский договор с дьяволом с не менее дьявольским союзом между немецким народом и национал-социализмом. В одном из эпизодов Цейтблом рассказывает о прогуливающихся перед крематорием Бухенвальда бюргерах Веймарской республики, «честно продолжавших заниматься своими делами, хотя ветер и доносил до них зловоние горелого человеческого мяса»{404}.

Весьма примечательно, что, хотя Цейтблом не называет жертв Бухенвальда евреями, Манн в момент написания романа прекрасно понимал, что это была преимущественно еврейская трагедия, поскольку говорил о ней в радиопередачах, записываемых им в студиях «Эн-би-си» в Лос-Анджелесе и ретранслировавшихся «Би-би-си» на Германию. Но опубликованный роман рисует Германию без антисемитизма. В нем даже есть два героя, изображенных в антисемитском свете. Один из них – импресарио по имени Саул Фительберг, пытающийся соблазнить Леверкюна карьерой международно признанного дирижера и пианиста, выступает в романе, несмотря на предостережения семьи Манна, в роли комического персонажа{405}. «Мы, евреи, всего можем ожидать от немецкого характера, qui est essentiellement anti-semitique[19], – говорит Манн словами Фительберга в одном из эпизодов, – причина, конечно, вполне достаточная, чтобы нам держаться остального мира, который мы ублажаем всевозможными развлечениями и сенсациями»{406}. Конечно, в этом отрывке нет никаких отличительных признаков совместной работы с Адорно, в отличие от прочих частей книги.

Манн понимал, что если он хочет написать роман о музыке убедительно, учитывая собственный образ Германии как мировой музыкальной столицы, и об авангардном вкладе в нее Леверкюна, то ему понадобится помощь. К счастью, в июле 1943 года, когда Манн только начинал работать над «Фаустусом», ему на глаза попалась рукопись Адорно «Шёнберг и прогресс», которой суждено было стать первой частью «Философии новой музыки». Когда Манн обдумывал свой роман, Шёнберг не выходил у него из головы. На самом деле он приятельствовал с этим великим венским композитором-изгнанником и обедал у него дома в Брентвуде. Манн также прочитал учебник композитора о гармонии, охарактеризованный им как «псевдоконсерватизм, редкостное смешение традиционности с новаторством»{407}. То, что писал о Шёнберге Адорно, было ему больше по вкусу. Более того, эти тексты давали интеллектуальную схему, которой недоставало его роману: «Я нашел артистически-социологическую критику ситуации, очень прогрессивную, тонкую и глубокую, поразительно близкую идее моего произведения… Я сказал себе: “Это тот, кого я ищу”»{408}.

Итак, поработав над своим романом в течение трех ежеутренних часов, в послеобеденное время Манн принимал Адорно, который читал великому романисту музыковедческие лекции, объясняя тонкости додекафонии Шёнберга и наигрывая на фортепиано. Манн любил называть Адорно своим «действительным тайным советником». Однажды вечером Адорно сыграл ему последнюю фортепианную сонату Бетховена, Опус 111, а затем прочитал романисту лекцию о ее значении, о том, как поздний стиль Бетховена диалектически соединяет субъективное с объективным. Это подвигло Манна переписать восьмую главу «Доктора Фаустуса» о лекции про последние работы Бетховена, которую прочитал Леверкюну его учитель музыки Вендель Кречмар. Это трудно читать, не представляя себе при этом, что Манн вложил в уста Кречмару слова Адорно. Трудно не увидеть в следующих превосходных отрывках из романа сделанный Манном конспект утраченной лекции Адорно: «так же переросло себя и бетховенское искусство. Из обыденных сфер традиции оно взмыло – глаза людей в испуге обратились ему вослед – в пределы сугубо личного, в сокровенное Я, изолированное омертвелым слухом от всего чувственного, в страну одинокого князя призраков, откуда веяло чуждыми ужасами даже на преданнейших ему современников»{409}. И снова: «Там, где сошлись величие и смерть… возникает склоняющаяся к условности объективность, более властная, чем даже деспотический субъективизм, ибо если чисто личное является превышением доведенной до высшей точки традиции, то здесь индивидуализм перерастает себя вторично, вступая величавым призраком уже в область мифического, соборного»{410}.

Если Манн и украл мысли Адорно о позднем стиле Бетховена, то он не забыл аккуратно вставить в главу зашифрованную благодарность за этот материал, пусть и в виде довольно неуклюжего комплимента: в восьмой главе Кречмар иллюстрирует свою лекцию о сонате, напевая слово «Wiesengrund» (что переводится как «дольний луг»). Это была, разумеется, фамилия отца Адорно, от которой он, однако, в Соединенных Штатах почти отказался{411}.

В романе эти панегирики позднему стилю Бетховена – были ли они произнесены Адорно, Кречмаром или Манном – есть важное эхо того, что Адорно писал в то время о позднем стиле его голливудского соседа-изгнанника Шёнберга: как этот стиль, аналогично стилю Бетховена, являл собой диалектическую кульминацию работы композитора. Таким образом, Адорно критиковал атональную музыку Шёнберга 1910-х годов за ее свободное выражение; начиная с 1923 года и далее критиковал его двенадцатитоновый музыкальный стиль за чрезмерное погружение в музыкальный материал и исключение субъективных начал. И только в своем позднем стиле, согласно «Философии новой музыки» Адорно, Шёнбергу удалось соединить предельный расчет с субъективным выражением и достичь «нового суверенитета» – как у Бетховена{412}. Это диалектическое движение от эстетических неудач к новому суверенитету позднего стиля также стало историей музыкальной эволюции Адриана Леверкюна.

Поэтому неудивительно, что когда в 1947 году немецкие беженцы прочитали законченный роман, то некоторые восприняли Леверкюна как литературного двойника Шёнберга. Шёнберг хотя и заявлял, что его глаза слишком слабы для чтения книги, пришел в ярость, когда эта новость дошла до него. Понять его, вероятно, можно. Немногие пожелают увидеть себя изобличенными в сговоре с дьяволом, означающем отречение от любви ради двадцати четырех лет жизни музыкального гения. Шёнберг был раздосадован в том числе и потому, что Манн без спроса позаимствовал содержание обеденной беседы, в которой тот рассказывал об использовании своего опыта болезни и лечения при написании нового трио, для главы о камерной музыке Леверкюна. Он разгневался еще больше из-за того, что услышал из уст Альмы Малер Верфель (знаменитая бывшая жена композитора Густава Малера и архитектора Вальтера Гропиуса, недавно овдовевшая после смерти ее третьего мужа, романиста Франца Верфеля, в 1945 году). «Она любила посплетничать, и именно она вынудила Арнольда Шёнберга начать разговор о двенадцатитоновой системе, сказав ему, что Томас Манн украл его теорию», – писала жена Манна{413}.

Шёнберг, чувствуя себя преданным своим знаменитым соседом, попросил Верфель убедить Манна поместить в копии романа приписку о том, что двенадцатитоновая система на самом деле является изобретением Арнольда Шёнберга. Сначала Манн отказался, вообразив с огромным высокомерием, что двенадцатитоновую систему из «Доктора Фаустуса» придумал он. «В сфере моей книги… идея двенадцатитоновой техники приобретает такой оттенок, такой колорит, которого у нее – не правда ли? – вообще-то нет и который в известной мере делает ее поистине моим достоянием»{414}.

Существует еще и третья версия: двенадцатитоновая система, как она представлена в «Докторе Фаустусе», должна быть приписана не Шёнбергу или Манну, а Теодору Адорно. Ведь именно он предложил ведущие музыкальные идеи, использованные Манном в книге. Адорно сделал наброски вариантов финальных композиций Леверкюна, которые Манн, по его собственному выражению, «изложил в тексте». Для Адорно эта часть сотрудничества была чем-то вроде реализации его собственной несбывшейся мечты стать композитором. Он вспоминал в письме к дочери Манна в 1962 году: «Я думал об этих проблемах точно так же, как если бы я был композитором, перед которым стоит задача написания таких произведений, так же как, например, готовился бы обычно Берг перед тем, как приступить к работе». Затем он перешел к разработке этих музыкальных идей «как если бы они были не просто подготовительными набросками, а описанием реальных музыкальных произведений»{415}.

Одной из таких разработок Адорно был «Плач Доктора Фаустуса», последнее произведение Леверкюна. Ее центральная идея была заимствована из меланхолической философии Адорно, а именно из тождества нетождественного – понятия, раскрытого в тезисе Вальтера Беньямина о неразделимом сосуществовании культуры и варварства, оказавшем большое влияние на Франкфуртскую школу. Речь идет о наличии «субстанционального тождества между беспримерно блаженным и беспримерно ужасным, внутренней однородности детского хора ангелов и адского хохота», говорит романный рассказчик Цейтблом, описывая предыдущую ораторию Леверкюна{416}. Тождество благословенного и самого отвратного становится направляющим принципом последнего произведения Леверкюна{417}. По мысли Эрхарда Бара, адский хохот выражен в музыкальных воплях, изображающих крики в «пыточных камерах гестапо». Это сближение рая и ада, цивилизации и варварства было существенным, как позже объяснит Адорно в своей посмертно опубликованной «Эстетической теории». Если искусство хочет быть подлинным, то есть если оно должно служить памятью о страдании, то оно должно функционировать именно в качестве критики, а не быть просто аффирмативным. В романе Цейтблом описывает последнее произведение Леверкюна как инверсию «Lied an die Freude» («Ода к радости») Бетховена в его Девятой симфонии. Это скорее «Lied an die Trauer» («Ода к печали») в том смысле, что она пытается воздать должное страданию. Пыточная камера гестапо – это то «не-искусство», которое необходимо распознать современному произведению искусства, чтобы ему противостоять{418}.

Возможно, что в законченном виде роман более глубоко отражает меланхолическую философию Адорно, чем самого Манна. Это не предполагает плагиата: как писал в 1957 году сам Адорно, обвинение в том, что Манн незаконно использовал его «интеллектуальную собственность», абсурдно{419}. Эстетическая философия, лежащая в основе романа, идет дальше бинарного противопоставления аполлоновского дионисийскому, упорядоченного экстатическому, о которых говорит Ницше в «Рождении трагедии» и к чему многократно обращается Манн в своих книгах. На самом деле Манн изначально задумывал «Доктора Фаустуса» как изображение бегства от «всего буржуазного, умеренного, классического, аполлоновского, трезвого, трудолюбивого и надежного в мир хмельного экстаза, в жизнь дерзкого дионисийского гения, за рамки буржуазного класса, в по-настоящему сверхчеловеческое»{420}. Однако во время сотрудничества с Адорно Манн отставил в сторону свою исходную дионисийскую концепцию композитора, и в результате Леверкюн стал чем-то гораздо более интересным – фигурой, драматически воплотившей в себе нечто от Франкфуртской школы и, в частности, от Адорно, заметным вкладом в философию искусства. В начале романа Леверкюн беспокоится о том, что его работа художника превратилась в игру по производству прекрасных иллюзий. Он задается вопросом, «не является ли ныне всякая иллюзия, даже прекраснейшая, и особенно прекраснейшая, – ложью?» Это перекликается с написанной Маркузе в 1937 году статьей об аффирмативном характере буржуазного искусства, функционирующем в качестве алиби репрессивного порядка вместо того, чтобы бороться с ним. Это также отвечает мыслям Адорно о том, что в диссонансе скрывается истина гармонии, что создание прекрасных и гармоничных произведений искусства есть грубая и варварская ложь перед лицом ужасов вроде Холокоста.

Адорно думал, что нам необходимо искусство, которое сбросит маску самодовольства и воздаст должное страданию, особенно ужасам лагерей смерти. Антагонизм, противоречия и дисгармония – это реалии общественных отношений, и искусство должно их отражать. «Самодовлеющая иллюзия самой музыки стала невозможна и недостижима», – заявляет Леверкюн. Это слова, которые могли бы принадлежать и, скорее всего, принадлежали Адорно. Более того, в них содержалась скрытая критика эстетики ранних книг Манна. В новелле 1912 года «Смерть в Венеции» писатель Ашенбах одолевает дионисийские грезы, которым предается на пляже, и создает аполлоновское произведение искусства, стирающее ту агонию и те страдания, что сделали его возможным. В противоположность этому описанное в романе Томаса Манна последнее музыкальное произведение Леверкюна, наброски к которому делал Адорно, применяя свою философию эстетики, не подразумевает подобного покорения субъективных эмоций объективной техникой и не стирает страданий, сделавших это произведение возможным.

Тем не менее Манна посещало искушение создать прекрасную иллюзию или разрешить конфликт в финале «Доктора Фаустуса». Адорно был обеспокоен тем, что «все будет выглядеть так, будто у архигрешника уже есть спасение в кармане». Он убедил Манна противостоять этому искушению{421}. Возникает мысль, что Леверкюн освобождается от необходимости выполнения договора с дьяволом, после того как создает произведение искусства, которое воздает должное людским страданиям и показывает, что он не отрекся от любви (это было условием его превращения в гения). Адорно посоветовал Манну не использовать такую избитую развязку: было достаточно того, чтобы последняя музыка Леверкюна содержала память о страдании.

Однако вместо искупления Леверкюна ждет наказание. Он проводит последние десять лет жизни, страдая от болезни мозга, годы его музыкального гения подходят к финалу. Но еще до этого краха композитор терзается смертью Эхо, своего любимого племянника, умершего, как он считал, из-за его сделки с дьяволом. За шампанским, на вечеринке по поводу выхода романа в свет в 1947 году, Манн читает отрывок, где Леверкюн с любовью смотрит на Эхо, персонажа, чьим прототипом стал Фридолин, любимый внук Манна. Из-за этого полного любви взгляда договор с дьяволом оказывается разорван, а Леверкюн наказан – Эхо заболевает и умирает, когда в голове композитора уже созревает план последней, самой величественной работы. Манн считал этот отрывок романа самым поэтичным. Когда он закончил чтение, снова подали шампанское. Это превознесение поэтического выражения страданий не может не вызвать тошноты – кажется, будто бы Манн, художник-творец, даже непосредственно указывая на человеческое страдание, остается безжалостно и нарциссически зафиксирован на собственных творческих достижениях. Впрочем, неважно: роман стал бестселлером в Америке – двадцать пять тысяч экземпляров первого тиража были быстро распроданы, а отзывы оказались в основном положительными.

Что касается самого романа, то Манн закончил его тем, что оплакал послевоенную Германию: «Сегодня, теснимая демонами, один глаз прикрывши рукою, другим уставясь в бездну отчаяния, она свергается все ниже и ниже. Скоро ли она коснется дна пропасти? Скоро ли из мрака последней безнадежности забрезжит луч надежды и – вопреки вере! – свершится чудо?»{422} Было бы интересно сравнить эту оценку с тем, что увидел Адорно по возвращении во Франкфурт в 1949 году. Как мы увидим дальше, вместо Германии, одним глазом уставившейся в бездну отчаяния, он нашел там Германию, у которой оба глаза были закрыты.

Не одного только Арнольда Шёнберга волновало наличие собственного недобросовестно вымышленного двойника в романе. Сам Адорно в 1950 году с беспокойством писал Манну, ссылаясь на замечание одного литературного критика, что дьявол, изображенный в двадцать пятой главе полноватым музыковедом в очках в роговой оправе на крючковатом носу, и есть он сам. Манн отвечал: «Идея, что дьявол в роли музыкального критика списан с вашей внешности, абсурдна. Вы что, правда носите очки в роговой оправе?»{423} Биограф Адорно полагает, что, видимо, Манн был весьма удивлен неспособности Адорно понять, о ком идет речь – ведь дьяволом был не он, куда больше дьявол походил на Густава Малера.

Однако совсем избавиться от дьявольского запаха серы у Адорно так и не получилось. В 1974 году философ-постмодернист Жан-Франсуа Лиотар написал эссе «Адорно как дьявол». Согласно Лиотару, Адорно пессимистически оплакивает упадок, наслаждаясь своим привилегированным положением. «Фигура дьявола не просто диалектическая, – пишет Лиотар с характерной для него ясностью, – это выраженный провал диалектики в диалектике, негативное в сердце негативности, подвешенный момент или моментальное подвешивание»{424}. Можно сказать, что принадлежащий Адорно бренд критической теории завяз в бессильном негативизме и неспособности предложить обещание лучшего будущего, обнаруживаемое у Маркса.

Конечно, Адорно выступал против превозносимой Дьердем Лукачем марксистской идеи о том, что авангардные художники-интеллектуалы обладают ценностью ровно в той степени, в какой своими работами привлекают внимание к тем противоречиям в социальной действительности, о которых их читатели или слушатели в противном случае никогда бы не узнали. Таким образом, они помогают преобразовывать эту действительность к лучшему. Адорно в своей статье «Вынужденное примирение» пренебрежительно именовал точку зрения Лукача «вульгарным марксистским шибболетом» и «советской трескотней»{425}. Но если искусство бесполезно в качестве катализатора революции, то зачем ему быть свидетельством страданий, к чему так стремился Адорно? Джеймс Хеллингс хорошо улавливает мысль Адорно о том, каким должно быть искусство, когда пишет: «Искусство не копирует или имитирует, рисует или отражает объективную реальность, бессильно ковыляя за ней в духе Лукача; скорее, оно припоминает, воспроизводит, спасает то, что находится за ее пределами (несоизмеримое, Иное, нечто большее)»{426}. Как позднее выразится сам Адорно, искусство обладает «двойственным характером… явления автономного и в то же время как fait social»{427}. Искусство не может быть аффирмативным; его нельзя использовать ни для поддержания, ни для обрушения статус-кво. И тем не менее только искусство может выразить истину страдания, только искусство не поддается искушению использовать страдание для других целей.

Таково, по мнению Адорно, было значение автономии искусства. В итоге можно сказать, что он придерживался идеи, будто искусство, достойное своего имени, изображает раздражающую социальную реальность (это то, что он понимает под искусством, содержащим fait social, или социальный факт), не стремясь ее изменить. Искусство может только отрицать существующее положение вещей. Именно эта неотступная негативность философии Адорно позволила Карлу Попперу охарактеризовать ее как «пустую и безответственную»{428}. Или же как дьявольскую, если прибегнуть к формулировке Лиотара. Адорно, видимо, состоял в союзе только с одним-единственным дьяволом – Мефистофелем из «Фауста» Гёте, произносящим: «Я дух, всегда привыкший отрицать».

12. Борьба с фашизмом

Пока Адорно и Хоркхаймер во Вторую мировую войну оставались в Калифорнии, некоторые другие участники Франкфуртской школы работали на правительство США в Вашингтоне, стремясь поддержать его антивоенные усилия. В результате Институт социальных исследований смог сэкономить на своей зарплатной ведомости. Если смотреть на это с другого берега холодной войны, то может показаться удивительным, как группа явных революционеров-неомарксистов оказалась в самом сердце правительства США. Тем не менее Лео Левенталь, Франц Нойманн, Герберт Маркузе, Отто Кирхеймер и Фридрих Поллок были приняты на работу, потому что, будучи еще совсем недавно беженцами-евреями из Германии, близко знали врага и могли помочь в борьбе против фашизма. Через десять лет в США начнется серьезная маккартистская «охота на ведьм» против подозреваемых в симпатии к коммунизму. Однако в 1942 году красные не только не прятались под кроватью, но им было разрешено даже немного посидеть сверху.

И все же что фашизм значил для Франкфуртской школы? Десятью годами ранее Вильгельм Райх в своей опубликованной в 1933 году книге «Психология масс и фашизм» объяснял его появление подавлением сексуальности. Он писал: «В результате морального сдерживания естественной сексуальности ребенка, которая на последнем этапе приводит к существенному ослаблению его генитальной сексуальности, у ребенка развивается пугливость, робость, страх перед авторитетом, покорность, “доброта” и “послушание” в авторитарном смысле этих слов. Такое сдерживание парализует действие мятежных сил в человеке, так как каждый жизненный порыв теперь обременен страхом; поскольку секс стал запретной темой, критическая способность и мысль человека также становятся запретными»{429}. Для Райха семья не была тем же, чем она была для Гегеля, – автономным пространством, способным противостоять государству, у него она была скорее миниатюрным авторитарным государством, готовившим ребенка к последующему подчинению.

Ведущий мыслитель-психоаналитик Франкфуртской школы Эрих Фромм был в основном согласен с этим анализом, хотя недостаток эмпирических данных и чрезмерное внимание Райха к генитальной сексуальности вызывали у него беспокойство. Он был согласен, что появление фашизма связано с садомазохизмом. В своем очерке «Социально-психологические аспекты» он ввел различение между «революционным» и «мазохистским» характером{430}. Первый обладал силой «я» и стремился к изменению своей судьбы, а второй подчинялся ей, отдавая свое будущее в руки высших авторитетов. Фромм шел следом за Фрейдом, считая садизм и мазохизм двумя сторонами одной медали: садист выступает против того, кто выказывает признаки слабости. Садомазохистский социальный характер необходим для авторитарного общества, он подразумевает почтение к тем, кто сверху, и презрение к тем, кто снизу. Садомазохист, по Фромму, характеризуется стремлением к порядку, пунктуальностью и бережливостью: это тот тип социального характера, который фашист очень хотел бы иметь в большом количестве, чтобы поезда ходили по расписанию, а уничтожение евреев было поставлено на промышленную основу.

Но все это мало объясняет факт появления фашизма именно в Германии. В течение 1930-х годов Фромм разработал объяснение того, что произошло, обогатившее его книгу 1941 года «Бегство от свободы», которая вышла в свет после его ухода из Института. Фромм полагал, что по мере того, как Германия двигалась от раннего капитализма к капитализму монополистическому, социальный характер ее низшего среднего класса оставался неизменным. Мелкая буржуазия, служившая иконой раннего капитализма, владевшая и управлявшая своим собственным бизнесом, превратилась в аномалию при его корпоративных формах. Представители этого класса были невольными героями «Протестантской этики и духа капитализма» Макса Вебера: это были бережливые, отказывавшие себе в удовольствиях, связанные чувством долга персонажи, доминировавшие в раннем капитализме. Теперь, в Веймарской республике, они стали политически бессильными, экономически поверженными и отчужденными духовно. Они испытывали садомазохистское стремление не к изменению собственной судьбы, а к подчинению власти, которая сделает все это за них. «Желание авторитарной власти обращается в сторону сильного лидера, тогда как другие специфические образы отца становятся объектами бунта», – писал Фромм в 1932 году в статье «Психоаналитическая характерология и ее значение для социальной психологии»{431}. В 1941 году, подойдя к написанию «Бегства от свободы», Фромм поместил садомазохистскую потребность немецкой мелкой буржуазии в сильном лидере в рамки большого историко-диалектического процесса. Процесс освобождения от власти авторитета (будь то авторитет Бога или общественных условностей) приводит в итоге, говорит Фромм, к муке безнадежности, похожей на ту, что испытывают маленькие дети в процессе взросления.

Он полагал, что освобождение от власти авторитета может переживаться в форме краха и ужаса. Фромм различал негативную и позитивную свободу – свободу от и свободу для. Ответственность, ложащаяся на людей, получивших свободу от авторитета, может быть непереносима, если мы не сможем использовать нашу позитивную свободу творчески. Мысль Фромма соединяется здесь с почти совпадающим с ней по времени описанием невыносимого гнета свободы философом-экзистенциалистом Жан-Полем Сартром в романе 1938 года «Тошнота». Но если Сартр описывал тошнотворный опыт свободы как факт человеческого существования, то Фромм поместил его в историко-диалектический контекст. Однако взятие на себя ответственности за творческое использование позитивной свободы есть как раз то, на что не способен слабый социальный характер с истощенным эго. Напротив, чтобы достичь духовной безопасности и скрыться от невыносимого ига свободы, испуганный индивид меняет одну форму авторитета на другую.

Фромм писал: «Испуганный индивид ищет кого-нибудь или что-нибудь, с чем он мог бы связать свою личность; он не в состоянии больше быть самим собой и лихорадочно пытается вновь обрести уверенность, сбросив с себя бремя своего Я»{432}. Отсюда Гитлер: авторитарная личность фюрера не только вынуждала его желать править всей Германией во имя более высокого, даже фиктивного авторитета (германской расы господ), но и сделала его привлекательным для утратившего опору среднего класса. Этот страх свободы, по мнению Фромма, не обязательно является фашистским, но он угрожает основам демократии в любом современном государстве. Действительно, в начале «Бегства от свободы» он одобрительно цитирует слова американского философа-прагматиста Джона Дьюи: «Серьезная опасность для нашей демократии состоит не в том, что существуют другие, тоталитарные государства. Опасность в том, что в наших собственных личных установках, в наших собственных общественных институтах существуют те же предпосылки, которые в других государствах привели к победе внешней власти, дисциплины, единообразия и зависимости от вождей. Соответственно, поле боя находится и здесь, в нас самих, а также в наших общественных институтах»{433}.

Идея Фромма, что садомазохизм служит предпосылкой фашизма, стала для Франкфуртской школы ортодоксальной. «Эта идеология, – писал Маркузе в 1934 году в статье “Борьба против либерализма в тоталитарном понимании государства”, – откровенно показывает текущее положение дел, но с радикальной переоценкой ценностей: несчастье она превращает в благодать, нужду – в благословение, бедность – в судьбу»{434}.

Немецкий философ-марксист Эрнст Блох, находившийся в ссылке в Цюрихе, отступил от этой франкфуртской ортодоксии, считавшей нацизм симптомом потребности в авторитетной фигуре. В своей книге 1935 года «Наследие нашего времени» Блох, напротив, утверждает, что фашизм был извращенным религиозным движением, которое завоевало поддержку народа, используя анахронический китч и квазиутопические идеи о чудесах будущего Рейха{435}. В результате фашизм представал в парадоксальном виде, как архаичное и при этом современное явление: если выразиться точнее, это была система, использовавшая ради сохранения капитализма враждебную ему традицию. Для Блоха и Вальтера Беньямина фашизм был культурным синтезом, который соединял в себе антикапиталистические и утопические моменты. Франкфуртская школа не смогла уделить в своем анализе фашизма достаточно внимания тому, что Беньямин назвал «эстетизацией политики». Размышлять об использовании нацистами мифов, символов, парадов и демонстраций для управления собственной поддержкой выпало Беньямину, Блоху и Зигфриду Кракауэру. В 1936 году Беньямин писал, что самоотчуждение человечества «достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга»{436}. Под человечеством он понимал ту его часть, что поддалась иллюзорным мечтам итальянского поэта-футуриста и фашиста Филиппо Маринетти, считавшего войну прекрасной.

Эти конфликтующие идеи стали предметом спора двух ведущих франкфуртских исследователей фашизма, Фридриха Поллока и Франца Нойманна{437}. Поллок долго доказывал, что существует такая вещь, как государственный капитализм, и что нацистская Германия и Советский Союз не отказались от капитализма, а просто через государственное планирование, поощрение технологических инноваций и поддержку промышленности путем увеличения военных расходов сделали возможной отсрочку его противоречий. Возможно, гласила пессимистическая гипотеза Поллока, Гитлер и Сталин сделали капиталистическую систему неуязвимой даже во времена Великой депрессии 1930-х годов. Само по себе это выглядело ересью: определенно это была инвектива в адрес концепции Генрика Гроссмана, предсказывавшего, что капитализм обречен пойти ко дну под грузом собственных противоречий. Нойманн возражал. Для него «государственный капитализм» был противоречием в терминах. Если государство становится единственным собственником средств производства, оно начинает препятствовать нормальному функционированию капитализма. Нойманн, наоборот, считал, что под властью нацистов «антагонизмы капитализма действуют в Германии на более высоком и поэтому более опасном уровне, даже если эти антагонизмы скрываются бюрократическим аппаратом и идеологией народной общности»{438}. То, что Нойманн называл гитлеровским тоталитарным монополистическим капитализмом, было, вероятно, даже более подвержено кризисам, чем либеральный монополистический капитализм.

Но даже Нойманн, который не являлся особым приверженцем психосоциальных или эстетических объяснений успехов Гитлера и еще меньше был склонен полагать, что садомазохизм есть вероятная характеристика его основных сторонников, смог в 1942 году написать в книге «Бегемот: структура и практика национал-социализма»: «Харизматическое правление долгое время отвергалось и осмеивалось, но, очевидно, оно имеет глубокие корни и становится мощным стимулом, как только надлежащие психологические и социальные условия устанавливаются. Харизматическая власть вождя не является простым фантазмом – никто не может сомневаться, что ему верят миллионы»{439}. Нацисты, однако, допустили катастрофическую ошибку, поверив в поддержку со стороны масс. Адорно распознал ее в этом отрывке из «Minima Moralia», написанном в последние дни Второй мировой войны: «Они [нацистские вожди] ничего не видели перед собой, кроме ликующих толп и напуганных партнеров по переговорам: это не позволило им оценить объективную силу более крупной массы капитала. В этом заключалась имманентная месть Гитлеру: как палач либерального общества, он по своему собственному состоянию сознания был слишком “либерален”, чтобы понять, как под покровом либерализма куется непреодолимое господство промышленного потенциала за пределами Германии»{440}. Германия, по мнению Адорно, была побеждена более развитой формой капитализма. И действительно, писал он в письме Хоркхаймеру, «производительные силы в более прогрессивных странах оказались в результате сильнее… промышленность победила военщину»{441}. Определенный смысл в этих словах есть, хотя в них не учитывается роль Советского Союза – этого совсем не либерального политического образования, разгром которым гитлеровских войск под Сталинградом в 1943 году имел решающее значение для европейского театра военных действий. Именно советский тоталитаризм, а не либеральный капитализм, нанес решающий удар по нацистскому тоталитарному господству.

Оставался еще один вопрос – о связи фашизма с антисемитизмом. В последней главе «Диалектики Просвещения», носящей название «Элементы антисемитизма», написанной после войны и впервые опубликованной в 1947 году, Адорно и Хоркхаймер утверждали, что евреи служили необходимой отдушиной для фрустрации и агрессии в обществе. Однако эту необходимость они приписывали скорее капиталистической системе, а не самому немецкому фашизму. Фрустрация и агрессия рабочих были перенесены на другую группу. «Продуктивный труд капиталиста, независимо от того, служило ли оправданием его прибылей заработанное предпринимателем, как в эпоху либерализма, или оклад директора, как сегодня, всегда был идеологией, скрывающей подлинную суть трудового договора и хищническую природу экономической системы вообще, – писали они. – Поэтому-то и кричат: “Держи вора!”, а указывают при этом на еврея. Он и в самом деле является козлом отпущения, и не просто из-за отдельных маневров и махинаций, но во всеобъемлющем смысле, так как на него взваливается ответственность за экономическую несправедливость целого класса»{442}.

Но почему евреи стали козлами отпущения? Потому что, полагали Адорно и Хоркхаймер, образ еврея был ложной проекцией вещей, нетерпимых в нееврейском обществе. Евреев ненавидели потому, что несправедливо считали их теми, кем хотели бы быть сами неевреи. «Совершенно безотносительно к тому, какими свойствами обладают сами по себе евреи, их образ, будучи образом побежденного, несет на себе черты, неизбежно делающие его заклятым врагом ставшего тоталитарным господства: черты счастья без власти, заработка без труда, родины без пограничных столбов, религии без мифа. Эти черты осуждаемы господством потому, что порабощенные втайне страстно хотят ими обладать. Господство способно существовать лишь до тех пор, пока порабощенные сами превращают страстно желаемое в ненавистное»{443}. Евреи с готовностью могли играть роль этого ненавистного: образ странствующего еврея, писал в 1940 году Адорно в «Заметке об антисемитизме», «представляет состояние человечества, не знавшего труда, и все последующие нападки на паразитический, потребительский характер евреев являются всего лишь рационализациями»{444}.

Левенталь, Кирхеймер, Нойманн и Поллок помогли разгромить фашизм, описанный Франкфуртской школой, за счет работы на правительство США. Поллок работал в антимонопольном подразделении Министерства юстиции, Левенталь – в Канцелярии военной информации. Тем временем Уильям Донован по прозвищу Дикий Билл, глава Управления стратегических служб (УСС) – американского разведывательного агентства во время войны, созданного президентом Рузвельтом в 1941 году, – нанял анализировать разведывательную информацию еще троих сотрудников Франкфуртской школы – Нойманна, Маркузе и Кирхеймера.

Маркузе говорил, что переехал в Вашингтон, «чтобы сделать все, что было в моих силах для победы над нацистским режимом». После войны коммунисты – критики Маркузе упрекали его за работу в организации, из которой потом появилось ЦРУ. «Если критики упрекают меня за это, – скажет он позже в интервью, – то это только показывает невежество этих людей. Они, похоже, забыли, что в то время шла война против фашизма и поэтому у меня не было никаких причин стыдиться своего ей содействия»{445}.

Будучи беженцами из Германии, эти трое обладали глубокими познаниями о враге Америки. В частности, Нойманн незадолго до того опубликовал «Бегемота», результат подробного научного исследования сути нацистской системы, пусть и написанный с неомарксистской точки зрения. В своем предисловии к «Секретным докладам о нацистской Германии: деятельность Франкфуртской школы в военное время» кембриджский философ Рэймонд Гойс предположил, что подобная «терпимость к интеллектуальным девиациям», позволившая использовать марксистские идеи для победы над фашизмом, контрастирует с «политикой близорукого интеллектуального конформизма» англо-американского мира в XXI веке{446}. Гойс имеет в виду, что Нойманн, Маркузе и Кирхеймер были наняты на работу по той причине, что обладали глубоким пониманием политической культуры противника – именно тем пониманием, которое, вероятно, не помешало бы во время вторжения в Ирак в 2003 году. Однако Буш и Блэр не позволили таким знающим голосам несогласных влиять на их «войну с террором». Франкфуртцы, напротив, бросили дерзкий вызов устоявшимся мнениям о нацизме. Они, в частности, поставили под сомнение идею Черчилля о том, что появление Гитлера можно объяснить «прусским милитаризмом» или «тевтонским стремлением к господству». Вместо этого они предложили более современное объяснение, указывающее, например, на серию соглашений между промышленной буржуазией и режимом.

Они также позволили себе сомневаться в стратегии союзников бомбить Германию вплоть до полного ее подчинения. В июне 1944 года Нойманн написал доклад, критикующий бомбардировки немецких городов. Нойманн считал их неправильными не потому, что это было негуманно, а из-за их контрпродуктивности. «Какими бы многообразными ни были последствия воздушных налетов для немецкого населения, они имеют одну общую характеристику, – писал он, – они поглощают все политические вопросы, превращая их в личные как на национальном, так и на индивидуальном уровне»{447}. Фактически это был марксистский анализ выгоды бомбардировок: Нойманн полагал, что страдающие от них немецкие гражданские лица поставят вопросы своего непосредственного выживания выше классовых интересов или необходимости свержения нацизма. Бомбардировки немецких городов скорее увеличивали риск продления жизни Третьему рейху вместо его окончательного уничтожения. Только спустя десятилетия выход в свет книг «Огонь. Германия под бомбами 1940–1945» Йорга Фридриха и «Естественная история разрушения» В.Г. Зебальда снял обет молчания с того факта, что шестьсот тридцать пять тысяч преимущественно гражданских лиц погибли, а семь с половиной миллионов остались без крова после того, как британские и американские бомбы были сброшены на сто тридцать один немецкий город. Теперь у нас есть возможность оценить силу предвидения в аргументах Нойманна о том, что на развалинах Гамбурга или Дрездена никто не будет думать об организации сопротивления нацизму.

Из всех франкфуртцев, помогавших Дяде Сэму, Нойманн интригует больше остальных, и не только потому, что во время войны он поставлял информацию советской разведке, знавшей его под кодовым именем Рафф. Рожденный в 1900 году в Катовице, в Польше, Нойманн в студенческие годы поддержал неудавшуюся революцию 1918 года в Германии{448}; позднее он, выучившись на адвоката по трудовым спорам, представлял профсоюзы и в конце концов стал ведущим юристом Социал-демократической партии Германии. В 1933 году, опасаясь ареста нацистами, он бежал в Британию, где учился в Лондонской школе экономики, в том числе у Карла Мангейма. В 1936 году присоединился к Институту в Нью-Йорке по рекомендации Гарольда Ласки из Лондонской школы экономики. Во время работы в Институте он не только написал «Бегемота», но и помог обеспечить поддержку проводимым Франкфуртской школой исследованиям антисемитизма со стороны Американского еврейского комитета.

Будучи заместителем главы Центрально-Европейской секции Исследовательско-аналитического отделения УСС, Нойманн имел доступ к секретной информации, поступавшей от американских послов, которую он любезно передавал Елизавете Зарубиной – советской разведчице, работавшей в США, с которой он познакомился через своих друзей – Пауля Массинга (социолога, имевшего связи с Институтом) и его жену Хеду, уже давно работавших на секретную советскую службу НКВД. После того как в 1943 году он принял американское гражданство, Массинги начали волноваться, что теперь, исходя из новых патриотических соображений, он перестанет передавать Советам информацию. Нойманн написал им ответ, где говорил, что своей главной обязанностью видит поражение нацизма и что «если появится нечто действительно важное, то я проинформирую вас без колебаний»{449}.

Высказывались предположения, что Нойманн мог быть советским шпионом, упомянутым в сверхсекретном докладе проекта «Венона». Рассекреченный только в 1995 году, этот доклад подробно описывал программу деятельности контрразведки с 1944 по 1980 год под контролем Разведывательной сигнальной службы Армии США, предшественницы Агентства национальной безопасности. Именно проект «Венона» позволил раскрыть советскую агентурную сеть, целью которой был занимавшийся разработкой ядерного оружия Манхэттенский проект, в результате были разоблачены Этель и Юлиус Розенберги, участвовавшие в передаче информации об атомной бомбе Москве и казненных в 1953 году. Однако предположение, что Нойманн при всей его приверженности марксизму был, как и они, предателем, выглядит нереалистично: едва ли он был двойным агентом; скорее всего, он просто считал своим долгом помочь странам-союзницам, среди которых был и Советский Союз, разгромить нацизм. В его понимании это не было конфликтом интересов. Тем временем, пока правительство США после разгрома Гитлера все больше фокусировалось на противодействии распространению советского коммунизма в Европе, у боссов Нойманна в Вашингтоне были, видимо, другие идеи. После войны он стал профессором политологии в Колумбийском университете в Нью-Йорке и помог основать Свободный университет Берлина. Этот университет, основанный в Западном Берлине на заре холодной войны, имел символическое название: в отличие от контролируемого коммунистами Университета Гумбольдта в Восточном Берлине, он был частью того, что американцы любили называть свободным миром. Конечно, скептики могут говорить, что такая деятельность была хорошим прикрытием для изощренного советского двойного агента, желавшего избежать участи Розенбергов и не хотевшего удаляться в угрюмое московское изгнание, как это произошло с некоторыми участниками кембриджской агентурной сети, выдававшей секреты Кремлю. Тем не менее ничто не говорит о том, что Франц Нойманн принадлежал к числу таких агентов.

Все трое – Маркузе, Кирхеймер и Нойманн – работали на УСС в качестве политических аналитиков. Они помогали устанавливать нацистов, ответственных за военные преступления, а также находить их противников, на которых можно было рассчитывать в послевоенном восстановлении. Юрген Хабермас как-то спросил Маркузе, имели ли их предложения в итоге какие-либо последствия. «Напротив, – был ответ, – те, на кого мы указали как на “экономических военных преступников”, были быстро возвращены на командные посты в немецкой экономике»{450}.

После разгрома нацизма Нойманн продолжил работу в УСС и участвовал в деятельности Международного трибунала по военным преступлениям в Нюрнберге под руководством главного прокурора Роберта Х. Джексона. Он исследовал деятельность двадцати двух подсудимых, в том числе Германа Геринга, считавшегося официальным преемником Гитлера, и его анализ лег в основу выдвинутых против них обвинений. Кроме того, Донован попросил его расследовать, какую цель преследовали нацисты, организовав гонения против христианской церкви. Нойманн и его команда пришли к заключению, что удар по влиянию церкви на людей, и в особенности на молодежь, был нанесен потому, что она представляла собой пространство сопротивления идеологии национал-социализма. «Нацистские заговорщики путем доктрин и практики, несовместимых с христианским учением, пытались ликвидировать влияние церкви на народ, и в особенности на молодежь Германии. Они открыто признавали своей целью уничтожить христианскую церковь в Германии и заменить ее нацистскими учреждениями и нацистской доктриной, осуществляли программу гонений на священников, церковнослужителей и членов монашеских орденов, которых считали противниками своих целей, а также конфисковывали церковную собственность»{451}.

Интересно, что Донован не поручил Нойманну и его людям исследовать другое, куда более разрушительное нацистское религиозное преследование – то, что закончилось сожжением двухсот шестидесяти семи синагог во всей Германии в «Хрустальную ночь» в ноябре 1938 года, – не говоря уже об уничтожении шести миллионов евреев.

9 июля 1946 года Адорно написал матери после получения телеграммы, сообщавшей о смерти его отца. Оскар Визенгрунд скончался в возрасте семидесяти семи лет после продолжительной болезни: «Есть две мысли, от которых я не в силах избавиться. Первая: я считаю смерть в изгнании, хотя это, конечно, благословение по сравнению с существованием там, особенно ужасной; также ужасно, что последовательность человеческой жизни оказывается бессмысленно расколотой надвое, что человек фактически не может прожить собственную жизнь вплоть до ее естественного завершения, а вместо этого причисляется к абсолютно внешней, навязанной ему категории «эмигранта», становится представителем категории и перестает быть индивидом… Вторая: когда умирает отец, ощущаешь собственную жизнь как кражу, оскорбление, как нечто отнятое у старого человека – несправедливость продолжения жизни, как будто бы скончавшегося человека обманом лишили света и дыхания. Чувство вины во мне невыразимо сильно»{452}. Но вина выжившего имела другую причину. Адорно выжил после Холокоста. В августе 1945 года, когда две атомные бомбы взорвались над Хиросимой и Нагасаки, положив конец Второй мировой войне, мир узнал о поставленном на промышленную основу уничтожении евреев в Освенциме, Треблинке, Берген-Бельзене, Собиборе, Майданеке и прочих лагерях.

В тексте «Minima Moralia», который Адорно писал как раз в то время, лагеря смерти представали неким извращенным выражением Марксова принципа обмена. Оно подразумевало фрейдистский перенос на другого того, что было особенно невыносимым для себя самого. И кульминация, и одновременное отрицание ценностей Просвещения: «Технология концентрационного лагеря сконструирована так, чтобы заставить заключенных походить на своих охранников, убитых – на убийц. Расовые различия доведены до абсолюта настолько, что могут быть полностью упразднены, в том смысле что ничто отличающееся просто не выживет»{453}. Для Адорно тем не менее Освенцим был не имеющим прецедентов ужасом: «Невозможно проводить аналогию между Освенцимом и разрушением греческих городов-государств, полагая, что речь идет всего лишь о постепенном повышении градуса ужаса, созерцая который можно сохранять присутствие духа. Несомненно, однако, что невероятные прежде пытки и унижения угоняемых в скотовозах людей отбрасывают слепящий мертвенный свет на далекое прошлое»{454}.

Продолжать мыслить так же, как раньше, было невозможно. В 1949 году, выведенный Освенцимом из душевного равновесия, ощущая не только вину, но и ответственность выжившего, Адорно возвращается из Калифорнии во Франкфурт. Здесь вместе с Хоркхаймером они будут философствовать в других обстоятельствах – на руинах западной цивилизации.

Часть V: 1950-е

13. Соната призраков

Осенью 1949 года Адорно плыл через Атлантику обратно в Европу на океанском лайнере Queen Elizabeth. Он возвращался во Франкфурт, в свой родной город, после пятнадцати лет изгнания, чтобы вновь приступить к преподаванию. Хоркхаймер, которому предложили профессорскую должность во Франкфуртском университете, был болен и не мог ехать. В Париже Адорно прервал свое путешествие и написал Хоркхаймеру: «Возвращение в Европу захватило меня с такой силой, что я не могу подобрать слова. И красота Парижа просвечивает сквозь лохмотья бедности еще прекраснее, чем когда-либо… То, что здесь осталось, может запросто быть забраковано историей, и признаки этого уже достаточно очевидны, но факт в том, что эта суть несвоевременности все еще существует, и эта часть исторической картины рождает робкую надежду, что нечто человеческое сохранится вопреки всему»{455}. Притягательная сила Европы не действовала с такой же силой на многих других его некогда изгнанных коллег. Другие бывшие сотрудники Института – Маркузе, Фромм, Левенталь, Кирхеймер и Нойманн – оставались в Соединенных Штатах, хотя иногда и посещали свою родину. С другой стороны, Генрик Гроссман, который провел годы изгнания в Америке в частичной изоляции от Института, был счастлив покинуть эту страну и уехать в советскую оккупационную зону. Во время войны ФБР подозревало его в шпионаже на Германию, а в годы холодной войны его коммунистические связи привлекли к нему внимание со стороны Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности. «Марксизм провозглашен преступлением, – писал он другу, – и преуспеть можно, только если пишешь что-то против Маркса»{456}. В 1948 году он получил расчет в Институте, организованный для него Фридрихом Поллаком, и принял приглашение стать профессором экономики Лейпцигского университета, находившегося в то время в зоне советской оккупации, а с 7 октября 1949 года – в Восточной Германии.

У Гроссмана больше не было семьи. Его жена Яна и сын Ян были убиты в Освенциме в 1943 году, а его младший сын Станислав, видимо, умер еще раньше. Гроссман и такие люди, как Эрнст Блох, Ганс Эйслер и Бертольт Брехт, стали главными приобретениями Восточной Германии в ее соревновании с Западной по привлечению в годы холодной войны видных интеллектуалов-антинацистов, оказавшихся в изгнании. В марте 1950 года Гроссман был номинирован городом Лейпцигом на получение Национальной премии «за совокупность научных достижений в области научного социализма», но не получил ее. Вероятно, для властей в Берлине его достижения не были достаточно чистыми в доктринальном отношении.

По прибытии он присоединился к Союзу жертв преследований нацистского режима и был признан «борцом с фашизмом». Бросается в глаза, что в официальных документах он называл себя «нерелигиозным», а не «евреем». Его биограф Рик Кун объясняет это тем, что он был «неспособен понять, что к антисемитизму в “социалистической” Восточной Германии будут относиться терпимо». Гроссман считал, что у него нет необходимости выказывать солидарность с другими евреями, – вместо этого он может выражать свои светские убеждения{457}.

Несмотря на свою болезнь, он всячески показывал, что ему нравится его новая пристань в новом, будто бы социалистическом государстве. Он читал лекции и с удовольствием общался с убежденными коммунистами из первого набора студентов крестьянского или рабочего происхождения, окончивших университет в 1949 году. В ноябре 1950 года он умер из-за проблем с простатой и болезни Паркинсона. В заключении его биограф пишет: «Гроссман поехал в Лейпциг с большими ожиданиями и иллюзиями в отношении восточногерманского режима. Похоже, что он умер, так и унеся с собой эти иллюзии, скрывавшие дистанцию между его марксистской верой в способность рабочего класса создать радикально демократический социализм и реалиями диктаторского режима государственного капитализма»{458}.

У других интеллектуалов Франкфуртской школы иллюзий было меньше. По возвращении из изгнания Адорно предпочел выбрать местом для жизни капиталистическую Западную Германию вместо марксистской Восточной. То же самое сделал и Хоркхаймер, когда наконец прибыл во Франкфурт. «Мы не можем увидеть в практике военных диктатур, замаскированных под народные демократии, ничего, кроме новой формы подавления, и то, что люди там привыкли называть “идеологией”, есть не что иное, как исходное значение этого слова: ложь, оправдывающая неправильное состояние общества», – писал Адорно{459}. Самый большой вопрос был в том, зачем вообще Адорно, а заодно и Хоркхаймер с Поллоком вернулись в Европу. Разве они не понимали, что Европа больше не была центром западной цивилизации? «Америка уже больше не та сырая и бесформенная земля обетованная, откуда в свое время уехали в Европу такие сверходаренные люди, как Джеймс, Сантаяна и Элиот, надеясь найти там то, чего они были лишены в Америке», – писал художественный критик Гарольд Розенберг в 1940 году на страницах Partisan Review, как бы говоря, что вековая культурная зависимость Америки от Европы закончилась. «Колесо совершило полный оборот, и теперь Америка стала защитницей западной цивилизации, по крайней мере в военном и экономическом смысле»{460}. Со времен войны этот новорожденный выскочка окреп, и утвердилось нечто новое: гордая уверенность Америки в своей культурной вирильности на фоне европейского декаданса.

Когда, например, Сол Беллоу посетил Париж в 1948 году – за год до приезда туда Адорно, – молодой американский романист чувствовал себя как Достоевский столетием ранее. «Я тоже был иностранцем и варваром из огромной и отсталой страны», – писал Беллоу{461}. Отношение к нему, по крайней мере, было таким. По возвращении домой в 1953 году он написал роман «Приключения Оги Марча», начинающийся словами: «Я американец, родился в Чикаго». Для мертвой культуры старой Европы это звучало и упреком, и самоутверждением{462}. Европейцам не пристало считать оксюмороном американскую цивилизацию после того, как их собственная явила свою темную сторону при Третьем рейхе.

Адорно направлялся в центр варварства, в самое сердце европейской тьмы, чтобы узнать о том, что по прошествии пяти лет с момента окончания войны его соотечественники жили так, будто Третьего рейха никогда не существовало. Он не отрицал тоски по дому и выделял еще один фактор – немецкий язык, который, по его мнению, выраженному в статье «О вопросе “Что такое немецкое?”», состоял в «особом родстве с философией». Он способен выразить в явлениях нечто, не исчерпывающееся их простой «этостью, их позитивностью и данностью»{463}. Захватывающая идея – будто те, кто говорит по-английски, самой структурой их языка обречены теперь именно на ту философию, которую Адорно вместе с Франкфуртской школой подвергли беспощадной критике; будто в развалинах Германии скрыт бесценный бриллиант, и его непременно нужно спасти.

Адорно едва ли превозносил немецкую культуру за этот, мягко говоря, неблагоприятный момент в истории. По сути таково было его амбивалентное чувство принадлежности к немецкой традиции: в этой же работе он рассуждает о том, что идея национальной идентичности есть продукт овеществленного мышления, которому противостоит критическая теория. «Фабрикация национальных общностей – общая практика отвратительного жаргона войны, говорящего о русском, американце и, конечно же, о немце, это метка овеществленного сознания, едва ли способного на опыт. Такая фабрикация находится внутри этих стереотипов, и задача мышления состоит в том, чтобы от них избавиться»{464}. Но вот парадокс: если задача мышления состоит в том, чтобы разрешить проблему овеществленного сознания, то лучше всего, если это мышление – а, с точки зрения Адорно, возможно, что только оно одно, – будет немецким. Но на такое мышление по-немецки, а также на критическое философское наследие, в котором Адорно, несмотря на все свои странствия изгнанника, чувствовал себя как дома, смотрели теперь с подозрением. Юрген Хабермас, ранее состоявший в гитлерюгенде, а через несколько лет ставший научным ассистентом Адорно, позже скажет, что смог осознать собственные интеллектуальные традиции только на расстоянии, это позволило ему «продолжать их в духе самокритики со скептицизмом и проницательностью человека, который был уже однажды обманут»{465}.

Адорно возвращался в город, практически стертый с лица земли. В последние дни войны гитлеровские войска уничтожили все, за исключением одного моста через реку Майн. Бомбежки союзников разрушили сто семьдесят семь тысяч домов, оставив к 1945 году целыми только сорок пять тысяч. Осталось одно призрачное воспоминание о его семье: на паркетном полу в единственной пригодной для жилья комнате, оставшейся в разбомбленном доме его отца на улице Зеехайм, он смог различить следы стоявшего там фортепиано матери. Именно из этого города он был вынужден бежать, оставив здесь стареющих родителей, которых нацисты избили и посадили в тюрьму, заставив продать свою собственность за бесценок перед тем, как они смогли буквально уползти в изгнание, чтобы спастись от уничтожения в лагерях смерти. Неудивительно, что свои чувства он сдерживал с трудом. Только однажды, признавался Адорно, он не смог этого сделать, столкнувшись с сыном хозяина одного из домов его отца на улице Шоне Аусзихт: «Я назвал его нацистом и убийцей, хотя не уверен, что нашел виновника. Таков порядок вещей – всегда ловят не тех, а негодяи всегда оказываются достаточно опытными, чтобы справляться с такими ситуациями»{466}.

В этом была одна из проблем Германии, в которую они с Хоркхаймером вернулись: там больше не было нацистов. Возвращавшиеся изгнанники застали свою родину в состоянии массового отрицания. Когда Хоркхаймер посетил Франкфурт в 1948 году, чтобы обсудить с университетским начальством возможность восстановления Института социальных исследований, он нашел своих бывших коллег «сладкими, как пирог, гладкими, как угорь, и лицемерными… Вчера я посетил собрание факультета, такое дружелюбное, что хотелось блевать… Все те же люди сидят здесь, как и до Третьего рейха… как будто бы ничего не произошло… они играют “Сонату призраков” так, что Стриндберг аплодировал бы им стоя»{467}.

Это заседание было весьма символичным для большей части новой Федеративной Республики Германии в том виде, в каком Адорно и Хоркхаймер нашли ее по возвращении. За несколько недель до прибытия Адорно во Франкфурт Германия была разделена на два государства: Германскую Демократическую Республику, которая была советской послевоенной оккупационной зоной, и Федеративную Республику Германию, состоявшую из французской, британской и американской зон. Делегаты Немецкого народного конгресса в ГДР избирались по единому списку кандидатов Коммунистической партии; первые выборы в западногерманский бундестаг привели к победе консерваторов, а первым канцлером Федеративной Республики стал Конрад Аденауэр. В своей первой речи в качестве канцлера Аденауэр ничего не сказал об ответственности Германии за убийство евреев – подчеркивая этим, что новая республика откажется признать позор Германии во Второй мировой войне. Хуже того – правительство Западной Германии приняло на работу многих бывших нацистских юристов и государственных служащих; ответственность за экономику страны взяли на себя те, кого Маркузе и его команда во время работы в УСС называли экономическими военными преступниками.

Федеративная Республика отказалась признать недавнее немецкое прошлое или же недвусмысленно с ним порвать. Для Франкфуртской школы символической фигурой в этом отношении стал Мартин Хайдеггер – великий немецкий философ и член Нацистской партии, так никогда публично и не отказавшийся от произнесенных им речей, сделавших его для многих одним из крупнейших интеллектуальных защитников нацизма. В июне 1947 года, посетив Германию по поручению УСС, Маркузе навестил своего бывшего учителя, который жил в хижине в Тодтнауберге в Шварцвальде. Хайдеггер сообщил Маркузе, что полностью отстранился от нацистского режима еще в 1934 году и высказывал в своих последующих лекциях исключительно критические замечания в его адрес. Но для Маркузе этого было недостаточно, и в этом же году он написал Хайдеггеру: «Многие из нас долго ждали от вас хотя бы слова, которое ясно и окончательно избавило бы вас от этой связи, слова, которое честно выразило бы ваше действительное отношение к тому, что произошло. Но вы так и не произнесли его… Философ может заблуждаться в политических делах; в этом случае он открыто признает свою ошибку. Но он не может заблуждаться в режиме, убившем миллионы евреев просто за то, что они евреи, сделавшем террор повседневным явлением и превратившем все связанное с понятиями Духа, Свободы и Истины в их кровавую противоположность. Режим, который во всем, что только можно себе представить, был смертельной карикатурой на ту западную традицию, которую вы сами так убедительно объясняли и обосновывали… Это действительно та память, которую вы хотели бы оставить после себя в истории Духа?»

В ответе Хайдеггер написал, что, когда в 1933 году нацисты пришли к власти, он «ожидал от национал-социализма духовного обновления жизни во всей ее полноте, разрешения социальных противоречий и спасения западного Dasein от опасностей коммунизма»{468}. На самом деле именно об этом он и говорил в своей пресловутой ректорской речи во Фрайбургском университете. В следующем году он осознал свою «политическую ошибку» и покинул ректорский пост. Но почему он после 1934 года так никогда не отрекся публично и не проклял эти слова? Он написал Маркузе: «…для меня и моей семьи это означало бы пойти под нож… После 1945 года признание стало для меня невозможным: сторонники нацизма объявляли о смене своих убеждений самым отвратительным образом; я же не имел с ними ничего общего»{469}.

Это звучало довольно увертливо. Но в 1953 году Юрген Хабермас, которому на тот момент было двадцать четыре года, указал на то, что сделало историю Хайдеггера о переломе в отношении к нацизму еще более сомнительной. Хабермас публично призвал Хайдеггера объяснить, что тот подразумевал в своей книге 1935 года «Введение в метафизику» под «внутренней истиной и величием» национал-социализма. Разве Хайдеггер не объявлял Маркузе, что перестал поддерживать национал-социализм еще годом ранее? Как он мог позволить переиздание этих лекций в 1953 году без изменений и комментариев? «Но подлинное возмущение, – пишет Хабермас в книге “Между натурализмом и религией”, – вызывало отрицание морально-политической ответственности национал-социалистического философа за последствия массовых преступлений, о которых тогда, спустя восемь лет после окончания войны, едва ли кто-нибудь еще говорил»{470}.

Для молодого Хабермаса это была не только его первая интервенция в общественную жизнь, но и ключевой момент интеллектуального и нравственного развития. Родившийся в 1929 году Хабермас принадлежал к Flakhelfer-Generation («поколению ПВО»), к послевоенным интеллектуалам, таким как романист Гюнтер Грасс или социологи Ральф Дарендорф и Никлас Луман, которые, будучи подростками, помогали защищать Гитлера. В возрасте пятнадцати лет Хабермас, как и многие его сверстники, был членом гитлерюгенда. Слишком молодой, чтобы воевать, и слишком взрослый, чтобы быть освобожденным от всякой военной службы, он был направлен на Западный фронт служить в арьергарде войск противовоздушной обороны против наступавших сил союзников. Позже он называл своего отца, директора местной семинарии, «пассивным симпатизантом» нацистов и говорил, что в юности сам разделял похожий склад ума. Однако Нюрнбергский процесс и документы о нацистских концентрационных лагерях вытряхнули его самого и его семью из состояния благодушия. «Мы внезапно увидели, что жили в политически преступной системе», – скажет он позже. Его ужас от того, что он назвал «коллективно осуществленной бесчеловечностью» своих немецких соотечественников, сформировал «эту первую, до сих пор не проходящую травму»{471}.

После войны Хабермас поступил в Боннский университет, а затем продолжил изучать философию в Гёттингене и Цюрихе. Четыре года, с 1949-го по 1953-й, он посвятил изучению Хайдеггера, и поэтому его письмо философу было нагружено символическими значениями. Молодой интеллектуал призывал к ответу своего старого учителя, требуя, чтобы тот не отмалчивался, а наконец объяснил, как он мог возносить похвалы политически преступной системе. Новое немецкое поколение призывало старое к ответу и вероятному искуплению своих прегрешений.

В своих зрелых работах Хабермас выдвинет гипотезу о существовании так называемого коммуникативного разума, обладающего силой эмансипации. В состоянии, именуемом им «идеальной речевой ситуацией», граждане могут поднимать моральные и политические вопросы, а их последующее обсуждение будет разворачиваться мирным и свободным от конфликтов образом. Такова была утопическая надежда, выросшая на развалинах Германии, философия стремления к человеческому обществу, вовлеченному в свободное и рациональное рассуждение, в это полезное наследие Просвещения. Согласно Хабермасу, неотъемлемой конечной целью языка, его телосом является достижение понимания и установление консенсуса. Он полагал, что подобный рационально установленный консенсус возможен и необходим для процветания человечества в эпоху после Освенцима. Препятствия, мешающие применению разума и достижению взаимопонимания, могут быть определены, осмыслены и устранены.

Возможно, он надеялся на что-то подобное в своей переписке с Хайдеггером, но этого не произошло; Хайдеггер не ответил. Для молодого Хабермаса это молчание стало подтверждением провала немецкой философии в момент подведения итогов. Провал Хайдеггера был для него симптомом репрессивного, заглушающего антидискурса, преобладавшего в новой Федеративной Республике. Подобно тому как Хайдеггер отказывался публично признаться в поддержке нацистов, так и правительство Конрада Аденауэра, увязшее в гневных антикоммунистических выпадах против своего восточного соседа, не собиралось ни признавать недавнее прошлое Германии, ни явным образом с ним рвать.

Поэтому если Франкфуртской школе предстояло сыграть какую-либо роль в послевоенной Германии, то заключалась она в том, чтобы остановить эту сонату призраков, бросив вызов культуре молчания и отрицания. Адорно и Хоркхаймер, по крайней мере по своему темпераменту, подходили для решения этой задачи, так как находились «под правильным углом к реальности», как однажды выразился Хоркхаймер в письме к Адорно{472}. Когда Институт заново открылся в августе 1950 года, с Хоркхаймером и Адорно в роли его содиректоров, некоторые из его кабинетов еще находились в разбомбленных руинах здания в стиле Neue Sachlichkeit, построенного Францем Рёкле. В следующем году они переедут в такое же скромное, функционалистское новое здание Алоиза Гайфера. Возможно, Институт снова допустил архитектурный просчет: в 1923 году казалось, что его архитектура вступила в сговор с веймарским этосом функционализма, управленческой эффективности и позитивизма. Почти три десятилетия спустя бледный призрак этого же обманчивого дизайна поднимался над развалинами Франкфурта, словно демонстрируя, что Институт не настолько оппозиционен существующим властям, насколько привык о себе говорить. Архитектурная история повторялась – если не в виде фарса, то уж точно в виде разочарования. Удивительно также, что то, что до 1933 года было известно как Café Marx, в 1951-м получило название Café Max – в честь Хоркхаймера. Маркс – философ, чье имя Институт предусмотрительно вычищал из своих работ времен американской ссылки, чтобы не оскорбить принимающую сторону, – был снова вытеснен на второй план в новой европейской реинкарнации Института.

Café Max открылось. Заново реформированный Институт приступил к работе над социологическим проектом по исследованию заговора молчания, объявшего Германию. «Очевидность зла идет на пользу его оправданию», – писал Адорно в «Minima Moralia». «Никто не решается заговорить о том, что знают все, и под покровом молчания зло может спокойно продолжать свое дальнейшее существование»{473}. Так называемый «Групповой эксперимент» был сходен с предыдущим социологическим исследованием, «Авторитарным проектом», над которым Адорно, еще находясь в Калифорнии, работал в Беркли. В своем исследовании комплекса вины и защитного поведения «Групповой эксперимент» также опирался на психоаналитические концепты. Адорно считал это особенно необходимым, поскольку субъективное мнение столь резко расходилось с объективным фактом, что ради изучения того, что Адорно и его исследователи считали проявлением скрытой коллективной психопатологии, требовалось раскопать скрытое за явным содержанием человеческих высказываний.

Эксперимент охватывал примерно тысячу восемьсот респондентов, принимавших участие в дискуссиях в группах от пятнадцати до двадцати человек. Хоть это и недостаточно репрезентативно для всего немецкого народа, но среди участников были бывшие солдаты, студенты, изучавшие моду, бездомные и даже бывший офицер СС. Адорно обнаружил, что чем больше участники осознавали ненормальность нацистских преступлений, тем скорее они переходили к защитному поведению. Несмотря на все эти преступления, они тоже были склонны идентифицировать себя с новой Германией. В результате Германия, видимо, была основана на массовой нечистой совести, на коллективной психопатологии отрицания. Конечно, все было не так просто. Некоторые опрашиваемые признавали вину, но пытались обратить ее в частный вопрос, в предмет жалости к себе. Другие – проецировали вину на нацистских лидеров, как бы полагая, что они были беспомощны перед лицом власти Гитлера и его клики. На самом деле примерно половина из тех, кто принимал участие в групповых дискуссиях, отвергли предположение о своей вине за преступления нацистов. Лишь некоторые смогли признать ее, и именно на них Адорно возлагал надежду: «Это люди, не подавляющие свое осознание вины, у них нет отчаянной потребности занять защитную позицию, они свободно могут говорить правду о том, что не все немцы антисемиты»{474}.

Расшифровки интервью, проведенных для «Группового эксперимента», содержали подтверждение сохранявшихся антисемитских и националистических настроений, иногда сочетавшихся с демократическими взглядами. Адорно обнаружил странный синдром: когда люди «обращаются к демократии, чтобы выступать против евреев… их реакция следующая: мы ничего не имеем против евреев; у нас нет желания их преследовать, но они не должны делать то, что приводит к конфликту с нашим – либо полностью не определенным, либо произвольно выбранным – национальным интересом. В частности, их не должно быть слишком много на высокооплачиваемой и ответственной работе. Этот тип мышления подсказывает выход тем людям, которые застряли в конфликте между нечистой совестью и защитным поведением»{475}. Адорно пришел к выводу о том, что в послевоенной Федеративной Республике авторитарные отношения и общая тенденция к конформизму сохранились. Когда в 1955 году результаты «Группового эксперимента» были опубликованы, Адорно был подвергнут ожесточенной критике. Авторы эксперимента хотят принудить всю нацию к раскаянию, писал в рецензии гамбургский социальный психолог Петер Хофштеттер. «Как долго мы должны полагать, что большинство “нации” годами должно заниматься самобичеванием?»{476} Однако, возражал Адорно, именно жертвам приходится нести на себе бремя ужасов нацистского режима, а не отрицающему их немецкому народу. Он понимал, что «Групповой эксперимент» вызовет негодование, прервав сонату призраков. Как он однажды выразился, «в доме вешателя нельзя говорить о веревке, иначе вас заподозрят в злопамятстве»{477}.

В доме вешателя Адорно продолжал рассуждать на табуированные темы. Его статья «Критика культуры и общество», опубликованная в «Призмах» в 1955 году, оказалась провокационной не только для немецкой, но даже для европейской культурной жизни. Он писал: «Критика культуры встречается сегодня лицом к лицу с финальной стадией диалектики культуры и варварства: писать стихи после Освенцима – это варварство, которое разрушает даже знание, объясняющее, почему их стало невозможно писать сегодня. Дух критики, ограничивающий себя самодовольным созерцанием, не справится с абсолютным овеществлением, которое предполагало поступательное движение духа в качестве одного из своих элементов, а сейчас намеревается полностью его поглотить»{478}. В какой-то мере Адорно имел в виду, что культура выполняла роль алиби, пространства ухода от политических реалий, а не болезненного им противостояния. В этом смысле она напоминала Хайдеггера, удалившегося в свой шварцвальдский домик для духовного созерцания, тогда как его действительная задача заключалась в столкновении со своим прошлым. Подобное отвлечение не подлежало оправданию. В книге афоризмов «Minima Moralia: размышления из ущербной жизни», рукопись которой он привез с собой в своих калифорнийских чемоданах и которую ждал чрезвычайный успех после выхода в свет в 1951 году, Адорно напишет: «Сегодняшний провал культуры не повод поощрять ее дальнейшие неудачи – это все равно что, словно Катерлизхен, высыпать запас хорошей муки на пролитое пиво»{479}.

Таким образом, революционный потенциал произведений искусства в век их технической воспроизводимости, на который возлагал так много надежд Вальтер Беньямин, не был реализован: культура не смогла изменить репрессивную социальную реальность; более того, она способствовала сохранению этого порядка угнетения. Маркузе в своей статье 1937 года «Аффирмативный характер культуры» говорил, что культура отделяет себя от общества или цивилизации, создавая пространство для критической мысли и социальных изменений. Однако вместо выполнения задач эмансипации она превращается в автономную зону, в убежище от реальности общества. В этой зоне, говорит Маркузе, запрос на счастье в реальном мире замещен внутренней формой счастья – счастьем души. Буржуазная культура создает внутренний мир человека, где могут быть реализованы высочайшие идеалы культуры. Эта внутренняя трансформация не требует внешней трансформации реального мира и его материальных условий. Такова аффирмативная культура: ужасы повседневности могут быть рассеяны обращением к красоте Шопена.

И все же неспособность культуры достойно исполнить свою критическую роль стала прелюдией к еще большей непристойности. В книге своих воспоминаний «Человек ли это?» Примо Леви описывает, как он каждое утро слушает музыку утренней побудки, лежа на нарах в лазарете Освенцима. «Нам хорошо знакома эта адская музыка, – пишет он. – Когда мы слышим эту музыку, то знаем, что где-то во мраке маршируют, точно роботы, наши товарищи. Души их мертвы, музыка гонит их, как ветер сухие листья, заменяя волю, потому что у них больше нет воли»{480}. В чем смысл культуры, если она не в состоянии исполнять свою критическую роль и стала не более чем звуковой дорожкой к массовым убийствам? И все же философы, художники и писатели нашли, что возразить суровой критике Адорно. Бывший освенцимский узник и философ Жан Амери обвинил его в применении токсичного языка, эксплуатирующего концентрационный лагерь ради метафизического фантома «абсолютной негативности». Автор и драматург Вольфганг Хильдесхаймер провозгласил в своих лекциях 1967 года, что поэзия есть теперь единственный выход для литературы после Освенцима. Для него стихотворения, такие как «Фуга смерти» Пауля Целана или «Настал полдень» Ингеборг Бахман, были «полетом и вспышкой прозрения в ужасающую нестабильность мира, в абсурд»{481}. Стихотворение Бахман, например, начинается с описания буйства лета, зеленеющей липы, искрящихся фонтанов, но затем, во второй строфе, его настроение резко меняется:

Где германское небо земля мрачит, Обезглавленный ангел хочет ненависть схоронить, На ладони он держит сердце{482}.

Швейцарский драматург и писатель Макс Фриш, друг и партнер Бахман, как-то сказал, что культура может служить алиби; стихотворение Бахман делает ровно противоположное. Оно говорит нам, что невозможно более помнить о лирическом поэтическом наследии Германии, не вспоминая о ее преступлениях. Это стихотворение, смещающее и отчуждающее мир, – задача, которую, как настаивал в «Minima Moralia» Адорно, должна решать философия, но не менее успешно ее может решить и такая поэзия, как у Бахман.

Австрийская поэтесса и Адорно подружились, особенно после того, как она прочитала лекции о поэзии во Франкфурте в 1959 году. К 1966 году, в «Негативной диалектике», Адорно пересмотрит свое мнение десятилетней давности: «Постоянное страдание имеет такое же право на выражение, как истязаемый – на крик; поэтому будет неверным утверждать, что после Освенцима уже более невозможно писать стихи. Правильно, наверное, будет задаться менее “культурным” вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тому, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен был стать одним из тех, убитых? Его выживание требует равнодушия – этого главного принципа буржуазной субъективности, без которого Освенцим был бы невозможен: в этом и состоит явная вина того, кого пощадили»{483}. Также в «Негативной диалектике» Адорно лучше, чем десятью годами ранее, выразил смысл человеческого долженствования после Освенцима. «Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился, чтобы никогда не произошло ничего подобного»{484}.

По мере того как Адорно осматривал свою родную землю после возвращения, он видел мало из того, что позволило бы ему думать, будто немецкая часть находящегося в состоянии несвободы человечества способна действовать в соответствии с этим новым категорическим императивом. Не только новые боссы и прежние союзники Гитлера хранили о нем молчание, но и вся остальная Германия была готова преклонить колени перед властью. В июне 1950 года он написал Томасу Манну: «Невнятный характер аполитичных убеждений, готовность подчиняться любым проявлениям действующей власти, моментальная приспособляемость к любой возникающей ситуации – все это лишь аспект одного и того же регресса. Если правда, что манипулятивный контроль над массами всегда приводит к образованию регрессивной формы человечества, и если стремление Гитлера к власти осуществило этот процесс по сути “одним махом”, то нам лишь остается сказать, что ему и последовавшему за ним коллапсу удалось добиться необходимой инфантилизации»{485}.

Фашизм в Германии был побежден, но тип личности, его поддерживавший, сохранился. Представление о том, что люди, склонные к соблазну, предлагаемому фашистскими вождями, отличались инфантильностью, было долгоиграющей темой работ Адорно еще до его возвращения в Германию. Но после войны у Франкфуртской школы была еще одна важная тема в разработке, вызывавшая особенное возмущение у тех, кто воевал против нацизма на стороне союзников. Она заключалась в проведении параллелей между тем, как национал-социалисты контролировали немецкий народ, и тем, как на первый взгляд свободные граждане якобы либеральных демократических государств вроде Соединенных Штатов были лишены того, что, как они думали, принадлежит им всем по праву рождения, – свободы и автономии.

На симпозиуме психоаналитиков и социологов в Сан-Франциско в 1944 году, еще до своего возвращения в Европу, Адорно так объяснил успех фашистской пропаганды: «…она просто принимает людей такими, какие они есть: настоящими детьми сегодняшней стандартизированной массовой культуры, лишенными в значительной степени их самостоятельности и непосредственности»{486}. Сходство между пропагандой нацистов и радиопередачами калифорнийских проповедников, которых он назвал «начинающими гитлерами», было, как он полагал, налицо. И те, и другие стараются получить власть над своей аудиторией в ходе двухступенчатого риторического процесса – сначала изображая собственную слабость и тем самым отождествляя себя со слабыми получателями этого сообщения; затем подчеркивая собственный статус одного из немногих избранных, к кому могут присоединиться их слушатели, если только подчинятся их авторитету. По мнению Адорно, чтобы стать успешным фюрером или эффективным, харизматичным радиопроповедником, нужно быть «великим маленьким человеком» – почти как твои собственные последователи, – чтобы можно было апеллировать к тем элементам нарциссизма, что уже имеются внутри их собственного эго, и одновременно воплощать в себе их коллективные надежды и даже добродетели. Гений Гитлера, полагает Адорно, заключался в том, что он «воплощал в себе сочетание Кинг Конга с парикмахером из пригорода»{487}.

Этот симпозиум подтолкнул Адорно к началу работы над тем, что позже получило известность под именем «калифорнийская Ф-шкала». Это был личностный тест, разработанный в 1947 году совместно с исследователями из Калифорнийского университета в Беркли. Результаты работы были опубликованы в 1950 году в книге под названием «Авторитарная личность» в серии «Исследование предрассудков», проспонсированной Американским еврейским комитетом. «Ф» означает фашистский, а источником идеи послужила гипотеза Эриха Фромма, которую тот хотел проверить двумя десятилетиями ранее в рамках исследования о немецких рабочих и типах характера, наиболее подверженных влиянию фашизма; исследователи должны были проникнуть глубже поверхностных измерений личности, чтобы добраться до латентных структур, лежащих в ее основе. Как исследование Фромма, так и проект из Беркли основывались на фрейдистской модели развития: авторитарная личность не способна противостоять своим суровым и жестоким родителям и вместо этого отождествляет себя с фигурами авторитета. Более сомнителен тезис о том, что авторитарная личность связана с подавленной гомосексуальностью, которую принято считать общей для садомазохистов. «Преобразуемое в агрессию запрещенное в большинстве случаев гомосексуально по природе», – писали Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения». «Из страха перед кастрацией послушание отцу доводится до ее предвосхищения в уподоблении сознательной эмоциональной жизни маленькой девочки, а ненависть к отцу в качестве навечно затаенной злобы вытесняется»{488}.

Но если исследование Фромма было предпринято с целью изучения возможной силы сопротивления немецких рабочих фашизму и их восприимчивости к социалистическим идеям, то в Беркли изучали личностные типы, предрасположенные либо не предрасположенные к восприятию антидемократических идей. Одной из причин такого изменения, как мы уже видели, было то, что в Америке Институт не решался использовать слово на букву «М» в своих текстах или исследованиях, опасаясь отпугнуть потенциальных спонсоров. В результате ценности и типы поведения, ассоциировавшиеся с успешным революционным марксизмом в исследованиях Фромма, теперь по иронии увязывались с поддержкой демократии в исследованиях из Беркли.

Однако такое изменение таксономии было шире простой самоцензуры – исчезновение языка марксизма из Института указывало на постепенную утрату веры Франкфуртской школы в пролетариат и революцию. В «Истории и классовом сознании» Лукач писал: «Судьба революции (а вместе с нею и судьба всего человечества) зависит от идеологической зрелости пролетариата, от его классового сознания»{489}. Франкфуртская школа больше не верила в революцию, потому что пролетариат вряд ли мог достигнуть идеологической зрелости. В своей книге 1956 года «Здоровое общество» Фромм говорит: «Мир – это один огромный объект наших желаний, большущее яблоко, большая грудь; а мы – грудные дети, находящиеся в вечном ожидании, исполненные надежды – и неизменно разочаровывающиеся»{490}. Идеологическая зрелость в таком мире была маловероятной. Манипулятивный контроль над массами всегда приводит к образованию регрессивной формы человечества, писал Адорно в письме Манну в 1950 году{491}. Он писал о последствиях гитлеровского влияния, но во Франкфуртской школе росла уверенность, что такие контроль и регрессия характерны и для обществ, которые совсем недавно были союзниками по антигитлеровской коалиции.

Ф-шкала была задумана как часть проекта по исследованию того, что Адорно и его команда назвали «новым антропологическим типом», авторитарной личностью. Проект включал в себя набор вопросов для измерения фашистского потенциала путем тестирования девяти личностных переменных, изложенных в «Авторитарной личности». Адорно описывает их следующим образом: «Конвенционализм: непоколебимая привязанность к конвенциональным ценностям среднего сословия. Авторитарное раболепие: некритическое подчинение идеализированным авторитетам собственной группы. Авторитарная агрессия: тенденция выискивать людей, не уважающих конвенциональные ценности, чтобы осудить, отвергнуть и наказать их. Антиинтрацепция: неприятие всего субъективного, исполненного фантазии, чувствительного. Суеверность и стереотипизм: вера в мистическое предначертание собственной судьбы, предрасположенность к мышлению в жестких категориях. Силовое мышление и культ силы: мышление в таких категориях, как господство-подчинение, сильный-слабый, вождь-последователи; идентификация себя с образами, воплощающими силу; выпячивание конвенционализированных атрибутов собственного Я; выставление напоказ силы и крепости. Деструктивность и цинизм: общая враждебность, очернение всего человеческого. Проективность: предрасположенность к вере в мрачные и опасные процессы, происходящие в мире; проекция неосознанных, инстинктивных импульсов на внешний мир. Сексуальность: чрезмерный интерес к сексуальным “происшествиям”»{492}.

Опросники предлагали участникам указать степень их согласия со следующими утверждениями:

«Послушание и уважение к авторитету – важнейшие добродетели, которым должны научиться дети.

Если этой стране что-то и нужно, то не столько законы и учреждения, сколько мужественные, неутомимые и самоотверженные вожди, которым мог бы доверять народ.

Что больше всего нужно молодежи – так это строгая дисциплина, твердая решимость и воля работать и бороться ради семьи и отечества.

Воистину достоин презрения тот, кто не проявляет постоянно в отношении своих родителей любовь, благодарность и уважение.

Сексуальные преступления – такие, как изнасилование и насилие над детьми, – заслуживают большего, чем просто тюрьма; таких преступников надо публично бить плетью.

Америка настолько удалилась от подлинно американского образа жизни, что он, вероятно, может быть восстановлен только путем принуждения»{493}.

Респондентам было разрешено выражать градуированное согласие или несогласие с этими и им подобными утверждениями, ответы фиксировались по шкале от –3 до +3. Из двух тысяч девяносто девяти человек – белых, неверующих, американцев среднего класса, заполнивших опросные листы, – те, кто получил высокие либо низкие оценки по Ф-шкале были приглашены к участию в более длинных глубинных интервью. Адорно использовал информацию из этих интервью, чтобы составить перечень из шести типов авторитарных личностей и пяти типов неавторитарных личностей.

Типы авторитарной личности включали в себя «хулигана» (у которого, согласно Адорно, «победили вытесненные тенденции Оно, хотя и в искаженной деструктивной форме»), а также «фантазера» и «манипулятора» (они, как думал Адорно, «кажется, разрешили эдипов комплекс, уйдя, как Нарцисс, в самих себя»). Кроме того, Адорно разработал типологию для респондентов с низкими показателями по Ф-шкале. Нефашистские типы включали в себя: «протестующего» (его «скрытая вражда против отца ведет “протестующего” к сознательному отказу от гетерономного авторитета вместо его признания. Решающим признаком является оппозиция против всего, что кажется тиранией») и «естественного либерала» (которого «можно понимать как идеальное равновесие между сверх-Я, Я и Оно в описании Фрейда»){494}.

Адорно не уточнил, к какому типу принадлежал он сам, но наверняка можно полагать, что себя бы он причислил к «естественным либералам»{495}.

Когда в 1950 году «Авторитарная личность» вышла в свет, Ф-шкалу за многое критиковали, в частности, за предположение о взаимосвязи между консерватизмом и авторитаризмом. Она была подвергнута критике еще и потому, что сообразительные люди могли угадывать смысл вопросов и реагировать в более подходящей манере, тем самым искажая результаты. Социолог из Чикагского университета Эдвард Шилз интересовался, почему в работе Адорно и его команды авторитаризм был связан именно с фашизмом, а не с коммунизмом. Будет ли Ф-шкала сильно отличаться от К-шкалы? Действительно ли, что в 1950 году реальная линия противостояния проходила между либеральными демократиями и тоталитаризмом, будь он фашистским либо коммунистическим? Началась холодная война, и требовался не анализ личностных типов, поддерживавших Гитлера, а понимание тех, кто поддерживал Сталина и его последователей, а также, по мере возможности, чистка тех, кто выказывал склонность к коммунизму. После исправления Ф-шкала могла стать К-шкалой (К – значит «красный») и могла быть использована в откалиброванном виде для описания желаемых типов, способных противостоять «Красной угрозе». Идея могла бы заключаться в том, чтобы противопоставить несчастные садомазохистские орды из советского блока свободным, зрелым типам индивидуальной личности, процветавшим на Западе, но Адорно и остальная Франкфуртская школа отказались противопоставить советский тоталитаризм индивидуалистическому, неидеологизированному и либертарианскому Западу. Они видели господство повсюду – и в фашистских, и в социалистических, и в либеральных капиталистических странах.

И в самом деле, на страницах «Авторитарной личности» Адорно позволил себе предположить, что риторика индивидуализма, использованная во времена холодной войны против советского коллективизма, сама по себе была инструментом доминирования. «Индивидуализм, который противится бесчеловечному наклеиванию ярлыков, в конце концов может стать простой идеологической вуалью в обществе, чье внутреннее стремление к “подчинению” всего проявляет себя в классификации самих людей». Он смело утверждал, что люди – это всего лишь типовые образцы в разделенном классами обществе. «Другими словами, – писал Адорно, – большое число людей не является “индивидами” в смысле традиционной философии XIX века или даже никогда таковыми не были… стандартизированные, непроницаемые и могущественные общественные процессы оставляют “индивиду” очень мало свободы для действий и проявления истинной индивидуальности»{496}.

14. Освобождение эроса

В 1950–1951 годах Герберт Маркузе прочитал серию лекций в Вашингтонской школе психиатрии. Это было его возвращение к философии и писательскому труду после долгого периода работы на американское правительство во время войны с нацизмом. Эти лекции обозначили момент возникновения расхождений в понимании критической теории между ее пессимистической франкфуртской версией Хоркхаймера и Адорно и ее более оптимистичной американской разновидностью в исполнении Маркузе и Фромма, оставшихся по ту сторону Атлантики.

Для Хоркхаймера и Адорно «Авторитарная личность» и «Групповой эксперимент» послужили эмпирическим подтверждением их пессимизма в отношении шансов на воплощение практической цели критической теории – радикальной трансформации общества. Лекции Маркузе полагали, что такая трансформация возможна. Он не стал спорить с безотрадным диагнозом из «Диалектики Просвещения» о человечестве, которое, «вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства». В своих лекциях он предложил нечто выходящее за рамки философии Хоркхаймера и Адорно – подрывной потенциал сексуального желания. Эти лекции легли в основу его книги «Эрос и Цивилизация. Философское исследование учения Фрейда», вышедшей в 1955 году и посвященной его жене, математику и статистику Софи Вертхайм, умершей от рака в 1951 году. В 1955 году Маркузе женился на Инге Нойманн. Она была вдовой его друга Франца Нойманна, погибшего в автокатастрофе в Швейцарии в 1954 году. Все это время Маркузе преподавал политическую философию – сначала в Колумбийском университете, а затем в Гарварде.

Подрывной потенциал сексуального желания не был новостью. В своей статье 1938 года «О гедонизме» Маркузе писал: «Неочищенное, нерационализированное освобождение половых отношений станет сильнейшим высвобождением наслаждения как такового и тотальным обесцениванием труда ради него самого… Тяжесть и несправедливость условий труда проникнут в сознание индивидов и сделают невозможным их мирное подчинение общественной системе буржуазного мира»{497}. Эти идеи бросали вызов фрейдистской ортодоксии, а также служили упреком классическому марксизму, который никогда не мог даже представить себе, что сексуальное освобождение сможет потрясти основы общественной системы буржуазного мира. Между тем в «Эросе и цивилизации» Маркузе пошел еще дальше. Он специально обратился к одной из самых мрачных и пессимистичных книг Фрейда, к «Недовольству культурой», и использовал ее основные идеи для того, чтобы прийти к самым раскрепощающим и обнадеживающим выводам. Это был наиболее походящий момент для обращения к возможностям сексуального освобождения. Послевоенная Америка была озабочена вопросами пола. В 1947 году Альфред Кинси основал Институт исследований секса в Университете Индианы и стал знаменит благодаря двум своим книгам: «Половое поведение самца человека» (1948) и «Половое поведение самки человека» (1953). В конце 1940-х годов австрийский марксист-диссидент и теоретик психоанализа Вильгельм Райх стал знаменит в Америке как пророк сексуального освобождения. «Совершается сексуальная революция, – написал он в работе “Вторжение принудительной сексуальной морали”, – и никакая сила на Земле не остановит ее»{498}.

На протяжении 1930-х годов сотрудники Франкфуртской школы, в том числе Маркузе и Фромм, читали работы Райха, и его книга о массовой психологии действительно повлияла на анализ ими фашизма. С 1939 года Райх жил в изгнании в США. Это время он посвятил созданию «аккумулятора оргонной энергии» – это был деревянный шкаф, облицованный металлом и изолированный тонкой стальной стружкой. Хотя Альберт Эйнштейн, которого Райх пригласил испытать аккумулятор, отнесся скептически к заявлению изобретателя о том, что тот помогает улучшить «оргиастическую потенцию», а следовательно, и умственное здоровье, многие ведущие послевоенные американские писатели-мужчины, в число которых входили Норман Мейлер, Дж. Д. Сэлинджер, Сол Беллоу, Аллен Гинсберг и Джек Керуак, оценили выгоды от посещения шкафа Райха. Позже Уильям Берроуз написал в журнальной статье, называвшейся «Все мои бывшие аккумуляторы»: «Ваш отважный репортер тридцати семи лет от роду получил спонтанный оргазм, без рук, в оргонном аккумуляторе, построенном в апельсиновой роще, город Фарр, штат Техас». Что до того, приобретали ли женщины оргиастическую потенцию с помощью машины, высмеянной в 1973 году Вуди Алленом под видом «оргазматрона» в фильме «Спящий», – об этом нам ничего неизвестно.

Увы, к середине 1950-х годов против Райха, страдавшего от параноидальных галлюцинаций про вторжение НЛО, было начато расследование Управления по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов (FDA) по поводу мошеннических заявлений об аккумуляторе оргонной энергии. «Если его утверждения об оргонном аккумуляторе были просто нелепым шарлатанством, – задается вопросом Кристофер Тёрнер, автор книги “Приключения в оргазмотроне: Вильгельм Райх и изобретение секса”, – как утверждали врачи из FDA, и если он был просто параноидальным шизофреником, как следовало из заключения судебного психиатра, то почему правительство США считало его такой большой опасностью?»{499} Возможный ответ состоит в том, что сексуальное освобождение, пропагандируемое марксистом-психоаналитиком, могло показаться прямой и явной красной угрозой для погружающейся в паранойю холодной войны Америки. Еще один ответ заключается в том, что идея Райха о сексуальном освобождении представляла угрозу для таких тщательно оберегаемых американских ценностей, как трудовая этика и моногамия. И третий ответ состоит в том, что шарлатан, делающий деньги на предполагаемой панацее, невыносим в любом государстве.

Райх умер от сердечного приступа в ноябре 1957 года в Федеральной исправительной тюрьме в Льюисбурге, штат Пенсильвания, где отбывал двухгодичное заключение за нарушение судебного запрета на сдачу в аренду или продажу своего изобретения. Мы не знаем, ступала ли нога Герберта Маркузе внутрь накопителя оргонной энергии Райха, и еще меньше знаем о том, ощутил ли он его полезное действие. И то и другое представляется маловероятным. Маркузе, несмотря на свое знакомство с трудами Райха и оказанное ими на него влияние, был куда меньше, чем его товарищ по изгнанию, зациклен на генитальных вопросах. Он не агитировал в «Эросе и цивилизации» в пользу увеличения количества и качества оргазмов. Он утверждал, что ошибка Райха состояла в том, что он считал «сексуальное освобождение per se панацеей от индивидуальных и социальных недугов»: «Сведение к минимуму проблемы сублимации, отсутствие существенного различия между репрессивной и нерепрессивной сублимацией и видение прогресса только в простом раскрепощении сексуальности становится тормозом»{500}.

В книге «Недовольство культурой», вышедшей в свет в 1930 году, Фрейд утверждал, что смысл цивилизации состоит подчинении счастья и сексуального наслаждения работе, моногамии и социальным ограничениям. Он полагал, что социальные ограничения необходимы для процветания человеческого общества. Ресурсы ограничены, так что требуется тяжелый труд. Ничем не ограниченное потворство биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с тем, что Фрейд назвал принципом удовольствия, угрожает свободе других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной или, как он их называет, принципом реальности. Так выглядит фрейдистский нарратив об индивидах, подавляющих и сублимирующих свои желания. Изначально наши инстинкты (Фрейд называет их Оно) заставляют нас стремиться к удовольствию и избегать боли. Но в процессе своего развития, как отмечает Маркузе, «индивид приходит к травматическому осознанию того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно». Поэтому принцип реальности (представленный в психике индивида как «я») вмешивается, чтобы научить индивида тому, что является социально приемлемым. В итоге этого процесса индивид не просто фиксируется на удовольствии, а становится «сознательным, мыслящим субъектом, приводимым в движение рациональностью, навязанной ему извне»{501}.

Фрейд считал эти принципы неизменными. Маркузе, в свою очередь, предположил, что если инстинкты могут быть подавлены, то они не являются неизменными; более того, общество, в котором индивид развивается как сознательный думающий субъект, играет свою роль в формировании инстинктов. Одним словом, Маркузе подверг концепцию Фрейда историзации с марксистской точки зрения, полагая, что гипостазированные Фрейдом инстинкты подвержены изменениям вместе с общественной системой. Это стало ясно, когда Маркузе провел свое ключевое различие между основным и прибавочным подавлением (именно это различие, полагал он, не смог сделать Райх в своих панегириках оргазму как высшему благу). Основное подавление, как писал Маркузе, это подавление, необходимое «для закрепления существования человечества в цивилизованной форме», а прибавочное имеет своей целью формирование инстинктов в соответствии с «принципом производительности», который для Маркузе был основной формой принципа реальности.

Идея Маркузе заключалась в том, что при капитализме принцип реальности переходит в новую форму. В «Эросе и цивилизации» он пишет: «Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося антагонистического общества потребления предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, – отчужденное время»{502}. Маркузе, таким образом, связывает фрейдистское подавление с марксистским отчуждением – рабочим манипулируют таким образом, что ограничения либидо кажутся рациональными законами, которые затем интернализируются. Неестественное – то, что нашей предустановленной функцией является производство товаров и прибыли для капиталиста, – становится для нас естественным, превращается в нашу вторую природу. Поэтому индивид – она или он – определяет себя в соответствии с этим аппаратом. Или, как выразился Маркузе: «Он желает того, что ему положено желать… Однако из этого не следует, что это именно его желания и что именно он изменяет реальность: и то и другое теперь – результат “организации” общества, которое подавляет и изменяет содержание первичных инстинктивных потребностей»{503}.

Маркузе писал свою книгу в Америке 1950-х, где, как он думал, реклама, консюмеризм, массовая культура и идеология мирно интегрировали американцев в общественную систему буржуазного мира и заставили их желать ненужные им вещи. Преподавая в американских университетах, Маркузе поддерживал тесные контакты со своими бывшими коллегами из Франкфурта – Адорно и Хоркхаймером, поэтому в ключевых аспектах их критика Америки совпадала. Для всех троих грубый индивидуализм американского общества, риторически противопоставляемый во время холодной войны коллективизму советского блока, был мифом: для них американцы были инфантилизированными, подавленными псевдоиндивидами. Например, в 1952–1953 годах Адорно провел десять месяцев в Калифорнии, занимаясь анализом астрологических колонок в газетах, мыльных опер на радио и нового медиа – телевидения, и то, что он о них говорил, было очень близко тому, что написал в «Эросе и цивилизации» Маркузе. Адорно установил, что все эти формы массовой культуры симметричны фашистской пропаганде: и та и другая удовлетворяют зависимые потребности псевдоиндивидуального характера и манипулируют ими, «продвигая конвенциональные, конформистские и умиротворенные отношения»{504}.

Если бы вы были американцем, то это могло бы вам показаться невероятным высокомерием. Адорно, по крайней мере, хвалил колумнистов-астрологов за изобретательность. Ведь их читатели не были абсолютно глупы: на опыте собственной жизни они понимали, что «не все течет так гладко, как об этом говорится в колонке, и не все решится само собой»; наоборот, по собственному опыту они знали, что жизнь может предъявлять к ним противоречивые требования. В манере, схожей с манерой нацистских пропагандистов, «колонка должна принять во внимание сами эти противоречия, если она действительно хочет привязать читателей к своему авторитетному мнению». Один из способов, применяемых для этого авторами астрологических колонок, состоял в выдаче рекомендаций о различных видах деятельности в разное время дня: до полудня, как отмечал Адорно, – работа, реальность и принцип «я»; после полудня – видимо, «инстинктивные позывы принципа удовольствия». Он также подметил, что удовольствия послеполуденного времени являются наградой или компенсацией за работу первой половины дня. Они оправданы, однако, только в том случае, если в конечном счете служат «последующим задачам успеха и саморекламы»{505}. В результате удовольствие само становится обязанностью, видом работы: то, что казалось дневным удовольствием после утренних трудов, в действительности становится чем угодно, но только не им. Эрос склонился перед Логосом. Вместо освобожденного принципа удовольствия такое разделение служит распространению диктата принципа реальности на каждый аспект жизни. То, что психоанализ называет двухфазным поведением, является, по мнению Адорно, симптомом компульсивного невроза. Казалось, что астрологические колонки предлагают своим читателям инструменты борьбы с противоречиями повседневной жизни, но в реальности они делают их компульсивными невротиками, обращающими эти противоречия вовнутрь, вместо того чтобы им противостоять.

Адорно полагал, что это компульсивное невротическое деление на «до полудня» и «после полудня» весьма символично для американской массовой культуры. Вместо противостояния общественным противоречиям граждане их невротически интернализируют; разделив время на работу и удовольствие, они вместо самореализации получают самоотчуждение. То, что Адорно отыскал в американских астрологических колонках, Маркузе посчитал в целом верным как для американского, так и для любого другого развитого индустриального общества. В «Эросе и цивилизации» он выражает надежду на радикальную трансформацию этих обществ, на освобождение принципа удовольствия от диктатуры принципа производительности, на то, что люди смогут вернуть эрос себе, став целостными, самореализовавшимися и свободными.

Фрейд полагал, что такая трансформация невозможна, что цивилизации придется обменять свободу на безопасность. Соединенные Штаты 1950-х годов казались цивилизацией, сместившейся от свободы к безопасности, хотя риторически позиционировали себя противоположным образом. Ричард Йейтс рассказывал, что его роман «Дорога перемен», напечатанный в 1961 году, но начатый еще в 1955-м, был написан про эпоху «слепого, отчаянного желания любой ценой зацепиться за надежность и безопасность»{506}. Америка была запугана коммунизмом и холодной войной; деятельность Никсона и Маккарти в Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности привела к тому, что мужчины и женщины боялись свободно говорить и независимо действовать. На американское, как, по сути, и на любое другое цивилизованное общество, считавшее себя в 1950-х годах свободным и процветающим, была надета, по мнению Маркузе, смирительная рубашка конформизма.

Главная мысль книги Фрейда «Недовольство культурой» состоит в том, что видимый прогресс цивилизации связан с подавлением, которого невозможно избежать. Маркузе возражал против такого пессимизма. В развитых индустриальных обществах, таких как Соединенные Штаты, нехватка ресурсов, которая, согласно Фрейду, определяет необходимость ограничения принципа удовольствия в пользу принципа реальности, больше не имеет значения. «Сам прогресс цивилизации, направляемый принципом производительности, достиг уровня производительности, при котором социальная потребность в расходовании энергии влечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться»{507}, – пишет Маркузе. Точка зрения Фрейда о дефиците ресурсов могла иметь значение для ранних периодов истории, полагает он, но сейчас мнимый дефицит функционирует идеологически, чтобы мы продолжали работать, когда часть этой работы становится избыточной для удовлетворения потребностей, и этот избыток поддерживает господство капиталиста над рабочим.

Идеологическая функция тяжкого упорного труда, по-видимому, все еще имеет значение. В 2013 году в статье под названием «О феномене бесполезных работ» анархист, антрополог и активист движения Occupy Дэвид Гребер заметил, что еще в 1930 году экономист Джон Мейнард Кейнс предсказал, что к концу столетия технологии будут достаточно развиты для того, чтобы в таких странах, как Великобритания и США, можно было работать по пятнадцать часов в неделю. Гребер, как и Маркузе, полагает, что в технологическом смысле мы вполне способны сократить наше рабочее время. И тем не менее этого не произошло. «Вместо этого, – говорит Гребер, – технологии были выстроены таким образом, чтобы заставить нас работать еще больше. Толпы людей в Европе, и особенно в Северной Америке, тратят все свое рабочее время, выполняя задания, в необходимость которых не верят сами. Такая ситуация наносит глубокий моральный и духовный вред. Это шрам поперек нашей коллективной души. Тем не менее никто об этом практически не говорит»{508}. То, что Маркузе назвал «безотрадностью и несправедливостью условий труда» и «мирным подчинением» рабочих «социальной системе буржуазного мира», сегодня не менее верно, чем шестьдесят лет назад.

Но в «Эросе и цивилизации» Маркузе не предъявляет претензий к бесполезным работам per se; он скорее утверждает, что возросшая производительность устранила при помощи отчужденного труда дефицит, требовавший нашей усердной работы. Наша проблема в развитых индустриальных обществах как тогда, так и сейчас не дефицит, а отсутствие справедливого распределения ресурсов. Оптимистическое представление Маркузе выглядит следующим образом: сокращенный рабочий день, насущные потребности каждого удовлетворяются путем улучшенного распределения товаров и услуг, лучшего разделения труда – и в результате происходит освобождение эротических энергий. Такое освобождение, считает Маркузе, освободит нас от той генитальной фиксации, которой столь много внимания уделял Вильгельм Райх. Перестав быть простым инструментом труда, тело может быть ресексуализировано. Маркузе полагал, что философия слишком долго рассматривала «бытие» как чистое, абстрактное сознание. Эрос был подчинен Логосу. Капитализм тоже ограничивал Эрос, сводя его к генитальному превосходству и заставляя работать на службе у моногамии и воспроизводства.

Тем не менее не очень понятно, как после освобождения Эроса смогут измениться сексуальные практики. Маркузе, например, не осуждал копрофилию или гомосексуальность, но считал, что в отстаиваемой им нерепрессивной цивилизации они смогут «найти свое выражение и в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизованности»{509}.

Все же отсылка к «нормам» представляется проблематичной: если в нерепрессивном мире Маркузе существуют сексуальные нормы, то не станут ли они препятствием для только что освобожденных эротических энергий? Понятно, что он не предлагал организовать полицию нравов в своей нерепрессивной утопии, но предполагал, что сексуальные практики в ней будут развиваться из того, что они есть сейчас. Какие же они примут формы – нам, подавленным и отчужденным субъектам, страдающим под ярмом монополистического капитализма, – трудно себе представить.

Маркузе высказал провокационное предположение об одной из таких жертв конца репрессивной цивилизации и высвобождения энергии либидо – ей станет культовый институт Америки 1950-х годов, нуклеарная семья. «Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения, – писал Маркузе. – Изменение ценности и размаха либидозных отношений приведет к распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи». Произойдет переход от «сексуальности, обслуживающей воспроизводство, к сексуальности в функции получения наслаждения от различных зон тела»{510}. И это еще не все: не только тело целиком будет эротизировано, но и все, что делает каждый, – общественные отношения, труд и творчество.

Еще более интригует значение нерепрессивной цивилизации Маркузе для обсуждавшихся выше представлений о производстве и труде как механизме самореализации. Согласно Гегелю, человек реализует свою самость в труде, «перенося себя из ночи возможности в день действительности». Маркс также полагал, что самореализация человеческой сущности возможна только в производстве чего-либо. Эрих Фромм также выдвинул идеал «продуктивного человека», нормативного персонажа, который жив только в той степени, в какой его «действие выражает присущие ему особые человеческие возможности». Для Маркузе, однако, акцент на производстве служил укреплению капиталистической трудовой этики и принципа производительности. Его аргументация показала, насколько далеко критическая теория отошла от марксистской ортодоксии: по сути, Маркс был представлен философом, попавшимся на удочку капиталистической идеологии через воспевание самореализации в труде, пусть и свободном от отчуждения. Явной целью, однако, был совсем не Маркс, а Фромм: Маркузе высказал предположение, что тот контрабандой протащил в свою критику капиталистической системы капиталистические ценности – этот пункт он разовьет позже, в яростном споре с ним.

Но Маркузе был не просто гедонистом, утверждавшим, что лучше веселиться, чем работать. Смысл его аргумента состоял в том, что сама граница между игрой и работой должна быть преодолена. Следуя Шиллеру, он защищал игру и искусство как эмансипаторные виды деятельности, способные преобразовать людей, особенно их отношение к труду. Он полагал, что вместо труда и отчуждения на унижающей нас духовно и разрушающей физически работе, в нерепрессивном обществе эротические энергии перетекут в сексуальное удовольствие, игру и творчество. Маркузе позаимствовал некоторые свои утопические представления у французского домарксистского социалиста XIX века Шарля Фурье, размышлявшего об обществе, похожем на то, о котором мечтал и Маркузе в «Эросе и цивилизации». Маркузе писал, что Фурье искал «“роскоши и наслаждения всем пяти чувствам”; формирования либидозных групп (дружбы и любви) и установления гармоничного порядка, организующего работы этих групп в соответствии с развитием индивида». Главный недостаток общества у Фурье заключался в том, что управлять им должна была гигантская организация, а это, по мнению Маркузе, привело бы к воспроизводству той самой репрессивной системы, ради избавления от которой эта утопия и была задумана{511}.

Ничего из сказанного, однако, не предполагает, что нерепрессивная либидозная революция Маркузе могла быть совершена без обращения к труду. В конце концов Фрейд определил Эрос как стремление «формировать живую материю во все большие единства так, чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням»{512}. По звучанию это похоже на труд, что признает и Маркузе – как он полагает, освобождение принципа удовольствия изменяет его смысл, но не устраняет окончательно. «Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия – такая эротическая цель требует непрерывной революции организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд»{513}.

Постоянная революция в описании Маркузе выглядит сизифовым трудом. Однако важно, что этот труд – не отчужденный и репрессивный, существующий в поддержку принципа производительности, а скорее труд двух других фигур из классической мифологии, используемых Маркузе в качестве примеров, – Орфея и Нарцисса. Орфей отрицает репрессивную сексуальность и стремится к союзу с объектом своего желания, тогда как эротические импульсы Нарцисса захватывают его целиком. Бросается в глаза, что Нарцисс у Маркузе не отделен от природы, а является ее частью и наслаждается, когда видит в ней свое отражение. Эта часть анализа Маркузе явно связана с критикой Адорно и Хоркхаймера разрушения природы в «Диалектике Просвещения». Для всех троих любое желательное преобразование означает воссоединение людей с природой, а не то отношение к ней, что установилось еще во времена Фрэнсиса Бэкона и подходящее только для господства. Для Маркузе Орфей и Нарцисс были «связаны с Великим Отказом: отказом примириться с утратой либидозного объекта (или субъекта). Отказ выражает потребность освобождения, воссоединения с утраченным»{514}. Эрос был разлучен с Логосом и стал его рабом; человечество было отделено от природы и стало ее господином. Возможно, те способы воссоединения, что воображал себе Маркузе, подразумевают труд, тот самый труд самореализации, описанный в 1961 году Фроммом в «Марксовой концепции человека».

В «Эросе и цивилизации» мы увидели Маркузе, занимающегося ревизией марксизма. В 1955 году история всех существовавших до той поры обществ была для него не просто, как столетием раньше для Маркса и Энгельса в «Коммунистическом манифесте», историей классовой борьбы; это была еще и борьба с подавлением наших инстинктов. Развитое индустриальное общество не дает нам приблизиться к нерепрессивному обществу, основанному «на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а также принципиально ином опыте человеческого бытия»{515}. Однако, в отличие от философии Хоркхаймера и Адорно, Маркузе был исполнен оптимизма в отношении того, что нерепрессивное общество возможно, и «новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустроению человеческого существования».

В этой книге Маркузе взял на вооружение пессимистический взгляд Фрейда на последствия цивилизации и использовал его, чтобы представить себе ту возможность, которой пренебрег Фрейд, – возможность нерепрессивной культуры. Все это очень похоже на неофрейдистский ревизионизм. Но книга его при этом завершается эпилогом под заголовком «Критика неофрейдистского ревизионизма», в котором он обвиняет нескольких известных психоаналитиков в ревизии творчества Фрейда, повлекшей за собой вычищение из него критических выводов. Среди тех, кто попал в прицел критики Маркузе, снова был Эрих Фромм. По мнению Маркузе, Фромм и другие неофрейдисты отвергли ряд ключевых постулатов Фрейда: теорию либидо, инстинкт смерти, эдипов комплекс и теорию первобытной орды, согласно которой на начальном этапе развития человечества единственный доминантный самец был убит из-за его сексуальных прав на женщин, следствием чего стало зарождение чувства вины, передаваемого из поколения в поколение на протяжении всей человеческой истории.

Фромм, применив марксистский подход к критике Фрейда, не сильно отличавшийся от того, что проделал Маркузе в «Эросе и цивилизации», усомнился в том, что эдипов конфликт был неизменной истиной отношений отца с сыном. Он полагал, что куда большее значение в этом конфликте имеют условия капиталистического общества. Но Маркузе в своем обвинении Фромма в ревизионизме пошел еще дальше. Он утверждал, что его бывший коллега отошел от представления об инстинктивной основе человеческой личности и попал в объятия «положительного мышления, оставляющего негативное в его прежнем положении – господствующем над человеческим существованием». Маркузе заявил, что различения, проводимые Фроммом между хорошим и плохим, продуктивным и непродуктивным, заимствованы из той самой капиталистической идеологии, которую он так упорно критикует. Более того, он обвинил Фромма в поклонении конформистскому лозунгу «Ищите положительное»{516}.

Справедливо ли это по отношению к Фромму? Как и Маркузе, после войны Фромм решил остаться в стране своего изгнания. На самом деле из всех франкфуртских теоретиков Фромм чувствовал себя в Америке лучше всех – он быстрее всех освоил английский (а затем научился писать на нем легче и непринужденнее не только своих немецких коллег, но и многих носителей этого языка), поэтому ему было легче интегрироваться в американское общество. Не то чтобы он не был критичен в отношении этого общества – наоборот, многие его работы были настолько полны критики, что вначале его легко можно было принять за естественного союзника Маркузе. Например, написанная Фроммом в 1941 году книга «Страх свободы» не только открыто обвиняла тоталитарные общества в эксплуатации глубоко сидящего внутри человека стремления к бегству от свободы современного мира и к возвращению в материнское лоно, но и признавала, что капиталистические демократии предложили иную форму бегства от свободы. В книге 1955 года «Здоровое общество» Фромм высказал предположение, что ранний капитализм произвел на свет «накопительский тип характера», накапливающий имущество и эмоции. В послевоенном капитализме появляется новый тип характера – это «рыночный характер», «адаптирующийся к рыночной экономике, отделяя себя от настоящих эмоций, истины и убеждений». У него все превращается «в предмет купли-продажи – не только вещи, но и сам человек, его физическая сила, ловкость, знания, умения, навыки, мнения, чувства и даже улыбка»{517}. Такие люди не способны испытывать привязанность «не потому, что они такие эгоисты, а потому, что их отношение к себе и другим столь непрочно»{518}. Рыночному характеру Фромм противопоставляет свой идеальный тип – «продуктивный характер», который любит и творит, которому быть гораздо важнее, чем иметь. Такие продуктивные характеры не поощряются в рыночной экономике, представляя на самом деле угрозу для ее ценностей.

Кажется, что здесь так много соответствий тому, что пишет Маркузе в «Эросе и цивилизации», что трудно понять, почему в эпилоге именно Фромм стал мишенью его критики. Учитывая преданность Фромма марксизму, маловероятно, чтобы он свел психоанализ к конформистской психологии, однако Маркузе обвинил его именно в этом. Эпилог был незначительно изменен и представлен в журнал Dissent, на страницах которого он и был опубликован в 1955 году, положив начало весьма язвительному диспуту, продолжавшемуся на страницах нескольких последующих выпусков журнала. Корни конфликта уходят в 1930-е годы, когда растущая неприязнь Фромма к фрейдистской ортодоксии привела его к столкновению с Адорно и Хоркхаймером, закончившемуся увольнением из Института в 1939 году. В это время Адорно и Хоркхаймер придерживались фрейдовского положения, что не может быть гармонии между «я» и обществом. Инстинкты искали выход, а общество, чтобы выжить, стремилось их ограничить. Еще в 1930-е годы Фромм начал с подозрением относиться к этой фрейдистской ортодоксии: его концепция социального характера подразумевала, что внутреннее «я» формируется под воздействием внешних социальных структур. Но для Адорно с Хоркхаймером и позднее для Маркузе такая ревизия Фрейда выглядела социально консервативной. Фромм принижал значение, придаваемое Фрейдом сексуальным переживаниям раннего детства и бессознательному, и Маркузе обвинил его в приверженности «идеалистической этике». Он считал, что призыв Фромма к человеческой продуктивности, любви и здравому смыслу предполагает именно то, что отрицал Фрейд, а именно возможность гармонии между обществом и Я. Ревизионизм Фромма сделал Фрейда беззубым, он утратил присущую ему остроту радикальной социальной критики. «Путь к психическому здоровью» у Фромма, говорил Маркузе, представляет собой паллиатив «более гладкого функционирования устоявшегося общества». Фромм возражал, что Маркузе в своем отрицании возможности творческой продуктивности, счастья и подлинной любви в условиях капитализма мыслит недиалектически, превращая свой пессимизм в нигилизм. Фромм говорил о существовании в условиях капитализма ограниченных возможностей для самотрансформации, которые в итоге смогут воплотить в жизнь то, что он назвал социалистическим гуманизмом.

Маркузе полагал обратное: никакого пути к психическому здоровью не существует. Идеи Фромма, по его мнению, основывались на предпосылке существования фигуры автономного индивида, способного ускользать от влияния доминирующих общественных структур. Однако смысл того, о чем говорил Фрейд, и это нашло отражение в критической теории, состоял в том, что такая фигура – это миф, придуманный в XIX веке, в раннем капитализме, сегодня окончательно превратившаяся в анахронизм, в возврат к дофрейдовским временам. Обращение к ней сейчас может послужить лишь господствующим общественным интересам, которые якобы столь яростно критикует Фромм. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер сравнили индивида с местным магазинчиком, оказавшимся ненужным после появления супермаркета. Индивид – это такой «психологический магазинчик», выросший из феодальных ограничений как «силовая ячейка экономической активности». Фрейдистский психоанализ «изображает это внутреннее “малое предприятие”, возникшее подобным образом, в виде сложной динамики бессознательного и сознательного, Оно, Я и сверх-Я». Для этих критических теоретиков, как иногда и для Фромма, фрейдистский психоанализ был теорией человеческой психики, соответствовавшей развитию капитализма с конца XIX по XX столетие. В частности, психоанализ объявил автономного индивида химерой. Мы не свободны от наших биологических инстинктов, не можем мы уйти и от детерминации со стороны господствующего над нами социального порядка. «За человека как трудящегося все уже решено иерархией союзов вплоть до национальной администрации, – писали Адорно и Хоркхаймер, – в сфере приватной – схемой массовой культуры, полностью завладевающей последними остатками внутренних побуждений своих потребителей поневоле»{519}. Автономный индивид, в фигуре которого нуждался Фромм для строительства своего пути к психическому здоровью, был отвергнут критической теорией на уровне программы. Адорно писал: «В то время, пока они (ревизионисты) беспрестанно твердят о влиянии общества на индивида, они забывают, что не только индивид, но и сама категория индивидуальности является продуктом общества»{520}.

Дебаты в журнале Dissent, ставшие знаком того, что Фромм предан анафеме критической теорией, были настолько ожесточенными, что стали концом его дружбы с Маркузе. Спустя несколько лет они встретились в поезде, и Фромм его демонстративно проигнорировал. Кроме того, Фромма очень травмировал тот факт, что спор был устроен на страницах журнала, в чью редакционную коллегию он входил. Издатели журнала, участники круга «Нью-Йоркских интеллектуалов» Ирвинг Хау и Льюис Козер были настолько разочарованы в своем коллеге и в его взглядах, что без всяких угрызений совести и опасений его оскорбить опубликовали критические заметки Маркузе. Они даже позволили Маркузе написать ответ на опровержение Фромма. Это может показаться совсем незначительной проблемой, но она продемонстрировала, до какой степени все оказалось против него. Скандал в журнале Dissent Фромм воспринял как двойной удар в спину. Его биограф писал, что эта перепалка отрицательно повлияла на его стремление к академической респектабельности, поставив его в положение маргинала – опыт, сравнимый с тем, что он чувствовал, будучи ребенком в доме своих родителей или когда был уволен из Института в 1939 году{521}. Но если Фромм пострадал в академических кругах из-за диспута, превратившись, как выразился один критик, в «забытого интеллектуала»{522}, то это прежде всего показывает, насколько его академическая репутация не имела значения для его же растущей роли, как мы привыкли говорить, интеллектуала публичного. После разгрома в Dissent Фромм, несмотря ни на что, продолжал писать книги в защиту социалистического гуманизма, чью возможность отрицали его бывшие коллеги. И надо заметить, что многие из его книг оказались на удивление успешными.

Хотя большую часть своей жизни, после изгнания в 1933 году и до самой своей смерти в 1980-м, он проживет в Соединенных Штатах, в 1950 году он займет пост в Национальном автономном университете Мехико. Он переедет туда ради своей второй жены Хенни Гурланд, на которой женится в 1944 году. Ее врач посоветовал ей радиоактивные источники в окрестностях Мехико для нормализации кровяного давления, проблем с сердцем и лечения депрессии. В сентябре 1940 года Гурланд, фотограф, была в группе переходивших через Пиренеи беженцев, в числе которых находился и Вальтер Беньямин. Скорее всего, именно она была последней, кто видел его живым перед тем, как он, по имеющимся сведениям, покончил с собой. Во время нескольких поездок в Мексику климат и теплые минеральные воды смягчали боли у Хенни и, видимо, облегчали ее депрессию. Для Фромма Мексика, вероятно, была последней надеждой вернуть и себе, и ей счастье. Но в 1952 году Хенни умерла, возможно, от сердечного приступа, хотя, как предполагает его биограф, скорее всего, она совершила самоубийство.

Трудно не читать самую успешную книгу Фромма «Искусство любить» в свете прожитых им в Мексике лет, смерти Хенни и обрушившегося на него горя. Он написал эту книгу в том числе и для того, чтобы противостоять всеобщей растущей убежденности, что установление взаимоотношений не требует труда. Любовь, как и все остальное в условиях товарного капитализма, отравлена, овеществлена, нейтрализована и лишена своей доводящей иногда до сумасшествия силы. Он написал о преобладающей форме совместной жизни как об egoisme a deux[20], когда два зацикленных на себе человека живут семейной жизнью или в партнерстве, чтобы избежать одиночества, как если бы любовь была полным страховым полисом, защищающим их от превратностей реального мира, состоящего из потерь и разочарований. Эгоист не работает над установлением «центральной связи», как называет ее Фромм. Он говорит о том, что сам язык любви потворствует этой лжи: «Убеждение, что нет ничего легче, чем любить, продолжает оставаться преобладающим вопреки своей очевидной ошибочности»{523}. Говоря марксистским языком, общество рассматривает любовь как товар, вместо того чтобы осознать, что это искусство, требующее времени, навыков и преданности для овладения им. Те, кого любят, тоже бывают овеществлены, превращены в предмет, служащий инструментальным целям, а не человеку.

Все пять видов любви, которым дает определение Фромм в «Искусстве любить», одинаково обесценены: братская любовь – превращением людей в товар, материнская любовь – нарциссизмом, любовь к себе – эгоизмом, любовь к Богу – поклонением идолам, а эротическая любовь – отсутствием нежности. Смерть нежности в эротической любви, заявляет он, происходит из отказа от личной ответственности, упорства в собственной правоте и стремлении предъявлять требования внешнему миру, а не следовать внутренним обязательствам.

Едва ли стоит говорить о том, что мы как общество не научились искусству любви. На самом деле можно предположить, что мы отказались от любви в пользу секса, так как для нас, капиталистов-антиромантиков, любовь означает слишком много работы, привязанность и риск. В результате книга Фромма – через шесть десятилетий после ее публикации – читается как вызов и живительный упрек в век одноразовых любовников, когда калькулируемые сексуальные удовольствия заменили непредсказуемость любви. Поиск любви превратился в своего рода шопинг, мы требуем от нее того же, что ожидаем от других наших покупок – новизны, разнообразия, взаимозаменяемости. В своей книге «Текучая любовь» социолог Зигмунт Бауман говорит, что наше общество не смогло выучить уроки из книги Фромма: «Попытки укротить своенравное и приручить бунтующее, сделать предсказуемым непостижимое и сковать цепями свободно странствующее – все эти вещи звучат похоронным колоколом по любви. Эрос не переживет двойственности. Что касается любви, то обладание, власть, смешение и разочарование – вот четыре всадника Апокалипсиса»{524}.

В мае 1958 года двадцативосьмилетний Юрген Хабермас занялся политическим протестом во Франкфурте. В марте бундестаг Федеративной Республики проголосовал за оснащение бундесвера тактическим атомным оружием НАТО. Армия ФРГ существовала всего лишь с 1955 года, и с самого момента ее создания вопрос о том, должна ли она обладать ядерным вооружением, оставался спорным. Группа протестовавших, куда входили ведущие немецкие ученые-ядерщики, получившая название «Восемнадцати из Гёттингена», заявила, что каждая единица обсуждаемого оружия обладает разрушительной силой, равной бомбе, сброшенной на Хиросиму, и поэтому ему не должно быть места в Германии.

Вопрос о том, стоит ли Франкфуртской школе в это вмешиваться, был мучительным. Адорно заявил, что хранить молчание по этому поводу лучше, чем быть неправильно понятым. Он писал: «Трудно даже просто подписывать обращения, которым симпатизируешь, потому что в своем неизбежном желании оказать политическое влияние они всегда содержат элемент неправды… Отсутствие вовлеченности не обязательно свидетельствует о нравственном недостатке; оно тоже может быть нравственным, поскольку свидетельствует о настойчивости в отстаивании собственной самостоятельной точки зрения»{525}. Высокая ценность, придаваемая Адорно такой самостоятельности и отстраненности от политических пристрастий, сродни качеству «свободного парения», которое в начале 1930-х годов Мангейм приписывал интеллектуалам. Но такие качества, как мы увидим, начнут вызывать раздражение у тех, кто стремился к обновлению общества, – и не в последнюю очередь у самих студентов Адорно, когда в следующем десятилетии начнутся университетские протесты.

Адорно и возглавлявший Институт вместе с ним Хоркхаймер отнюдь не были лишены политических пристрастий, когда им этого хотелось. Так, в 1956 году они выступили в поддержку немецкого журнала Der Spiegel, опубликовавшего статью в защиту французского и британского военного нападения на Египет, осужденного ООН. «Никто даже не осмелился обратить внимание на то, что эти арабские государства-грабители годами искали возможность для нападения на Израиль и уничтожения евреев, нашедших там убежище»{526}. По большей части, однако, они оба предпочитали оставаться выше всего этого.

Ни тот, ни другой не разделяли растущего среди некоторых немецких интеллектуалов беспокойства по поводу опасности новой немецкой армии, обладающей ядерным оружием. На самом деле они даже огорчили некоторых молодых сотрудников Института, когда без колебаний согласились провести исследование для Министерства обороны ФРГ, чьей целью была разработка методов отбора добровольцев для армии на основе их демократических убеждений. Хабермас опасался, что Хоркхаймер, занимавший должность директора Школы уже четверть века, слишком сильно сблизился с Федеративной Республикой. «Его поведение на публике и его политика в отношении Института казались нам почти полным выражением оппортунистического конформизма, противоречившего той критической традиции, живым воплощением которой он все-таки был». Адорно и Хоркхаймер написали Маркузе письмо с объяснением, почему им удобнее жить в Западной, а не в Восточной Германии, где их, как социальных критиков, «давно бы уже убили». В этом же письме они пошли настолько далеко, что назвали свободу мысли, которой наслаждались на Западе, райской{527}.

Но что им было делать с этой свободой? После своего участия во франкфуртских протестах Хабермас написал для студенческого журнала статью под названием «Беспокойство – первая обязанность гражданина», в которой привел слова своего учителя Адорно о том, что современная философия «черпает свою жизненную силу в сопротивлении». Статья Хабермаса была контрударом по опубликованной тогда же статье Франца Бёма, который был не только депутатом бундестага от Христианско-демократического союза, но и, как это ни странно, председателем совета директоров Исследовательского фонда Института{528}. Бём обвинил протестующих в подстрекательстве против политики ХДС, в коллаборационизме с противостоящими Западу диктаторами и брутализации политических дискуссий, прокладывающей дорогу новой форме нацизма. Короче говоря, Бём обвинял их, а с ними и Хабермаса, в левом фашизме – за десять лет до того, как сам Хабермас будет обвинять протестующих студентов, таких как Руди Дучке, в том же самом. Хабермас заявил, что протестующие выступают против «государственных деятелей, правящих от нашего имени» и призвал к проведению плебисцита по вопросу оснащения армии ядерным оружием (это предложение было отклонено Конституционным судом Западной Германии позже в том же году){529}.

Политическая активность Хабермаса стала вызывать раздражение в Café Max. Хоркхаймера беспокоили не только его речи и участие в полемике, но и политические взгляды, которые тот выражал в своих текстах, публиковавшихся Институтом. В 1957 году Хабермас написал работу, озаглавленную «О философских дебатах по поводу Маркса и марксизма». В ней он призвал к «развитию формальной демократии в демократию материальную, либеральной демократии в демократию социальную»{530}. Хоркхаймер заподозрил, что эти слова не были подлинными словами Хабермаса. На самом деле Хоркхаймер был убежден в том, что изначальный призыв к революции в тексте Хабермаса был отредактирован Адорно и заменен вышеприведенными словами, чтобы не вгонять руководство Института в краску. Если это было правдой, то данная отредактированная версия вполне соответствовала многолетней институтской приверженности эзопову языку. Но это не успокоило Хоркхаймера: любой читатель мог заметить сохранявшийся в этих словах призыв к революции. «Как может народ, закованный в кандалы буржуазного общества либеральной конституцией, изменить так называемую политическую общность, для чего он, по мысли Х. [Хабермаса], “вполне созрел”, иначе, чем насильственным путем?» – спрашивал Хоркхаймер в письме к Адорно. «Просто нет никакой возможности позволить высказывания такого рода в научном отчете Института, существующего за счет средств этого закованного в кандалы общества»{531}. Что правда, то правда – призывы к насильственной революции не способствовали заключению Институтом исследовательских контрактов с немецким Министерством обороны.

В общем, Хоркхаймер хотел ухода Хабермаса. И ему, несмотря на сомнения Адорно, удалось добиться этого под весьма благовидным предлогом. Хабермас планировал писать квалификационную работу об изменениях буржуазной публичной сферы (после выхода в свет в 1962 году она станет влиятельной книгой под названием «Структурное изменение публичной сферы: исследования относительно категории буржуазного общества»), но Хоркхаймер настаивал, чтобы тот сначала сделал другое исследование, оно должно было занять три года. Взбешенный Хабермас уволился и уехал заканчивать свою работу под руководством марксиста и правоведа Вольфганга Абендрота в Марбургском университете.

Тексты Хабермаса так раздражали Хоркхаймера потому, что в них содержалась критика политической структуры общества, от которого зависело финансовое выживание Института. В том, что он делал, было слишком много марксизма. Хабермас также написал введение к эмпирическому социологическому исследованию «Студенты и политика», цель которого заключалась в изучении участия студентов в политике и их отношения к демократии. В нем он писал о том, что немецкое общество стоит на перепутье между авторитарным государством всеобщего благосостояния и субстантивной демократией. По мнению Хабермаса, Федеративная Республика предоставила народу Западной Германии много фундаментальных прав и, в соответствии с так называемым Основным законом, через выборы в бундестаг открыла доступ к политике на федеральном уровне. Но, как замечает Рольф Виггерсхаус, бундестаг утратил влияние на исполнительную власть, бюрократию и лоббистов{532}. Выборы должны были обеспечить демократическую политическую власть, но фактически сделали из нее посмешище. «С затуханием открытых классовых антагонизмов противоречие обрело новую форму: теперь оно проявляется в деполитизации масс и в растущей политизации общества», – писал Хабермас{533}. Эта критика либеральной демократии как фикции наряду с зашифрованным призывом к революции переполнила чашу терпения Хоркхаймера. Он решил, что Институт не будет публиковать работу «Студенты и политика». Когда позже она была напечатана в другом месте, Франкфуртскую школу об этом даже не уведомили.

Café Marx умерло. Да здравствует Café Max! Какой будет роль Франкфуртской школы и критической теории в следующем десятилетии, было еще менее ясно.

Часть VI: 1960-е

15 Up Ag ainst the Wall, Mother-fuckers

Летом 1964 года на острове Корчула в Адриатике Герберт Маркузе поставил интересный вопрос: «Почему свержение существующего порядка должно быть жизненной необходимостью для людей, имеющих или способных надеяться на то, что будут иметь хорошую одежду, полную еды кладовую, телевизор, автомобиль, дом и тому подобное – и все это в рамках этого самого порядка?»{534} Более чем сорока годами ранее в городе Ильменау в Тюрингии марксистская летняя школа пыталась разобраться с кризисом революционного социализма на фоне провала революции в Германии и успеха революции большевиков. Эта так называемая Erste Marxistische Arbeitswoche[21] спустя год завершилась созданием Института социальных исследований и ревизией марксизма.

Теперь на Корчуле другая группа марксистов пыталась разобраться в сути нового кризиса революционного социализма в мире холодной войны, разделенном на капиталистический Запад и советский блок. В первом жизнь масс стала даже слишком комфортной; во втором, если полагаться на то, что писал Маркузе в своей работе 1958 года «Советский марксизм», или на то, о чем говорил Фромм в «Марксовой концепции человека», вышедшей в 1961 году, граждане находились под духовной железной пятой тоталитарной бюрократии, извратившей философию Маркса.

Несмотря на весь идеологический пыл разгоревшегося в холодную войну противостояния двух сторон, Маркузе выявил нечто, напоминающее фрейдовское понятие «нарциссизма малых различий». Он придерживался ортодоксальной позиции Франкфуртской школы, гласившей, что и национал-социализм и советский марксизм представляют собой формы тоталитаризма в той же мере, что и монополистический капитализм. На самом деле Маркузе осознанно считал свою книгу 1964 года «Одномерный человек» западным аналогом своего же «Советского марксизма». Он говорил, что капиталистический запад консолидировался в противостоянии своему врагу – советскому обществу. Но при этом «тотально администрируемое» развитое индустриальное общество с его консюмеризмом, милитаризмом и сексуальным подавлением, замаскированным под общедоступную эротику, было одновременно и ответом, и параллелью пресловутой жестокости жизни под властью Сталина со товарищи.

Место встречи имело значение. Корчула – это остров в Хорватии, которая на момент произнесения там Маркузе своего доклада была частью Социалистической Федеративной Республики Югославии. После 1948 года, когда югославский вождь Иосип Броз Тито разорвал связи со Сталиным и Восточным блоком, она играла роль неприсоединившейся страны. Летняя школа происходила в государстве, выполнявшем функцию буфера между двумя противоборствующими в холодной войне сторонами. Школа была организована группой «Праксис», югославскими философами, выступавшими за гуманистический марксизм. Этот термин означал возвращение к работам молодого Маркса, к его «Экономическо-философским рукописям 1844 года», где придавалось особое внимание отчуждению рабочих, в противовес его более поздним работам, посвященным структурным особенностям капитализма. Многие участники этой школы были гуманистическими марксистами, но отнюдь не все: присутствовали, например, отец Густав Веттер из Ватикана, философ-марксист Эрнст Блох, уехавший из Восточной Германии в Западную после возведения Берлинской стены в 1961 году, французский философ-марксист Люсьен Гольдман, а также мыслители из Франкфуртской школы, прошлые и настоящие, в том числе Маркузе, Фромм и Хабермас, которого Адорно в 1964 году переманил обратно во Франкфурт на должность профессора философии и социологии Института после выхода Хоркхаймера на пенсию.

Для ортодоксальных советских марксистов из постхрущевской Москвы марксистский гуманизм был опасной ересью. Для французского марксиста Луи Альтюссера, чья знаменитая структуралистская работа о марксизме «За Маркса» будет издана в следующем году, гуманистический марксизм фокусировался на тех текстах Маркса, которые следовало отставить в сторону ради более зрелых его работ. Тем не менее именно эти ранние работы стали катализатором мысли неомарксистов из Франкфуртской школы и подвели фундамент под развитие критической теории в 1930-х годах. Действительно, с того времени представилось совсем немного случаев, когда Франкфуртскую школу вообще можно было отнести к марксизму, ведь ее представители, находясь в американской ссылке, тщательно ретушировали в своих работах такие термины, как капитализм и марксизм. Хоркхаймер, уже по возвращении во Франкфурт, хмурил брови, читая тексты, поддерживавшие революцию даже скрытно, поскольку они угрожали финансированию и контрактам от Федеративной Республики. Тем не менее к началу 1960-х годов два участника Школы, Хабермас и Маркузе, старались совершить нечто парадоксальное: изобрести марксизм без пролетариата и, следовательно, без классовой борьбы.

В своей статье «Между философией и наукой. Марксизм как критика», опубликованной в 1963 году, Хабермас признал, что существование марксизма может показаться излишним ввиду роста благосостояния в развитых индустриальных обществах. Процветание означало, что «эмансипаторный общественный интерес не может быть больше выражен непосредственно в экономических терминах». Это также означало, что «назначенный исполнитель социалистической революции, пролетариат как пролетариат, растворился». Но если пролетариат растворился, то не означает ли это, что марксизм также должен быть свернут? Возможно, что нет: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения»{535}.

Для Хабермаса, Фромма и Маркузе западный консюмеризм стал новым опиумом для народа. Развитое индустриальное общество массово производило не только потребительские товары, но и массовое принятие его порядка. Маркузе в книге «Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества» писал: «Если рабочий и его босс наслаждаются одной и той же телепрограммой и посещают одни и те же курорты, если машинистка загримирована не менее эффектно, чем дочь ее начальника, если негр владеет “Кадиллаком” и все они читают одни и те же газеты, то это уподобление указывает не на исчезновение классов, но на то, насколько основное население усваивает потребности и способы их удовлетворения, служащие сохранению истеблишмента»{536}. Триумф потребительского капитализма и нехватка серьезных экономических кризисов, которые могли угрожать его будущему в 1950-х и 1960-х годах, означали, что марксисты должны еще раз пересмотреть свою философию.

В частности, Маркузе признавал, что пролетариат больше не следует рассматривать так, как это раньше делали Маркс или Лукач. Маркс предсказал революцию рабочего класса потому, что она была абсолютным отрицанием буржуазного порядка. Одна проблема: ее не случилось. Нет никаких сомнений в том, что рабочий класс 1920–1960-х годов не стал могильщиком капитализма в развитых западных индустриальных обществах. Уже в 1941 году в книге «Разум и революция» Маркузе показал, как в этих обществах, начиная примерно с рубежа XIX–XX веков, прогресс капиталистического производства остановил развитие революционного сознания. «Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения», – писал он. Это не отвечало предвидениям классического марксизма. В «Разуме и революции» Маркузе говорит, что центральной идеей социализма по Марксу была «зрелость внутренних противоречий капитализма и готовность к их упразднению»{537}. Но без первого условия второе уже не имело большого значения. Повышение уровня жизни, по крайней мере в развитых странах, сделало положение рабочего класса слишком комфортным для бунта. Но, как сказал Маркузе на Корчуле, если пролетариат – это больше не отрицание капитализма, то он уже ничем не отличается от других классов и не способен создать лучшее общество{538}.

Однако растущий уровень жизни трудящихся классов на развитом индустриальном Западе не обязательно означает, что марксизм устарел. Задолго до того, как Хабермас сказал, что будет неправильно представлять марксизм учением об освобождении общества только лишь в экономическом смысле, Маркузе писал в «Разуме и революции»: «Идея обнищания, выдвинутая Марксом, предполагает осознание того, что потенциальные возможности человека, а также возможность их реализации ограничиваются, она предполагает осознание отчуждения и дегуманизации»{539}. Такое обнищание вполне совместимо с растущим уровнем жизни: в этом смысле нищета и выросшее материальное благополучие находятся в прямой, а не в обратной, как можно было бы предполагать, зависимости.

Предположение Маркузе заключалось в том, что те, кто живет на богатом Западе, среди автомобилей, стиральных машин и немнущихся брюк продвинутого индустриального общества, и есть самые нищие. И не просто нищие, а нищие на грани безумия. Оливер Сакс в книге «Человек, который принял жену за шляпу» приводит случай из практики клинического невролога, чей пациент совершает онтологическую ошибку, указывающую на его умственное заболевание. Маркузе тоже указывает на что-то подобное: в одномерном обществе мы принимаем себя за потребительские товары для собственного пользования. «Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями, кухонном оборудовании», – писал он{540}.

В гегельянской философии субъекта, на которую опирался Маркузе, все было иначе. Гегельянский субъект есть одновременно бытие в-себе и для-себя. Последним он является в той степени, в какой выступает субъектом самосознания, способным развивать свою силу и возможности в действии, а не в созерцании или потреблении. Субъект проявляет свою природу, применяя свои способности в объективном мире. В «Марксовой концепции человека» Фромм говорит, что Гегель, Маркс, Гёте и дзэн-буддизм – все они представляют человека, преодолевающего самоотчуждение в обращении к объективному миру. Он писал: «Общей для них является идея о том, что человек преодолевает разрыв между субъектом и объектом; объект есть объект, и тем не менее он перестает быть объектом, и, в соответствии с этим новым подходом, человек становится с объектом единым целым, хотя при этом они продолжают существовать отдельно друг от друга»{541}.

В одномерном обществе не существует свободы превратиться в аутентичного индивида, указывает Маркузе, потому что члены такого общества не знают своих истинных потребностей. Маркузе проводит различие между истинными потребностями и ложными. К первым относятся «питание, одежда, жилье в соответствии с достигнутым уровнем культуры». Вторые – это «те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления». Пессимизм Маркузе состоит в том, что нам всем недостает свободы понять, что является для нас благом, – на этом месте его критики обычно закатывают глаза, подразумевая, что уж ему-то виднее. Он пишет: «Право на окончательный ответ на вопрос, какие потребности истинны, а какие ложны, принадлежит самим индивидам, – но только на окончательный, то есть в таком случае и тогда, когда они свободны настолько, чтобы дать собственный ответ»{542}. Подразумевается, что в то время, когда индивиды только кажутся свободными, фактически они везде в цепях – прикованные к своим стиральным машинам и телевизорам. Все, кроме, разумеется, Маркузе.

Следовательно, для Маркузе свобода от материальной нужды была трансформирована в средства порабощения. Консюмеризм, реклама и массовая культура помогают стабилизировать капитализм и, более того, изменяют личностную структуру тех, кто живет в этой системе, превращая их в умиротворенных, услужливых дурачков. «Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой; оно становится образом жизни. Это не плохой образ жизни – он гораздо лучше прежнего, – но именно поэтому он препятствует качественным переменам»{543}. Конечно, не все продукты таковы. Важным обратным примером служит сам «Одномерный человек». «Главный курьез “Одномерного человека”, – как-то забавно подметил шотландский морально-политический философ Аласдер Макинтайр, – вероятно, состоит в том, что эта книга вообще оказалась написана. Ведь если приведенные в ней тезисы являются истинными, то нам нужно будет задать вопрос о том, как случилось, что книга была написана, и тогда нам придется выяснять, найдет ли она своих читателей. Или так: тезис Маркузе не будет состоятелен в той степени, в какой книга окажется востребованной читателями»{544}. В ней содержится перформативное противоречие: если бы она не была прочитана, то ее тезис был бы истинным; если бы она не была напечатана – тем более; совсем истинным он был бы, если бы она не была написана. Но, может быть, Макинтайр не понимает в успехе книги самого главного: эта зловещая пессимистичная книга Маркузе стала его самой продаваемой работой не по причине своего мрачного диагноза, а, видимо, потому, что ее по ошибке можно было принять за путеводитель по жизни в одномерном обществе.

Некоторые критики «Одномерного человека» посчитали эту книгу невыносимо высокомерной. «У масс нет своих Я, нет Оно, их души лишены внутреннего напряжения или динамизма: их идеи, их потребности, даже их мечты “не принадлежат им”: их внутренняя жизнь “тотально администрируема”, запрограммирована на производство именно тех желаний, что в состоянии удовлетворить общественная система и не более того»{545}, – так писал нью-йоркский профессор-марксист Маршалл Берман, известный как автор книги «Все сословное и застойное исчезает: опыт современности». Берман критиковал то, что называл «одномерной парадигмой», за элитизм, ленивую презумпцию того, что массы – это безответные люмпены, не способные противостоять всеподавляющим консюмеристским посланиям индустрии рекламы и PR. И все же «Одномерный человек» стал важным текстом новых левых в 1960-е годы, его читали студенты от Беркли до Франкфурта, а Берман считал, что его автор, их якобы радикальный герой, относился к массам столь же презрительно, как и «самозваные аристократы из числа правых XX столетия». У Томаса С. Элиота были «полые люди», а у Маркузе «одномерный человек»: и те и другие символизировали, как считал Берман, презрение к современным мужчинам и женщинам{546}.

Начиная с «Одномерного человека» Маркузе снова и снова возвращался к понятию интеллектуальной диктатуры{547}. К примеру, за год до смерти он очень увлекся идеями восточногерманского писателя и диссидента Рудольфа Баро, выдвинувшего в своей книге «Альтернатива в Восточной Европе», вышедшей в 1978 году, понятия прибавочного и подчиненного сознания. Идея заключалась в том, что массы слишком завязли в потребительстве, популярной культуре и борьбе за оплату труда, чтобы интересоваться творчеством, идеалами культуры или изменениями в обществе. Основным носителем прибавочного сознания выступает широкая группа интеллектуалов, куда он включил ученых, технических специалистов, работников культуры и, по-видимому, критических теоретиков – именно они могли бы стать правящей элитой.

В 1964 году Маркузе все еще продолжал искать замену пролетариату, надеясь найти ее среди «отверженных и аутсайдеров, эксплуатируемых и преследуемых представителей других рас и цветов кожи, безработных и нетрудоспособных. Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов»{548}. Только они могли бы стать революционным авангардом, потому что их, «вероятно, не коснулся смертельный поцелуй современности»{549}. Однако пессимизм Маркузе в «Одномерном человеке» таков, что даже на эту страту невозможно целиком положиться как на авангард, поскольку, «обладая значительными экономическими техническими возможностями, существующие общества уже вполне могут позволить себе пойти на приспособительные шаги и уступки обездоленным, а их вооруженные силы достаточно натренированы и оснащены, чтобы позаботиться об экстренных ситуациях»{550}.

Необычным при взгляде назад кажется то, что автор этих мрачных слов в какой-то момент мог стать, подобно Джаггеру, Леннону или Дилану, предметом квазирелигиозного культа. Берман, при всем своем подозрительном отношении к одномерной парадигме и элитарности Маркузе, вспоминал, как одним пятничным вечером он ждал начала концерта в Университете Брандейса, что рядом с Бостоном в Массачусетсе: «Внезапно по ряду пронесся шорох: “Маркузе! Маркузе здесь!” Все сразу замолчали и расступились. Высокий, прямой, яркий и мощный мужчина шел вниз по проходу, улыбаясь друзьям то тут, то там, источая сияние, но при этом удивительно отстраненно, похожий на популярного в народе аристократа, такого Эгмонта на улицах Брюсселя. Студенты, затаив дыхание, уставились на него с обожанием. Как только он добрался до своего места, все снова расслабились, движение и хаос возобновились»{551}. Читая эти слова, трудно не вспомнить сцену из фильма «Энни Холл», в котором, следуя неудачному совету, Элви Сингер в исполнении Вуди Аллена идет на концерт Боба Дилана, на свидание с репортершей из Rolling Stones. Репортерша: «Он Бог! Я не шучу – этот человек Бог! У него миллионы поклонников, которые приползут со всего мира только для того, чтобы потрогать краешек его одежды». Элви: «Серьезно? Должно быть, это потрясающий краешек».

Тех, кто хотел потрогать краешек одежды Маркузе, ждало разочарование. Берман, к 1981 году не затронутый всеобщим благоговением перед Маркузе, говорил, что молодые радикалы, боровшиеся за такие изменения в обществе, чтобы люди могли стать хозяевами собственной жизни, недостаточно внимательно читали Маркузе. Потому что если бы они это сделали, то смогли бы понять, что его «одномерная парадигма» провозглашала невозможность каких-либо изменений, и люди эти на самом деле никакой жизнью не обладали{552}. В «Одномерном человеке» Маркузе не воспевает, а хоронит свингующие 1960-е. Вседозволенность общества 1960-х была только кажущейся – она была не освобождением от социальных ограничений, а инструментом господства. «Все, к чему прикасается это общество, – писал Маркузе, – оно обращает в потенциальный источник прогресса и эксплуатации, рабского труда и удовлетворения, свободы и угнетения. Сексуальность – не исключение в этом ряду»{553}.

Если в прошлом фрустрированная сексуальность представляла собой угрозу социальному порядку, так как была вместилищем для недовольства, то в обществе, описанном Маркузе, эта угроза была преодолена ее либерализацией. Но эта либерализация сексуальности, полагал он, не подрывает, а, наоборот, помогает сохранить существующий порядок угнетения нетронутым. Гегель писал о «несчастном сознании», имея в виду разрыв между сущим и должным. Фрустрация сексуальности – одна из форм такого сознания. Однако в репрессивно десублимированном обществе несчастное сознание преодолено. Члены одномерного общества обретают счастливое сознание, получая посредством сексуальности или как-либо иным способом то, что пожелают, не ведая о том, что, согласно Маркузе, то, что они хотят, есть то, что их заставили принять.

У Фрейда была идея, что принцип удовольствия и принцип реальности находятся в состоянии войны. Беспрепятственное потакание биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с принципом удовольствия есть вмешательство в свободу других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной, то есть принципом реальности. По мысли Маркузе, в развитом индустриальном обществе произошло нечто противоестественное и невероятное, что-то вроде придания кругу квадратной формы или обнаружения философского камня: принцип удовольствия поглотил принцип реальности. Сила дьявольского гения, обнаруженного Маркузе в одномерном обществе, заключена в удовольствии, ставшем инструментом угнетения. В этом обществе секс повсюду выставлен напоказ. В результате одномерный мужчина (а может быть, и одномерная женщина, хотя Маркузе почти ничего не сказал о ее роли в обществе) начинает считать себя сексуальным революционером, ниспровергающим века подавления, торжествующим над запретами и уловками, корсетами и турнюрами прошлого. Согласно Маркузе, главное условие, сделавшее возможным это выставление секса напоказ, – сокращение доли тяжелого физического труда: «Не прекращая быть инструментом труда, тело получает возможность проявлять свои сексуальные качества в мире повседневного труда и в трудовых отношениях. Таково одно из уникальных достижений индустриального общества, ставшее возможным благодаря сокращению грязного и тяжелого физического труда, благодаря наличию дешевой, элегантной одежды, культуры красоты и физической гигиены»{554}.

Как будто деиндустриализация и десублимированная сексуальность танцуют бездушную, угрюмо чувственную похотливую ламбаду на ковровом покрытии у рабочего места. Рабочий сменил шахтерскую каску и кованные железом ботинки на мини-юбку и сапожки на высоком каблуке. Маркузе нигде открыто не утверждает, что это новое, сексуализированное рабочее место чаще, чем когда-либо ранее, принадлежит женщинам, или же что женские тела – это обязательный к приобретению товар в этом мрачном окружении. Однако эти выводы вполне можно сделать из того, что было им написано: «Сексуальные секретарши и продавщицы, красивые и мужественные молодые исполнители и администраторы стали товаром с высокой рыночной стоимостью; даже правильно выбранная любовница – что раньше было привилегией королей, принцев и лордов – получает значение фактора карьеры и в не столь высоких слоях делового сообщества»{555}.

Действительно: не только Дон Дрейпер с успехом пользуется услугами одномерного сексуального рынка, становящегося предметом философии Маркузе в 1960-е, но и его подчиненные. Маркузе не считал возможность подобных проявлений сексуальности радикальным действием против такого превращения женского тела в товар. Также он едва ли считал культуру непристойности женским протестом против одномерного мужчины и его овеществленной сексуальности.

В этом месте стоит вспомнить о сексуальной жизни самого Герберта Маркузе. В конце концов, 1960-е научили нас тому, что личное есть политическое. После смерти его первой жены Софи в 1951 году Маркузе, который не мог водить автомобиль и готовить еду, переехал к своему другу Францу Нойманну и его жене Инге. Характерная особенность гранд-отеля, на которую не успел обратить внимание Лукач, состояла в том, что отличное обслуживание в нем, пока постояльцы занимались комфортным созерцанием бездны, обеспечивалось женщинами. После гибели в 1954 году Франца Нойманна в автокатастрофе Герберт женился на Инге. Позднее у него был роман со студенткой магистратуры, и, когда Инге об этом узнала, она запретила ей приходить к ним домой, хотя на этом роман не закончился. «В той степени, в какой он обладал плотским генитальным влечением, это скрывалось», – сообщал приемный сын Маркузе Оша Нойманн. «Все это, несомненно, было, если говорить о его интрижках. Но это скрывалось»{556}. Оша Нойманн скептически относился к разговорам о том, что философ был пророком освобождения либидо, и не в последнюю очередь потому, что тот любил мягкие игрушки. «Он ощущал особое родство с бегемотами, только не с теми настоящими, что гадят и дерутся в лесах, а с их плюшевой версией», – вспоминал Нойманн (случайно подняв при этом забавный вопрос о том, дерутся ли они вообще в лесах). «Он мог сиживать с одним из таких игрушечных бегемотиков на коленях, придумывая образ неагрессивной, негенитальной сексуальности»{557}. Это обожание бегемотов объединяло Маркузе с Адорно, который, как выше было замечено, обращался в письмах к матери: «Моя дорогая, преданная бегемотиха». Сам он время от времени подписывался «Король бегемотов Арчибальд». Почему Франкфуртская школа так фетишизировала гиппопотамов? Мы, скорее всего, никогда не узнаем об этом.

Оша Нойманн отверг одномерное общество и присоединился к контркультуре, чьи ведущие фигуры боготворили его отчима как героя{558}. Он бросил Йельский университет, где изучал историю, чтобы стать художником, и, в конце концов, присоединился к анархистской протестной группировке, известной как Up Against the Wall Motherfuckers, базировавшейся в Нижнем Ист-Сайде в Нью-Йорке. Анархист, активист и сооснователь Международной молодежной партии Эбби Хоффман называл эту группу «кошмаром среднего класса… антимедийным медиафеноменом только лишь потому, что их название не могло быть напечатано». Motherfuckers называли себя «уличной бандой с анализом». В числе их протестных акций были: силовое вторжение в здание Пентагона в 1967 году, захват Колумбийского университета в 1968-м, доставка мусора из Нижнего Ист-Сайда в фонтан рядом с Линкольн-центром в Верхнем Вест-Сайде во время забастовки мусорщиков в том же году, а также срезанное ограждение на фестивале в Вудстоке в 1969 году, позволившее многим попасть туда бесплатно. «Мы видели себя на войне с системой, со всеми условностями, привязавшими людей к потреблению», – говорил Оша. «Мы жили революцией двадцать четыре часа в сутки и желали отдать свои жизни за нашу веру, хотели показать нашими действиями возможность преодолеть страх, бросить вызов институтам напрямую»{559}. Можно сказать, что Motherfuckers противостояли в контркультурном смысле тому, что Маркузе назвал одномерным обществом.

Но давайте не станем увлекаться протестами группировки Motherfuckers. Кому-то, но не Оше и его «уличной банде», пришлось убрать мусор из фонтанов Линкольн-центра. Приемный сын Маркузе стал впоследствии известным адвокатом по гражданским правам и защищал бездомных из Бэй-Эриа в Сан-Франциско. Его юношеский протест против устоев общества отчасти выглядит эдиповым и похожим на бунт самих франкфуртцев против их собственных отцов. Бунт Оши означал отказ от подавляющего, буржуазного образа жизни, который он наблюдал в своем отчиме и на котором Герберт Маркузе настаивал даже тогда, когда писал книги, изобличающие репрессивный характер буржуазного общества. Оша вспоминал, что в его детстве атмосфера в доме «была очень давящей. Герберт, когда это касалось его личной жизни, настаивал на сохранении дистанции и поддержании в своей жизни буржуазного порядка, который его очень защищал. Я помню его очень одобрительные рассказы о Томасе Манне: тот, по словам Герберта, имел привычку каждое утро надевать пиджак, повязывать галстук и только после этого садился за письменный стол и писал книги о людях, ведомых страстью»{560}.

Все эти книги содержали послание пресыщенному и якобы все себе позволявшему обществу 1960-х: будучи столь сексуально искушенным, оно все делает неправильно. Вот как Маркузе в «Одномерном человеке» описывал различие между занятием любовью на лугу и в автомобиле или же во время прогулки влюбленных за городскими стенами и на улице Манхэттена: «В первых примерах окружающая среда становится участником, стимулирует либидозное наполнение и приближается к эротическому восприятию. Либидо трансцендирует непосредственно эрогенные зоны, то есть происходит процесс нерепрессивной сублимации. В противоположность этому механизированная окружающая среда, по-видимому, преграждает путь такому самотрансцендированию либидо. Сдерживаемое в своем стремлении расширить поле эротического удовлетворения, либидо становится менее “полиморфным” и менее способным к эротичности за пределами локализованной сексуальности, что приводит к усилению последней»{561}. Здесь Маркузе следовал ходу мыслей из «Эроса и цивилизации», где предположил, что в эросе стал доминировать «примат моногамной генитальности», и если бы мы действительно освободили секс от репродуктивной функции и/или генитального удовлетворения, то в этом случае все наше тело целиком, вся наша жизнь были бы пронизаны эросом. К моменту написания «Одномерного человека» Маркузе, похоже, полагал, что у мужчин и женщин в развитом индустриальном обществе преобладает неправильный тип оргазма, пусть и более интенсивно приятный, нежели либидозный катексис, рекомендованный им в качестве альтернативы. И снова я не могу удержаться от цитирования Вуди Аллена. В его фильме «Манхэттен» женщина на вечеринке сообщает:

– Наконец-то я испытала оргазм, но мой доктор сказал, что это был неправильный оргазм.

– Правда? – парирует Айзек Дэвис (Аллен). – У меня неправильных никогда не было. Никогда. Худший был, когда я испачкал деньги.

Точка зрения Маркузе – рискующая, правда, стать жертвой рустикальной ностальгии по доиндустриальному обществу – заключалась в том, что интенсифицированная сексуальная энергия, которую испытывал, скажем, Айзек Дэвис в своей технизированной среде обитания (в данном случае в Манхэттене), ограничивает масштаб сублимации. Это Вильгельм Райх мог думать, что оргазм есть высшее благо, но у Маркузе дело обстояло не так. Сублимация, перенаправление сексуальной энергии на что-то социальное, нравственное или эстетическое, что само по себе совсем не плохо, обретает у Маркузе утопический резонанс. Вот что он писал в «Одномерном человеке»: «В противоположность удовольствиям приспособительной десублимации, сублимация сохраняет сознание отказа, к которому репрессивное общество принуждает индивида и таким образом сохраняет потребность в освобождении»{562}. В данном случае он имел в виду художника, сублимирующего, согласно Фрейду, свои сексуальные импульсы в создании произведений искусства. Сублимация сексуальной энергии отличается от ее репрессии – тем не менее обе, по мысли Фрейда, присутствуют в культуре и даже необходимы ей. Некоторые формы подавления, включая вытеснение желания в подсознание, необходимы: неконтролируемое удовлетворение либидозных влечений, названное Фрейдом программой принципа удовольствия, «вступает в противоречие со всем миром». В том, что касается счастья – мы неудачные произведения неумелого творца. В «Недовольстве культурой» Фрейд писал: «Можно было бы сказать, что намерение “осчастливить” человека не входит в планы “творения”. То, что в строгом смысле слова называется счастьем, проистекает, скорее, из внезапного удовлетворения, разрядки, достигшей высокого уровня напряжения потребности. По самой своей природе это возможно только как эпизодическое явление… Мы устроены таким образом, что способны наслаждаться лишь при наличии контраста и в малой степени самим состоянием. Так что возможности нашего счастья ограничиваются уже нашей конституцией. Куда меньше трудностей с испытанием несчастья»{563}.

Маркузе искусно переосмыслил эти идеи Фрейда в марксистских терминах, высказав предположение о наличии основного и прибавочного подавления: первое необходимо для цивилизации, второе – инструмент господства в развитом индустриальном обществе. Сублимация, напротив, связана не столько с сокрытием желаний в бессознательном, сколько с перенаправлением их на другие виды деятельности, по всей видимости имеющие ценность для цивилизации. В «Недовольстве культурой» – книге, вдохновлявшей Маркузе при написании «Эроса и цивилизации» и «Одномерного человека», – Фрейд писал, что именно «сублимация… делает возможными высшие формы психической деятельности – научной, художественной, идеологической, – играя тем самым важную роль в культурной жизни»{564}. Маркузе радикально развивает эту мысль Фрейда и говорит, что сублимация в искусстве, а именно эта сфера человеческой деятельности интересует его больше всего в «Одномерном человеке», есть не только общественно допустимый способ выражения влечений либидо и не только своеобразный психический предохранительный клапан, обеспечивающий лучшее функционирование существующего порядка. Она оппозиционна и чужда этому порядку. Хотя, в конечном счете, такое искусство этому порядку не угрожает. Художник для Маркузе – по крайней мере, великий художник – это несчастное сознание, свидетель потерпевших поражение возможностей, утраченных надежд и невыполненных обещаний. То, что он без апологетики называл «высокой культурой», существовало в виде неофициальной оппозиции существующему порядку – упрека и опровержения в адрес реальности. «Две антагонистические сферы общества всегда сосуществовали; высокая культура отличалась уживчивостью, а ее идеалы и ее истина редко тревожили действительность»{565}.

Создается впечатление, что Маркузе мечтал о том, что высокая, двухмерная культура могла бы существовать в форме своего рода полуавтономной республики, ведь она не представляет серьезной угрозы господствующему порядку. В этом смысле Оден был прав: поэзия ничего не изменяет; скорее, она создает воображаемое пространство, где видна истинная цена реальности и где эту реальность можно условно обвинить и условно наказать. Маркузе писал, что высокая культура ниспровергает повседневный опыт, показывая его «в своей неподлинности и увечности»{566}. Но в то же самое время он говорил о том, что эта двухмерная культура, функционирующая как своего рода неофициальная и не представляющая угрозы оппозиция лжи и искажениям действительности, ликвидируется в технологическом обществе. Второе измерение инкорпорируется в господствующий порядок вещей. «Произведения, созданные отчуждением, сами встраиваются в это общество и начинают циркулировать в нем как неотъемлемая часть оснащения, служащего либо украшению, либо психоанализу доминирующего положения вещей. Они выполняют, таким образом, коммерческую задачу, то есть продают, утешают или возбуждают»{567}.

Перед нами культурная индустрия, описанная Хоркхаймером и Адорно, чья роль, как и роль репрессивно десублимированной сексуальности, состоит в обеспечении более плавного хода капитализма. Такая же судьба в одномерном обществе ждет и якобы авангардное политическое искусство: вспомните о судьбе «Махагони» Брехта и Вайля – опере, написанной двумя людьми, не вполне осознававшими, что создаваемое ими произведение станет не катализатором революции, как они надеялись, а всего лишь частью высмеиваемого ими принципа «кулинаризма».

Но что общего между ликвидацией высокой культуры, сексуальностью и сублимацией? Освобождение сексуальности в разрешавших себе многое 1960-х годах стало, по мысли Маркузе, механизмом контроля, сделавшим нас более счастливыми, даже более сексуально удовлетворенными. Однако непременным условием этого большего счастья и сексуального удовлетворения является и более высокая степень конформизма. Первой жертвой этого растущего конформизма становится несчастное сознание, в частности художник, который через несчастье и недовольство мог показать в своих произведениях «репрессивную мощь утвердившегося универсума удовлетворения»{568}. Для Маркузе подавление в развитых индустриальных обществах все еще существовало, однако с сублимацией дело обстояло ровно наоборот: первое требовало от людей встать на колени перед доминирующим порядком; вторая, напротив, нуждалась в определенной степени автономии и понимания. Согласно Маркузе, сублимация стала в утонченном искусстве ценным, хотя и парадоксальным феноменом, «силой, которая, уступая подавлению, одновременно наносит ему удар»{569}.

Но художественной сублимации больше не существует. Чтобы продемонстрировать это, Маркузе сравнил, как художники послевоенной эпохи и их предшественники описывали и инсценировали секс. В «Цветах зла» Бодлера или в «Анне Карениной» Толстого сексуальное удовольствие скорее сублимируется, чем реализуется. Возможно, более удачным примером сублимированной сексуальности является не упомянутое им произведение – «Тристан и Изольда» Вагнера, в котором секс и смерть – Эрос и Танатос – сомкнулись в вечных объятиях. В таких сублимированных произведениях искусства, писал Маркузе, реализация сексуальности оказывается «по ту сторону добра и зла, по ту сторону общественной морали, она оказывается, таким образом, недосягаемой для утвердившегося Принципа Реальности»{570}. Сравните это с тем, как сексуальность отражена в произведениях, созданных в развитом индустриальном обществе, говорит Маркузе. В пример он приводит пьяниц О’Нила, дикарей Фолкнера, «Трамвай “Желание”», «Кошку на раскаленной крыше», «Лолиту» и «все рассказы об оргиях Голливуда и Нью-Йорка и приключениях живущих в пригородах домохозяек». В сексуальности, изображенной в этих последних случаях, Маркузе видит «гораздо меньше ограничений и больше реалистичности и дерзости», чем в ее описаниях из классической или романтической литературы. Она десублимирована, неопосредована, постоянно присутствует в своей банальной недвусмысленности, какой бы малосодержательной и бесстыдной она при этом ни была.

Что было потеряно между двумя эпохами литературы? Отрицание. В первой присутствуют образы, отрицающие представляемые ими общества; во второй – нет. Так, по крайней мере, думал Маркузе. В классической литературе существовали такие персонажи, как проститутки, черти, дураки, бунтующие поэты, – все они подрывали существующий порядок. Но в литературе развитого индустриального общества такие антиномичные персонажи если все еще и существуют (Маркузе перечисляет их: «авантюристка, национальный герой, битник, невротическая жена-домохозяйка, гангстер, кинозвезда, обаятельный магнат»), то выполняют функцию, противоположную их предшественникам: «Теперь они предстают не столько как образы иного способа жизни, сколько как случаи отклонения или типы этой же жизни, служащие скорее утверждению, чем отрицанию существующего порядка»{571}.

Первобытный вопль Стэнли Ковальски в этом смысле сильно отличается от Liebestod[22] из «Тристана и Изольды». На первый можно ответить электродами, тюрьмой или «шлепологической терапией Миннесотского университета»; вторая сопротивляется таким методам коррекции, она продолжает оставаться социальным отрицанием до тех пор, пока полная женщина на сцене не закончит арию. Сексуальное наслаждение в искусстве развитого индустриального общества поэтому «можно назвать диким и бесстыдным, чувственным и возбуждающим или безнравственным – однако именно поэтому оно совершенно безвредно»{572}. «Совершенно безвредно» – странное описание для, скажем, педофилии Гумберта Гумберта, но Маркузе не считал «Лолиту» отрицанием общественных устоев.

Бросается в глаза то, что примеры Маркузе сталкивают старую Европу с новой Америкой, как бы говоря, что культура первой была несчастной и сублимированной, тогда как культура второй – счастлива и десублимирована. Вздохи старой Европы по утраченному пробиваются сквозь пессимистические страницы «Одномерного человека». Высокая европейская культура, вынесшая приговор доиндустриальному обществу, не может быть возвращена{573}. Пессимизм на самом деле ключевая нота этой книги. Перед лицом одномерного общества без вероятного революционного субъекта все, что остается – это Великий Отказ, которому Маркузе дал такое название, позаимствовав этот термин у сюрреалиста Андре Бретона, и который (он признает это), как и великое оппозиционное искусство, политически бесплоден. Он нигде не говорит о том, что значит этот отказ, но интерпретаторы определяют его как отрицание форм угнетения и господства. Этот термин, несмотря на всю его туманность, слабость и непрактичность, выглядит многообещающе: он улавливает бунтарские настроения развитых индустриальных обществ 1960-х, включающие в себя выступления против войны во Вьетнаме, кампанию за ядерное разоружение, новых левых, хиппи и студенческие протесты. Такая оппозиция – «стихийная сила», которая «нарушает правила игры и тем самым разоблачает ее как бесчестную»{574}.

Протестующие защитники гражданских прав, пусть и едва ли политически бессильные, сопряжены у Маркузе с Великим Отказом: «Когда они объединяются и выходят на улицы, безоружные, беззащитные, с требованием самых простых гражданских прав, они знают, что столкнутся с собаками, камнями, бомбами, тюрьмами, концентрационными лагерями и даже смертью». Маркузе надеялся, что «тот факт, что они уже отказываются играть в эту игру, возможно, свидетельствует о том, что нынешнему периоду развития цивилизации приходит конец»{575}. Однако борьба за гражданские права была не только отказом от продолжения игры: эти протесты показали, что афроамериканцы настаивают на обладании теми же правами, что и все остальные, – в этом смысле эта борьба была аффирмативной, а не негативной.

В 1960-х годах в числе американских студентов Маркузе была Анжела Дэвис, которая позже станет борцом за права афроамериканцев, феминисткой и революционеркой, в какой-то момент одной из десяти самых разыскиваемых ФБР людей и женщиной, которую Ричард Никсон обзовет террористкой, а Рональд Рейган попытается уволить из университета. Дэвис родилась в 1944 году и выросла в Бирмингеме, штат Алабама. Во время борьбы за гражданские права этот город из-за своей высокой расовой сегрегации пользовался дурной славой места, где афроамериканцев, добивающихся права голоса, травят собаками и поливают из водометов. Хуже того: «Я росла в то время, когда в ответ на межрасовые дискуссии в группе, в которой я тогда состояла, однажды подожгли церковь, где мы проводили собрания. Я росла в то время, когда в дома черных, переезжавших в белый район на другой стороне улицы, подкладывали бомбы»{576}.

Позже она получила стипендию от Университета Брандейса и в 1962 году встретила Маркузе на манифестации во время Кубинского ракетного кризиса, когда конфронтация между Америкой и Советским Союзом из-за размещения советских баллистических ракет на Кубе поставила оба государства на порог ядерной войны. Затем она стала его студенткой. По ее словам, в работах Маркузе ее впечатлили «присущее немецкой философской традиции обещание освобождения», а также его способность раскрыть варварскую оборотную сторону американской мечты. В своем предисловии к изданию сборника писем Маркузе она писала: «…именно потому, что он так близко и непосредственно был вовлечен в противостояние германскому фашизму, у него обнаружились способности и желание заметить фашистские тенденции и в США»{577}. К числу таких тенденций, по ее мнению, относилась ярко выраженная структурная роль расизма.

Можно истолковать темы последующих текстов и выступлений Дэвис как продолжение анализа фашистских тенденций, начатого ее учителем. Дэвис показывала, как то, чему она дала название «тюремно-промышленного комплекса», вело войну против гражданских прав, в защиту которых афроамериканцы продолжали выступать и бороться. Чрезмерное применение заключения под стражу цветных, говорила она, это результат смещения капитала из сферы социальной помощи, обеспечения жильем и работой, образования в более доходные сферы. «Это означало, что в мире есть огромное число людей, не способных себя обеспечить. Их сделали лишними. В результате их обрекают на криминал. Поэтому повсюду в мире возникают тюрьмы, часто с помощью частных корпораций, извлекающих прибыль из этого избыточного населения»{578}. Маркузе не дожил до того, чтобы своими глазами увидеть процветание тюремно-промышленного комплекса, но он, вне всяких сомнений, одобрил бы столь проницательный диагноз и приговор своей ученицы.

Как и многие другие студенты 1960-х, Дэвис с энтузиазмом прочитала в 1965 году работу Маркузе «Репрессивная толерантность», где говорилось о том, что в мнимо либеральном обществе толерантность есть форма мистификации, заставляющая его принять утонченную форму господства. На самом деле, по его мнению, требовался новый вид толерантности, в том числе и толерантность к революционному насилию. Как и «Цитатам председателя Мао», этому эссе суждено было стать молитвенником и любимым чтением во время сидячих студенческих забастовок{579}. Правда, для некоторых критиков, например для Аласдера Макинтайра, содержащееся в нем послание представлялось скандальным: «Истину несут революционные меньшинства и их интеллектуальные представители, такие как Маркузе, а большинство должно быть освобождено после того, как будет посвящено в истину меньшинством, которому дано право подавлять соперничающие и вредные мнения. Возможно, это самое опасное из всех учений Маркузе, не только потому, что утверждаемое им ложно, но потому, что его широкое принятие станет действенным барьером на пути любого рационального прогресса и освобождения»{580}. Анжелу Дэвис Маркузе научил другому. «От Герберта Маркузе я узнала, как можно одновременно быть ученой, активисткой, исследовательницей и революционеркой»{581}. В Университете Брандейса она училась у Маркузе, во Франкфурте – у Адорно. Когда в 1966 году была основана партия «Черных пантер», она решила, что ей следует вернуться в Соединенные Штаты, чтобы участвовать в деятельности радикальных движений. Адорно отнесся к этому скептически: «Он сказал, что мое желание непосредственно присоединиться к радикальным движениям сродни желанию медиатеоретика пойти работать радиотехником»{582}.

Затем она бесстрашно присоединилась к «Черным пантерам» и вошла в клуб «Че-Лумумба» – группу чернокожих в Коммунистической партии США. Она также стала профессором философии в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса, но была уволена из-за членства в Коммунистической партии. Позже она была восстановлена, но в июне 1970-го снова уволена из-за использования провокационной риторики в своих выступлениях: она назвала полицейских свиньями и убийцами за подавление студенческого протеста в Народном парке на территории кампуса в Беркли годом ранее. К августу 1970-го она уже была в розыске. Затем Дэвис включили в список десяти наиболее разыскиваемых ФБР лиц по подозрению в снабжении оружием «Черных пантер», которые организовали побег троих человек (так называемых соледадских братьев) из здания суда, где те находились по обвинению в убийстве тюремного охранника. В итоге она была арестована, ей предъявили обвинение в заговоре с целью похищения и убийства, за что ей грозила смертная казнь. На суде в 1972 году она была оправдана, тогда как другие обвиняемые из числа «Черных пантер» отправились в тюрьму – некоторые более чем на полвека.

Для Дэвис ее бывший профессор был образцом интеллектуального освобождения: «Маркузе играл важную роль в конце 1960-х и начале 1970-х, вдохновляя интеллектуалов на выступления против расизма, войны во Вьетнаме и за права студентов. Он подчеркивал важную роль интеллектуалов внутри оппозиционных движений, что, как я полагаю, подтолкнуло большее их число к тому, чтобы соизмерять свою деятельность с этими самыми движениями, чем это было бы в ином случае. Мышление Маркузе показывает, насколько глубоко на него повлияли движения того времени и как его вовлеченность в эти движения внесла новую жизнь в его мысль»{583}. Но, возможно, самым удивительным аспектом его влияния на Дэвис было то, как он сформировал ее видение утопических возможностей, содержащихся в искусстве, литературе и музыке. Не был ли он для этого слишком пропитан высокой европейской культурой? Конечно, я задал этот вопрос, когда брал у нее интервью в 2014 году. Считал ли он, что популярная музыка способна сопротивляться статус-кво, или скорее относился к ней как Адорно к джазу – как к части культурной индустрии, функционирующей ради того, чтобы оставить этот статус-кво без изменений? Дэвис дала следующее объяснение: «Он начал меняться. У него было это классическое, очень европейское образование, поэтому культура для него была высокой культурой, но, я думаю, позже он начал признавать, что не стоит противопоставлять высокую культуру низкой. Мы должны смотреть на то, какую работу выполняет культура»{584}. В своей вышедшей в 1998 году книге «Наследие блюза и черный феминизм» Дэвис писала о том, как исполнительницы вроде Гертруды «Ма» Рейни, Бесси Смит и Билли Холидей «создали культурное пространство для возникновения в среде черных женщин из рабочего класса сообществ… в которых отсутствовало принуждение к буржуазным понятиям сексуальной чистоты и “настоящей женственности”»{585}. Эта книга наполнена маркузеанскими представлениями об искусстве как о полуавтономной зоне или другом измерении, где в противовес господствующей культуре, против которой это искусство выступает, можно представить себе утопию.

Маркузе, следуя Адорно, который, в свою очередь, следовал Стендалю, писал об искусстве как об обещании счастья (promesse du bonheur). Он объяснил значение этого в «Одномерном человеке», написав, что господствующий порядок «оставался в тени, более того, под ударом другого, непримиримо антагонистичного ему измерения, осуждающего и отрицающего порядок бизнеса»{586}. Маркузе нашел это promesse du bonheur в голландской живописи XVII века, в «Вильгельме Мейстере» Гёте, в английском романе XIX века и у Томаса Манна; Анжела Дэвис услышала его у Бесси Смит и Билли Холидей. Однако по мере того, как 1960-е вступали в свои права, Маркузе взял на себя смелость вообразить, что promesse du bonheur может быть реализовано только в эстетическом измерении (название последней книги Маркузе «Эстетическое измерение: к критике марксистской эстетики»), и эта утопия пригодилась. В «Очерке об освобождении» 1969 года он допустил величайшую с точки зрения Франкфуртской школы ересь – погрузился в позитивное мышление. «То, что осуждается как “утопическое”, является уже не тем, у чего “нет” и “не может быть места” в историческом универсуме, но скорее тем, приход чего блокируется властью существующих обществ, – писал он. – Утопические возможности наличествуют в технических и технологических силах развитого капитализма и социализма: рациональное использование этих сил в глобальном масштабе положило бы конец бедности и голоду в весьма обозримом будущем»{587}.

Критическая теория Франкфуртской школы не должна была быть такой. В нее было встроено нечто похожее на еврейский запрет называть Бога по имени: делать это преждевременно, поскольку мы пока не живем в эпоху Мессии. То же самое относится и к критической теории – преждевременно излагать утопическое видение; целью, которую она сама перед собой поставила, было отрицать истину существующего порядка, а не составлять чертежи лучшего будущего. Тем не менее в «Очерке об освобождении» Маркузе осмелился представить себе новый тип человека, отвергнувшего ценности существующих обществ. Этот новый человек не агрессивен, он не способен вести войны и приносить страдания, он счастливо работает, как коллективно, так и индивидуально, в целях создания лучшего мира, а не в собственных интересах{588}.

А что же женщины? В своей статье 1974 года «Марксизм и феминизм» Маркузе говорит о том, что «женственные» качества, такие как ненасилие, нежность, восприимчивость и чувственность, представляют собой отрицание маскулинных качеств. «Социализм как качественно иное общество должен воплощать в себе антитезис, недвусмысленное отрицание агрессивных и репрессивных потребностей капитализма как культурной формы, где доминируют мужчины»{589}.

Может быть, сам его «звездный» статус так называемого отца новых левых (это почетное звание он не принимал) побудил Маркузе к мечтам об утопиях. Некоторые посчитали его представления смехотворными. В своей работе «Основные течения марксизма: его происхождение, развитие и упадок» историк идей Лешек Колаковский называет философию Маркузе антимарксистской утопией, переворачивающей вверх ногами Фрейда, ради сокрушения общественных устоев в пользу «Нового мира счастья». В то же время это должен быть новый мир, «деспотически управляемый просвещенной группой, участники которой реализовали в себе единство Логоса и Эроса, отбросив досадный авторитет логики, математики и эмпирических наук»{590}.

Несмотря на присущие Маркузе радикальный шик и статус звезды контркультуры, его соперник на звание героя новых левых и студентов соблазну не поддался. Когда в конце 1960-х Жан-Поль Сартр и Маркузе договорились о встрече в ресторане La Coupole в Париже, Сартр волновался, думая о том, как провести время обеда, не открыв правды. «Я не читал ни слова из того, что написал Маркузе, – сказал он своему биографу Джону Джерасси. – Я знаю, что он пытался соединить Маркса и Фрейда. И я знаю, что он поддерживает студенческих активистов. Но у меня нет возможности прочитать его книги к следующей неделе. Кроме того, я не хочу останавливать свое исследование Флобера. Так что присоединяйтесь к нам. И если Маркузе будет слишком углубляться в философию, если он хотя бы раз произнесет слово овеществление, вмешайтесь и скажите что-нибудь провокационное и политическое».

Когда настал обед и подали кассуле, Сартр разработал хитроумную стратегию, как скрыть собственное невежество. Он стал задавать вопросы, по смыслу показывающие его якобы прекрасное знакомство с работами Маркузе – чего на самом деле и близко не было. «Каждый раз, когда он отвечал, я находил какой-нибудь кажущийся изъян в его ответе и задавал следующий вопрос. Но поскольку каждый такой изъян был только кажущимся, он, к своему большому удовольствию, отвечал на мой вопрос. Таким образом, его тщеславие счастливо парило в небесах». И действительно, так оно и было: когда Джерасси посадил Маркузе в такси, тот с искренней благодарностью пожал обе его руки и сказал: «Я и не подозревал, что он так хорошо знает мои работы»{591}.

16. Философствование коктейлями Молотова

Пока Маркузе мечтал об утопии в Америке, Адорно в Европе предавался отчаянию. «Не существует всеобщей истории, которая ведет от дикости к гуманности, но существует та, что ведет от пращи к мегабомбе»{592}, – писал он в «Негативной диалектике», книге, опубликованной в 1966 году в густой тени Освенцима и в условиях угрозы ядерного Армагеддона. Холокост установил, по его словам, «новый категорический императив», суть которого заключается в том, что люди должны мыслить и действовать так, «чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного». В уголке Адорно во Франкфурте не было будущего для калифорнийских мечтаний Маркузе. «Негативная диалектика» – это несвоевременные размышления, антисистемные, антиутопические и лишенные надежды. «Существует мало философских работ, которые вызывают такое подавляющее ощущение тщетности, как “Негативная диалектика”»{593}, – писал Колаковский в «Главных течениях марксизма». Маркузе мог думать, что утопия может быть реализована в этом мире, и скоро, но скрытое встречное предположение Адорно в «Негативной диалектике» состояло в том, что ее осуществление возможно только в искусстве и, по определению, только образно.

«Словосочетание “Негативная диалектика” – отступление от традиции, – пишет он в предисловии к книге. – Уже Платону диалектика виделась способом установить нечто позитивное с помощью отрицания… В этой книге хотелось бы освободить диалектику от такого рода утвердительных характеристик, не уменьшая при этом ее определенности»{594}. Еще до Платона Гераклит предполагал, что мир находится в постоянном течении. Диалектическое воображение принимает эту мысль и старается навязать изменениям порядок. Вопрос для диалектиков, пожизненным членом клуба которых был и Адорно, заключался в следующем: если сущность мира состоит в изменении, а не покое, то куда это изменение ведет?

Начиная с Платона предполагалось, что изменение, в частности историческое изменение, обладает конечной целью, или телосом. Идея Гегеля заключалась в том, что история развивается в диалектическом процессе. Здесь важен парадоксальный немецкий термин aufheben, обозначающий три важные и противоречивые вещи – сохранение, подъем и отмену, а в философском употреблении обычно переводимый словом «снятие». Переводчик и философ Вальтер Кауфман писал: «Можно сказать, что Гегель нарисовал картину того, как нечто подхватывается, чтобы не быть больше там, где оно было, и таким, каким оно было, но при этом оно не упраздняется полностью, а переносится выше, чтобы сохраниться на другом уровне»{595}. Принципиальным для Гегеля является то, что в этом процессе ничего не пропадает – все переходит из одной исторической эпохи в следующую. История для него – это развертывание человеческой свободы в направлении Абсолюта, или, что то же самое, Weltgteist, Мирового Духа. По Гегелю, «все действительное разумно» – под этим он подразумевает, что все имеет свое место в разворачивающемся диалектическом процессе. Результатом выступает «тождество тождества и нетождества». История, постигнутая подобным образом, представляет собой большое, космических масштабов, безотходное производство, где ничто не может оказаться на свалке. Следовательно, для Гегеля целое – истинно. Для Адорно, в его типичной инверсивной и афористической манере, действительна именно противоположность: «Целое – неистинно»{596}.

Во всех своих работах Адорно с подозрением относится к философиям, предлагающим гармоничное примирение. Он, по словам Мартина Джея, сомневался в идеях молодого Лукача об эпической цельности в Древней Греции, в представлении Хайдеггера о полноте бытия, ныне трагически забытой, а также в вере Вальтера Беньямина в единство имен и вещей, существовавшее до грехопадения{597}. Однако в «Негативной диалектике» он в основном концентрируется не на деконструкции этих регрессивных фантазий, а спорит с идеей, что у диалектико-исторических процессов должна быть цель. В частности, он отвергает идею, что исторический нарратив обречен завершиться счастливым концом. Так, в противоположность гегелевскому «тождеству тождества и нетождества, Адорно предложил еще более обескураживающее понятие «нетождества тождества и нетождества». Предполагая это, Адорно исходил из того, что никакой предмет не описывается своим понятием полностью, без остатка. И тем не менее предмет должен быть поглощен без остатка, если мышление тождествами имеет смысл. Если предмет не подпадает под понятие без остатка, то с учетом того, что все мышление понятийно, все понятия искажают свои объекты и любое мышление – это акт жестокости по отношению к своему предмету. По крайней мере, такой вывод делает Адорно.

Он, по сути дела, ретроспективно применяет Марксов анализ принципа обмена, чтобы проделать пустоты в гегельянской философии тождества: по мнению Адорно, гегельянство, стремясь достичь тождества, утверждает эквивалентность неэквивалентного{598}. Вместо брутального мышления тождествами Адорно осторожно предлагает иной подход к познанию, ставший известным как теория констелляций. Термин «констелляция» он заимствует из книги Вальтера Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы». Мышление констелляциями отказывается от мышления тождеством, познающим свой предмет, подчиняя его понятию. Понять предмет, согласно Адорно, означает не подчинить его понятию, а поместить в историческое и диалектическое соотношение с констелляцией других объектов. В этом смысле налицо устойчивая параллель между констелляционным мышлением и понятием диалектического образа у Беньямина. Использование термина «констелляция» указывает на его сходство с инструментами модернистского искусства и литературы, импонировавшими Беньямину, – с киномонтажом, с коллажем у кубистов, с correspondances[23] у Бодлера и с эпифаниями у Джойса.

Констелляции Беньямина особенно близки прустовскому понятию непроизвольного воспоминания. Когда рассказчик из «À la recherche du temps perdu»[24] пробует печенье мадлен, перед ним разворачивается вся картина его детства. Именно такие вспышки внутреннего озарения были надеждой констелляционной теории познания у Адорно. Через такие меняющиеся констелляции и мимолетные озарения истина предмета предстает сочувствующему наблюдателю. Адорно изложил этот подход к познанию в своей инаугурационной лекции в Институте социальных исследований во Франкфурте в 1931 году и столкнулся с непониманием слушателей. В «Негативной диалектике» он попытался изложить новую версию, используя аналогию, делающую его похожим на взломщика сейфа в подвале банка после окончания рабочего дня, буддистского виртуоза ментальной концентрации и квантового физика, понимающего, что его исследование изменит природу своего объекта. Он пишет: «Только знание, сконцентрированное на исторической ценности положения предмета в его отношении к другим объектам, может освободить заточенную в нем историю – актуализируя и концентрируя то, что этим знанием уже было познано и преобразовано. Познание предмета в его констелляции – это познание процесса, который предмет накапливает в себе. Теоретическая мысль в виде констелляции окружает то понятие, которое хочет раскрыть, в надежде, что оно распахнется наподобие замка хорошо охраняемых сейфов – но не одним-единственным ключом или простым числом, а комбинацией шифров»{599}. Озарение, если к нему вообще возможно прийти, должно быть достигнуто последователями, вышедшими за пределы мышления тождествами. Но даже в этом случае озарение должно прийти в виде вспышек – констелляций. Они, как мобильные армии метафор, постоянно изменяются, вырываясь проблесками из сознания наблюдателя. Однако «Негативная диалектика» подводит к выводу, что такие вспышки озарения служат единственным средством, с помощью которого мы можем покинуть пределы тотальной системы заблуждений.

Это звучит очень жестко даже для адептов критической теории, это трудно усвоить. Действительно, именно хрупкость нетождественного мышления, предложенная в «Негативной диалектике», вынудила к отступлению молодого коллегу Адорно, Юргена Хабермаса. В интервью в 1979 году он сказал, что больше не согласен с «посылом, гласящим, что инструментальный разум достиг такого господства, что больше нет выхода из тотальной системы заблуждений, где смысл может быть прояснен только прозрениями отдельных индивидов»{600}.

Даже если все сказанное выше звучит слишком заумно, следует подчеркнуть, что Адорно углубился в теоретизирование о мышлении нетождества, чтобы «дать голос» ранее молчавшему страданию. «Потребность в том, чтобы дать страданию заговорить, является условием всякой истины. Потому что страдание – это объективность, тяготеющая над субъектом»{601}. Страдание, о котором говорил Адорно, – невидимо в нашем одномерном мире, его причина – бесчеловечное угнетение других. Но если всякое мышление подразумевает жестокость, поскольку таковая является сутью образования понятий, то трудно понять, как Адорно смог хотя бы определить рамки своей критики тождественного мышления, ведь сделать это означало прибегнуть к помощи тех самых презираемых им понятий. Хабермас писал, что Адорно вполне ясно осознавал наличие перформативного противоречия в своих философских текстах{602}. В каком-то смысле именно в этом и заключалась шаткость представлений Франкфуртской школы об имманентной критике, когда деконструируемая идеология подвергалась уничтожению своими же собственными инструментами. В «Диалектике просвещения» они с Хоркхаймером неистовствовали по поводу того, что именно разум, став в эпоху Просвещения инструментальным, тем самым уступил власти и утратил свою критическую силу. Хабермас в 1985 году в «Философском дискурсе о модерне» заметил, что критика Адорно и Хоркхаймера является странной, поскольку «разоблачает Просвещение при помощи его же собственных средств».

В «Негативной диалектике» Адорно остается верен этой парадоксальной философской стратегии – взять труп разума и заставить его рассказать об обстоятельствах собственной смерти. Вот что сообщает об этом «Стэнфордская философская энциклопедия»: «Адорно не отрицает необходимости понятийных отождествлений… не претендует его философия и на обладание прямым доступом к нетождественному. В текущих общественных условиях этот доступ возможен для мысли только через понятийную критику ложных идентификаций. Такая критика должна быть “определенным отрицанием”, указывающим на особые противоречия между тем, на что мысль претендует, и тем, что она фактически сообщает»{603}. Утопические мечты, искушавшие Маркузе в 1960-х годах, были не для Адорно.

В «Негативной диалектике» Адорно обрушился не только на философию Гегеля; Маркс тоже оказался под прицелом. Маркс заменил гегельянский Мировой Дух классовой борьбой, сохранив диалектическую концепцию истории, и конечной целью диалектического процесса стало освобождение человечества в коммунистическом обществе. Эта утопия воплощена в пролетарской революции, упраздняющей правящий класс. В «Негативной диалектике» Адорно поворачивается к будущему спиной, отвергнув присущее Гегелю и Марксу представление об истории как о диалектическом движении к счастливому концу. Это вовсе не означало, что Адорно, как подметил один критик, занялся «дьяволизацией истории» или что «Негативная диалектика» заменила историю спасения историей проклятия: «То, что было забраковано Гегелем, снова перевернулось с ног на голову: радикальное зло – Зло как таковое – вознесено до статуса Мирового Духа»{604}.

Но в «Негативной диалектике» нет Мирового Духа. Нет никакой необходимости в том, что все произойдет каким-либо определенным образом, хотя немецкие философы часто полагали, что именно так все и будет. Маркс, например, надеялся, что теория и практика вновь соединятся в революции. По мнению Адорно, эта задача осталась нерешенной. Отсюда утверждение, открывающее его предисловие: «Философия, которая с давних пор представляется преодоленной, снятой, продолжает жить, потому что момент ее воплощения в действительность оказался упущенным. Приговор гласит: философия только объясняет мир, но, отрекаясь от реальности, калечит и разрушает себя. В тот самый момент, когда попытки изменить мир терпят крах, философия превращается в бессилие разума»{605}.

Когда Гершом Шолем читал «Негативную диалектику», он размышлял над тем, не может ли теперь критическая теория быть приравнена к марксистскому анализу капитализма без классовой борьбы. Если это так, то в равной степени то же самое может быть сказано и об «Одномерном человеке» Маркузе. Правда, Маркузе провел 1960-е годы в поисках революционного субъекта на смену пролетариату, а философия Адорно была марксизмом, обращенным вспять: она никогда не могла помочь изменить мир, но только более глубоко его объяснить. У нее была своя роль – оставить груду развалин от прочих философских систем, излечив тем самым их паству от заблуждений.

К примеру, в своей книге 1964 года «Жаргон подлинности» Адорно обрушился с критикой на стремление послевоенной немецкой философии прибегнуть к иллюзорной помощи внутреннего мира субъекта. Этот вид экзистенциального поворота в философии, критикуемый им в его довоенных работах о Гуссерле и Кьеркегоре, был объявлен им совершенно нетерпимым в работах Хайдеггера, Мартина Бубера и Карла Ясперса. Он считал их тексты самомистификацией. Каждый из них по-своему изобретал свою элитарную философию с заумной терминологией, и все ради того, чтобы избежать столкновения с социальной реальностью, согреваясь отсветом слов вроде «ужаса» или «прыжка» и пытаясь подобным образом забыть о наступивших темных временах. Задача, однажды сформулированная для себя Витгенштейном, в полной мере относится и к «Жаргону подлинности»: «С этим необходимо покончить. Плохие философы подобны владельцам трущоб, сдающим внаем грязные углы. Я обязан покончить с этим бизнесом»{606}.

В 1961 году Адорно и Карл Поппер встретились в Тюбингене в Немецком социологическом обществе. Они оба были основными докладчиками на симпозиуме, где обсуждалась методология социальных наук. Эта встреча должна была стать дракой до синяков, призовой схваткой профессионалов, представляющих две враждующие философские школы и две соперничающие идеологии холодной войны: либеральную демократию и марксизм{607}.

В синем углу – Поппер, уроженец Вены, профессор логики и научного метода Лондонской школы экономики, о котором его британский ученик Брайан Мэги как-то сказал: «Он доводит меня до белого каления»{608}. Он был защитником открытого общества от различных форм тоталитаризма, поборником научного метода и едким критиком того, что именовал псевдонауками, например психоанализа. Поппер стоял на том, что диалектическое мышление, основная специализация Франкфуртской школы, было не просто ложным, но еще и опасным.

В красном углу – Адорно, человек, о котором даже его самый преданный и сочувствующий последователь Мартин Джей говорил, что тот способен от силы лишь на «унылую болтовню»{609}. Адорно сомневался в том, что либеральное и якобы открытое общество, столь превозносимое Поппером в роли антипода тоталитаризма, сильно от последнего отличалось. Как и другие критические теоретики Франкфуртской школы, он тоже был в свое время впечатлен фрейдовским психоанализом. Но самым важным, когда они оба сошлись в поединке, было то, что Адорно скептически относился к претензиям научного метода на объективное установление истины. «Идея научной истины не может быть отделена от идеи истинного общества»{610}. Отсюда вывод: поскольку мы не живем в истинном обществе, истина науки находится за пределами нашего понимания. Такая концепция научной истины должна была нести в себе последствия не только для естественных наук, но и для темы симпозиума, а именно для вопроса о том, как должна работать социология.

Науки для Франкфуртской школы – будь они хоть естественными, хоть социальными – стали инструментами, используемыми капиталистами-угнетателями для того, чтобы это истинное общество не возникло. Философия, отказавшись от критического взгляда на социальную реальность, тоже стала инструментом угнетения, а не освобождения. Эта перспектива была наиболее энергично выражена в той главе «Одномерного человека», где Маркузе разделался с так называемой «одномерной философией»{611}. Формальная логика, лингвистический поворот Венского кружка логических позитивистов и анализ обыденного языка такими философами, как Витгенштейн и Джон Остин, – все они предназначались, по словам Маркузе, для координации «мыслительных операций с операциями в социальной действительности» и потому имели «глубоко идеологический характер». Формальная логика поэтому была не столько надежным способом приведения в порядок наших мыслей, призванным уберечь нас от философской ошибки или иллюзии, сколько инструментом доминирования. «Сама идея формальной логики является историческим событием в развитии духовных и физических инструментов социального контроля и исчислимости», – писал Маркузе. В этом его взгляды на формальную логику были близки критике Адорно тождественного мышления в «Негативной диалектике». По мнению Франкфуртской школы, позитивизм играл в лучшем случае роль успокоительного: практикуемая в Вене, Оксфорде, Кембридже и в некоторых американских колледжах философия стала увлекательной игрой, отвлекающей философов от рациональной критики иррационального общества. Наука была едва ли исключена из этой критики – наоборот, научный метод был наипервейшим средством доминирования над природой и людьми.

Едва ли эта мысль была новой; это было фундаментальное убеждение Франкфуртской школы критического мышления, впервые изложенное Максом Хоркхаймером в 1937 году в работе «Традиционная и критическая теория» и позднее развитое им в лекциях в Колумбийском университете в 1944 году, которые затем легли в основу его книги 1947 года «Затмение разума». Немецкое название этой книги, «Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft» («К критике инструментального разума»), дает лучшее понимание того, каким к 1961 году было это непоколебимое убеждение. Книга Хоркхаймера дает критическое описание того, как разум скатывается в иррационализм, сосредоточившись на инструментальных задачах. Инструментальный разум сосредоточен на определении средств достижения результата, не думая о целях самих по себе. Хоркхаймер проводит различие между субъективным и объективным разумом (Vernunft и Verstand по-немецки) – первый занят исключительно средствами, второй – целями.

Но почему первый называется субъективным? Потому, считал Хоркхаймер, что его заботит самосохранение субъекта, тогда как объективный разум стремится укоренить истину и смысл в категориях всеобъемлющей тотальности. Однажды Хоркхаймер написал: «Социальная философия сталкивается с жаждой нового объяснения жизни, находящейся в капкане своего индивидуального стремления к счастью»{612}. Задача, стоящая перед Франкфуртской школой, заключается в освобождении угнетенного, страдающего человечества из этого капкана, от способа мышления, которое заманивает индивидов в ловушку погони за счастьем, а не ставит вопрос о том, что заставляет их к нему стремиться. Поскольку какие-либо критические размышления об иррациональности или, наоборот, рациональности таких целей отсутствовали, то, по мысли Хоркхаймера, проект Просвещения оказался обречен на провал. Предполагалось, что целью Просвещения станет использование разума, которое поможет людям освободиться от мифов и предрассудков. Вместо этого произошла простая замена одного мифа другим.

В том же году, когда вышло в свет «Затмение разума», они с Адорно написали в начале «Диалектики Просвещения»: «С давних пор просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфальной катастрофы»{613}. Но какое отношение имеют эти мысли о природе Просвещения к научному методу и формальной логике? Для Хоркхаймера все части природы, не поддающиеся подсчету и формализации, выпадают из научной картины мира Просвещения. В результате Просвещение создает мир, лучше соответствующий его собственной научной картине. Но мир, сотворенный подобным образом, искажен. Неудержимые импульсы инструментального разума, к которому относятся научный метод, математика и формальная логика, – вот причина того, что эта искаженная картина мира начинает считаться единственно истинной. Мы обладаем ложным чувством связи с миром, дающим ограниченное понимание того, каким он может быть. Иными словами, мы познаем одни вещи только за счет других{614}. То, что кажется проектом освобождения людей от заблуждений, может быть лучше понято как обмен одного набора мыслительных оков на другой. Маркузе истолковал бы эту мысль в том смысле, что мы становимся одномерными мужчинами и женщинами – более или менее довольными своей участью трутнями развитых индустриальных обществ.

Пока Адорно, Хоркхаймер и Маркузе осмысляли научный метод как часть триумфальной катастрофы и главное средство угнетения человечества и установления капиталистического господства над природой, Карл Поппер работал над его защитой. Он утверждал, что прогресс в науке был, есть, может и должен быть. Все выглядело так, будто бы он вообще не читал «Диалектику Просвещения», а если и читал, то даже не удостоил ее своим презрением. Свою первую речь на конференции в Тюбингене он закончил цитатой из Ксенофана, ясно отражавшей его видение научного прогресса:

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Но постепенно, ища, лучшее изобретают{615}.

Но, что кардинально важно для Поппера, этот проект «изобретения лучшего», это познание, лежащее в основе науки, «не начинается с восприятий, или наблюдений, или с собирания данных или фактов; оно начинается с проблем. Поэтому можно сказать: нет знания без проблем, но также и нет проблем без знания. А это означает, что познание начинается с напряженности между знанием и незнанием. “Нет проблем без знания – нет проблем без незнания”»{616}. Это означало, что взгляды Поппера на науку бросали вызов не только Франкфуртской школе, но и всей научной ортодоксии. Его книга 1934 года «Логика научного открытия» двигалась вслед за философом Шотландского Просвещения Дэвидом Юмом, указавшим на противоречивый характер идеи, что всякое знание приобретается из опыта и все обобщающие утверждения, включая законы науки, проверяются на опыте. Эта мысль – фундамент эмпиризма и даже позитивизма. Юм тем не менее утверждал, что никакая научная гипотеза не может быть окончательно подтверждена и никакой научный закон не может быть окончательной истиной{617}. Если, к примеру, все виденные нами лебеди были белыми, это не означает, что утверждение «все лебеди белые» верно. Так выглядела проблема индукции, однако, полагал Юм, мы не в силах отказаться от индуктивного мышления, даже если результаты его не могут быть обоснованы в качестве знания.

Скептицизм Юма по поводу рациональной основы индукции вдохновлял Поппера, потому что поставил под вопрос доминирующую точку зрения, гласившую, что принять можно только то, что было доказано разумом и опытом. Этому представлению о функционировании науки, называемому джастификационизмом и составляющему риторическую базу большинства научных попыток понять мир (чтобы лучше, как сказала бы Франкфуртская школа, над ним господствовать), оппонировал Поппер. Как и Франкфуртская школа, хотя и по совершенно другим причинам, он стремился подрезать крылья науке и подорвать ее притязания. Для него развитие наук означало не столько расширение границ человеческого познания, сколько открытие громадной империи нашего незнания. Как он сказал в Тюбингене: «Именно поразительный прогресс естественных наук… постоянно напоминает нам о нашем незнании, даже в области самих естественных наук»{618}.

Для Поппера каждая проверка научной гипотезы означает попытку ее опровержения или фальсификации, и один удачный контрпример может фальсифицировать всю теорию. Он заявил, что в случае с марксизмом или психоанализом такой научный метод проверки гипотез не работает. Поскольку нет сведений, которые в обеих теориях считались бы ложными, то нет ничего, что могло бы их опровергнуть. И психоанализ, и марксизм были для Поппера сродни астрологии: не принимая никаких контрпримеров, они становились нефальсифицируемыми и потому не имеющими оснований.

Разумеется, объяснение Поппером логики научного открытия по меньшей мере не бесспорно, и позже к нему появились вопросы у многих философов науки, в частности у американца Томаса Куна, который обратил внимание на то, что ученые, в отличие от того, что предполагает Поппер, весьма редко и неохотно отказываются от своих любимых гипотез. Вместо того чтобы, вооружившись контрпримером, покончить с какой-либо гипотезой, ученые, наоборот, стремятся поддержать ее, выдвигая дополнительные гипотезы. В этой так называемой конвенционалистской стратагеме гораздо больше смысла не в последнюю очередь потому, что вы потратили много времени, интеллектуальных усилий и денег на проверку любимой гипотезы. Ученые, о чем слишком охотно забывают в философии науки, тоже люди.

Действительно, в 1962 году Кун в своей книге «Структура научных революций» написал, что наука – это набор конкурирующих парадигм, каждая из которых состоит из теоретического ядра и вспомогательных гипотез{619}. Последние меняются, но ядро остается постоянным до того самого печального момента, когда становится уже невозможно поддерживать теорию ядра дополнительными гипотезами. Затем происходит нечто необычное, названное Куном «сменой парадигм», когда стержневая теория отбрасывается либо радикально изменяется. Такое часто случается, полагал он, когда умирает или уходит в отставку старый защитник теории ядра. Теория Куна, помимо всего прочего, есть живительное противоядие от взгляда Франкфуртской школы на науку как на эффективный инструмент ограбления природы и господства над человеком. Кроме того, наука в его глазах выглядит не так рационально, как это представлял себе Поппер.

Предложенная Поппером перспектива, рисующая принципы работы науки, важна потому, что его встреча с Адорно в 1961 году ознаменовала собой начало Positivismusstreit, или «спора о позитивизме», грохотавшего до конца десятилетия на конференциях немецких университетов. Из названия спора можно предположить, что речь пойдет о столкновении между Франкфуртской школой и защитниками дерзкого научного проекта из эпохи Просвещения, основывающегося на подчинении мира человеческому пониманию и контролю, но все гораздо сложнее. На самом деле «спор о позитивизме» – название ошибочное. Поппер, даже с учетом всего им написанного для Венского кружка в 1930-х годах, позитивистом не был или, во всяком случае, свою причастность к позитивизму отрицал. Например, Отто Нейрат причислял Поппера к официальной оппозиции Венской школе. «Логика научного открытия» была переиздана в обновленном виде на английском языке всего лишь за два года до тюбингенского симпозиума. Она содержала безжалостную критику самих основ логического позитивизма, а именно принципа верификации, гласящего, что утверждение является когнитивно значимым только тогда, когда оно несомненно и окончательно определено как истинное или ложное, то есть как верифицируемое или фальсифицируемое. Этот принцип словно паяльной лампой выжигал обширнейшие пласты человеческой мысли. Ведь если он верен, то все этические или эстетические суждения бессмысленны, в лучшем случае это всего лишь одобрительные или осуждающие возгласы. Аналогичным образом и любые разговоры о религии в этом случае лишены смысла.

Поппер такого взгляда не разделял. Он применил к этому принципу свою собственную «паяльную лампу», заявив, что вместо верификационизма нужно использовать фальсификационизм. Как мы уже видели, последнее означало, что гипотезы могут приниматься как вероятные, но никогда – как полностью подтвержденные. Он считал, что человеческое знание всегда неокончательное – оно всегда проблематичное, гипотетическое, стремящееся к достоверности, но достигающее всего лишь вероятности. Попперу представлялось, что человеческое знание – это как Британская империя или Третий рейх: их зашоренным приверженцам могло казаться, что границы окончательно установлены, что однажды захваченная территория никогда не будет сдана, но правда состояла в том, что это состояние временно и подвержено изменениям.

Но даже если Поппер и не был позитивистом, это не остановило Адорно и его последователей от того, чтобы в ходе диспута обвинить Поппера и его приверженцев, в том числе немецкого философа Ганса Альберта, в позитивизме. «Следует еще раз заранее констатировать, – написал Адорно в примечании к своему введению к книге об этом споре, изданной на немецком языке в 1969 году, когда вражда уже улеглась, – что Поппер и Альберт дистанцировались от специфической позиции логического позитивизма. Тем не менее причина, по которой их следует считать позитивистами, станет очевидной из того, что будет изложено ниже»{620}. Было очевидно, что Адорно назвал Поппера и Альберта позитивистами потому, что они пренебрегали тем, чем занимались франкфуртские диалектики: они не собирались ставить авторитет науки под вопрос{621}.

Поппер, со своей стороны, называл себя критическим рационалистом, что делает разграничение линий фронта в Тюбингене невероятно увлекательным занятием. Ведь Адорно, помимо прочего, описывал себя как критического теоретика. Но в чем же разница между критическим рационалистом и критическим теоретиком? Хоркхаймер в своей статье «Традиционная и критическая теория» проводит различие между «ученым мужем», не понимающим, как экономическое (в текущий момент капиталистическое) устройство общества формирует научную деятельность, и критическим теоретиком, который это понимает. Для Франкфуртской школы самозваный критический рационалист вроде Поппера, так же как и другие самопровозглашенные позитивисты, был в этом смысле таким «ученым мужем». Но как Поппер понимал термин «критический рационалист»? Он провел свое собственное различие между критическим и «некритическим, или всеобъемлющим рационализмом». Последний был просто еще одним термином для обозначения позитивизма, по крайней мере в том смысле, в каком позитивизм имел отношение к философии и науке. Он гласил, что информация, полученная из чувственного опыта, а затем интерпретированная с помощью разума и логики, составляет эксклюзивный источник любого авторитетного знания.

В своей вступительной речи в Тюбингене Поппер изложил двадцать семь тезисов и пригласил Адорно поддержать их или не согласиться с ними. Он заявил, что науки об обществе, так же как и науки естественные, могут установить истину при помощи объективных процедур и часто этим занимаются. Но его одиннадцатый тезис гласил, что было бы ошибкой считать объективность науки зависящей от объективности ученого. Так же как и Франкфуртская школа, хотя и по другим причинам, Поппер сомневался в идее Маннгейма о свободно парящем интеллектуале, способном возвыситься над классовыми и прочими интересами. «Мы не можем лишить ученого его пристрастий, не лишив его в то же время его человечности, – говорит Поппер, – и мы не можем подавить или уничтожить его ценностные суждения, не уничтожив его как человека и как ученого. Наши мотивы и наши чисто научные идеалы, включая идеал бескорыстного поиска истины, глубоко укоренены во вненаучных и отчасти религиозных ценностных суждениях. Объективный и “свободный от ценностей” ученый не является идеалом ученого»{622}. Однако Поппер считал, что наука стоит выше таких оценочных суждений и классовых интересов: «То, что можно назвать научной объективностью, основывается исключительно на той критической традиции, которая, невзирая на всякого рода сопротивление, так часто позволяет критиковать доминирующую догму». Эта критическая традиция есть «социальный результат взаимной критики, дружески-вражеского разделения труда между учеными, их сотрудничества и их соперничества»{623}. Объективность науки, будь она естественной или общественной, и бескорыстный поиск истины гарантируются существованием такой процветающей критической традиции.

Именно такую объективность, по крайней мере в социологии, отрицал в своем ответе Адорно. Он заявил, что основатель социологии, мыслитель XIX века француз Огюст Конт был также родоначальником позитивизма как дисциплины. И социология, и позитивизм появились, чтобы, по словам Адорно, служить классовым интересам, как только бразды правления оказались в руках капитализма. Хотя казалось, что каждая из них служит вполне невинной цели – содействовать человеческому просвещению, расширяя границы знания. В своем ответе Попперу Адорно говорил: «Если в контовском проекте новой научной дисциплины была воля защитить продуктивные тенденции своей эпохи, раскрепостить производственные силы от того разрушительного потенциала, который уже тогда в них созревал, то с тех пор в этой исходной ситуации ничего не изменилось, разве что проблема обострилась до предела и социология по-прежнему должна ее отчетливо видеть»{624}. Социология, на взгляд Адорно, должна стать критической, если ее задача состоит не только в сохранении статус-кво или, что еще хуже, в строительстве фундамента для тоталитаризма. «Сверхнасилие существующих отношений, – добавлял он, – снимает покров и с надежд Конта на то, что социология может направлять власть: надежд либо наивных, либо готовящих планы для тоталитарного властелина»{625}.

Конфликт между двумя философами свелся к различию во взглядах на природу развитых индустриальных государств Запада, где они жили и работали всю свою жизнь. Поппер соглашался с тем, что критическая традиция, необходимая для научной объективности, может не существовать в некоторых обществах. «Существование этой традиции, – говорил он в своем вступительном слове, – зависит от ряда социальных и политических обстоятельств, делающих эту критику возможной»{626}. В своих книгах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957) Поппер защищал открытые общества (к ним он относил либеральные демократии: США, Великобританию и Западную Германию) от закрытых обществ, к созданию которых призывал Платон в «Государстве». Они были отличительной чертой таких тоталитарных режимов XX века, как нацистская Германия и Советский Союз. По мысли Поппера, только открытые общества сохраняют разум, то есть критику. Как следствие, только открытые общества могут быть цивилизованными, только они могут заниматься рациональным поиском научной истины или даже фальсификацией научной ошибки, так как только в таких обществах этот поиск гарантирован конкуренцией между учеными, взаимной критикой и свободной дискуссией.

Это, считал он, в равной степени касается как социальных, так и естественных наук. «Метод социальных наук, как и метод естественных наук, состоит в попытках предложить пробные решения определенных проблем: тех, с которых начались наши исследования, и тех, которые появляются в процессе решения»{627}. Это, возражает Адорно, наивная универсализация научного метода. Он приводит цитату из работы Маркса «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Адорно считал это важным для науки вообще и для социальных наук в частности: то, что кажется нейтральным исследованием, таковым на самом деле не является. Для социологии это означает, что общественное бытие ученых, и в частности социальных ученых, определяет их образ мысли, выбор предмета изучения и того способа, которым они его изучают. Адорно в высшей степени скептически относился к идее Поппера о том, что социальное бытие может быть преодолено ради научной объективности при помощи взаимной критики и открытой дискуссии. Взаимный обмен опытом – не панацея для Адорно, особенно если научная дисциплина состоит на службе существующего репрессивного общества.

Именно это и считал социологией Адорно. Какой тип разума, Vernunft или Verstand, здесь превозносил Поппер, неясно, но Адорно определенно считал, что социология, перестав задаваться вопросом о целях инструментального применения разума, скатилась до второго. Он опасался, что отказ социологии от «критической теории общества» «приведет к разочарованию». Это и есть центральное нерассмотренное различие между Поппером и Адорно: последний считал, что развитые индустриальные общества несут в себе «условия несвободы»; Поппер же полагал, что именно в таких открытых обществах существует свобода для объективного поиска научной истины.

По итогам первого раунда Positivismusstreit у многих создалось впечатление, что боксеры даже не вошли в контакт. «Есть сомнение по поводу того, что Поппер и Адорно вообще смогут договориться о процедуре, с помощью которой были бы разрешены их разногласия», – заметил Ральф Дарендорф, на тот момент профессор социологии в Тюбингене и содокладчик на симпозиуме{628}. Диспут оказался командным матчем, в котором на смену Адорно и Попперу пришли их более молодые и язвительные коллеги. В 1963 году на страницах «Festschrift für Adorno»[25] Юрген Хабермас обвинил Поппера в политической и интеллектуальной наивности при определении природы научного и социального исследования, особенно в период усиливающейся общественной турбулентности. Хабермас провозгласил превосходство «диалектической» критики Франкфуртской школы над так называемым критическим рационализмом Поппера. Это вынудило сторонников Поппера демонизировать последователей Адорно как сторонников иррационализма и тоталитаризма{629}. Например, Ганс Альберт осудил предположение Франкфуртской школы об интеллектуальном превосходстве над критическим рационализмом Поппера: «Диалектический культ тотального разума слишком привередлив, чтобы удовлетвориться “конкретными” решениями. Так как нет решений, которые отвечают его требованиям, все, что ему остается – получать удовлетворение от инсинуаций, аллюзий и метафор»{630}.

Адорно, что было очень разумным, выждал, пока у него появится возможность отредактировать книгу, содержавшую эти оскорбительные речи, чтобы выразить свое суждение по поводу эмоционального высказывания Альберта. Он возразил, что диалектическая теория не потворствует «культу тотального разума; она критикует такой разум. И хотя высокомерие в отношении конкретных решений ей чуждо, она не может позволить им ввергнуть себя в молчание»{631}. Но даже после окончания диспута оказалось, что обе команды ничему друг у друга не научились. Конечно, Франкфуртская школа никогда не подвергалась искушению разделить взгляды Поппера на науку как некую рыночную площадь, где благодаря интеллектуальной конкуренции и взаимной критике фальсифицируются худшие гипотезы. Наоборот, как выразился Адорно, Школа не сомневалась, что находится на правильном пути. «Диалектика остается непреклонной в споре, поскольку уверена, что продолжает мыслить там, где умолкают ее оппоненты, – перед лицом непререкаемого авторитета науки как института»{632}.

5 апреля 1969 года Маркузе в своем кабинете в Калифорнийском университете в Сан-Диего писал Адорно во Франкфурт: «Дорогой Тедди, мне действительно трудно писать это письмо, но это нужно сделать – в любом случае это лучше, чем скрывать возникшие между нами разногласия»{633}. Разногласия касались студенческих протестов, охвативших Европу и Америку. В частности, Маркузе был возмущен тем, что Адорно вызвал полицию, чтобы удалить группу протестующих студентов из здания Института социальных исследований в январе того же года. Маркузе написал старому другу, чтобы выразить свое разочарование тем, что тот выбрал в борьбе не ту сторону: «Я все еще верю, что наше дело (а оно не только наше) лучше всего подхватят восставшие студенты, а не полиция, и здесь, в Калифорнии (и не только в Калифорнии), я вижу это почти каждый день».

Это стало последним, что они обсуждали в переписке, поскольку она завершилась в августе того же года вместе со смертью Адорно. Эта переписка весьма примечательно показывает, что каждый из них очень по-разному реагировал на то, что оба они воспринимали как «попытку отцеубийства», предпринятую протестующими студентами. «Мы не можем скрыть от мира факт нашего влияния на этих студентов (как в не меньшей степени и твоего) – я горжусь этим и готов согласиться с отцеубийством, хотя оно иногда расстраивает», – писал Маркузе Адорно. Светила Франкфуртской школы в свое время сами взбунтовались против собственных родителей, а теперь настала очередь учеников бросить вызов их символическому отцовскому авторитету.

Студенческое движение противостояло империалистической войне Америки во Вьетнаме, милитаризации холодной войны и угрозе ядерного Армагеддона. Оно поддерживало освободительные движения третьего мира и прибегало к сидячим забастовкам, чтобы добиться демократической перестройки образования. Вопрос о том, как критическая теория должна реагировать на протесты, оставался спорным. Хабермас полагал, что стоит применить «стратегию спячки» – не высовываться, пока другие теряют головы. Маркузе, наоборот, считал, что дело критической теории совпадает с делом протестующих. Если прав был он, то франкфуртцам следовало бы выписаться из своих номеров в гранд-отеле «Бездна» и присоединиться к студентам на баррикадах. Адорно отнесся к этому предложению с присущими ему язвительностью и презрением и написал в своем эссе «Маргиналии к теории и практике», что «баррикады – это игра, в которую господа разрешают пока играть»{634}.

Тем не менее в самом начале событий Адорно выразил солидарность с протестующими. На одном из своих социологических семинаров в 1967 году он дошел до утверждения, что «роль, взятая на себя студентами, чем-то похожа на роль евреев». В июне того же года он начал одну из своих лекций, пригласив студентов встать в память о «нашем погибшем коллеге Бенно Онезорге». Онезорг был убит полицейским офицером выстрелом в спину во время студенческой демонстрации в Берлине против мер безопасности, введенных в связи с государственным визитом в Западную Германию шаха Ирана – диктатора, пытавшего своих оппонентов и уничтожившего свободу слова{635}.

Адорно с сочувствием относился и к студенческим требованиям перестройки устаревших авторитарных университетских структур. Конечно, студентов раздражала антидемократическая власть преподавателей над ними. Так, в ходе одного из протестов почетная церемония в честь ректора Гамбургского университета была прервана двумя студентами, которые несли плакат со словами: «Под их мантиями: две тысячи лет плесени». Адорно проявлял куда меньше сочувствия к тому, что лекции срывались, а преподавателей университета заставляли заниматься самокритикой. На лекции по эстетике он говорил студентам, что должны существовать определенные правила и что любой, кто знает, «что это такое, когда в шесть утра раздается звонок в дверь и ты не понимаешь, кто это – гестапо или булочник», не может относиться к формальным статусам исключительно негативно. При том что критическая теория в течение длительного времени настаивала на существовании параллелей между фашизмом и тотально администрируемым развитым индустриальным обществом, Адорно выбрал этот момент, чтобы принять сторону Федеративной Республики против тех, кто называл ее фашистским государством. Он предостерегал своих студентов не совершать ошибок, «атакуя демократию, пусть и нуждающуюся в значительном улучшении, вместо того, чтобы противостоять ее врагу»{636}.

Но не только лишь одни протестующие студенты вызывали призрак фашизма. То же самое сделал Хабермас, которого Адорно переманил обратно во Франкфурт в 1964 году на должность профессора философии и социологии вместо вышедшего в отставку Макса Хоркхаймера. В июне 1967 года в Ганновере он присоединился к студенческим лидерам Руди Дучке и Хансу-Юргену Кралю во время обсуждения темы «Университет и демократия: условия и организация сопротивления». Хабермас выступил в поддержку программы студентов-радикалов, но не поддержал выбранные ими средства. Он раскритиковал Дучке за стремление к революции «любыми необходимыми средствами»: «По моему мнению, он представил волюнтаристскую идеологию, которую назвали утопическим социализмом еще в 1848 году, но которая в контексте сегодняшнего дня… должна быть названа левым фашизмом»{637}.

Адорно не отмежевался от слов Хабермаса и в результате – несмотря на свои встречи со студентами для обсуждения реформы образования, несмотря на всячески выражаемую им в интервью симпатию, – стал одним из главных объектов травли со стороны Социалистического союза немецких студентов (SDS). Когда позже в этом же году он выступал с речью об «Ифигении в Тавриде» Гёте в Свободном университете Берлина, двое слушателей развернули лозунг: «Левые фашисты Берлина приветствуют классика Тедди». Они потребовали от него выступить в поддержку студента и самопровозглашенного Spaßguerilla («шуточного партизана») Фрица Тойфеля, державшего голодовку в тюрьме, куда он был помещен по обвинению в государственной измене за участие в демонстрации, закончившейся смертью Бенно Онезорга{638}. Тойфель стал знаменит в Германии за участие в так называемом «пудинговом покушении» на вице-президента США Хьюберта Хамфри, в ходе которого он и другие протестующие планировали забросать его пакетами с пудингом и йогуртом во время государственного визита. Но Адорно отказался и продолжил читать лекцию, по окончании которой женщина попыталась подарить ему красного медвежонка. Адорно сделал вид, что его не потрясло это, названное им потом «оскорбительным», поведение. Тем не менее студенты раздражали Адорно все больше и больше. Он писал Маркузе, что многие из них пытаются «соединить практику с несуществующей теорией, демонстрируя тем самым децизионизм, пробуждающий ужасающие воспоминания»{639}. Не впервые он видел фашизм в студенческом движении за «власть цветов».

В следующем, 1968 году студенческие волнения охватили весь Запад, достигнув пика во время майского восстания в Париже. Во Франкфурте студенты организовали забастовки в надежде вдохновить на то же самое рабочих. В этой обстановке в сентябре на Франкфуртской книжной ярмарке сам Адорно вместе с Хабермасом, а также будущий Нобелевский лауреат Гюнтер Грасс встретились с одним из студентов Адорно, его протеже Хансом-Юргеном Кралем, чтобы провести публичную дискуссию на тему «Революция и авторитет». В какой-то момент дискуссия заиграла эдиповыми тонами, когда Краль раздраженно обратился к своему учителю. «Полгода тому назад, когда мы осаждали совет Франкфуртского университета, единственным профессором, вышедшим к бастующим студентам, был профессор Адорно, – вспоминал Краль. – Направившись прямо к микрофону и едва добравшись до него, он отпрянул и умчался на философский семинар. Одним словом, оказавшись на пороге практики, он опять отступил в теорию». «Я не уверен, что пожилой господин с брюшком подходит для участия в демонстрации», – ответил Адорно{640}. Позже он подчеркнет в письме Гюнтеру Грассу: «У меня нет ничего общего с этими узколобыми студенческими акциями прямого действия, уже вырождающимися в отвратительный иррационализм. По сути дела, это они изменили свою позицию, а не я»{641}.

Впереди его ожидало еще большее унижение. Его семинар по социологии был прерван бастующими студентами, призвавшими к реформе курса. «Критическая теория преподается в настолько авторитарной манере, что ее подход к социологии не оставляет места студентам для организации собственных исследований, – гласила распространенная ими листовка. – Мы сыты по горло учебой во Франкфурте и не желаем, чтобы нас превратили в сомнительных политических левых, которые по окончании обучения будут играть роль интегрированных союзников авторитарного государства»{642}. Для такого критического теоретика, как Адорно, это было убийственным упреком. Все-таки перед Первой мировой войной Вальтер Беньямин, будучи одним из лидеров студенческого движения, выступил против университетского образования, штамповавшего услужливых государственных функционеров. «Мы должны пробудиться от существования наших родителей», – писал Беньямин в «Пассажах». В некотором смысле именно это и делали Краль со своими товарищами – протестующими студентами из SDS: пробуждались ото сна родительского авторитета Адорно с убеждением, что образование должно дать больше, чем предлагает Институт социальных исследований. В этих тяжелых обстоятельствах Адорно написал Маркузе, пригласив его приехать во Франкфурт в надежде, что присутствие любимца студенческого движения, отца новых левых, поможет успокоить неформальных детей революции.

Но Маркузе начал испытывать сомнения по части оказания помощи Адорно, узнав о том, что произошло в Институте в январе 1969 года. Тогда группа студентов из SDS под предводительством Краля заняла комнату и не подчинилась требованиям Адорно и Хабермаса покинуть ее. «Нам пришлось вызвать полицию, которая затем арестовала всех, кого застала в комнате», – написал Адорно Маркузе. Студенты были в ярости из-за его предательства. «Адорно как институт мертв», – гласил флаер, распространенный группой радикальных студентов-социологов в апреле этого же года. Маркузе тоже думал, что его друг совершил ошибку. Он написал Адорно: «Занятие помещений (если это, конечно, не моя квартира) без угрозы насилия не стало бы для меня причиной вызывать полицию. Я бы разрешил им сидеть там, а честь вызова полиции оставил бы кому-нибудь другому». Если посмотреть глубже, то Маркузе был не согласен с анализом студенческой тактики своими бывшими коллегами по Франкфуртской школе, а с Адорно – по поводу связи между теорией и практикой. Он написал: «Ты знаешь меня достаточно хорошо, чтобы понимать, что я отрицаю непосредственный перенос теории в практику так же категорически, как и ты. Но я уверен, что бывают ситуации, моменты, когда теорию заставляет идти вперед практика, – ситуации и моменты, когда теория, развивающаяся отдельно от практики, перестает верить самой себе… Но именно эта ситуация настолько ужасна, настолько удушлива и унизительна, что бунт против нее вызывает биологическую, физиологическую реакцию: она непереносима, она удушлива, и нужно впустить немного свежего воздуха… И я (мы) буду (будем) в отчаянии, если я (мы) окажусь заодно с той частью мира, что поддерживает массовое убийство во Вьетнаме или же ничего об этом не говорит, тем самым превращая в ад все, до чего не может дотянуться ее репрессивная мощь»{643}. В этих обстоятельствах Маркузе решил не ехать к Адорно во Франкфурт, чтобы помочь ему выйти из трудного положения и разрешить его конфликт со студентами.

Адорно прислал гневный ответ, в котором говорил, что нисколько не сожалеет о звонке в полицию. Он обвинил SDS в сталинизме (за срыв его лекций и попытку принудить его к самокритике) и в фашизме (за насильственные действия и тактику затыкания рта). Адорно обрушился с критикой и на Маркузе: за солидаризацию со студентами при всей их возмутительной тактике и наивной политике, которые его старый, заблуждающийся друг, кажется, поддерживал. Он написал: «Мы выстояли в свое время, вы не меньше, чем я, в ситуации гораздо более ужасной – когда убивали евреев, но мы не переходили к практике; просто потому, что для нас она была закрыта. Думаю, что ощущение холода в душе – это вопрос, требующий погружения в самосозерцание». Маркузе пожаловался на использование Хабермасом термина «левый фашизм» для описания студентов. «Но ты же диалектик? Разве нет?» – огрызнулся Адорно в своем ответе. «Если бы таких противоречий не существовало, то разве не могло движение под действием имманентных антиномий трансформироваться в свою противоположность? Я ни секунды не сомневаюсь, что студенческое движение в его текущей форме движется самым прямым способом в сторону той самой технократизации университетов, которую стремится предотвратить».

Но если Адорно считал себя лучшим диалектиком, чем Маркузе, способным увидеть, как тактика Spaßguerilla, «власть цветов» и эротическое освобождение могут мутировать в форму своего собственного подавления, то убедиться в том, что он прав, ему было не суждено. 22 апреля он перенес самое горькое унижение. Он начал свой курс «Введение в диалектику», предложив студентам задавать вопросы, прерывая его в любой момент. Два студента потребовали от него совершить акт самокритики за вызов полиции для очистки института и за то, что он инициировал процессуальные действия против Краля. Именно тогда один из студентов написал на доске: «Не тронь Адорно никогда – капитализм будет всегда!» Другие закричали: «Долой доносчика!» Адорно сказал, что дает каждому по пять минут, чтобы все решили, хотят они продолжения лекции или нет. Тогда три девушки из числа протестующих окружили его на кафедре и, оголив свои груди, осыпали его лепестками роз и тюльпанов. Он схватил шляпу и пальто, выбежал из зала и впоследствии отменил курс{644}. Диалектика остановилась, хотя и не столь назидательным образом, как мечтал Беньямин в «Пассажах».

Репортаж во Frankfurter Rundschau под заголовком «Адорно как институт мертв: как преобразователь сознания был выдворен из лекционного зала» сравнил произошедшее, получившее название Busenaktion («акция бюстов»), с фашизмом: «Разнузданное поведение по отношению к Адорно, вместо того чтобы стать знаком рождения нового постбуржуазного стиля… указывает на добуржуазный, по сути доцивилизованный рецидив варварства». Адорно не мог до конца поверить, что попал под прицел: «Выбрать меня из всех, меня, всегда выступавшего против всякого эротического подавления и сексуальных табу… Смех надо мной был, по сути, хихиканьем обывателя, увидевшего девушку с обнаженной грудью»{645}. Инцидент погрузил Адорно в «глубокую депрессию», о чем он сообщил Маркузе, в тот момент пересекавшему Атлантику, чтобы прочитать курс лекций, и надеявшемуся встретиться летом с Адорно и Хабермасом.

Пока Адорно переживал унижение, вернувшийся в Европу Маркузе был встречен с почестями. Журнал Konkret охарактеризовал его как «единственного представителя Франкфуртской школы, поддерживающего тех, кто стремится реализовать основные положения критической теории: студентов, молодых рабочих, преследуемые в крупных городах меньшинства и угнетенных в третьем мире». Но через пару недель всеобщее благоговение перед Маркузе было грубо нарушено Даниэлем Кон-Бендитом, лидером студенческого восстания мая 1968-го в Париже. «Маркузе! Зачем ты приехал в театр буржуазии?» – выкрикнул Кон-Бендит, когда Маркузе собрался читать лекцию в Teatro Elisio в Риме. «Герберт! Расскажи нам, почему тебе платит ЦРУ?»{646} – так отреагировал Красный Данни на заметку в левой берлинской газете, утверждавшую, что Маркузе продолжал еще долго работать на ЦРУ после того, как якобы покинул Управление секретных служб США в 1951 году. Могло ли быть правдой, что модный радикальный критик американского империализма на самом деле был его лакеем? Был ли автор теории одномерного общества в действительности одним из тех, кто старался его сохранить? Это неправдоподобно. То, что произошло в Риме, было неприятно для Маркузе, если не так же унизительно, как Busenaktion для Адорно: согласно сообщениям прессы, он покинул лекцию, хотя в переписке с Адорно отрицал, что причиной был студенческий протест.

Тем не менее Маркузе, хотя и расстроенный грубым обращением с Адорно во Франкфурте и высмеянный Danny-la-Rouge в Риме, не изменил своего мнения о протестующих студентах. Если они и не были революционным субъектом, которого он искал на замену разочаровавшим его трудящимся классам, то, по крайней мере, могли «протестовать против капитализма». В конце июля он написал Адорно из городка Кабри в Провансе: «Конечно, я никогда не высказывал бессмысленного мнения о том, что студенческое движение революционно само по себе. Но сегодня это сильнейший, если не единственный катализатор внутреннего коллапса системы господства. На самом деле студенческое движение в Соединенных Штатах стало таким действенным катализатором: в развитии политического сознания, в агитации в гетто, в радикальном отчуждении от системы тех слоев, что были ранее в нее интегрированы, и, самое важное, в мобилизации других слоев населения против американского империализма»{647}. Маркузе считал, что Франкфуртская школа должна помогать студентам, а не требовать их ареста. «Я достаточно много публично выступал против лозунга “разрушьте университет”, так как считаю это актом самоубийства. Я полагаю, что именно в такой ситуации наша задача состоит в том, чтобы помогать движению теоретически, а также защищать его от репрессий и осуждения»{648}.

Если Институт встанет в оппозицию студенческому движению, он предаст свое радикальное наследие, полагал Маркузе. Его уже беспокоило то, что радикальный мандат Института успел потускнеть из-за открытой поддержки американской внешней политики. Маркузе пришел в негодование, узнав о том, что Хоркхаймер, покинувший пост директора Института в 1964 году, выступил в защиту роли Америки во Вьетнаме. От Фридриха Поллока известно, что Хоркхаймер считал войну во Вьетнаме «оправданной попыткой остановить китайцев в Азии» и полагал, что выход США из войны приведет к кровавой бане, которая «ускорит продвижение Китая до Рейна»{649}. Маркузе же полагал, что студенческое движение боролось с американским империализмом и заслуживало поддержки со стороны Школы. Он писал Адорно: «В соответствии со своей энергичной, великой, на самом деле исторической работой Институт обязан занять ясную позицию против американского империализма и поддержать освободительную борьбу во Вьетнаме; просто немыслимо говорить о “китайцах на Рейне”, пока капитализм остается основным эксплуататором. Еще в 1965 году я слышал о поддержке Институтом американской политики в Германии»{650}.

Адорно ответил на это написанным от руки письмом, дошедшим до Маркузе шестого августа, в день смерти Адорно. Вместе с женой Гретель он уехал в отпуск в Швейцарские Альпы, надеясь, что «сильно потрепанный Тедди», как он писал о себе Маркузе, восстановится после своих франкфуртских мытарств, совершая продолжительные горные прогулки. Там же он сообщил, что на последнем экзамене получил «очередную порцию слезоточивого газа, что весьма тягостно, принимая во внимание мой серьезный конъюнктивит». В своем последнем письме Маркузе он хотел прояснить недопонимание: он не относился к студенческому движению без сочувствия, несмотря на то, что в последние несколько лет оно нанесло ему серьезный вред. Но на этот счет у него есть важное предостережение: «Оно перемешано с каплей безумия, тоталитарное содержится в ней уже телеологически и совсем не в виде отзвука (хотя и в виде него тоже)».

Несмотря на предостережение врача избегать физического напряжения, Адорно поднялся на фуникулере на гору высотой три тысячи метров. На вершине он начал страдать от болей и позже в тот же день был помещен в госпиталь в Фиспе в Швейцарии, где на следующее утро скончался от сердечного приступа. В следующем месяце ему должно было исполниться шестьдесят шесть. За год до смерти Адорно написал своему другу Петеру Сонди об усталости от студенческих дел, опасаясь, что они с коллегами стали объектами манипуляций. «Это случай отсроченного отцеубийства»{651}, – писал он. Было бы, однако, довольно легкомысленным полагать, что отсрочка эта была непродолжительной и Адорно убили его студенты.

В любом случае то, что было написано Адорно вместе с коллегами, не только пережило своих авторов: силами его бывшего ассистента Франкфуртская школа двигалась к новому повороту.

Часть VII: Назад из бездны – Хабермас и критическая теория после 1960-х

17 Франкфуртский паук

В январе 2010 года Юрген Хабермас стал жертвой интернет-розыгрыша{652}. Анонимный пранкер создал фейковый аккаунт в Twitter от имени почетного профессора философии в Университете Иоганна Вольфганга Гёте во Франкфурте. «Меня это рассердило, ведь личность владельца аккаунта была фальшивой», – сказал мне Хабермас во время интервью. Как ранее в случае сооснователя Apple Стива Джобса, президента Зимбабве Роберта Мугабе и бывшего государственного секретаря США Кондолизы Райс, имя Хабермаса было присвоено в Twitter кем-то другим.

Фейковый аккаунт был заблокирован, но к тому моменту философская блогосфера уже пребывала в состоянии сильнейшего возбуждения. Могло ли так случиться, что восьмидесятилетний философ присоединился к твиттерянам? Действительно ли он пытается объяснить свои этико-политические теории сообщениями длиной в сто сорок и менее знаков? Одних удалось ввести в заблуждение, другие сомневались. Один из блогеров скептически заметил: «Прежде всего, предложение “Sprechen Sie Deutsch, bitte?” не похоже на предложение, произнесенное коренным немцем. Тот бы сказал: “Sprechen Sie Deutsch?” или “Sprechen Sie bitte Deutsch?”»

В некоторых твитах слова Хабермаса были подлинными. Например, в 17:08 29 января аккаунт выдал следующее: «Несомненно, интернет вернул к жизни стихийную низовую основу читающей и пишущей эгалитарной общественности». В 17:40: «Он также уравновешивает недостатки обезличенного и асимметричного характера вещания в той степени, в какой…» В 17:41: «…заново вводит делиберативные элементы в коммуникацию. Кроме того, он может подорвать цензуру авторитарных режимов…» В 17:44: «Однако появление миллионов разбросанных по всему миру дискуссий способствует скорее фрагментации большой аудитории на изолированные группы публики».

Заинтригованный, я вырезал и вставил эти два твита в Google и вскоре выяснил, что они взяты из примечания номер три английского перевода работы Хабермаса от 2006 года «Политическая коммуникация в медийном обществе: имеет ли демократия еще и эпистемическое измерение?» Зачем Хабермасу что-то вырезать и вставлять из своей работы? Конечно, как потом выяснилось, он этого не делал.

Чтобы найти того, кто этим занимался от его имени, я разместил в философских блогах от Чикаго до Лейдена просьбу предоставить мне информацию. Реальный автор фейкового Хабермаса! Встаньте, пожалуйста! Через несколько недель я получил e-mail от некоего Рафаэля – бразильца, обучающегося в США на PhD по политической науке. Он признался в создании фейковой ленты. Сначала он использовал ее, «чтобы поведать людям о последних публикациях [Хабермаса]», чтобы польстить человеку, которым он восхищался, еще будучи студентом. Но однажды один австрийский профессор послал ему сообщение с вопросом, не настоящий ли он Хабермас: «Я подумал, что можно повеселиться, немного прикинувшись Хабермасом. Затем я привел цитату об интернете и фрагментации публичной сферы. Было интересно посмотреть на реакцию людей».

Из смущения Рафаэль не захотел раскрывать свою реальную фамилию и место учебы. Но, распространяя через Twitter мысли Хабермаса, он успел привлечь внимание многих философов и социологов. Они были заинтригованы тем, как понятие «публичная сфера» – одно из ключевых в философии Хабермаса, разработанное им в 1962 году в книге «Структурная трансформация публичной сферы: исследование относительно категории буржуазного общества», – может быть использовано в век интернета. Это совсем не тривиальный вопрос: в настоящее время, когда презрение к традиционной политике демократических партий становится все более глубоким и когда так называемый дефицит демократии делает европейскую политическую интеграцию похожей на заговор обслуживающих себя элит, возможно интернет дает надежду на перемены.

Хабермас придает термину «публичная сфера» особый смысл. «Под термином “публичная сфера” мы имеем в виду прежде всего ту часть общественной жизни, в которой может быть сформировано что-то близкое к общественному мнению, – написал он. – Граждане выступают в качестве публики, когда обсуждают свободным от принуждения образом – то есть с гарантией свободы собраний и ассоциаций и свободы выражать и публиковать свои мнения – дела, составляющие предмет их общего интереса»{653}. Согласно Хабермасу, процветание публичной сферы было непродолжительным и происходило в особый исторический момент. Незадолго до начала промышленной революции в начале XVIII века образованные мужчины и женщины встречались в лондонских кофейнях, парижских салонах и немецких Tischgesellschaften («застольных обществах») для «рационально-критических дискуссий» (так называет их Хабермас). Это была эпоха литературных журналов и зарождающейся свободной прессы, все они тоже являлись частью публичной сферы, игравшей сдерживающую роль при абсолютистском правлении.

«В столкновении с тайными и бюрократическими практиками абсолютистского государства, – гласило чересчур длинное для твита предложение, – зарождавшаяся буржуазия постепенно заменила публичную сферу, в которой сила правителя была просто представлена народу, на сферу, где власть государства находилась под публичным наблюдением народа посредством осведомленного и критического дискурса»{654}. Эта новая сфера стала возможной благодаря новым правам на свободу ассоциаций и в определенной степени праву на свободу печати. Новые общественные ассоциации, возникшие благодаря этим новым правам, были добровольными и, что особенно важно для Хабермаса, объединенными общей целью употреблять разум в дискуссии. Он утверждал, что в первый раз общественное мнение возникло из этих кофейных собраний и литературных журналов, приведя к развитию представления об общем благе. Это представление было использовано для критики власти, которая в Европе того времени была представлена различными формами нерепрезентативного и закрытого правления.

Однако публичная сфера XVIII столетия в XX веке была просто-напросто истреблена. Хабермас обнаружил множество отпечатков пальцев на оружии убийства: государство всеобщего благосостояния, массмедиа, появление индустрии public relations, разрушение парламентской политики в результате роста политических партий. Тот факт, что большинство из нас знает больше о Ким Кардашьян, чем о теории постэндогенного роста, никак, видимо, не помогает. Свобода прессы, позволившая зазвучать голосам, критикующим абсолютистское правление, закончилась многотиражными газетами, превратившимися в машины для извлечения прибыли для капиталистических организаций. Поэтому, по мнению Хабермаса, публичная сфера утратила свою автономию и критическую силу.

Но здесь в истории Хабермаса есть проблема. Публичная сфера начала XVIII века, которой он поет дифирамбы, едва ли может быть ролевой моделью в XX первом веке для нас, размышляющих о превращении демократической политики в оксюморон. Те самые собрания в кофейнях и литературные журналы были пространством для образованных людей, обладавших либо собственностью, либо достаточными средствами. Более того, их представление об общем благе, скорее всего, сильно отличалось от аналогичного представления тех, кто в эту публичную сферу включен не был: женщин, крестьян и зарождавшегося пролетариата. Поэтому в мыслях Хабермаса слышны ностальгические нотки: если бы только мы были, как те начитанные, хорошо осведомленные завсегдатаи кофеен с критическим мышлением, то у демократии в XXI веке, возможно, был бы шанс. Он называл принципы таких объединений здравыми: в основном они были добровольными и могли принять кого угодно; по сути статус, класс, пол и уровень благосостояния не являлись препятствием для допуска в эту публичную сферу и для участия в осведомленном и критическом дискурсе. Принцип и практика, конечно, различались, но важным было то, что люди собирались вместе для того, чтобы предаться размышлениям, свободным от господства и принуждения. Мысль Хабермаса состояла в том, что именно там родился идеал демократической политики.

Можно скептически отнестись к тому, где он решил поместить родину этого демократического идеала, не ставя при этом под сомнение сами утопические надежды Хабермаса и его стремление оживить демократические институты. Однако утопические надежды и вера в оживление демократии не та валюта, что была в ходу у первого поколения Франкфуртской школы. Адорно и Хоркхаймер смотрели на эмансипацию негативно: они мало что могли изменить и лишь говорили «нет» текущему положению дел. Похожее настроение было и у Маркузе, который, оказавшись в плену у головокружительной эйфории новых левых в конце 1960-х годов, стал писать о силе негативного мышления и погрузился в выдумывание неубедительных утопий.

Тем временем первое поколение быстро исчезало (Адорно умер в 1969 году, Хоркхаймер – в 1973-м, Маркузе – в 1979-м и Фромм – в 1980 году), и на замену ему шло второе, ведомое Хабермасом. Итак, Хабермас покинул Франкфурт в 1971 году, чтобы занять должность содиректора организации с великолепным названием «Институт по исследованию условий жизни научно-технического мира Общества Макса Планка» в Штарнберге – небольшом городке на берегу озера неподалеку от Мюнхена. Условия жизни Хабермаса в этом научном и техническом мире были, безусловно, комфортными. В Штарнберге, регулярно возглавляющем списки немецких городов с самыми высокими доходами на душу населения, он и его жена Ута, с которой они сочетались браком в 1955 году, построили эффектный, наполненный светом и книгами белоснежный дом, проект которого был вдохновлен эскизами венского архитектора Адольфа Лооса. Аскетический оптимизм очень шел дому, построенному не совсем по принципам Neue Sachlichkeit, но, безусловно, в модернистском духе, и холодно противостоял вычурному постмодернизму. Здесь они вырастили троих детей и продолжали содержать этот дом даже после возвращения Юргена в 1983 году к преподаванию во Франкфурте.

Если бы Хабермас не восстал против своих учителей, то был бы еще одной философской Кассандрой, но вместо этого он стал Полианной Франкфуртской школы. Это удивительно, принимая во внимание, что совершеннолетия он достиг уже в послевоенной Германии. Вот что написано в посвященной Хабермасу статье в «Стэнфордской философской энциклопедии»: «Нюрнбергский процесс стал в его формировании ключевым моментом, он донес до него всю глубину морального и политического падения Германии во времена национал-социализма»{655}. Не должен ли был он теперь впасть в отчаяние, так же как и его учитель Адорно? Ведь именно Адорно задумался о вине выжившего в Холокосте, о том, «можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тому, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен был стать одним из тех, убитых»{656}. Оптимистичное направление немецкой философии, заложенное Хабермасом, выглядело бунтарским ответом философскому отчаянию Адорно. Негативная диалектика Адорно была стилем мышления, который пренебрегал методом и выступал против создания систематического, теоретически обоснованного, рационально достижимого консенсуса, ставшего целью работы Хабермаса. Однако эдипов бунт – это еще не все объяснение.

Также имеет значение тот факт, что Хабермас не еврей. Не входит он и в число переживших Холокост подобно первому поколению Франкфуртской школы. Если даже предположить, что он ощущал вину или стыд за то, что в бытность подростком воевал на стороне Гитлера (в его трудах этого совсем не ощущается), то чувства его сильно отличаются от чувств Адорно. Вина выжившего, описанная в 1946 году Адорно в письме к матери после смерти его отца, совсем не была той виной, которая могла бы объединить их с Хабермасом.

«Как известно, иудеям было запрещено испытывать будущее, – писал Беньямин в “Тезисах по философии истории”. – Зато Тора и Молитвенник наставляли их вспоминать. Благодаря этому для них было расколдовано будущее, под чары которого попадают те, кто прибегает к помощи прорицателей. Однако поэтому будущее не было для иудеев гомогенным и пустым временем. Потому что в нем каждая секунда была маленькой калиткой, через которую мог войти Мессия»{657}. На Хабермаса этот запрет не распространялся. Если Беньямин был прав, то евреям важна память о прошлых страданиях, а не образ будущего, в котором страданию и несправедливости не будет места. Для Хабермаса дело обстояло иначе. В отличие от Хайдеггера, он брал на себя ответственность; в отличие от Адорно – отказывался отчаиваться. Более того, в отличие от своего учителя, он стремился создать систему и метод, чтобы, как рассказал он мне, понять, как «граждане политического сообщества могут своим участием в демократическом процессе коллективно влиять на судьбу собственных обществ». Хабермас, в отличие от Беньямина, осмелился посмотреть в будущее и вообразить себе утопию, даже если мало кто разделял его энтузиазм по ее поводу.

Никогда еще со времен Канта и Гегеля ни одному философу не удавалось разработать столь продуманную интеллектуальную систему. Тем не менее эта мультидисциплинарная система базируется на простой идее: двигаясь путем рациональной коммуникации, мы можем преодолеть наши предубеждения, эгоцентричные и этноцентричные взгляды. Таким образом мы придем к консенсусу или к сообществу разума, построив то, что американский философ-прагматист Джордж Герберт Мид, оказавший большое влияние на Хабермаса, назвал «расширенным “я”». Ницше обозвал Канта «роковым пауком», запутавшим философию в безумной паутине интеллектуальных конструкций – феноменов, ноуменов, трансцендентальных единств, императивов, категорий и суждений. Хабермас, впрочем, обладает примерно той же восприимчивостью, что и великий строитель систем Просвещения. Сотни тысяч слов, написанных им во второй половине столетия по философии, социальной и политической теории, этике, морали и праву, сотканы в широкую паутину, – и это не унылый интеллектуальный капкан, а героическая конструкция, созданная человеком, противостоящим фашизму, постмодернизму и отчаянию своих учителей. Огромное отличие Канта от Хабермаса заключено в том, что если система первого монологична и предполагает, что индивид может создать цельную, поддающуюся универсализации моральную систему исходя из собственного аргументированного размышления, то второй диалогичен. Согласно Хабермасу, только путем аргументированной дискуссии в рамках того, что он называет «неограниченным коммуникативным сообществом», мы можем прийти к рациональному консенсусу, этому профессорскому видению утопии. Поэтому Хабермаса можно назвать посткантианским философским пауком, разве что не «роковым».

Один из его выдающихся американских критиков – Стэнли Фиш, профессор английского языка и права в Университете Дьюка, подверг глубокой критике постулат Хабермаса о том, что наши предубеждения преодолимы в рациональной дискуссии. Чтобы вступить в беседу, в которой вы можете избавиться от ваших предрассудков, возражал Фиш, вы должны отбросить их с самого начала, что, по мнению Хабермаса, и делали те самые завсегдатаи кофеен публичной сферы начала XVIII века. Фиш усомнился в возможности это сделать: «Существует следующая проблема: сделать первый шаг, как его мыслит себе Хабермас, невозможно. Фактически этот первый шаг является последним шагом. Внимание, которое уделяется Хабермасу, всегда меня озадачивало. Его образ мышления в данных вопросах представляется мне очевидно ошибочным. На ум приходит единственное объяснение: все выглядит так, будто Хабермас предлагает то, на что готово купиться множество людей – выход из разлагающего релятивизма»{658}. Но даже если Фиш прав и путь Хабермаса – это просто очередной тупик, импульс к отказу от релятивизма – говорящего, что нет одной истины, а есть много истин, нет морального суждения, а есть только шум различных конкурирующих ценностных притязаний, – этот импульс есть важная часть того, что заставляло Хабермаса плести свою словесную паутину на протяжении более чем полувека. Борьба Хабермаса против релятивизма постмодернистского мышления – это главное, без чего невозможно понять его работу.

При этом не менее важной для понимания Хабермаса кажется мысль, ясно выраженная, как мы это уже видели ранее, Адорно: «Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного»{659}. Именно эта мысль и этот моральный долг заставляли Хабермаса продолжать работать, чтобы люди никогда больше не опустились до такого варварства. Обращает на себя внимание то, что Адорно говорил о категорическом императиве – понятии, которое Кант сделал центральным в своей теории морали. Ведь Адорно в силу своего характера пренебрегал тем, что охотно принимает Хабермас: не только системным построением немецкой философии и социальной теории, но также и оптимистической верой Просвещения в то, что использование разума есть способ защитить людей от господства, будь это господство суеверий или же политическое угнетение. Идея Канта заключалась в том, что система нравственности может быть выработана с помощью разума и, поскольку в ней не будет личных предубеждений, интересов и страстей, она может стать всеобщей: разум был судом, в котором каждому человеку гарантировалось справедливое отношение, и это давало неоспоримые результаты.

Дэвид Юм утверждал, что разум является рабом страстей, уничтожив таким образом возможность кантианской системы нравственности еще до того, как паук из Кёнигсберга приступил к работе над ней. Ведь для Канта действие, основанное на страстях, не является нравственным по определению. Только те действия, которые соответствуют категорическому императиву и побуждаются разумным мышлением, являются универсальными и могут рассматриваться как действительно нравственные. Но что, если Юм прав и все наши разумные суждения основаны исключительно на страстях? Тогда можно подумать, что кантианская система рушится. Кант не терпел психологию морали Юма. Для него такая капитуляция перед страстями неуместна, поскольку человеку необходимы зрелость, автономия и самообладание. Страсти следует подчинить, и если мы недостаточно зрелы, чтобы управлять собой, то в этом нам должны помочь другие. Категорический императив находился в самом сердце его моральной теории, именно он выражал его просвещенческую приверженность употреблению разума ради достижения индивидуальной автономии. Он считал, что употребление разума демонстрирует Mündigkeit, способность мыслить самостоятельно.

Но если Адорно воспринимал Mündigkeit абсолютно негативно, как отказ приспосабливаться к существующему порядку, то Хабермас настаивал на том, что оно и есть основа для создания истинно демократических институций. Он принимает тезис, что рациональность может быть причиной наших проблем, но при этом настаивает на том, что решать их должна тоже она. Исключительно за счет коммуникативного разума, существование которого он вменяет публичным сферам XVIII века, и только при условии воссоздания чего-то подобного в современном обществе, страдающем от нехватки демократии, человечество может стать тем, чем, как опасался Адорно, оно не станет никогда, – зрелым, автономным и свободным.

Но в таком случае Адорно и Хабермас совершенно по-разному воспринимали суть Просвещения. Действительно, многое из того, что написал Хабермас, можно считать опровержением «Диалектики Просвещения» Хоркхаймера и Адорно – этого основополагающего текста, написанного в 1940-х годах, когда то, что они считали варварством нацизма, сталинизма и тотально управляемого общества, выглядело недоброй пародией на наследие Просвещения. Просвещение XVIII века, Просвещение Руссо, Вольтера, Дидро и Канта должно было освободить человека от мифа, дать ему возможность мыслить самостоятельно (женщины не являлись частью этого нарратива о предполагаемом освобождении). Однако с развитием индустриализации и капитализма в конце XVIII – начале XIX столетия появилось больше бюрократии, администрирования и, следовательно, контроля. Прибегнув к имманентной критике (то есть к критике явления с точки зрения его собственных ценностей), Адорно и Хоркхаймер пришли к выводу, что Просвещение попалось в свою собственную ловушку: якобы ради достижения этой самой свободы от господства мифов и жертвоприношений человек был принужден к подавлению собственных инстинктов и естественных импульсов{660}.

Это объясняет их особое внимание к той песне «Одиссеи», в которой Одиссей приказывает команде привязать себя к мачте, чтобы не поддаться соблазнительному пению сирен. Хотя гомеровский эпос был записан за много столетий до эпохи европейского Просвещения, именно в нем Адорно и Хоркхаймер обнаруживают зарождение базового для Просвещения человеческого порыва – к освобождению от мифа и к господству над природой. Хабермас говорит об этом так: «Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней природой является неустранимым клеймом просвещения»{661}. В «Одиссее» человек отделяет себя от природы, чтобы лучше над ней господствовать. Для авторов «Диалектики Просвещения» мы все – маленькие одиссеи, привязанные к своим мачтам и лишенные природы, наших инстинктов и влечений. За исключением, конечно, Адорно и Хоркхаймера.

Хабермас выступил с возражениями. Прочитав «Диалектику Просвещения» еще в молодости и попав под ее большое влияние, он только позже пришел к выводу, что ее имманентная критика зашла слишком далеко. Только после смерти ее авторов он осмелился опубликовать свои опасения. Даже в лекции, опубликованной в 1985 году в книге «Философский дискурс модерна», он признавался, что было очень трудно не поддаться риторике своих учителей, а сделать вместо этого шаг назад, чтобы увидеть, насколько упрощенной она была. Хабермас – это новый Одиссей, слышащий в той самой риторике призывную песнь сирен и преодолевающий естественный импульс поддаться соблазну. Его учителя утверждали, что разум разрушает то, первопричиной чего он сам и был – человечность, и происходит это из-за «инстинкта самосохранения… потому что востребованным оказывается только разум, существующий в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, то есть инструментальный разум». Однако для Хабермаса в наследии Просвещения существовали и другие формы разума, и их он хотел бы сохранить. Речь идет прежде всего о коммуникативном разуме, преуспевавшем, по всей видимости, в деле производства консенсуса в публичной сфере первой половины XVIII века. Именно его Хабермас считает основой надежды на возрождение демократических идеалов в наш век.

Термин «инструментальный разум» является здесь ключевым. В своей книге 1968 года «Technik und Wissenschaft als Ideologie» («Техника и наука как идеология») Хабермас определил его как интерес к пониманию необходимых природных взаимосвязей и как основополагающий для естественных наук потенциал технического обуздания законов природы и манипулирования живой и мертвой природой{662}. Это может прозвучать как утешение, но еще в 1947 году Хоркхаймер в своей книге «Затмение разума» придал этому термину риторическую, возможно даже слегка наигранную нотку. Он предположил, что инструментальный разум имеет два противоположных элемента: «абстрактное “я”, лишенное всякого содержания, кроме своего стремления превратить все в небесах и на земле в средства сохранения себя самого, а с другой – пустую природу, деградировавшую до степени простого материала, который не служит никакой иной цели, кроме как быть объектом господства»{663}.

Предполагалось, что Просвещение освободит нас от мифа, расколдует мир, уничтожит богов и сделает людей хозяевами самим себе. Но авторы «Диалектики» утверждали, что добиться этого Просвещению не удалось. В 1797 году Гойя создал один из самых ужасающих и символичных образов той эпохи – человека, дремлющего в комнате, заполненной жуткими крылатыми созданиями. Офорт он назвал «Сон разума рождает чудовищ». Адорно и Хоркхаймер предположили, что пробуждение разума породило других чудовищ. Макс Вебер, как подметил Хабермас, изображал древних, расколдованных богов поднимающимися из своих могил в облике обезличенных сил на непримиримую борьбу с демонами. Эти обезличенные силы – рационализация, администрирование, само функционирование капитализма – при правильном понимании показывают, что мы не убили старых богов, а просто разрешили им надеть новые маски. Так выглядит извращение Просвещением своих собственных ценностей.

Хабермас согласен с этим тезисом, но лишь до определенного момента: «Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в ограниченный горизонт целерациональности, свойственной ориентированным на собственное самосохранение субъектам и самоподдерживающимся системам»{664}. Однако риторический прыжок, совершаемый в этом месте Хоркхаймером и Адорно, безоснователен: «Тем не менее это еще не доказывает, что разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах: в современной науке, в универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве»{665}. Наука – это больше чем инструментальный разум, искусство – это больше чем культурная индустрия, а универсалистские основания закона и морали, как и конституционное правление, заслуживают не только порицания. Другими словами, Просвещение у Хабермаса имеет «здравое ядро». Но это как раз то, что упускает из виду «чрезмерно упрощенное» представление Хоркхаймера и Адорно. «“Диалектика Просвещения” почти ничего не предлагает для спасения от превратившегося в материальное насилие мифа о целерациональности»{666}.

Тем не менее это как раз то, что старается делать в своих работах Хабермас – создать свою теорию выхода из тени, отбрасываемой пугающим сложносоставным существительным Verblendungszusammenhang («тотальная система заблуждений»). Он говорил в интервью 1979 года: «Я не разделяю базовый посыл критической теории, что господство инструментального разума настолько велико, что уже не осталось никакого выхода из тотальной системы заблуждений, в рамках которой познание возможно только в виде вспышки внезапного прозрения у отдельных индивидов»{667}. Такой тип понимания выглядит элитарным и в то же время безнадежным. Хабермас испытывал скепсис насчет способности первого поколения франкфуртцев избавиться от влияния этой тотальной системы заблуждений с целью ее последующей критики: если она такая тотальная, то, может быть, они тоже заблуждаются? Подобный же аргумент он использовал против постмодернистов: если, как они утверждают, всякая истина относительна, то само это утверждение становится тоже, в свою очередь, относительным. Для первого поколения мыслителей Франкфуртской школы эта тотальная система заблуждений могла быть преодолена только вместе с коллапсом развитого индустриального общества и наступлением социализма. Хабермас отверг такую перспективу, выступив вместо этого за реформы существующей системы: он продолжал верить в возможность возрождения возникшей в XVIII веке идеи публичной сферы, способной противостоять идеологическим аппаратам системы. Mündigkeit – или совершеннолетие, самообладание и автономия, столь превозносимые Кантом, – может дать нашему времени возможность преодолеть тотальную систему заблуждений, в которую превратился поздний капитализм.

Придерживаясь идеи о наличии у Просвещения «здравого ядра», Хабермас оказался несвоевремен: против него выступили не только студенты-радикалы конца 1960-х, но и мыслители-постмодернисты последующих десятилетий. Постмодернизм никогда не был по душе Хабермасу по двум причинам. Во-первых, он считал его способом заставить замолчать оппозиционные голоса. В этом смысле его критика постмодернизма была сродни критике американского марксиста Фредрика Джеймисона, для которого постмодернизм – это не столько теория, сколько системная модификация капитализма, противостоящая критической силе того, что Хабермас определяет как проект модерна{668}. Согласно Джеймисону, без такого проекта, без критической позиции мы беззащитны против глобального капитализма. Но если Джеймисон по-прежнему придерживается марксистской идеи о новом интернациональном пролетариате, поднимающемся против глобального капитала и постмодернистского декаданса, то Хабермас отошел от своего раннего марксизма. Во-вторых, Хабермас презирал постмодернизм, потому что тот, как и политика Руди Дучке (которую Хабермас окрестил левым фашизмом), заигрывал, по его мнению, с иррационализмом и нигилизмом, напоминавшими ему о временах нацизма.

Постмодернисты, со своей стороны, ответили Хабермасу тем же. Французский философ Жан-Франсуа Лиотар, автор «Состояния постмодерна», писал: «После пережитых нами чудовищных боен никто больше не может верить в прогресс, в консенсус, в трансцендентные ценности. Хабермас думает, что такая вера возможна»{669}. В этом смысле скорее Лиотар, а не Хабермас является наследником философии Адорно. Хотя, возможно, это и не так: ведь именно Хабермас, как никакой другой европейский интеллектуал, старался следовать новому категорическому императиву Адорно.

В 1980 году Хабермас произнес во Франкфурте пламенную речь, посвященную вручению ему премии Адорно – награды, присуждаемой за выдающиеся достижения в области философии, сценического искусства, музыки и кинематографа. Речь называлась «Модерн – незавершенный проект»{670}. В ней он выступил в защиту своего понимания ценностей модерна от различных постмодернистов, в том числе Лиотара, Мишеля Фуко и Жака Деррида, а также против некоторых неоконсервативных мыслителей, возложивших на эти ценности вину за разложение западного общества. В «Философском дискурсе модерна» он пишет: «Модерн больше не может и не хочет формировать свои критерии по образцу какой-либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя»{671}. Это не означало, что модерн антиисторичен; скорее, он был направлен (в формулировке Хабермаса из франкфуртской речи) против «ложной нормативности понимания истории, черпающегося из подражания образцам».

Вальтер Беньямин мечтал взорвать континуум истории; точно так же и модерн обладает трансформированным понятием о времени, освобождающим его от авторитета традиции. С развитием современной науки начиная с XVII века и далее, с появлением и развитием новых технологий измерения, проверки гипотез и математических теорий и по мере роста технически полезных знаний авторитет церкви слабел, а вместе с ним слабел и прежний аристотелианский подход к научному исследованию. Их авторитет был заменен авторитетом разума. В соответствии с тезисом Хабермаса, современность освободила людей от традиционных ролей и позволила им выбирать собственные цели и стать автономными. В этом смысле моральная философия Канта была ключевой: он настаивал, что «надо относиться к другому человеку не только как к средству, но всегда как к цели», и для него с моральной точки зрения самой выраженной чертой человеческой природы была наша способность свободно выбирать наши собственные цели. Это в точности та самая история Просвещения, которой противостоял Хоркхаймер в «Затмении разума», описывая, как тот впадает в иррационализм из-за чрезмерного внимания к инструментальным вопросам. Инструментальный разум, в понимании Хоркхаймера, был нужен как средство достижения целей и не обращался к их смыслу как таковому.

Поэтому тезис Хабермаса о модерне по сути дела опрокинул основной шибболет Франкфуртской школы. Утверждая, что разум скорее дал нам свободу, чем рабство, он пошел против своих учителей. Согласно Хабермасу, модерн среди прочего освободил нас от монотеистической иудеохристианской традиции и стал свидетелем рождения светской морали. Эта светская мораль также отделила человечество от субстанциальных представлений о благой жизни. Благо отличается от права или справедливости; и действительно, начиная с Просвещения возникает множество конкурирующих представлений о благе. Примечательно, что некоторые аспекты кантовской теории морали, изобретенные еще в эпоху Просвещения, практически одновременно спустя почти два столетия были подхвачены двумя ведущими философами – американцем и немцем. Словно оба философа занялись возвращением ее к жизни, пытаясь понять, как честными и справедливыми средствами спасти от разрушения западные общества, уже, кажется, приговоренные к распаду. Конечно, множественность представлений о благе невозможно упустить из виду, если вы, как Хабермас или американский философ Джон Ролз, сформировались после Второй мировой войны на Западе, становящемся все более мультикультурным и многоконфессиональным. Современные общества были сохранены от распада вовсе не всеохватывающими традициями; наоборот, они состояли из индивидов, считавших себя самостоятельными субъектами.

Что же тогда смогло бы удержать их вместе? Приоритет права над благом, – говорит Ролз в своей чрезвычайно влиятельной книге 1971 года «Теория справедливости». Ролз исходит из того, что притязания, основанные на правах индивидов, важнее и, следовательно, приоритетнее притязаний, основанных на благе и способных тем самым обернуться нарушением прав. Первейшей обязанностью либерального государства является защита базовых гражданских свобод индивида. Поэтому, по выражению Ролза, «потеря свободы одними» никогда не может «быть оправдана большими благами других». Для Ролза беспристрастность понятия права гарантирует социальную стабильность или гармонию.

С большей частью изложенного Хабермас был согласен: ясно, что современные общества невозможно, как это было ранее, сохранить от распада с помощью единого всеохватывающего представления о благе. Более того, незыблемые свободы и права необходимы, чтобы гарантировать процветание и автономию человека и обеспечить ту самую столь превозносимую Кантом Mündigkeit. Для Хабермаса все это необходимо, но недостаточно. Цель его философии, теории общества и политики в том, чтобы защитить нас от плохих последствий Просвещения. Именно это он имел в виду, утверждая, что современность – это незаконченный проект: мы извлекли пользу из того, что стали современными в смысле технического прогресса, экономического роста, рационального управления, обретения большей автономии, однако эта трансформация также оставила нам слишком много шрамов.

В своей речи на церемонии вручения ему премии Адорно Хабермас сказал: «Проект модерна, сформулированный философами Просвещения в XVIII веке, состоит в том, чтобы последовательно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономную сферу искусства во всем их своеобразии». Он цитирует Макса Вебера, утверждавшего, что ставшее итогом Просвещения крушение религиозных и метафизических мировоззрений обособляет идущие им на смену три ценностные сферы или дискурса: естественные науки, мораль и право, искусство. Каждая из них институциализируется, становясь вотчиной экспертов, не проявляющих особой склонности к взаимному общению, не говоря уже о дилетантах. «Растет дистанция между культурами специалистов и широкой публикой», – заметил он{672}.

Результат? Обеднение того, что Хабермас именует «жизненным миром». Для его социальной теории это имеет огромное значение. Жизненный мир – это первая из двух отдельных сфер общественной жизни, вторая – это система. Жизненный мир означает для Хабермаса дотеоретический мир семьи и домашнего хозяйства, мир общих значений и разделяемых пониманий, мир ничем не ограниченных бесед и разговоров, происходящих в публичной сфере. Система, напротив, означает структуры и шаблоны инструментальной рациональности и действия, в частности деньги и власть, главная функция которых – производство и обращение товаров и услуг. Система, следовательно, включает в себя экономику, государственное управление и санкционированные государством политические партии. Отношение между жизненным миром и системой важно для Хабермаса: первый, являющийся домом коммуникативного разума и действия, подвержен риску колонизации со стороны последней, поскольку она есть прибежище разума инструментального. Это означает катастрофические последствия для проекта модерна.

Хабермас говорит, что оптимистическая мечта просветителей, таких как Кондорсе, заключалась в том, что искусство и науки «обеспечат не только контроль над силами природы, но и истолкование мира и человека, моральный прогресс, справедливость общественных институтов и даже счастье людей»{673}. Но, по его мнению, этого не произошло. Вместо этого системы власти и денег навязали человеческому действию ограничения. В системах господствует инструментальная рациональность. Вместо того чтобы рефлексировать по поводу наших целей и их изменения, система начинает работать по своей внутренней логике, ускользающей от человеческого контроля.

Это разграничение между жизненным миром и системой многим обязано Хайдеггеру, а также Марксу, но больше всего – предшественникам Хабермаса по Франкфуртской школе. Именно они считали обитателей развитого индустриального общества продуктами предельной колонизации системой жизненного мира вплоть до полного его исчезновения. Мы превратились в одномерных мужчин и женщин, в простых функционеров капиталистической системы, а не в придуманных еще Кантом самостоятельных индивидов, способных к подлинной автономии и самообладанию.

Хабермас отличается от своих предшественников по двум пунктам. Во-первых, он полагает, что человечество выиграло от Просвещения и развития науки. Во-вторых, он не отказывается от надежды, как поступили они. В своей речи на церемонии присуждения премии Адорно он охарактеризовал бывшего коллегу как человека, у которого «эмфатические притязания разума сводятся к обвиняющему жесту эзотерического произведения искусства, тогда как мораль уже неспособна ни на какое обоснование, а у философии остается лишь одна задача: косвенной речью указывать на скрытое в искусстве критическое содержание»{674}. Такая редукция политики к эзотерике была не для Хабермаса: он продолжал держаться великого обещания Просвещения, память о котором, как полагал Адорно, им с Хоркхаймером удалось полностью вытравить. Где-то в середине своей речи Хабермас задает два риторических вопроса: «должны ли мы по-прежнему придерживаться идей Просвещения, какими бы потрепанными они ни были, или же мы должны поставить крест на проекте модерна? Хотим ли мы, к примеру, сдерживать те когнитивные потенциалы, которые не просто ведут к техническому прогрессу, экономическому росту и рациональному управлению, чтобы жизненная практика, все еще зависящая от ставших слепыми традиций, оставалась этими потенциалами не затронутой?»{675} Но, даже если мы должны продолжать проект модерна, как напутствует нас Хабермас, не совсем ясно, как может быть остановлено истощающее воздействие системы на жизненный мир, потому что именно жизненный мир Хабермас считает потенциальным оплотом в борьбе против опустошающего воздействия капитализма, государства и того, что его коллега Маркузе назвал «одномерным обществом», на социальную жизнь. Именно здесь он находит новую публичную сферу, когда-то уже дарившую утопическую надежду на рациональное, самостоятельное и добровольное объединение, где мы могли бы с опорой на коммуникативный разум и коммуникативное действие уйти от нашей одномерности.

Вскоре после того, как Хабермас пострадал от розыгрыша в Twitter, я спросил у него, могут ли интернет и социальные медиа выступить в роли публичной сферы. Он отнесся к этому скептически. «Интернет порождает центробежную силу, – ответил он, – высвобождает анархическую волну сильно фрагментированных цепочек коммуникации, нечасто пересекающихся. Конечно, спонтанный и эгалитарный характер неограниченной коммуникации может иметь подрывной эффект при авторитарных режимах. Но сеть сама по себе не производит никаких публичных сфер. Ее структура не способствует фокусировке внимания рассеянной публики граждан, которые одновременно формируют мнения об одних и тех же темах и материалах, предварительно тщательно изученных и отфильтрованных экспертами». Может быть, социальные сети могут помочь создать такую солидарность? «Что касается их влияния на публичную сферу, то ускоренная коммуникация открывает совершенно новые возможности для организации деятельности и широкой политической мобилизации чрезвычайно широко разбросанных адресатов… Тем не менее они остаются зависимыми от реальных процессов принятия решений, происходящих за пределами виртуального пространства монад, объединенных в электронную сеть»{676}.

Не исключено, что Хабермас ошибается, столь презрительно отзываясь о возможностях интернета и социальных медиа исполнять функцию публичной сферы и служить виртуальным пространством для дискуссии, не искаженной влиянием статусов и манипуляций. Конечно, сегодня та форма вмешательства в политические дела, которую практиковал Хабермас, играя роль публичного интеллектуала на протяжении всей своей карьеры, постепенно перемещается в киберпространство. Когда я брал у него интервью, его больше беспокоил риск устаревания газет из-за распространения интернета. «В наших странах до настоящего времени национальная пресса была становым хребтом демократического дискурса, но она оказалась в серьезной опасности. Никто пока не в состоянии предложить бизнес-модель, которая сможет гарантировать выживание важных национальных газет в интернете». Это беспокойство понятно, учитывая, какие большие надежды он возлагал на идею, что газеты (хотя бы иногда) могут способствовать созданию «идеальной речевой ситуации», когда граждане смогут поднимать моральные и политические вопросы, отстаивая их при помощи одной лишь рациональности. Он полагал, что газеты смогут послужить противовесом разрушению жизненного мира системой или, другими словами, смогут предотвратить маргинализацию современной системы политических партий. Конечно, Хабермас серьезно – а может, даже серьезнее любого другого публичного интеллектуала его поколения – относился к своей роли участника этой публичной сферы. Ведь роль интеллектуалов в деле ее оживления была ключевой. Они должны направлять дебаты к достижению рационального консенсуса и не позволять политтехнологам и прочим медийным манипуляторам душить свободу выражения и подрывать демократию. Хабермас настаивал, что рационально достижимый консенсус, недвусмысленно отрицаемый Адорно в «Негативной диалектике», был необходим и возможен для процветания человека в эпоху после Освенцима. Барьеры, стоящие на пути применения разума и взаимопонимания, могут быть идентифицированы, осознаны и разрушены.

Характерным примером публичного конфликта с участием Хабермаса в немецкой прессе было его вмешательство в Historikerstreit, или так называемый «спор историков», который начался в 1986 году и продолжался в виде горячих дискуссий о том, как следует интерпретировать Холокост, еще четыре года. Дискуссия началась с тезиса немецкого историка Эрнста Нольте о том, что «Освенцим… был прежде всего реакцией на разрушительные события Русской революции… так называемое истребление еврейства Третьим рейхом было реакцией или искаженной копией, а не первым актом или оригиналом». Провозгласив архипелаг ГУЛАГ предшественником Освенцима, Нольте сделал вывод, что Германия «резонно» повернула к нацизму перед лицом большевистской угрозы{677}. Спустя четыре десятилетия после падения Гитлера Хабермас почувствовал, что Нольте и другие правые историки пытаются реабилитировать свою нацию, сняв с нее ответственность за зверства Третьего рейха. Хуже того, некоторые историки, против которых выступил Хабермас, были интеллектуалами, связанными с христианско-демократическим правительством Западной Германии, возглавляемым Гельмутом Колем. Для Хабермаса их ревизионистское объяснение «окончательного решения» представляло собой злоупотребление академической историей в политических целях. Этими целями вполне могли быть укрепление популярности Коля в Германии или оправдание прекращения репарационных выплат за Холокост Израилю.

Хабермас описал деятельность своих оппонентов как попытку нормализации немецкой истории, цель которой – стереть из памяти то, что Нольте назвал «прошлым, которое не хочет уходить». Хабермас заявил, что эти историки пытаются «снять нацию с крючка», утверждая, что нацизм был просто неприятным эпизодом в истории Германии, организованным немногочисленной криминальной кликой. В серии статей, направленных против попытки «лишить Освенцим исключительности», он писал об «обязательстве, лежащем на нас в Германии, – даже если никто его больше не чувствует – сохранять, без искажений и не только в интеллектуальной форме, живую память о страданиях тех, кто был уничтожен немецкими руками»{678}. Призрак нового категорического императива, сформулированного Адорно, не покидал Хабермаса в момент написания этих статей.

В Historikerstreit его особенно раздражало возрождение того, что он полагал неприемлемым, – германского национализма. Национализм вообще вызывал у Хабермаса тошноту, но немецкий национализм был еще хуже. Одна проблема заключалась в том, что национальное государство, опирающееся на этническое единство, носит исключающий характер. Другая – в том, что узы солидарности между членами нации являются эмоциональными, сентиментальными и аффективными, и поэтому они закрыты для коммуникативного разума, необходимого, по мнению Хабермаса, для процветания публичной сферы (или гражданского общества), ограничивающей влияние государства. Национализм в этом случае выполняет важную функцию сглаживания действий того, что Хабермас именует системой, в частности действий государственного управления. Он дает гражданам ощущение принадлежности к единому политическому сообществу, вместо того чтобы снабдить их общественным пространством и интеллектуальными инструментами для критического сдерживания государственной власти. В технической терминологии Хабермаса этот додискурсивный национализм есть феномен, возникающий в жизненном мире, но он может быть колонизирован системой. Проще говоря, политические элиты всегда могут с готовностью манипулировать националистическими чувствами; Гитлер совершил именно это, и вполне понятно, что ощущение повторяющейся истории вызывало у Хабермаса тошнотворные ощущения.

Рост национализма в Германии нанес особенно сильный удар по идее коммуникативной рациональности, изложенной Хабермасом в его шедевре 1981 года «Теория коммуникативного действия», где участники спора учатся у самих себя и других ставить под вопрос предположения, обычно принимаемые ими как нечто должное. На закате одного из самых жестоких столетий в истории человечества и в ожидании прихода еще более худшего это звучало как приглашение в постоянно действующую версию Комиссии по установлению истины и примирению – наподобие тех, что существовали в Южной Африке. Однако этого, по-видимому, как раз и не случилось: в конце 1980-х Германия стремительно двигалась к воссоединению. Здесь в голосе Хабермаса опять звучат тревожные нотки: он опасался, что воссоединение – это просто вежливое слово, прикрывающее собой аннексию бывшего советского сателлита экономически намного более успешной западной республикой{679}. Он боялся, что воссоединение происходит слишком быстро и что граждане Восточной Германии будут инкорпорированы западногерманской бюрократией, не получив возможности сказать хотя бы слово о том, в каком обществе они хотели бы жить. Он хотел по крайней мере надеяться, что в воссоединении бывшие граждане ГДР увидят не только экономические преимущества, но и что-то еще. То, как оно происходило, шло, по его мнению, на пользу западногерманским политическим элитам, но разрушало коммуникативную рациональность и диалоговый консенсус, которые он считал показателями зрелости политического сообщества. Иными словами, система опять угрожала жизненному миру.

В своих работах в 1980-х и в начале 1990-х годов Хабермас выражал беспокойство, что додискурсивный национализм угрожает именно тому, что ему так нравилось, – тому, как развивалась его страна после Второй мировой войны. Он даже немного гордился тем, что Федеративная Республика отвергла национализм в пользу так называемого «конституционного патриотизма». «Для нас в ФРГ, – писал он в 1990-м году в статье “Die Nachholende Revolution” (“Догоняющая революция”), – конституционный патриотизм среди прочего означает еще и гордость за то, что нам удалось искоренить фашизм, установить строй правового государства и укоренить его в довольно либеральной политической культуре»{680}. Он надеялся, что конституционный патриотизм сможет занять место национализма.

Вы запросто можете подумать, что только академический ученый может найти вдохновение в конституционном патриотизме. Тем не менее можно понять желание Хабермаса, стремившегося отыскать замену растущему национализму. Неописуемые преступления, совершенные немецким государством с 1933 по 1945 год, по крайней мере дали его гражданам возможность, какой не имели другие европейцы: столкнуться с заблуждениями национализма лицом к лицу. Британцы же, отчасти благодаря триумфалистскому национальному нарративу, этому одному из самых токсичных трофеев победителей Второй мировой войны, нечасто размышляют о подводных камнях исключающего, расистского национализма, в лапах которого мы зачастую оказываемся. Все-таки в конституционном патриотизме Хабермаса есть что-то если не вдохновляющее, то по крайней мере заставляющее восхититься, особенно в тот момент, когда Европа становится все более и более мультикультурной. Если мультикультурным обществам суждено будет состояться, то преодоление национализма должно будет произойти с помощью некой демократической конституции, которая позволила бы различным этническим группам, религиям и культурам чувствовать себя как дома.

Хабермас также настаивал на том, что такая конституция должна отвечать этическому пониманию всех групп политического сообщества. Западноевропейские страны больше невозможно сохранить в целостности на основе представлений (традиционно христианских в своей основе) о благе большинства. Понятие конституционного патриотизма было задумано как бастион для борьбы с плохим национализмом, который Хабермас терпеть не мог, поскольку видел в нем импульсы, в свое время использованные Гитлером. Более того, конституционный патриотизм не может быть основан на исключении и на одном-единственном понимании блага: он есть нечто, разделяемое каждым членом политического сообщества, поскольку это выражение гордости свободными и честными действиями государства, подотчетного преуспевающей публичной сфере или гражданскому обществу. Такой, вероятно, была идея, вдохновлявшая Хабермаса. Хотя ясно, что она никак не вдохновляла расистов, напавших на гастарбайтеров в городах бывшей ГДР Росток и Хойерсверда, когда уже после воссоединения новая Германия столкнулась с растущей безработицей.

Скептицизм Хабермаса в отношении национализма стоял за его мечтой об объединении Европы – что в тот момент, когда новое тысячелетие вступило в свои десятые годы, а греческий долговой кризис угрожал разрушить еврозону и, следовательно, фундамент политической интеграции, выглядело утопией. В своей книге 2010 года «Европа: пошатнувшийся проект» он пишет, что «чудовищные массовые преступления XX века» лишили основания положение о невиновности наций, а значит, и об их международно-правовом иммунитете{681}. В этом случае конституционный патриотизм – это просто станция на пути к великой цели замены карликовых национализмов на лучшую, более рациональную организацию, основанную на общемировом консенсусе.

Хабермас надеялся, что единая Европа в тесном союзе с США станет работать над созданием более стабильного и равноправного мирового порядка. Он сказал мне в 2010 году, что Европа должна поддерживать президента США Барака Обаму в его международной политике, например в стремлении к разоружению и обеспечению мира на Ближнем Востоке, а также поощрять усилия Вашингтона по регулированию финансовых рынков и остановке изменений климата. «Но как это часто происходит, европейцам не хватает политической воли и необходимой силы. В сравнении с тем, что от нее ожидают на глобальном уровне, Европа – это главный провал на международной сцене»{682}.

Весьма показательно, что немецкое название этой книги звучит как «Ах, Европа». Транснациональное сообщество, столь страстно желаемое им как средство преодоления европейского националистического кошмара, приведшего к двум мировым войнам и Холокосту, едва ли появится в ближайшее время на континенте. Вечная Полианна, Хабермас вновь поднял свой оптимизм из бездны кажущейся безнадежности, когда я предположил, что Европейский союз слишком далек от своих граждан, чтобы на что-либо вдохновить их, и что, в любом случае, греческий кризис и отношение к нему его собственного правительства угрожают будущему существованию ЕС. «Долговой кризис в Греции имел одно благоприятное побочное политическое следствие, – сказал он. – В один из самых тяжелых моментов своего существования Европейскому союзу пришлось погрузиться в дискуссию, касающуюся центральной проблемы его будущего развития». При этом, соглашается Хабермас, одной из самых больших проблем ЕС и камнем преткновения на пути к поддерживаемому им отказу от национальных границ выступает возрожденный нарциссизм его собственной родины. Призрак немецкого национализма, вызвавший у него отвращение в конце 1980-х, вернулся вновь – и с теми же последствиями. Он сказал мне, что считает Германию Ангелы Меркель такой же националистической, как и Британию времен Тэтчер. «Немецким элитам очень нравится ощущать комфорт от самодовольной национальной нормальности: “Мы можем снова быть такими же, как все!”… Готовность полностью разгромленного народа учиться быстро пропала. Нарциссистская ментальность благодушного колосса в центре Европы больше не является гарантией того, что в ЕС будет сохранен даже этот нестабильный статус-кво»{683}. В данном случае, как и во времена Historikerstreit, он боится того, что ответственность Германии за Холокост – исключительный позор, создавший ей особую, очищенную идентичность, – будет постепенно забыта.

И все же каким образом европейское объединение могло бы способствовать исполнению его мечты о расширении и обогащении демократии, если оно остается проектом элит? Хабермас полагает, что, как и в случае с интернетом, Европа не создала публичной сферы, в которой граждане могут выражать свои взгляды свободно и без оглядки на чей-либо статус. Как это можно изменить? По его мнению, «координация экономической политики в еврозоне могла бы также привести к интеграции политики в других секторах. То, что до настоящего времени выступало в роли чисто административного проекта, могло бы укорениться в умах и сердцах населения стран союза». И снова надежда Полианны: система может обслуживать жизненный мир, который способен обогатить систему, – этакая спираль благоразумия или петля обратной связи. Но это все выглядит отдаленной возможностью, учитывая, что европейские лидеры упиваются трансграничными перепалками и увязли в национализме.

Почему Хабермас возлагал такие большие надежды на интегрированную Европу? Почему бы не сделать выбор в пользу неолиберальной сети европейских государств, каждое из которых остается всего лишь эгоистичным игроком в капиталистическом мире? «Помимо нечувствительности к внешним издержкам социальных потрясений, которые она [неолиберальная политика] принимает как должное, – ответил он, – меня удручает отсутствие исторического понимания сдвигов в отношениях между рынком и политической властью. С самого начала новейшего времени взрывная сила расширяющихся рынков и коммуникационных сетей одновременно вели к индивидуализации и освобождению отдельных граждан; но за каждым таким переходом следовала реорганизация старых отношений солидарности внутри расширившихся институциональных рамок». В этом весь Хабермас: вместо того чтобы погрузится в отчаяние вдохновленного марксистами философа, столкнувшегося с бесконечно разросшимся капитализмом, совершенно разрушительным для той эгалитарной политики, какую ему хотелось бы видеть, он поведал мне историю о прошлом, чтобы показать, что все далеко не так безнадежно, как того стоило бы опасаться. «Достаточное равновесие между рынком и политикой достигалось раз за разом для того, чтобы не нанести непоправимого вреда совокупности социальных отношений между гражданами политического сообщества. В соответствии с этим ритмом за текущей фазой финансовой и рыночной глобализации также должно последовать усиление международного сообщества». Это диалектическое повествование о недавней истории, которое едва ли смог бы написать Адорно{684}.

В отличие от своих учителей, Хабермас всегда находил причины быть позитивным и честолюбивым в отношении политических реформ. Его карьеру можно считать героически обнадеживающим ответом пессимистическим работам его учителей и преобладающему в Европе интеллектуальному Zeitgeist[26]. Если Адорно, как и Маркс, почти ничего не сказал о том, как должно выглядеть хорошее или разумное общество, а постструктуралисты вроде Фуко чрезвычайно подозрительно относились к институтам вообще, то Хабермас большую часть своей карьеры посвятил написанию книг, устанавливающих условия, которые наилучшим образом обеспечивают индивидуальную автономию, а значит, наделяют индивидов возможностями сопротивления обезличивающей природе капитализма и разлагающему влиянию государственного управления. Тогда как Хоркхаймер и Адорно связывали эмансипацию с отказом адаптироваться к существующим общественным отношениям, Хабермас возлагал большие надежды на то, что социальную реальность можно изменить, создав истинно демократические институты, способные противостоять разлагающим последствиям капитализма.

Но Адорно, возможно, был прав в своем отчаянии. Третий рейх действительно остался у нас позади, но сами мы живем в эпоху, когда приверженность демократии переживает далеко не лучшие времена. Представление о хорошо функционирующей публичной сфере кажется нелепой мечтой эксцентричного оптимиста. После того как я изложил эти сомнения Хабермасу, я получил следующий ответ: «Налицо серьезные основания для беспокойства. Некоторые уже стали думать, что авторитарные массовые демократии обеспечат функционально безупречную модель в условиях глобальной мировой экономики… Сегодня многие напуганы возрастающей социальной сложностью, опутывающей индивидов все более плотными контекстами действия и коммуникации. Под влиянием таких настроений представление о том, что граждане политического сообщества все еще могут оказывать коллективное влияние на судьбу своих обществ через участие в демократическом процессе, также осуждается интеллектуалами как заблуждение, доставшееся по наследству от Просвещения. Либеральная уверенность в идее автономной жизни сейчас сведена к индивидуальной свободе выбора потребителей, существующих за счет капельных вливаний со стороны случайных структур, которые зависят от привходящих обстоятельств»{685}. Однако эта свобода выбора – а Хабермас понял это еще из книг первого поколения Франкфуртской школы, в частности Маркузе, – совсем не была свободой в собственном смысле слова. Как и Маркузе, Хабермас прилагал все свои старания к тому, чтобы создать свою теорию пути выхода из одномерного общества.

Такие выдающиеся критики, как философы Ричард Рорти и Славой Жижек, утверждают, что обширная интеллектуальная паутина теории, сплетенная Хабермасом, неадекватна. По их мнению, публичная сфера как место сугубо рациональных и независимых дебатов никогда не существовала, а тщательно лелеемое им понятие коммуникативного действия вместе с созданной под него теорией – это утопическая профессорская мечта без всяких шансов на воплощение. Возможность беспрепятственной дискуссии как фундамента политической легитимности есть прекрасная иллюзия. Этой критике Хабермас – несвоевременный человек, утопический модернист, живущий в антиутопии постмодерна, и самый ангажированный из европейских публичных интеллектуалов – дал отпор в одном из своих интервью: «Если у меня что-то и осталось от утопии, так это идея о том, что демократия – и борьба общества за ее наилучшую форму – способна разрубить гордиев узел иначе не разрешимых проблем. Я не утверждаю, что на этом пути мы непременно добьемся успеха; мы даже не знаем, возможен ли этот успех вообще. Но именно потому, что мы этого не знаем, мы по-прежнему должны пытаться»{686}.

Настойчивое желание Хабермаса разрубить этот гордиев узел имело одно неожиданное последствие. Спустя несколько лет после терактов 11 сентября он опубликовал работу «Осознание отсутствующего: вера и разум в постсекулярную эпоху», обозначившую экстраординарный разрыв с его прежней философией. Ранее он говорил о том, что «авторитет божественного постепенно замещается авторитетом достигнутого консенсуса»{687}. Это обстоятельство, по его мнению, относилось к числу благотворных последствий Просвещения: возникновение светской морали и закат авторитета религии позволили нам перейти к самостоятельному употреблению разума и создать собственные самостоятельные представления о благе.

Тем не менее в первом десятилетии нового тысячелетия Хабермас пришел к переосмыслению роли религии в жизни общества. «Постметафизическое мышление, – писал он, – собственными силами не может справиться с пораженческим отношением к разуму, с которым мы сегодня сталкиваемся как в рамках постмодернистской радикализации “диалектики Просвещения”, так и в натурализме, основанном на наивной вере в науку»{688}. Хуже того: либеральное государство, покоящееся на основе процедурной рациональности, не сможет, как он полагал, вдохновить собственных граждан на добродетельные (в противовес основанным на собственном интересе) действия. Ведь им утрачены «контроль над образами морального целого, сохраняемыми религией», а также способность сформулировать «коллективно обязывающие идеалы»{689}. Его понятие конституционного патриотизма подразумевает наличие такого идеала, способного воодушевить различные группы мультикультурного общества, даже если каждая из них следует собственным представлениям о благе, – ясно, однако, что конституционный патриотизм вдохновляет скорее профессора, чем граждан. На сцене появляется религия, чтобы выполнить то, что очевидно не смогли совершить Просвещение и разум.

Задействовав религию, Хабермас не остановился на достигнутом. В 2004 году два пожилых немца, два бывших члена гитлерюгенда, встретились в Католической академии Баварии подискутировать на тему «Дополитические моральные основы либерального государства». Одним из них был сторонник левых взглядов профессор Хабермас, другим – кардинал Ратцингер, вскоре ставший Папой Римским Бенедиктом XVI. Хабермас говорил, что либеральное государство должно «бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание гражданами норм и сама солидарность между ними» – не в последнюю очередь потому, что эти источники являются важными союзниками в его собственной борьбе с отчуждающими силами современного мира. Ратцингер в столь же мягкой манере рассуждал о том, что «божественный свет разума» играет важную роль в контроле над «патологиями религии»{690}.

Если почитать расшифровку их разговора, то невольно и безжалостно на ум приходит финал «Скотного двора» Оруэлла, когда «оставшиеся снаружи переводили взгляды от свиней к людям, от людей к свиньям, снова и снова всматривались они в лица тех и других, но уже было невозможно определить, кто есть кто». Наблюдая за ходом дебатов между Хабермасом и Ратцингером, иногда трудно сказать, кто из них кардинал, а кто – некогда защитник светского наследия Просвещения.

Хабермас зашел настолько далеко, что предположил наличие у религиозных понятий параллелей в секулярном разуме, благодаря которым Просвещение оказалось пропитано иудеохристианскими ценностями. Например, библейское представление о человеке, созданном по «образу и подобию Божьему», находит свое мирское выражение в принципе одинаковой ценности всех человеческих существ. Однако в этом переводе что-то теряется: «Когда грех был превращен в вину, а нарушение божественных заповедей стало преступлением против людских законов, что-то было утрачено». Создается впечатление, будто Хабермас думает, что в Просвещении осталась пустота, которую может заполнить только Бог, и что светское для своего процветания нуждается в том, от чего оно запрограммированно отреклось, то есть в религии. «Только те из современных обществ, – писал он, – что будут способны включить в светскую сферу основное содержание своих религиозных традиций, указывающих за пределы всего лишь человеческого, смогут спасти саму сущность человека»{691}.

Но что это все могло означать? В 2007 году в Мюнхене Хабермас принял участие в диалоге с четырьмя учеными-иезуитами, и спустя некоторое время содержание этой беседы было опубликовано под заголовком «Осознание отсутствующего». Там он вспомнил о похоронах своего друга, который при жизни «не признавал никаких вероисповеданий» и тем не менее перед смертью попросил заказать поминальную службу в церкви Святого Петра в Цюрихе. Хабермас предположил, что его друг «почувствовал несуразность нерелигиозных похоронных практик и собственным выбором места публично объявил, что просвещенному веку модерна не удалось подыскать подходящей замены религиозному обряду, сопровождающему последний rite de passage[27]». Эта история не слишком убедительна: многие атеисты и агностики оплакивали своих любимых на похоронах, проходивших не в священных местах, не чувствуя при этом никакой несуразности или неудачи, упомянутых Хабермасом в рассказе об уходе из жизни своего друга. Но все же он счел эту историю «парадоксальным событием, которое может кое-что нам поведать о светском разуме»{692}.

Смысл того, что Хабермас хотел сообщить нам по поводу секулярного разума, превозносимого им на протяжении большей части своей карьеры, а на самом деле о современном светском государстве, заключается в том, что им обоим не хватает того, что религия предлагает верующим – не только спасения, но и добродетельной жизни. Светский разум страдает от «мотивационной слабости» и потому не может сподвигнуть граждан на добродетельные поступки. Нет, он не собирался выбросить секулярный разум на свалку. Он хотел держаться за «когнитивные достижения современности»: толерантность, равенство, свободу мысли, космополитизм и научные достижения. Он также хотел противостоять различным формам фундаментализма, «отсекающего себя» по своей собственной воле от всего хорошего, что есть в проекте Просвещения. Но он предлагал и нечто большее, что Стэнли Фиш охарактеризовал следующим образом: «Это не то чтобы слияние; это скорее похоже на соглашение торговых партнеров: …религиозная сторона должна принять авторитет “естественного” разума в форме несовершенных результатов институциализированных наук и базовых принципов универсалистского эгалитаризма в праве и морали. Светский разум, в свою очередь, не может выступать судьей в истинах веры, даже в том случае, если в конце концов он может принять как обоснованное только то, что способен перевести в свои собственные, в принципе универсально доступные рассуждения»{693}. То есть в этом случае Хабермас выступает за толерантное отношение к вере сродни тому, что однажды описал американский журналист Г.Л. Менкен: «Мы должны уважать религию ближнего, но только таким же образом и настолько же, насколько мы уважаем его мнение о том, что его жена – красавица, а его дети – вундеркинды»{694}. Такую толерантность вполне можно считать одним из достижений Просвещения, и она стоит того, чтобы ее сохранить.

Таким образом, утверждает Хабермас, секулярный разум, великий продукт Просвещения, «не просвещен о себе самом» и не понимает своего предназначения. То есть в центре своей интеллектуальной паутины он наткнулся на то, что критические теоретики виртуозно раскрывали в теориях других мыслителей, а именно на апорию (слово из греческого языка, буквально означающее «прохода нет», часто используемое для описания трудноразрешимой ситуации). Двое из его интерпретаторов попытались точно определить апорийную природу того, что Хабермас называет секулярным разумом. Если современный Запад хочет, чтобы его не считали просто «безбожным», пишет Эдвард Скидельски, «если он должен внушать не только страх, но также и уважение, то ему необходимо вернуть себе свою этическую субстанцию». А это, по его мнению, требует примирения Запада с собственным религиозным наследием{695}. Как считает Стэнли Фиш, «проблема состоит в том, что политическая структура, приветствующая все мировоззрения на рынке идей, но при этом отгораживающаяся от всех из них без исключения, не имеет оснований для вынесения суждений о последствиях, возникающих в результате ее действий»{696}.

Конечно, сложные интеллектуальные системы Хабермаса – теория этики дискурса и программа политической теории – явно были придуманы для того, чтобы мировоззрения, по мысли Фиша радушно принимаемые на рынке идей, процветали в той мере, в какой они не опрокидывают нравственный порядок либерального общества. Хабермас различает этику и мораль: первая касается вопросов индивидуального счастья и блага сообществ, вторая – принятия решений о том, какие действия правильны, а какие нет в соответствии с действующими нормами. Нравственный порядок зависит от желания большинства агентов следовать этим нормам, и они будут делать это только тогда, когда эти нормы ясно демонстрируют интерес, поддающийся универсализации.

Мораль, понимаемая таким образом, является кантианской, а этика – это аристотелианское представление о благой жизни и хорошем обществе. В таком случае характеристика, данная Фишем светскому разуму Хабермаса, не совсем верна: политическая структура, допускающая все мировоззрения на рынок идей, обладает процедурой для вынесения суждений о последствиях своих действий. Действие является правильным или неправильным в зависимости от того, разрешено оно или запрещено объективно действующей нормой, которой придерживаются агенты. Такие нормы воплощают в себе универсальный интерес: к примеру, не будь жестоким со своими детьми или будь добр с друзьями. Именно потому, что эти нормы представляют собой реализацию такого универсального интереса, они помогают сохранить в целостности общество, даже если оно состоит из представителей различных вероисповеданий, этнических групп и концепций благой жизни. Такие нормы, скорее всего, очень общие по своему характеру. Подобно тому как Ролз отдает приоритет праву перед благом ради обеспечения справедливости и стабильности современного либерального общества, Хабермас отдает морали приоритет перед этикой, полагая, что действующие нормы важнее субстанциалистских представлений о благе, которые, при правильном их понимании, являются исключительно этическими.

Но именно здесь этика дискурса Хабермаса попадает в затруднительное положение. Он хочет отделить нормы от ценностей – нормы поддаются универсализации и потому моральны, а ценности не таковы и потому являются частью этики. Однако различие между нормами и ценностями, как заметили критики, в том числе Томас Маккарти и Хилари Патнэм, не такое острое, каким его хочет представить Хабермас, потому что моральные нормы возникают из ценностей – таких, к примеру, как дружба и доброта{697}. Замысел Хабермаса был своего рода проектом иммунизации против заражения морального порядка этическими ценностями. Он надеялся, что такая иммунизация остановит распространение конфликтов в современных мультикультурных обществах. Однако критики вроде Томаса Маккарти и Хилари Патнэма полагают, что моральный порядок светского государства поддерживает нормы, уже содержащие в себе этические ценности, в том числе и ценности религии.

Суть сказанного Хабермасом в «Осознании отсутствующего» заключена в том, что по мере нашего перехода из секулярной эпохи в постсекулярную (а такой переход он считал неизбежным) религиозные ценности должны получать больше уважения по той причине, что они помогают удержать общества от распада. Либеральное государство должно «бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание гражданами норм и сама солидарность между ними». Воинствующий атеизм Ричарда Докинза или позднего Кристофера Хитченса, считавших, что религия – это феномен, который в светском обществе нужно предать анафеме, не для него: «Либеральное государство вправе ожидать, что его светские граждане при исполнении своих обязанностей не станут относиться к религиозным проявлениям как к чему-то всего лишь иррациональному»{698}. Наоборот, религия может быть полезна; Хабермас надеялся, что с ее помощью можно преодолеть социальную нестабильность и отчуждение от современного либерального государства. В результате религия для него превратилась в инструмент. В своей лекции 2001 года он описывает 11 сентября как реакцию на «ускоренную и вырывающую все с корнем модернизацию»{699}. Террористические атаки и рост религиозного фундаментализма – это реакция на вызванное такой модернизацией отчуждение, и надежда Хабермаса состоит в том, что нефундаменталистская религия может помочь это отчуждение преодолеть. Вопрос о том, была ли католическая церковь готова к такому сотрудничеству, остается открытым.

Встреча Хабермаса с религией выявила множество острых проблем, не в последнюю очередь ошибки его собственной интеллектуальной системы и трудности функционирования, испытываемые современными либеральными обществами. Для нас важно здесь то, насколько ярко эта встреча осветила длинный путь, пройденный критической теорией Франкфуртской школы с того момента, когда в начале 1920-х годов был основан марксистский исследовательский институт. Из опиума для народа, который будет упразднен в коммунистическом обществе, религия стала бесценным союзником Франкфуртской школы.

18. Всепоглощающие страсти: Критическая теория в новом тысячелетии

В романе Джонатана Франзена «Поправки», вышедшем в 2001 году, Чип Ламберт распродает свою библиотеку. Он избавляется от коллекции книг Франкфуртской школы, а также от своих «феминисток, формалистов, структуралистов и постструктуралистов, от фрейдистов и квир-теоретиков», чтобы раздобыть денег и произвести впечатление на новую подружку. Ламберт – это парень, у которого на книжных полках многометровые залежи марксистской критики культуры. Бывший профессор-ассистент на кафедре «текстуальных артефактов», он вел семинар по «потреблению текста» и читал лекции о «проблемах фаллоса в елизаветинской драме», а теперь оставил работу в университете, чтобы посвятить себя написанию киносценариев. Особенно болезненным для него стало расставание с книгами Франкфуртской школы. «Чип отвернулся от укоризненных корешков, припоминая, как эти книги манили его в книжный магазин обещанием радикального разбора позднекапиталистического общественного устройства и с какой радостью он нес их домой. Но Юрген Хабермас не обладал длинными, прохладными, точно ствол грушевого дерева, ногами Джулии; от Теодора Адорно не веяло виноградным ароматом распутной уступчивости; Фред Джеймисон не умел так работать языком»{700}.

Я знаю, о чем вы сейчас думаете: если бы от Адорно, как и от Джулии, так же «веяло виноградным ароматом распутной уступчивости», то стал бы Чип Ламберт продавать свою «Диалектику Просвещения»? Подозреваю, что да, все равно бы продал.

Ламберт отвозит свои книги в магазин «Стрэнд» в Нижнем Манхэттене. На приобретение своей библиотеки он потратил почти четыре тысячи долларов; стоимость перепродажи книг – шестьдесят пять долларов. Вырученные деньги он тратит на покупку «дикого норвежского лосося, пойманного на блесну» за семьдесят восемь долларов сорок центов в премиальном магазине под названием «Потребительский кошмар». Дело происходит в 1990-е – время, как показывает Франзен, настолько бесстыдного консюмеризма, что торговцы брендовыми товарами премиального сегмента иронично используют риторику критики капитализма в названиях своих магазинов.

Это также было десятилетие, когда кошмар Франкфуртской школы стал явью. Альтернативы, как выразилась Маргарет Тэтчер, не было. Альтернативы капитализму, одномерному обществу, либеральной демократии. Как бы в подтверждение этому в 1990-х американский политолог Фрэнсис Фукуяма решил стереть знак вопроса. В 1989 году он написал статью под названием «Конец истории?», где говорится, что не может быть никакого нового исторического этапа, кроме либеральной демократии, потому что только эта система гарантирует индивиду максимально возможный уровень признания. Через три года, когда Фукуяма издал книгу «Конец истории и последний человек», знак вопроса из названия исчез. Он смог контрабандой протащить неоконсервативную повестку в свое постидеологическое сочинение, однако предположение Фукуямы о том, что великие идеологические битвы между Востоком и Западом остались в прошлом и западная либеральная демократия одержала триумфальную победу, казалось неоспоримым.

Все, что оставалось – это вечность, состоящая из чего-то очень похожего на скуку. «Конец истории печален, – написал он. – Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, всемирная идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя»{701}. Быть может, рассуждал Фукуяма в задумчивости, эта перспектива скуки сможет дать истории еще один, новый старт.

Этот вопрос борьбы за признание был ключевой проблемой для Фукуямы. Центральным он был и для нынешнего директора Института социальных исследований Акселя Хоннета, чья книга «Борьба за признание: моральная грамматика социальных конфликтов» появилась (по-немецки) в том же году, что и «Конец истории»{702}. Проблема признания возвращает нас к Платону, делившему душу на три части: разумную, вожделеющую, или эротическую, и ту, что Платон называл thymos[28], – она как раз и отвечает за признание. Любая политическая система, порождавшая неравенство, удовлетворяла человеческую потребность в признании одних членов общества, одновременно отказывая в нем другим. Мегалотимия означает желание быть признанным выше других, тогда как изотимия – желание быть признанным просто наравне с другими. Ницше в «Так говорил Заратустра» сравнивает мегалотимию своего воображаемого высшего существа, своего Übermensch[29], с изотимией последнего человека, сурово его критикуя. Последний человек, по мысли Ницше, процветает в изотимии демократии, где нет больше различия между правителем и управляемым, сильным и слабым, великим и посредственным.

В этом смысле конец истории, триумфально представленный Фукуямой, это ад, безжалостно раскритикованный Ницше в «Заратустре»: «Земля стала маленькой, и по ней скачет вприпрыжку последний человек, который все делает маленьким. Его порода неистребима, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех».

«“Мы обрели счастье”, – говорят последние люди и моргают»{703}. Для Фукуямы союз либеральной демократии с капитализмом есть лучший способ достижения баланса между материальным равенством и thymos, он гарантирует индивиду максимально возможное признание. Для Ницше эта система окончательно убивает любое сколько-нибудь стоящее признание: вместо борьбы, отваги, мужества, воображения и идеализма последний человек уменьшил других людей, заставив их желать равных прав, комфорта и безопасности.

Аксель Хоннет подошел к понятию признания в перспективе, отличной от той, что была предложена Фукуямой: с точки зрения детской психологии. Кроме того, он стряхнул пыль с понятия овеществления, которое стало катализатором мысли его предшественников по Франкфуртской школе, когда они узнали о нем из «Истории и классового сознания» Лукача на полвека раньше. Хоннет полагает, что мы начинаем признавать других в качестве личностей еще в детском возрасте, и считает такое отношение нормативным. Лишь позже, в работе «Овеществление: новый взгляд на старую идею», он скажет, что субъект может перестать помнить об этом «предыдущем признании»{704}. Возможно, как полагает Хоннет, «забвение признания», вызванное либо овеществлением социальных практик, заставляющих индивидов воспринимать субъектов в роли неодушевленных предметов, либо же идеологическими системами, представляющими некоторых нелюдями либо недочеловеками. Согласно Хоннету, существует параллель между материнской любовью и желанием признания со стороны общества: «Подобно тому как в случае любви через непрерывный опыт “материнской заботы” дети обретают базовую уверенность в себе для утверждения своих потребностей свободным от принуждения образом, взрослые субъекты через опыт правового признания получают возможность рассматривать свои действия как универсально значимое выражение их собственной автономии»{705}. Правда, это признание не для ницшеанских Übermenschen, а скорее для тех, кого Ницше высмеял как последних людей. Любое признание, полученное ими от государства, дается как предварительное условие справедливости системы, а не как властно вырванное выражение чьей-то персональной славы.

Задачей Хоннета была не революция, а улучшение капитализма и демократии до той точки, в которой мы как человеческие субъекты сможем получить полноценное признание. Один из его предшественников по Франкфуртской школе, Адорно, мог бы, по крайней мере, возразить: в ложной системе не может быть ничего истинного, и система эта тотально овеществлена. Но Адорно умер в 1969 году, и Франкфуртская школа под руководством Хабермаса, а затем Хоннета полностью посвятила себя не революции, а улучшению условий при капитализме и либеральной демократии.

Здесь Чип Ламберт, избавляясь от своей библиотеки, превращается из последователя Адорно в человека скорее в духе этоса поздней Франкфуртской школы времен Хоннета. Ламберт «уже не мечтал жить в ином мире, просто хотел сделаться достойным обитателем этого мира»{706}. В слове «достойный» скрыт подвох, ведь достоинство – это thymos, потребность в признании. Но достоинство, к которому стремится Ламберт, какое-то сомнительное. Действительно, если под достоинством подразумевается наличие приличного счета в банке и жизнь лосося, пойманного на блесну дешевых заблуждений позднего капитализма, то стоит ли им обладать? Здесь достоинство понимается как намеренный самообман, патологически здоровый подход, или, по словам Адорно из «Minima Moralia», как «успешная адаптация к тому, что неизбежно; как немудреный, практичный здравый смысл… Единственная объективная возможность диагностировать болезнь у здоровых заключена в несоответствии между их рациональным существованием и возможным разумным предназначением их жизни»{707}.

Тем не менее совсем не обязательно понимать достоинство именно так. Достоинство, к которому не считает зазорным стремиться Хоннет, напротив, подразумевает возможность понимания собственных действий как универсально одобряемого выражения автономии индивида. Такой тип признания скорее сохраняет стабильность системы, а не бросает ей вызов – однако ему требуется нечто большее, чем покупка лосося в магазине под вывеской «Потребительский кошмар».

Порыв Ламберта можно вполне понять. Гораздо легче получить девушку, лосося и близость к блаженству в его товарном выражении, чем, скажем, запутаться в безнадежных парадоксах счастья от Адорно. По мнению автора «Minima Moralia», признаком здорового, не являющегося ущербным индивида является страдание, вызванное зрелищем всеобщего несчастья: «Чем было бы счастье, не будучи измерено безмерной скорбью о том, что существует?»{708} Однако достоинство в понимании Ламберта заключается в том, что мы не можем, по крайней мере долго, жить в безмерной печали по поводу окружающей нас действительности. Как написала в романе «Волны» Вирджиния Вулф: «Невозможно жить вне этого механизма больше, скажем, чем полчаса»{709}.

Значит, будет лучше приспособиться к жизни внутри этого механизма. Или, как выразился Адорно, «болезнь, приличествующая нашему времени» может состоять, пожалуй, «именно в нормальности»{710}. Можно представить, как Чип Ламберт меняет безрадостные книги Франкфуртской школы на новые и оптимистичные. Долой «Одномерного человека», «Западню технократии», «Диалектику Просвещения»! Да здравствуют жизнерадостные новые тома, предписывающие нам рецепты счастья в новом тысячелетии. Например, «Спотыкаясь о счастье» Дэниела Гилберта, «Секреты счастья» Ричарда Шоха, «Стремление к счастью» Даррина Макмахона, «Гипотеза счастья» Джонатана Хайдта и «Счастье: уроки новой науки» Ричарда Лэйарда. В последней из перечисленных книг профессор Лондонской школы экономики измеряет счастье не «безмерной скорбью о том, что есть», а соотношением между ВВП и расходами на лечение от депрессии. Психоаналитик-фрейдист Адам Филипс как-то сказал мне, что любая одержимая счастьем культура должна находиться в отчаянии. «Иначе почему это вообще должно было кого-то волновать?.. Любой в этой культуре, кто смотрит новости и при этом может быть счастлив, – с ним что-то не так»{711}.

У достоинства Ламберта есть еще один смысл. Очищая свою библиотеку от критической теории, он избавляется от детских или, по крайней мере, глупо-самодовольных вещей. В то время рассуждения об «обществе позднего капитализма» считались «признаком несовершеннолетия, вышедшим из употребления кредо для колледжей. Сама эта тема может постареть вместе с нами, но взрослые люди среднего возраста, живущие в реальном мире (имеется в виду поверхность земли минус кампусы колледжей), не могут использовать этот термин», писал критик Бенджамин Кункель. «То же самое касается и “постмодернизма” – слóва, провоцирующего теперь ту самую усталость, описанию которой оно когда-то должно было служить»{712}.

Взрослые покупают пойманного на блесну лосося, а не читают «Диалектику Просвещения». История остановилась, а мы живем в самом лучшем из миров, не так ли? В этом лучшем из возможных миров, в конце истории, в 1990 году Фредрик Джеймисон писал в своей книге «Поздний марксизм»: «Вопрос о поэзии после Освенцима заменен теперь вопросом о том, сможете ли вы читать Адорно и Хоркхаймера, сидя возле бассейна»{713}. И если Адорно был прав насчет счастья, то состоит оно в том, чтобы в момент спокойствия отложить его с Хоркхаймером книги в сторону. Вот как он себе это представлял: «Rien fair comme une bete[30], лежать в воде и глядеть в небеса… Никакое другое из абстрактных понятий не подходит так близко к воплощенной утопии, как понятие вечного мира»{714}. Если Виржиния Вулф все же была права и нет возможности просуществовать вне этого механизма дольше получаса, то подобное счастье было бы столь же невыносимо.

И все же в новом тысячелетии кое-что изменилось. Вместо вечного мира у кромки бассейна история получила новый старт, и революция снова вошла в повестку. «Что происходит?» – задался вопросом в 2011 году французский философ-маоист Ален Бадью в книге «Возрождение истории». «Продолжение любой ценой надоевшего мира? Целительный кризис этого мира, изнуренного собственным победоносным расширением? Конец этого мира? Пришествие другого?»{715} Не скука перезапустила историю, а кризис капитализма. Если бы только Генрик Гроссман был жив, чтобы его увидеть. В этой книге Бадью писал о неожиданных последствиях глобального финансового кризиса, особенно о таких движениях, как Occupy, Syriza и Podemos. Сюда он также мог бы добавить провал предпринятой США и их союзниками «демократизации» Ирака с Афганистаном, а также Боливарианский социалистический ренессанс в Латинской Америке. Участвуя в этих движениях, люди потребовали того, в чем им отказал неолиберальный капитализм, – признания. В терминах Фукуямы то, что казалось системой, основанной на изотимии, по факту опиралось на мегалотимию. Признание через право, столь высоко ценимое Акселем Хоннетом, выглядело так, будто либеральная демократия гарантирует не само признание, а пародию на него.

Отсюда лозунг, придуманный активистом Occupy Дэвидом Гребером: «Нас – 99 %!» Отсюда же «эксперимент постбюрократического общества» Occupy New York – попытка реализовать анархию в системе, до того весьма успешно отказывавшей людям в возможности считать свои действия универсально признанным выражением собственной автономии. «Мы хотели доказать, что можем предоставлять те же услуги, что и социальные службы, но без бесконечной бюрократии»{716}, – рассказывал мне Дэвид Гребер. Анархисты из Зукотти-парка, лишенные признания со стороны системы, нашли его в самоорганизации, достигнув таким образом чувства солидарности. В «Валентностях диалектики» Фредрик Джеймисон пишет о том, что в тот момент, когда прерывистое осознание истории проникает в индивидуальную жизнь, это часто происходит через ощущение принадлежности к определенному поколению: «Поколенческий опыт… это специфический коллективный опыт настоящего: он обозначает расширение моего экзистенциального настоящего до границ коллективного и исторического»{717}.

Беньямин мечтал о взрыве континуума истории; опыт, описанный Джеймисоном, говорит о реализации этой мечты. Гомогенное, пустое время, связываемое Беньямином с поступательным маршем капитализма и позитивизма, остановлено, пусть и ненадолго, – его заменило искупительное и более экспериментально богатое представление о нелинейном времени. Таков, по крайней мере, опыт, вынесенный Джеймисоном из Зукотти-парка.

В этом описанном Бадью возрождении истории произошло и возвращение марксизма. А вместе с ним и критической теории. Возможно, если бы Чип Ламберт сохранил свою библиотеку, скажем, до 2010 года, он получил бы за нее лучшую цену. Не будем впадать в крайности: ну приобрел бы он в этом случае пару лососей вместо одного. Тем не менее потребность в книгах, содержащих критику капитализма, никуда не делась. В потребительском кошмаре, каким, например, является магазин подарков при галерее Тейт Модерн, есть огромная секция критической теории. У Франкфуртской школы там нет больше монополии на этот термин, критическая теория теперь – это все дисциплины, когда-то представленные в библиотеке Чипа Ламберта.

Мини-бум популярности книг по критической теории, включая графические справочники, словари и, может быть, даже эту книгу, – это одно из побочных последствий глобального кризиса капитализма, так же как и второе рождение критической социологии, опирающейся на наследие Франкфуртской школы. «Куда бы вы сегодня ни посмотрели, – пишут немецкие социологи Клаус Дёрре, Штефан Лессених и Хартмут Роза, – критика капитализма стала довольно модной». Их книга «Социология, капитализм, критика» не только довольно модная – она к тому же воскрешает критическую теорию для новых времен и становится на сторону тех, кто проиграл в глобальном финансовом кризисе. «Наш анализ следует понимать как критику самоуничижения, собственного бессилия и саморазрушения, принесенных обществу капитализмом»{718}.

Тот, кто соберется вернуть критическую теорию нашему веку, должен обладать чувством иронии. В числе тех, кто проиграл капитализму, – миллионы страдающих от переутомления низкооплачиваемых рабочих, которым крупнейшая в истории социалистическая революция (в Китае) якобы принесла свободу. Они влачат существование на грани самоубийства ради того, чтобы жители Запада могли и дальше развлекаться со своими айпадами. Пролетариат, вместо того чтобы стать могильщиком капитализма, продолжает держать его подключенным к системам жизнеобеспечения. И снова Гроссман, живи он сегодня, заметил бы, что капитализм попытался отсрочить свое крушение выводом эксплуатации труда на аутсорсинг. Возможно, в продуктовых магазинах Нижнего Манхэттена запасов thymos все еще хватает, но в других частях мира с ним тяжеловато. «Сегодня господство капитализма в глобальном масштабе зависит от Коммунистической партии Китая, которая снабжает делокализованные капиталистические предприятия дешевым трудом, снижающим цены и лишающим рабочих права на самоорганизацию», – сказал мне Жак Рансьер, французский марксист и профессор философии Университета Париж VIII. «К счастью, есть надежда на мир менее абсурдный и более справедливый, нежели сегодняшний»{719}.

А мир наш абсурден. «Когда в вагоне поезда все как один сидят, уставившись в маленькие светящиеся устройства, выглядит это все практически как дешевая антиутопия», – пишет Элиан Глейзер, автор книги «Назад к реальности: как не утонуть в суматохе, обмане и лжи современной жизни». «Мне представляется, что технологии наряду с турбокапитализмом подстегивают культурный и экологический апокалипсис. По-моему, цифровой консюмеризм делает нас слишком пассивными для бунта или спасения мира»{720}. Конечно, будь Адорно сегодня жив, он, скорее всего, сказал бы, что культурный апокалипсис уже случился, а мы просто его не заметили по причине своей слепоты. Самые заветные страхи Адорно давно стали реальностью. «Поп-гегемония практически состоялась. Ее суперзвезды господствуют в медиа, сравнявшись по своей экономической мощи с магнатами», – пишет Алекс Росс. «Они целиком и полностью переселились в нереальное царство сверхбогатых, хотя и прячутся за простецким фасадом, уплетая пиццу на “Оскарах” и болея за спортивные команды в VIP-ложах… Оперу, танец, поэзию и литературные романы до сих пор называют элитарным искусством, несмотря на то что настоящая сила окружающего мира им мало что дает. Старая иерархия высокого и низкого уже давно бутафория: поп правит балом»{721}. Адорно и Хоркхаймер не дожили до появления их фейковых аккаунтов в Twitter и не столкнулись с необходимостью раскручивать свои странички в социальных сетях, но многое из того, что сегодня предлагает интернет, они сочли бы подтверждением своего взгляда на культурную индустрию, дающую «свободу выбирать всегда одно и то же». «Культура выглядит более монолитной, чем когда-либо. Всего лишь несколько гигантских корпораций – Google, Apple, Facebook, Amazon – обладают беспрецедентной монополией, – добавляет Росс. – Интернет-дискурс стал более жестким и принудительным».

Работая в конце 1990-х редактором отдела искусств в газете Guardian, я как-то заказал статью об опасностях кастомизированной культуры. Идея заключалась в том, чтобы поставить под вопрос подгонку культурных продуктов под ваши вкусы, все это «если вам понравилось вот это, то вы непременно полюбите еще и вот то». Не является ли смыслом искусства, подумал я тогда, разрыв вкусового континуума, а не приспособление к нему? Джон Рит, первый генеральный директор «Би-би-си», сказал однажды, что хорошая передача дает людям то, про что они пока еще не знают, что именно это им и нужно. Когда материал увидел свет, многие из моих коллег задались вопросом: а что такого плохого в культуре, приспособленной под ваши индивидуальные потребности? Разве плохо узнать больше о том, что нам нравится? Но, возопил я, хорошая передача и великое искусство предлагают некую возможность случайного озарения, которое расширяет ваши горизонты, а не держит вас в вечной петле обратной связи. С момента выхода той статьи культурная индустрия одерживала триумфы такими способами, каких не могли представить себе даже Адорно с Хоркхаймером. В новом тысячелетии онлайновая культурная индустрия, кажется, открыто ставит перед собой цель помочь нам целиком и полностью отгородиться от такого опыта внезапных озарений. Интернет – средство достижения именно этой цели – высокотехнологичная профилактика от заражения идеями, которые могут бросить вызов вашему мировоззрению.

Под этот каток попали и эзотерические представления Адорно об искусстве. «Фраза Стендаля о promesse du bonheur утверждает, что искусство благодарит существование, делая акцент на том, что в нем предвосхищает утопию», – написал он в своей посмертно изданной книге «Эстетическая теория». «Но доля утопичности постоянно уменьшается, и существование все больше становится самим собой. Поэтому искусство походит на него все меньше. Поскольку счастье, даруемое существующим, это не больше чем лживая подделка, искусство должно нарушать обещание, чтобы остаться верным ему»{722}.

Иначе говоря, искусство стало невозможно из-за истощения того самого существования, которое оно так стремилось прославить. Вместо него мы остались с готовыми к употреблению продуктами культурной индустрии. То, что Эрнст Блох назвал духом утопии, стало расходным материалом для культурной индустрии онлайн. Ответственность за нее в числе прочих несут Стив Джобс, Марк Цукерберг и Джефф Безос. Она дает нам вечно одно и то же, придумывает алгоритмы, наилучшим образом закрепощающие наши вкусы, и провоцирует в нас желание подчиняться. В такой подогнанной под индивидуальные вкусы культуре, культуре, которая отменяет внезапные озарения, превращает достоинство в пародию, а человеческое освобождение в ужасающую перспективу, лучшие книги Франкфуртской школы все еще могут многому нас научить и не в последнюю очередь – возможности и необходимости думать иначе.

Для чтения

Книги мыслителей Франкфуртской школы

Теодор Адорно:

Adorno, Teodor W., The Authoritarian Personality, Wiley, 1964.

–, Prisms, MIT Press, 1983.

–, Quasi Una Fantasia: Essays on Modern Music, Verso, 1998.

–, Aesthetic Theory, Athlone Press, 1999.

–, Essays on Music, University of California Press, 2002.

–, The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture, Routledge, 2002.

–, Negative Dialectics, Routledge, 2003.

–, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, Verso 2005.

–, Letters to his Parents, Polity, 2006.

–, The Culture Industry, Routledge, 2006.

–, Dream Notes, Polity, 2007.

–, Philosophy of Modern Music, Bloomsbury, 2007.

Adorno, Theodor W. and Karl Popper et al. The Positivist Dispute in German Sociology, Harper & Row, 1976.

Adorno, Theodor W. and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Verso, 1997.

Adorno, Theodor W. and Alban Berg, Correspondence 1925–1935, Polity, 2005.

Adorno, Theodor W. and Thomas Mann, Correspondence 1943–1955, Polity, 2006.

На русском языке:

Адорно Т.В., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты. М.: Медиум, 1997.

Адорно Т.В. Избранное: Социология музыки. М.: Университетская книга, 1999; РОССПЭН, 2008; Университетская книга, 2014.

–. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.

–. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001.

–. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити, 2001; АСТ, 2012; Профит стайл, Серебряные нити, 2016.

–. Философия новой музыки. М.: Логос, 2001

–. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003; Академический проект, 2011; АСТ, 2013.

–. Введение в социологию. М.: Праксис, 2010.

–. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2011.

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Культурная индустрия. Просвещение как способ обмана масс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016.

–. Minima Moralia. Размышления об ущербной жизни. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018.

Вальтер Беньямин:

Benjamin, Walter, Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz, Harcourt, 1986.

–, Illuminations, ed. Hannah Arendt, Fontana, 1992

–, The Correspondence of Walter Benjamin, 1910–1940, ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno, Chicago University Press, 1994.

–, The Arcades Project, Harvard University Press, 1999.

–, Berlin Childhood around 1900, Belknap, 2006.

–, Radio Benjamin, Verso, 2014.

На русском языке:

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996

–. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997; Ад Маргинем Пресс, 2014.

–. Озарения. М.: Мартис, 2000.

–. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2000.

–. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002.

–. Маски времени: эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004

–. Берлинская хроника //Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М.: Новое литературное обозрение, 2005.

–. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012.

–. Улица с односторонним движением. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012.

–. Берлинское детство на рубеже веков. М.: Ад Маргинем Пресс; Екатеринбург: «Кабинетный ученый», 2012.

–. Центральный парк. М.: Grundrisse, 2015.

–. Люди Германии М.: Grundrisse, 2015.

–. Краткая история фотографии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

–. Бодлер. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015

Эрих Фромм:

Fromm, Erich, The Art of Loving, Unwin, 1981.

–, Escape from Freedom, Open Road Media, 2013.

–, Marx’s Concept of Man: Including ‘Economic and Philosophical Manuscripts’, Bloomsbury, 2013.

–, The Sane Society, Routledge, 2013.

–, To Have or To Be, A&C Black, 2013

На русском языке:

Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М: Педагогика, 1990; АСТ, 2016.

–. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994; АСТ, 2007; АСТ, 2016.

–. Здоровое общество. М.: АСТ, Хранитель, 2006; АСТ, 2015.

–. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1990; АСТ, Астрель, 2010; АСТ, 2016.

–. Бегство от свободы. М.: АСТ, 2011.

Юрген Хабермас:

Habermas, Juergen, Theory and Practice, Beacon Press, 1973.

–, The Philosophical Discourse of Modernity, Polity, 1990.

–, Autonomy and Solidarity: Interviews with Juergen Habermas, ed. Peter Dews, Verso, 1992.

–, The Past as Future: Juergen Habermas, interviewed by Michael Haller, Polity, 1994.

–, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Suhrkamp, 1998.

–, The Theory of Communicative Action, Vols 1 and 2, Polity, 2004.

–, Between Naturalism and Religion, Polity, 2010.

–, Philosophical-Political Profiles, Polity, 2012.

–, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-secular Age, Polity, 2014.

–, Europe: The Faltering Project, Wiley, 2014.

–, The Lure of Technocracy, Polity, 2015.

На русском языке:

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.: Academia, 1995.

–. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000

–. Вовлечение другого: Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001

–. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике. М.: Весь Мир, 2002.

–. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003; Весь Мир, 2008.

–. Политические работы. М.: Праксис, 2005.

–. Техника и наука как «идеология». М.: Праксис, 2007

–. Проблема легитимации позднего капитализма. М.: Праксис, 2010

–. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь Мир, 2011.

–. Ах, Европа. Небольшие политические сочинения. М.: Весь Мир, 2012.

–. Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества. М.: Весь Мир, 2016

Аксель Хоннет:

Honneth, Axel, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, MIT Press, 1996.

–, Reification: A New Look at an Old Idea, Oxford University Press, 2008.

Макс Хоркхаймер:

Horkheimer, Max, Critical Theory: Selected Essays, A&C Black, 1972.

–, Daemmerung: Notizen in Deutschland, Edition Max, 1972.

–, Eclipse of Reason, A&C Black, 2013.

На русском языке:

Хоркхаймер М. Адорно Т.В. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты. М.: Медиум, 1997.

Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2011.

Хоркхаймер М. Адорно Т.В. Культурная индустрия. Просвещение как способ обмана масс. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016.

Герберт Маркузе:

Marcuse, Herbert, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry Into Freud, Beacon Press, 1974.

–, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Routledge, 2002.

–, Technology, War and Fascism: Collected Papers of Herbert Marcuse, Vol.1, Routledge, 2004.

–, The New Left and the 1960s: Collected Papers of Herbert Marcuse, Vol. 3, Routledge, 2004.

–, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Routledge, 2013.

–, Marxism, Revolution and Utopia: Collected Papers of Herbert Marcuse, Vol. 6, Routledge, 2014.

На русском языке:

Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: Refl-book, 1994.

–. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995.

–. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб: «Владимир Даль», 2000.

–. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003.

–. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике. М.: АСТ, Астрель, 2011.

Франц Нойманн:

Neumann, Franz, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism, Oxford University Press, 1942.

Neumann, Franz, Herbert Marcuse and Otto Kircheimer, Secret Reports on Nazi Germany: Frankfurt School Contribution to the War Effort, Princeton University Press, 2013.

На русском языке:

Нойманн Фр. Бегемот. Структура и практика национал-социализма. СПб: «Владимир Даль», 2000.

Биографии/мемуары

Eiland, Howard and Michael Jennings, Walter Benjamin: A Critical Life, Harvard University Press, 2014.

Friedman, Lawrence J., The Lives of Erich Fromm: Love’s Prophet, Columbia University Press, 2013.

Kuhn, Rick, Henryk Grossman and the Recovery of Marxism, University of Illinois Press, 2007.

Loewenthal, Leo, An Unmastered Past, California University Press, 1987.

Mueller-Doohm, Stefan, Adorno: A Biography, Polity, 2014.

Neumann, Osha, Up Against the Wall Motherf**er: A Memoir of the ’60s, with Notes for Next Time, Seven Stories Press, 2011.

Parker, Stephen, Bertolt Brecht: A Literary Life, Bloomsbury, 2014.

Scholem, Gershom, Walter Benjamin: The Story of a Friendship, New York Review of Books, 1981.

На русском языке:

Шолем Г. Вальтер Беньямин – история одной дружбы. М.: Grundrisse, 2014.

Арендт Х. Вальтер Беньямин. М.: Grundrisse, 2014.

Айленд Х. Дженнингс М. Беньямин. Критическая жизнь. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2018

–. Motherfuckers. Уличная банда с анализом. М.: Гилея, 2007

–. История Франкфуртской школы

Abromeit, John, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge University Press, 2011.

Buck-Morss, Susan, Origin of Negative Dialectics, Simon and Schuster, 1979.

Connerton, Paul, The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School, Cambridge University Press, 1960.

Jay, Martin, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, California University Press, 1973.

Tarr, Zoltan, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Transaction Publishers, 2011.

Wheatland, Thomas, The Frankfurt School in Exile, University of Minnesota Press, 2009.

Wiggershaus, Rolf, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, MIT Press 1995.

На русском языке:

Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М.: Наука, 1977

Фогелер Я.Г., Ойзерман Т.И., Нарский И.С. и др. Социальная философия Франкуфуртской школы: критические очерки. М.: Мысль, 1978

Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина до "новых левых". М.: Искусство, 1983

Дмитриев А.Н. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа. СПб.: Изд-во Европ. Ун-та; М.: Летний сад, 2004.

Исследование творчества отдельных мыслителей

Adams, Nicholas, Habermas and Theology, Cambridge University Press, 2006.

Benhabib, Seyla, Wolfgang Bonss and John McCole (eds), Max Horkheimer: New Perspectives, MIT Press, 1995.

Braune, Joan, Erich Fromm’s Revolutionary Hope: Prophetic Messianism as a Critical Theory of the Future, Springer, 2014.

Ferris, David S. (ed.), The Cambridge Companion to Walter Benjamin, Cambridge University Press, 2004.

Finlayson, James Gordon, Habermas: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2005.

Jaeger, Lorenz, Adorno: A Political Biography, Yale University Press, 2004.

Jay, Martin, Adorno, Fontana Modern Masters, 1984.

Kellner, Douglas, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, University of California Press, 1984.

Leslie, Esther, Walter Benjamin, London, Reaktion Books 2007.

MacIntyre, Alsadair, Marcuse, Fontana Modern Masters, 1970.

Mittelmeier, Martin, Adorno in Neapel: Wie sich eine Sehnsuchtslandschaft in Philosophie verwandelt, Siedler Verlag, 2013.

O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE, 1999.

Outhwaite, William, Habermas: A Critical Introduction, Polity, 2009.

Passerin d’Entreves, Maurizio and Seyla Benhabib (eds), Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of Modernity, MIT Press, 1997.

Rose, Gillian, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, Verso, 1978.

Stirk, Peter M.R., Max Horkheimer: A New Interpretation, Rowman & Littlefield, 1992.

На русском языке:

Штайгервальд Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М.: «Международные отношения», 1971

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск: Экономпресс, 2000.

Вершинин С.Е. Жизнь – это надежда. Введение в философию Эрнста Блоха. Екатеринбург: Издательство Гуманитарного университета, 2001

Егорова И.В. Философская антропология Эриха Фромма. М.: ИФРАН, 2002.

Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М.: Новое литературное обозрение, 2005

Миттельмайер М. Адорно в Неаполе: Как страна мечты стала философией. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

Михайлов И.А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 1: 1914–1939. М.: ИФРАН, 2008.

Михайлов И.А. Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Часть 2: 1940–1973. М.: ИФРАН, 2010.

Болдырев И. Время утопии. Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха. М.: ВШЭ, 2012

Шарль Бодлер & Вальтер Беньямин: политика & эстетика. М.: Новое литературное обозрение, 2015

Гегельянский неомарксизм

Feenberg, Andrew, The Philosophy of Praxis: Marx, Lukacs and the Frankfurt School, Verso, 2014.

Lukacs, Gyōrgy, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, MIT Press, 1971.

Žižek, Slavoj, Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, 2012.

На русском языке:

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М.: Международные отношения, 1990

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М.: Прогресс, 1991

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003

Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006

Лукач Г. Душа и формы. М.: Логос-Альтера, 2006.

Лукач Г. Ленин и классовая борьба. М.: Алгоритм, 2008.

Лукач Г. Исторический роман. М.: Commonplace, 2015

Лукач Д. История и классовое сознание. Хвостизм и диалектика. Тезисы Блюма. М.: «Русский Фонд Содействия Образованию и Науке», 2017.

Бессонов Б., Нарский И. Дьердь Лукач. М.: Мысль, 1989

Стыкалин А. Дьердь Лукач – мыслитель и политик. М.: Степаненко, 2001.

Поцелуев С.П. Русская тема венгерского философа: место России в философии молодого Д. Лукача. Ростов-н/Д.: Изд-во РГУ, 2001

Земляной С.Н. Георг Лукач и западный марксизм. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2017

Книги авторов, связанных со школой

Bloch, Ernst, The Spirit of Utopia, Stanford University Press, 2000.

Davis, Angela Y., Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude Ma Rainey, Bessie Smith, and Billie Holiday, Knopf Doubleday, 2011.

Doerre, Klaus, Stephan Lessenich and Hartmut Rosa, Sociology, Capitalism, Critique, Verso, 2015.

Kracauer, Siegfried, The Mass Ornament: Weimar Essays, Harvard University Press, 1995.

Mann, Thomas, Doctor Faustus, Vintage, 1999.

Mannheim, Karl, Ideology and Utopia, Routledge, 2013.

На русском языке:

Манн Т. История «Доктора Фаустуса». Роман одного романа. Собрание сочинений. Т. 9. ГИХЛ, М., 1960

Кракауэр З. Природа фильма: Реабилитация физической реальности. М.: Искусство, 1974.

Кракауэр З. От Калигари до Гитлера: Психологическая история немецкого кино М.: Искусство, 1977

Блох Э. Принцип надежды.// Утопия и утопическое мышление. М.,1991.

Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994

Кракауэр З. Жак Оффенбах и Париж его времени. М.: Аграф, 2000.

Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Кракауэр З. Орнамент массы. М.: Ad Marginem, 2014

Кракауэр З. Служащие: из жизни современной Германии. Екатеринбург; Москва: Кабинетный ученый, 2015.

Манн Т. Доктор Фаустус. М.: АСТ, 2016

Введение в критическую теорию

Macey, David, Dictionary of Critical Theory, Penguin, 2001.

На русском языке:

Фурс В. Контуры современной критической теории. Минск: ЕГУ, 2002

Фурс В. Социальная философия в непопулярном изложении. Минск: Пропилеи, 2005.

Примечания переводчика

1

Рассерженные (франц.).

(обратно)

2

Императорская панорама (нем.).

(обратно)

3

Мировоззрение (нем.).

(обратно)

4

Восточные евреи (нем.).

(обратно)

5

Немецкая народная партия (нем.).

(обратно)

6

Блаженный островок (франц.).

(обратно)

7

«Я ваша – душой и телом» (франц.).

(обратно)

8

Пьяный корабль (франц.).

(обратно)

9

«Из периода взросления» (нем.).

(обратно)

10

Роман с ключом (франц.).

(обратно)

11

Пригороды (франц.).

(обратно)

12

Роскошь, покой и наслаждение (франц.).

(обратно)

13

Праву господина (франц.).

(обратно)

14

Старом режиме (франц.).

(обратно)

15

Серьезно (франц.).

(обратно)

16

Злорадство (нем.).

(обратно)

17

Обещание счастья (франц.).

(обратно)

18

Дерзость (греч.).

(обратно)

19

Антисемитского по самой своей сути (франц.).

(обратно)

20

Эгоизм на двоих (франц.).

(обратно)

21

Первая марксистская рабочая неделя (нем.).

(обратно)

22

Любви в смерти (нем.).

(обратно)

23

Соответствиями (франц.).

(обратно)

24

«В поисках утраченного времени» (франц.).

(обратно)

25

Юбилейный сборник, посвященный Адорно.

(обратно)

26

Дух времени (нем.).

(обратно)

27

Обряд перехода (франц.).

(обратно)

28

Душа, желание, гнев (др.-греч.).

(обратно)

29

Сверхчеловека (нем.).

(обратно)

30

Ничего не делая, словно животное (франц.).

(обратно)(обратно)

Комментарии

1

См. Leslie E. Introduction to Adorno/Marcuse Correspondence on the German Student Movement на platypus1917.org.

(обратно)

2

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 3. С. 1–4.

(обратно)

3

См. Lukács G. Preface to «The Theory of the Novel» на marxists.org.

(обратно)

4

Цит. в Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. Polity. 2014. P. 475.

(обратно)

5

См. Adorno T.W. Marginalia to Theory and Praxis // Critical Models: Interventions and Catchwords. Columbia University Press. 2012. P. 263.

(обратно)

6

См. Adorno T.W. Marginalia to Theory and Praxis // Critical Models: Interventions and Catchwords. Columbia University Press. 2012. P. 271.

(обратно)

7

См. Adorno T.W. Marginalia to Theory and Praxis // Critical Models: Interventions and Catchwords. Columbia University Press. 2012. P. 263.

(обратно)

8

См. Adorno T.W. Marginalia to Theory and Praxis // Critical Models: Interventions and Catchwords. Columbia University Press. 2012. P. 263.

(обратно)

9

Цит. по Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 475.

(обратно)

10

Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: Изд-во РГГУ, 2012. С. 246.

(обратно)

11

Adorno T.W. Marginalia to Theory and Praxis. P. 263.

(обратно)

12

См. Trilling D. Who Are Breivik’s Fellow Travellers // New Statesman. 18 April 2012 на newstatesman.com.

(обратно)

13

См. Minnicino M. The Frankfurt School and «Political Correctness» // Fidelio 1 (1992) на schillerinstitute.org. См. также раздел «Cultural Marxism conspiracy theory» в статье Википедии о Франкфуртской школе.

(обратно)

14

См. Thompson P. The Frankfurt School. Part 1: Why did Anders Breivik fear them? // Guardian. 25 March 2013 на theguardian.com.

(обратно)

15

См. Adorno T.W. Introduction // Adorno T.W., Frenkel-Brunswik E., Levinson D.J., Sanford R.N. The Authoritarian Personality. Harper & Brothers. 1950. P. 7. Рус. пер. цит. по изд.: Адорно Т. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити, 2001. С. 21. [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

16

См. West E. Criticizing Cultural Marxism Doesn’t Make You Anders Breivik // Telegraph. 8 August 2012 на blogs.telegraph.co.uk.

(обратно)

17

Adorno T.W., Horkheimer M. Dialectic of Enlightenment. Verso. 1997. P. 166–167. Рус. пер. цит. по изд.: Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М. – СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 208–209 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

18

Цит. по изд.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Культурная индустрия: просвещение как способ обмана масс / Пер. с нем. Т. Зборовской. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. С. 102–103.

(обратно)

19

См. Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 262.

(обратно)

20

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / Пер. с нем. Г.В. Снежинской; науч. ред. A.B. Белобратова. М.: Ад Маргинем Пресс; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2012. С. 36 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

21

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / Пер. с нем. Г.В. Снежинской; науч. ред. A.B. Белобратова. М.: Ад Маргинем Пресс; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2012. С. 37.

(обратно)

22

Jay M. The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research. California University Press. 1973. P. 22.

(обратно)

23

Kuhn R. Henryk Grossman and the Recovery of Marxism. University of Illinois Press. 2007. P. 2.

(обратно)

24

Benjamin W. The Arcades Project. Belknap. 2002. P. 389.

(обратно)

25

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 15.

(обратно)

26

Benjamin W. The Arcades Project. P. 391.

(обратно)

27

Беньямин В. Берлинская хроника / Пер. с нем. Е. Павлова // Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 170.

(обратно)

28

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 114.

(обратно)

29

Беньямин В. Берлинская хроника. С. 194.

(обратно)

30

Беньямин В. О понятии истории. С. 241.

(обратно)

31

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin: A Critical Life. Harvard University Press. 2014. P. 13. Рус. пер. см. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь / Пер. с англ. Н. Эдельмана под науч. ред. В. Анашвили и И. Чубарова. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 22.

(обратно)

32

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 113.

(обратно)

33

См. Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 314 и далее, и Leslie E. Walter Benjamin. Reaktion Books. 2007. P. 101 и далее. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 328 и далее.

(обратно)

34

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 9.

(обратно)

35

См. Eagleton T. Waking the Dead // New Statesman. 12 November 2009 на newstatesman.com.

(обратно)

36

Беньямин В. Берлинская хроника. С. 182–183.

(обратно)

37

Leslie E. Walter Benjamin. P. 130.

(обратно)

38

Benjamin W. The Arcades Project. P. 463.

(обратно)

39

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 60.

(обратно)

40

Беньямин В. К портрету Пруста // Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. М.: Симпозиум, 2004. С. 244.

(обратно)

41

Там же. С. 245.

(обратно)

42

Там же. С. 246 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

43

См. эссе Сонди о Беньямине в Benjamin W. Berlin Childhood around 1900. Belknap. 2006. P. 18.

(обратно)

44

Беньямин В. О понимании истории / Пер. с нем. Н.М. Берновской // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 228 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

45

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 9.

(обратно)

46

Цит. в Muljadi P. Epicureanism: The Complete Guide. Pediapress. 2011.

(обратно)

47

Адорно Т. Послесловие // Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 139.

(обратно)

48

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 327. Рус. пер. см. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 339.

(обратно)

49

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. С. 12.

(обратно)

50

Honneth A. Reification: A New Look at an Old Idea. Oxford University Press. 2008. P. 62.

(обратно)

51

Benjamin W. Selected Writings. Vol. 2. P. 576.

(обратно)

52

См. Clark T.J. Reservations of the Marvellous // London Review of Books. 22 June 2000 на lrb.co.uk.

(обратно)

53

Benjamin W. The Arcades Project. P. 908.

(обратно)

54

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940 / Пер. Б. Дубина. М.: Издательство GRUNDRISSE, 2014. С. 85.

(обратно)

55

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 292.

(обратно)

56

См. Benjamin W. Reflections. P. xiii.

(обратно)

57

Löwenthal L. An Unmastered Past. California University Press. 1987. P. 17–18.

(обратно)

58

Ibid. P. 19.

(обратно)

59

Ibid.

(обратно)

60

Geoghegan V. Ernst Bloch. Routledge. 2008. P. 79.

(обратно)

61

Biale D. Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-history. Harvard University Press. 1982. P. 9.

(обратно)

62

Wiggershaus R. The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance. MIT Press. 1995. P. 41.

(обратно)

63

Abromeit J. Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School. Cambridge University Press. 2011. P. 25.

(обратно)

64

Ibid. P. 22.

(обратно)

65

Ibid. P. 26.

(обратно)

66

Ibid. P. 31–32.

(обратно)

67

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 43.

(обратно)

68

Форстер Э.М. Говардс-Энд / Пер. Н. Жутовской. М.: АСТ, 2014. С. 137.

(обратно)

69

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 43.

(обратно)

70

Schmidt A. Max Horkheimer’s Intellectual Physiognomy // On Max Horkheimer: New Perspectives / Ed. S. Benhabib, W. Bonss, J. McCole. MIT Press. 1995. P. 26.

(обратно)

71

Ibid.

(обратно)

72

Ibid.

(обратно)

73

Шопенгаэур А. Собр. соч. В 6 т. Т. 2: Мир как воля и представление / Пер. с нем. под ред. А. Чанышева. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2001. С. 300.

(обратно)

74

Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. С. 222.

(обратно)

75

Цит. у Abromeit J. Max Horkheimer. P. 35.

(обратно)

76

Horkheimer M. Materialism and Metaphysics // Critical Theory: Selected Essays. A&C Black. 1972. P. 10.

(обратно)

77

Abromeit J. Max Horkheimer. P. 32.

(обратно)

78

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940 / Пер. Б. Дубина. М.: Издательство GRUNDRISSE, 2014. С. 86–87.

(обратно)

79

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 18. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 26.

(обратно)

80

Кафка Ф. Письмо отцу / Пер. Е. Кацевой.

(обратно)

81

Кафка Ф. Письмо отцу / Пер. Е. Кацевой.

(обратно)

82

Кафка Ф. Письмо отцу / Пер. Е. Кацевой.

(обратно)

83

Кафка Ф. Приговор / Пер. И. Татариновой // Кафка Ф. Роман. Новеллы. Притчи. М.: Прогресс, 1965. С. 338.

(обратно)

84

Беньямин В. Франц Кафка / Пер. с нем. М. Рудницкого. М.: Ad Marginem, 2000. С. 51.

(обратно)

85

См. Biographical Notes on Herbert Marcuse на history.ucsb.edu.

(обратно)

86

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 96.

(обратно)

87

См. Magee B. Philosophy: Men of Ideas на YouTube.

(обратно)

88

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 19.

(обратно)

89

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М. – СПб.: Медиум, Ювента, 1997. С. 211–212.

(обратно)

90

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 18.

(обратно)

91

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940. М.: GRUNDRISSE, 2014. С. 33.

(обратно)

92

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 39.

(обратно)

93

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 20.

(обратно)

94

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm: Love’s Prophet. Columbia University Press. 2013. P. 4 и далее.

(обратно)

95

Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви / Пер. Л.А. Чернышевой. М.: Педагогика, 1990.

(обратно)

96

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 6.

(обратно)

97

Kuhn R. Henryk Grossman. P. 1 и далее.

(обратно)

98

Kuhn R. Henryk Grossman. P. 56.

(обратно)

99

Kuhn R. Henryk Grossman. P. 89.

(обратно)

100

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 35.

(обратно)

101

Tarr Z. The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. Transaction Publishers. 2011. P. 19–20.

(обратно)

102

См. статью про Либкнехта на spartacus-educational.com.

(обратно)

103

Шолем Г. Вальтер Беньямин – история одной дружбы. М.: GRUNDRISSE, 2014. С. 41.

(обратно)

104

См. Leslie E. Walter Benjamin. P. 33.

(обратно)

105

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 79. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 89–90.

(обратно)

106

Витгенштейн Л. Тайные дневники 1914–1916 гг. / Пер. И.А. Эннс, В.А. Суровцева // Логос. 3–4 (43). 2004. С. 318–319.

(обратно)

107

См. Kellner D. Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism. Macmillan. 1984. P. 14 и далее.

(обратно)

108

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 44.

(обратно)

109

Waters M.-A. (ed.) Rosa Luxemburg Speaks. Pathfinder. 1991. P. 7. Рус. пер. см. Люксембург Р. Наша программа и политическая ситуация. Доклад на Учредительном съезде Коммунистической партии Германии 31 декабря 1918 года на -Our-Program.html.

(обратно)

110

Брехт Б. Эпитафия 1919 / Пер. В. Корнилова // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественнаялитература, 1972. С. 111.

(обратно)

111

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 17–18.

(обратно)

112

См. Abromeit J. Max Horkheimer. P. 419.

(обратно)

113

См. Abromeit J. Max Horkheimer. P. 419.

(обратно)

114

Adorno T. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. Verso. 2005. P. 22. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia / Пер. c нем. А. Белобратова под ред. Т. Зборовской. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018.

(обратно)

115

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда / Пер. А. Юдина. Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. С. 39.

(обратно)

116

Adorno T. Minima Moralia. P. 22. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

117

Ibid. Рус. пер. см. там же.

(обратно)

118

Ibid. P. 23. Рус. пер. см. там же.

(обратно)

119

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 31.

(обратно)

120

См. историю Франкфурта на frankfurt.de.

(обратно)

121

См. Rebellisch D. Ludwig Landmann. Frankfurter Oberbuergermeister der Weimarer Republik. Wiesbaden. 1975.

(обратно)

122

Socaciu C.S. Der vergessene Oberbürgermeister. 4 March 2015 на fr-online.de.

(обратно)

123

См. Frankfurter Allgemeine Zeitung. 10 December 2009. Nr. 287. P. 43. Или Riebsamen H. Lehrbeispiel für menschliche Gemeinheit. 29 December 2009 на faz.net.

(обратно)

124

См. Frankfurter Allgemeine Zeitung. 10 December 2009. Nr. 287. P. 43. Или Riebsamen H. Lehrbeispiel für menschliche Gemeinheit. 29 December 2009 на faz.net.

(обратно)

125

Grundriss der Statistik. Leipzig. 1862. P. 61.

(обратно)

126

Winder S. Germania: A Personal History of Germans Ancient and Modern. Picador. 2010. P. 86.

(обратно)

127

Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford University Press. 2009. P. 21.

(обратно)

128

См. Brick by Brick: the building blocks of civilization – in pictures // Guardian. 9 April 2015 на theguardian.com.

(обратно)

129

См. Mauk B. The Name of the Critic: On «Walter Benjamin: A Critical Life» на theamericanreader.com.

(обратно)

130

Беньямин В. Сюрреализм: последняя моментальная фотография европейской интеллигенции / Пер. Е. Крепак // Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. М.: Симпозиум, 2004. С. 280.

(обратно)

131

Festung des Wissenschaft // Neue Zürcher Zeitung. 3 November 2012. Literatur und Kunst. P. 65 на nzz.ch.

(обратно)

132

Festung des Wissenschaft // Neue Zürcher Zeitung. 3 November 2012. Literatur und Kunst. P. 65 на nzz.ch.

(обратно)

133

На русский обычно переводится как «новая вещественность» или «новая предметность». – Примеч. пер.

(обратно)

134

Crockett D. The Art of the Great Disorder 1918–1924. Pennsylvania State University Press. 1999. P. xix.

(обратно)

135

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 11.

(обратно)

136

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 40–41.

(обратно)

137

См. Raith F.-B. Der heroische Stil: Studien zur Architektur am Ende der Weimarer Republik. Verlag für Bauwesen. Berlin. 1997. P. 238.

(обратно)

138

См. Parker S. Bertolt Brecht: A Literary Life. P. 439 и Kuhn R. Henryk Grossman. P. 113.

(обратно)

139

См. Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 12.

(обратно)

140

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 5.

(обратно)

141

См. Jay M. The Dialectical Imagination. 11.

(обратно)

142

Rose G. The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno. Verso. 1978. P. 2.

(обратно)

143

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 5.

(обратно)

144

Ленин В.И. Доклад о международном положении и основных задачах коммунистического интернационала (19 июля 1920 г.) // ПСС. Изд. 5. Т. 41. М.: Политиздат, 1981. С. 228.

(обратно)

145

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике / Пер. с нем. С. Земляного. М.: Логос – Альтера, 2003. См. также Лукач Д. История и классовое сознание. Хвостизм и диалектика. Тезисы Блюма / Пер. с нем. С. Поцелуева. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2017.

(обратно)

146

См. 1913: Ford’s Assembly Line Starts Rolling на history.com.

(обратно)

147

См. 1913: Ford’s Assembly Line Starts Rolling на history.com.

(обратно)

148

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости / Пер. С. Ромашко // Беньямин В. Краткая история фотографии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 109.

(обратно)

149

Беньямин В. Рассказчик / Пер. Н.М. Берновской // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис. С. 346.

(обратно)

150

Беньямин В. Рассказчик / Пер. Н.М. Берновской // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис. С. 346.

(обратно)

151

Брехт Б. Мне часто снится ночами… / Пер. В. Куприянова // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественная литература. C. 87.

(обратно)

152

См. Parker S. Bertolt Brecht: A Literary Life. P. 229.

(обратно)

153

См. Macey D. Dictionary of Critical Theory. Penguin. 2001. P. 67.

(обратно)

154

См. Macey D. Dictionary of Critical Theory. Penguin. 2001. P. 68.

(обратно)

155

Rose G. The Melancholy Science. P. 39.

(обратно)

156

Здесь и далее цитаты из «Истории и классового сознания» даны в переводе С. Поцелуева. См. также перевод С. Земляного: Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике / Пер. с нем. С. Земляного. М.: Логос – Альтера, 2003. С. 194–195. – Примеч. пер.

(обратно)

157

Macey D. Dictionary of Critical Theory. P. 326.

(обратно)

158

Žižek S. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. Verso. 2012. P. 245.

(обратно)

159

Хобсбаум Э. Предисловие / Пер. с англ. А. Мороз // Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М.: Common place, 2013. С. 25.

(обратно)

160

Kuhn R. Henryk Grossman. P. 126.

(обратно)

161

См. Parker S. Bertolt Brecht: A Literary Life. P. 273.

(обратно)

162

Jay M. The Dialectical Imagination. P. 18.

(обратно)

163

См. Kuhn R. Henryk Grossman. P. 122.

(обратно)

164

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Изд. 3 / Пер. с нем. Г. Шпета. СПБ.: Наука, 2015. С. 112.

(обратно)

165

Пер. с нем. С. Поцелуева. Перевод С. Земляного, см. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. С. 184.

(обратно)

166

См. Goldman S.D. The Spy Who Saved the Soviets. 30 July 2010 на historynet.com.

(обратно)

167

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 14.

(обратно)

168

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 123.

(обратно)

169

Benjamin W., Lacis A. Naples // Reflections. P. 171. Последующие цитаты – из этого очерка, если не указано иное.

(обратно)

170

Pettman Ch. Africanderisms. Longmans. Green & Co. 1913 на archive.org.

(обратно)

171

Benjamin W. The Arcades Project. P. 9. Рус. пер. см. Беньямин В. Париж, столица ХIХ столетия / Пер C. Ромашко // Беньямин В. Краткая история фотографии. М: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 54.

(обратно)

172

Mittelmeier M. Adorno in Neapel: Wie sich eine Sehnsuchtslandschaft in Philosophie verwandelt. Siedler Verlag. 2013. См. также рецензию Бена Хатчинсона на эту книгу в Times Literary Supplement. 7 февраля 2014 года. Рус. пер. см. Миттельмайер М. Адорно в Неаполе: Как страна мечты стала философией / Пер. с нем. В. Серова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

(обратно)

173

Mittelmeier M. Adorno in Neapel: Wie sich eine Sehnsuchtslandschaft in Philosophie verwandelt. Siedler Verlag. 2013. См. также рецензию Бена Хатчинсона на эту книгу в Times Literary Supplement. 7 февраля 2014 года. Рус. пер. см. Миттельмайер М. Адорно в Неаполе: Как страна мечты стала философией / Пер. с нем. В. Серова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

(обратно)

174

См. Thompson P. The Frankfurt School. Part 2: Negative Dialectics // Guardian. 1 April 2013 на theguardian.com.

(обратно)

175

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 513.

(обратно)

176

Беньямин В. Москва / Пер. с нем. здесь и далее С. Ромашко // Беньямин В. Московский дневник. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 222. Последующие цитаты – из этого очерка, если не указано иное.

(обратно)

177

См. Ashley T. Too Scary for Stalin // Guardian. 26 March 2004 на theguardian.com.

(обратно)

178

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 138. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 153.

(обратно)

179

Ibid. P. 281. Рус. пер. см. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 293.

(обратно)

180

См. Беньямин В. Улица с односторонним движением / Пер. с нем. под ред. И. Болдырева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012.

(обратно)

181

См. Benjamin W. The Arcades Project. P. ix.

(обратно)

182

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 53. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 62.

(обратно)

183

Murphy D. Last Futures: Nature, Technology and the End of Architecture. Verso. 2015. P. 207.

(обратно)

184

Benjamin W. The Arcades Project. P. 406.

(обратно)

185

Benjamin W. The Arcades Project. P. 26.

(обратно)

186

Sloterdijk P. In the World Interior of Capital. Polity. 2013. P. 174.

(обратно)

187

Sloterdijk P. In the World Interior of Capital. Polity. 2013. P. 171.

(обратно)

188

Agamben G. Stanzas. University of Minnesota Press. 1993. P. xvii. См. рус. пер. Агамбен Дж. Станцы. Слово и фантазм в культуре Запада / Пер. с ит. Б. Дубина // Искусство кино. № 11. 1998.

(обратно)

189

Маркс К. Товарный фетишизм и его тайна // Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала / Под ред. В.Я. Чеховского. М.: РОССПЭН, 2015. С. 95.

(обратно)

190

Pensky M. Method and Time: Benjamin’s Dialectical Images // The Cambridge Companion to Walter Benjamin / Ed. D.S. Ferris. Cambridge University Press. 2004.

(обратно)

191

Ibid. P. 187.

(обратно)

192

Benjamin W. The Arcades Project. P. 462.

(обратно)

193

См. Pensky M. Method and Time.

(обратно)

194

Маркс К. Письма из «Deutsch-Franzoesische Jahrbuecher» (три письма к А. Руге), сентябрь 1843 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 381.

(обратно)

195

Benjamin W. The Arcades Project. P. 389.

(обратно)

196

См. Auerbach A. Imagine no Metaphors // Image and Narrative. September 2007 на imageandnarrative.be.

(обратно)

197

См. Benjamin W. Marseilles // Reflections. P. 131–136. Последующие цитаты – из этого очерка, если не указано иное.

(обратно)

198

Woon B. From Deauville to Monte Carlo. Liveright. 1929.

(обратно)

199

См. «Путеводитель по Марселю» на eurostar.com.

(обратно)

200

Беньямин В. Гашиш в Марселе / Пер. Н.М. Берновской // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 296.

(обратно)

201

Lawrence D.H. The Complete Poems. Wordsworth Edition. 1994. P. 367 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

202

Беньямин В. Улица с односторонним движением. С. 39.

(обратно)

203

Horkheimer M. (под псевдонимом Генрих Региус) Daemmerung. Zurich. 1934. P. 181.

(обратно)

204

Fromm E. Marx’s Concept of Man: Including «Economic and Philosophical Manuscripts». Bloomsbury. 2013. P. 26. См. версию рус. перевода на scepsis.net.

(обратно)

205

Цит. в ibid. P. 26.

(обратно)

206

Беньямин В. О понимании истории. С. 233.

(обратно)

207

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 57.

(обратно)

208

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 165–166.

(обратно)

209

Там же. С. 166, 168.

(обратно)

210

Berman M. All that is Solid melts into Air. Verso. 2010. P. 127.

(обратно)

211

Weil S. Oppression and Liberty. Routledge. 2001, и Finlayson J.G. Habermas: A Very Short Introduction. Oxford University Press. 2005. P. 16.

(обратно)

212

Habermas J. Theory and Practice. Beacon Press. 1973. P. 169. Рус. пер. см. Хабермас Ю. Труд и интеракция / Пер. с нем. М.Л. Хорькова под ред. О.В. Кильдюшова // Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М.: Праксис, 2007. С. 49.

(обратно)

213

Outhwaite W. Habermas: A Critical Introduction. Polity. 2009. P. 17.

(обратно)

214

Мильтон Дж. Потерянный рай. Кн. 9 / Пер. А. Штейнберга.

(обратно)

215

Адорно Т. Махагони / Пер. с нем. М.И. Левиной // Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М.: РОССПЭН, 2008. Последующие цитаты – из этого очерка, если не указано иное. – Примеч. пер.

(обратно)

216

Parker S. Bertolt Brecht: A Literary Life. P. 273 и далее.

(обратно)

217

Перевод изменен. – Примеч. пер.

(обратно)

218

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 124 и далее.

(обратно)

219

Беккет С. Осколки. Эссе, рецензии, критические статьи. М.: Текст, 2009. С. 13.

(обратно)

220

Брехт Б. Примечания к опере «Расцвет и падение города Махагони» / Пер. Е. Михелевич // Брехт Б. Театр. Пьесы. Статьи. Высказывания. В 5 т. Т. 5/1. М.: Искусство, 1965. С. 296.

(обратно)

221

Eliot T.S. Portrait of a Lady на bartleby.com.

(обратно)

222

Маркузе Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике / Пер. с англ. А.А. Юдина. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 318–359.

(обратно)

223

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 106.

(обратно)

224

Jay M. The Dialectical Imagination. P. 182 и далее.

(обратно)

225

Перевод изменен. – Примеч. пер.

(обратно)

226

Adorno T.W. Quasi Una Fantasia: Essays on Modern Music. Verso. 1998. P. 20.

(обратно)

227

Self W. Opera Remains the Preserve of the Rich // Guardian. 13 March 2015 на theguardian.com.

(обратно)

228

См. Lukács G. Preface to «The Theory of the Novel» на marxists.org.

(обратно)

229

См. Clark M. Hero or Villain? Bertolt Brecht and the Crisis Surrounding June 1953 // Journal of Contemporary History. 41:3 (2006). P. 451–475.

(обратно)

230

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 70–71.

(обратно)

231

Wheatland Th. The Frankfurt School in Exile. University of Minnesota Press. 2009. P. 138.

(обратно)

232

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 27–28. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

233

Horkheimer M. The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social Research на marxists.org.

(обратно)

234

Корш К. Марксизм и философия // .

(обратно)

235

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 137.

(обратно)

236

Ibid. P. 139.

(обратно)

237

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 54.

(обратно)

238

Маркузе Г. Замечания о диалектике // Маркузе Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике / Пер. с англ. А.А. Юдина. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 143.

(обратно)

239

Horkheimer M. The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social Research на marxists.org.

(обратно)

240

Horkheimer M. Critical Theory: Selected Essays. P. 143.

(обратно)

241

См. Abromeit J. Max Horkheimer. P. 97.

(обратно)

242

Horkheimer M. Critical Theory: Selected Essays. P. 188 и далее.

(обратно)

243

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 61.

(обратно)

244

Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб.: «Владимир Даль», 2000. С. 79–80.

(обратно)

245

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 92 и далее.

(обратно)

246

См. «Введение» Келлнера к Marcuse H. One-Dimensional Man. Routledge. 2002. P. xvii.

(обратно)

247

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 124.

(обратно)

248

Horkheimer M. Critical Theory: Selected Essays. P. 221.

(обратно)

249

Abromeit J. Max Horkheimer. P. 4.

(обратно)

250

Мангейм К. Идеология и утопия // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 136.

(обратно)

251

Беньямин В. О понимании истории // Беньямин В. Озарения. С. 232. Здесь и далее цитаты по этому изданию, если не указано иное. Тот же фрагмент в переводе С. Ромашко см. Беньямин В. О понятии истории // Беньямин В. Учение подобии. Медиаэстетические произведения. С. 242.

(обратно)

252

Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: REFL-book, 1994. С. 337–338.

(обратно)

253

См. Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 33.

(обратно)

254

См. Jeffries S. Angela Davis: «There is an unbroken line of police violence in the US that takes us all the way back to the days of slavery» // Guardian. 14 December 2014 на theguardian.com.

(обратно)

255

См. Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 36.

(обратно)

256

Ibid. P. 36–37.

(обратно)

257

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 116 и далее.

(обратно)

258

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 43 и далее.

(обратно)

259

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. С. 49.

(обратно)

260

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 22. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

261

Fromm E. The Authoritarian Personality на marxists.org.

(обратно)

262

См. Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 314 и далее, и Leslie E. Walter Benjamin. P. 101 и далее. Рус. пер. см. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 328 и далее.

(обратно)

263

См. Benjamin W. Selected Writings. Vol. 2. P. 846.

(обратно)

264

См. Benjamin W. Radio Benjamin. Verso. 2014.

(обратно)

265

The Benjamin Broadcasts на bbc.co.uk.

(обратно)

266

Брехт Б. Три параграфа Веймарской конституции. Стихотворение (1931) / Пер. Е. Эткинда // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественная литература, 1972. (Библиотека всемирной литературы. Серия третья. Т. 139). С. 103–105.

(обратно)

267

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 1.

(обратно)

268

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 104. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

269

Ibid. Рус. пер. см. там же.

(обратно)

270

См. Bahr E. Weimar on the Pacific: German Exile Culture in Los Angeles and the Crisis of Modernism. University of California Press. 2008. P. 13.

(обратно)

271

Parini J. Benjamin’s Crossing. Anchor Books. 1998. P. 28.

(обратно)

272

Брехт Б. На самоубийство изгнанника В.Б. Стихотворение (1941) / Пер. Б. Корнилова // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественная литература, 1972. (Библиотека всемирной литературы. Серия третья. Т. 139). С. 238.

(обратно)

273

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940. С. 88–89.

(обратно)

274

Там же. С. 90.

(обратно)

275

Там же. С. 89–90 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

276

Там же. С. 80.

(обратно)

277

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 121. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 136.

(обратно)

278

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940. С. 87.

(обратно)

279

Там же. С. 91.

(обратно)

280

Там же. С. 60.

(обратно)

281

Шолем Г. Вальтер Беньямин – история одной дружбы. С. 306.

(обратно)

282

Там же. С. 307.

(обратно)

283

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 315. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 329–30.

(обратно)

284

Smith G. (ed.) The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932–1940. Harvard University Press. 1992. P. 13.

(обратно)

285

Беньямин В. Деструктивный характер / Пер. Н.М. Берновской // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 262.

(обратно)

286

Шолем Г. Вальтер Беньямин – история одной дружбы / Пер. Б. Скуратова. М.: Грюндриссе, 2014. С. 369–378.

(обратно)

287

Шопенгауэр А. О самоубийстве // Шопенгауэр А. Собр. соч. В 6 т. Т. 5: Parerga и Paralipomena. В 2 т. Т. 2: Paralipomena M.: TEPPA-Книжный клуб; Республика, 1999. Т. 5. С. 238.

(обратно)

288

См. Sengoopta Ch. Otto Weininger: Sex, Science, and Self in Imperial Vienna. Chicago University Press. 2000. P. 19.

(обратно)

289

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 70. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 79.

(обратно)

290

Беньямин В. Улица с односторонним движением. С. 25.

(обратно)

291

Там же. С. 25–26.

(обратно)

292

Шопенгауэр А. О самоубийстве // Шопенгауэр А. Собр. соч. В 6 т. Т. 5: Parerga и Paralipomena. В 2 т. Т. 2: Paralipomena. M.: TEPPA-Книжный клуб; Республика, 1999. Т. 5. С. 240 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

293

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 247. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

294

Беньямин В. О понятии истории. С. 242.

(обратно)

295

См. Shapira A. Walter Benjamin’s Berlin 120 Years On // Haaretz. 12 July 2012 на haaretz.com.

(обратно)

296

Беньямин В. Карл Краус / Пер. Г. Снежинской // Беньямин В. Маски времени. М.: Симпозиум. С. 357.

(обратно)

297

Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел / Пер. Н. Зоркой // Иностранная литература. 1997. № 12. С. 186–192.

(обратно)

298

Там же.

(обратно)

299

См. Eagleton T. Waking the Dead.

(обратно)

300

Scholem G., Adorno T.W. (eds) The Correspondence of Walter Benjamin, 1910–1940. University of Chicago Press. 1994. P. 569.

(обратно)

301

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 87. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

302

См. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Краткая история фотографии. С. 70–135; Беньямин В.Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 190–234. Все следующие цитаты – по этому переводу, если не указано иное.

(обратно)

303

Adorno T.W. On Jazz // Essays on Music. University of California Press. 2002. P. 470–495.

(обратно)

304

Lawrence D.H. The Complete Poems. P. 366.

(обратно)

305

Benjamin W. The Arcades Project. P. 364.

(обратно)

306

См. библиографию Фридриха Киттлера на egs.edu.

(обратно)

307

Wollheim R. Painting as an Art. Thames and Hudson. 1987. P. 8.

(обратно)

308

Чиксентмихайи М. Поток: психология оптимального переживания. М.: Альпина нон-фикшн, 2017.

(обратно)

309

Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 517. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 538.

(обратно)

310

Calasso R. The Ruin of Kasch. Harvard University Press. 1994. P. 139.

(обратно)

311

Adorno T.W. On Jazz // Essays on Music. P. 473.

(обратно)

312

Adorno T.W. Prisms. MIT Press. 1983. P. 123.

(обратно)

313

См. Festung des Wissenschaft // Neue Zuercher Zeitung. 3 November 2012. Literatur und Kunst. P. 65 на nzz.ch.

(обратно)

314

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 39.

(обратно)

315

См. Noakes J., Pridham G. (eds) Nazism 1919–1945. Vol. 1. The Rise to Power 1919–1934, University of Exeter Press. 1998. P. 94–95.

(обратно)

316

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 98.

(обратно)

317

Jay M. The Dialectical Imagination. P. 156.

(обратно)

318

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 178.

(обратно)

319

Adorno T.W., Berg A. Correspondence 1925–1935. Polity. 2005. P. 193.

(обратно)

320

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 190.

(обратно)

321

Jäger L. Adorno: A Political Biography. Yale. 2004. P. 88.

(обратно)

322

Ayer A.J. Part of My Life. Collins. 1977. P. 153.

(обратно)

323

Monk R. Ludwig Wittgenstein. P. 271.

(обратно)

324

См. Edmonds D., Eidinow J. Wittgenstein’s Poker. Faber. 2014. См. Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между великими философами / Пер. с англ. Е. Канищевой. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

(обратно)

325

См. Wheatland Th. The Frankfurt School in Exile. P. 35 и далее.

(обратно)

326

Feuer L. The Frankfurt School Marxists and the Columbia Liberals // Survey. 25:3 (1980). P. 156–176.

(обратно)

327

См. Koch S. Double Lives: Stalin, Willi Muenzenberg and the Seduction of the Intellectuals. Enigma Books. 2004.

(обратно)

328

Jay M. The Dialectical Imagination. P. 8.

(обратно)

329

Ibid. P. 205.

(обратно)

330

Ibid. Сноска к p. 162.

(обратно)

331

Benjamin W., Adorno G. Correspondence 1930–1940. Polity. 2008. P. 211.

(обратно)

332

Ibid. P. 211.

(обратно)

333

См. Wheatland Th. The Frankfurt School in Exile. P. 35 и далее.

(обратно)

334

Honderich T. (ed.) Oxford Companion to Philosophy. Oxford University Press. 2005. P. 747.

(обратно)

335

См. Herbert Marcuse on John Dewey & Positivism на autodidactproject.org.

(обратно)

336

См. Wheatland Th. The Frankfurt School in Exile. P. 109.

(обратно)

337

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 344.

(обратно)

338

См. Cavin S. Adorno, Lazarsfeld and the Princeton Radio Project на citation.allacademic.com.

(обратно)

339

Cantril H. The Invasion from Mars: A Study in the Psychology of Panic. Transaction Publishers. 2005.

(обратно)

340

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 247.

(обратно)

341

Ibid. P. 247.

(обратно)

342

Цит. в Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 249.

(обратно)

343

Ibid. P. 250.

(обратно)

344

См. Cavin S. Adorno, Lazarsfeld and the Princeton Radio.

(обратно)

345

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 254.

(обратно)

346

Adorno T.W. Letters to his Parents. Polity. 2007. P. 33.

(обратно)

347

Ibid. P. 3.

(обратно)

348

Цит. в Yildiz Y. Beyond the Mother Tongue: The Postmonolingual Condition. Fordham University Press. 2012. P. 85.

(обратно)

349

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 8.

(обратно)

350

Беньямин В. О понятии истории. С. 241–242.

(обратно)

351

См. Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 647. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 669.

(обратно)

352

Арендт Х. Вальтер Беньямин. 1892–1940. С. 62–63.

(обратно)

353

См. Benjamin W. Marseilles // Reflections. P. 131.

(обратно)

354

Рус. пер. «Гашиш в Марселе» см. Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 292–298.

(обратно)

355

Цит. из очерка Лизы Фитко The Story of Old Benjamin в Benjamin W. The Arcades Project. P. 948.

(обратно)

356

См. Eiland H., Jennings M. Walter Benjamin. P. 674. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 697.

(обратно)

357

Ibid. P. 675. См. Айленд Х., Дженнингс М.У. Вальтер Беньямин: критическая жизнь. С. 698.

(обратно)

358

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 263.

(обратно)

359

См. Jeffries S. Did Stalin’s Killers Liquidate Walter Benjamin? // Guardian. 8 July 2001 at theguardian.com.

(обратно)

360

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 269.

(обратно)

361

Беньямин В. О понятии истории. С. 241. Фотография могильного камня есть в статье о Вальтере Беньямине в Википедии.

(обратно)

362

Брехт Б. Размышляя про ад / Пер. Б. Слуцкого // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественная литература, 1972. (Библиотека всемирной литературы. Серия третья. Т. 139). С. 239.

(обратно)

363

См. Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 83.

(обратно)

364

Ibid. P. 35.

(обратно)

365

Брехт Б. Голливуд / Пер. Е. Эткинда // Брехт Б. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. М.: Художественная литература, 1972. (Библиотека всемирной литературы. Серия третья. Т. 139). С. 250.

(обратно)

366

Friedrich O. City of Nets: A Portrait of Hollywood in the 1940s. Headline Books. 1987. P. xi.

(обратно)

367

Leckie R. Delivered from Evil: The Saga of World War II. Harper & Row. 1987. P. 250. См. также Beevor A. Stalingrad. Penguin. 1999. P. 80. Рус. пер. см. Гальдер Ф. Военный дневник. Ежедневные записи начальника Генерального штаба Сухопутных войск 1939–1942 гг. Т. III. От начала восточной кампании до наступления на Сталинград (22.06.1941 – 24.09.1942) / Пер. с нем. И. Глаголева, коммент. полк. К. Черемухина. М.: Воениздат, 1971.

(обратно)

368

См. Toughill Th. A World to Gain: The Battle for Global Domination and Why America Entered WWII. Clairview. 2004. P. 14.

(обратно)

369

Friedrich O. City of Nets. P. xi.

(обратно)

370

Ibid.

(обратно)

371

См. Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 262. «Глядя на то, что сейчас угрожает поглотить Европу и, возможно, весь мир, мы считаем, что предназначение нашей работы, по сути, состоит в том, чтобы передать нечто в надвигающейся тьме: что-то вроде письма в бутылке».

(обратно)

372

Adorno T.W. Dream Notes. Polity. 2007. P. 48.

(обратно)

373

Хоркхаймер М., Адорно Т. Культурная индустрия: просвещение как способ обмана масс. С. 67. Пер. М. Кузнецова. Cм. также: Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 186.

(обратно)

374

Там же.

(обратно)

375

Там же. С. 68. Пер. М. Кузнецова: С 186.

(обратно)

376

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 172, 173. Пер. Т. Зборовской см. Хоркхаймер М., Адорно Т. 2016. С. 47–48.

(обратно)

377

Хоркхаймер М., Адорно Т. Культурная индустрия: просвещение как способ обмана масс. С. 51–52. Пер. М. Кузнецова см. С. 176.

(обратно)

378

Цит. в Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 312.

(обратно)

379

См. Thompson P. The Frankfurt School. Part 3. Dialectic of Enlightenment // Guardian. 8 April 2013 на theguardian.com.

(обратно)

380

См. Hoggart R. The Uses of Literacy. Penguin. 2009. Chapter 7.

(обратно)

381

Хоркхаймер М., Адорно Т. Культурная индустрия: просвещение как способ обмана масс. С. 36. Пер. М. Кузнецова см. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 165.

(обратно)

382

Адорно Т. Философия новой музыки / Пер. с нем. Б. Скуратова. М.: Логос, 2001. С. 320.

(обратно)

383

См. его Введение к Adorno T.W. The Culture Industry. Routledge. 2006. Особенно p. 1.

(обратно)

384

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 40.

(обратно)

385

Там же. С. 22.

(обратно)

386

См. Monk R. Bertrand Russell: The Ghosts of Madness 1921–1970. Vintage. 2000. P. 219 и далее.

(обратно)

387

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 49 и далее.

(обратно)

388

Там же. С. 104–148.

(обратно)

389

Jay M. The Dialectical Imagination. P. 265.

(обратно)

390

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 95. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

391

Buck-Morss S. The Origin of Negative Dialectics. Simon and Schuster. 1979. P. 58.

(обратно)

392

Heberle R.J. (ed.) Feminist Interpretations of Theodor Adorno. Penn State University Press. 2010. P. 5.

(обратно)

393

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 96. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

394

Манн Т. История «Доктора Фаустуса». Роман одного романа. Собрание сочинений. Т. 9. ГИХЛ. М. 1960. С. 56 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

395

См. Friedrich O. City of Nets. P. 274.

(обратно)

396

См. Weiss A. In the Shadow of the Magic Mountain: The Erika and Klaus Mann Story. University of Chicago Press. 2010. P. 116.

(обратно)

397

См. Whitney C.R. Thomas Mann’s Daughter an Informer // New York Times. 18 July 1993 на nytimes.com.

(обратно)

398

См. аннотацию Штайнера на обложке Adorno T.W., Mann Th. Correspondence 1943–1955. Polity. 2006 на polity.co.uk.

(обратно)

399

Цит. в Weiss A. In the Shadow of the Magic Mountain. P. 103.

(обратно)

400

См. From the Stacks: «Homage to Thomas Mann» (April 1, 1936) // New Republic. 12 August 2013 на newrepublic.com.

(обратно)

401

Манн Т. Письма. М.: Наука, 1975. С. 82.

(обратно)

402

См. статью о Томасе Манне в Encyclopaedia Britannica на britannica.com.

(обратно)

403

См. Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 244.

(обратно)

404

Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом / Пер. С. Апта и Н. Ман. М.: Госхудлитиздат, М.: 1960. С. 310.

(обратно)

405

См. Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 251.

(обратно)

406

Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом. С. 262.

(обратно)

407

Манн Т. История «Доктора Фаустуса». С. 20.

(обратно)

408

Там же. С. 17.

(обратно)

409

Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом. С. 34.

(обратно)

410

Там же.

(обратно)

411

См. Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 244.

(обратно)

412

Ibid. P. 258.

(обратно)

413

Цит. в Friedrich O. City of Nets. P. 276.

(обратно)

414

Манн Т. История «Доктора Фаустуса». С. 15.

(обратно)

415

См. Adorno T.W., Mann Th. Correspondence. P. vii.

(обратно)

416

Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом. С. 314.

(обратно)

417

См. Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 260.

(обратно)

418

Ibid.

(обратно)

419

См. Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 319.

(обратно)

420

Цит. в Bahr E. Weimar on the Pacific. P. 247.

(обратно)

421

Цит. в Ibid. P. 262.

(обратно)

422

Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом. С. 329.

(обратно)

423

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 318.

(обратно)

424

Lyotard J.-F. Adorno as the Devil // Telos. Spring 1974 на ; цит. в Strathausen C. Adorno, or The End of Aesthetics // Pensky M. (ed.) Globalising Critical Theory. Rowman & Littlefield. 2005. P. 226.

(обратно)

425

Adorno T. W. Reconciliation under Duress // Adorno et al. Aesthetics and Politics. Verso. 1980. P. 151 и далее.

(обратно)

426

См. Hellings J. Adorno and Art: Aesthetic Theory Contra Critical Theory. Palgrave Macmillan. 2014. P. 33.

(обратно)

427

Адорно Т.В. Эстетическая теория / Пер. с нем. А.В. Дранова. М.: Республика, 2001. С. 11.

(обратно)

428

См. Elliott A. (ed.) The Routledge Companion to Social Theory. Routledge. 2009. P. 242.

(обратно)

429

Райх В. Социальная функция сексуального вытеснения / Пер. Ю.М. Донец // Райх В. Психология масс и фашизм. СПб. – М.: Университетская книга, АСТ, 1997. С. 55.

(обратно)

430

См. Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 51 и далее.

(обратно)

431

Ibid. P. 38.

(обратно)

432

Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. Г.Ф. Швейника. М.: АСТ, 2011.

(обратно)

433

Там же.

(обратно)

434

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 98.

(обратно)

435

Bloch E. Heritage of Our Times. Wiley. 2009.

(обратно)

436

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 135.

(обратно)

437

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 161 и далее.

(обратно)

438

Нойманн Ф.Л. Бегемот. Структура и практика национал-социализма 1933–1944 / Пер. с англ. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 293.

(обратно)

439

Там же. С. 121.

(обратно)

440

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 106. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

441

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 310.

(обратно)

442

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 217.

(обратно)

443

Там же. С. 246.

(обратно)

444

См. Jay M. The Dialectical Imagination. P. 232.

(обратно)

445

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 149.

(обратно)

446

Geuss R. Foreword to Neumann F., Marcuse H., Kirchheimer O. Secret Reports on Nazi Germany: The Frankfurt School Contribution to the War Effort. Princeton University Press. 2013. P. ix.

(обратно)

447

Ibid. P. 131.

(обратно)

448

См. статью о Франце Нойманне на spartacus-educational.com.

(обратно)

449

Ibid.

(обратно)

450

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 152.

(обратно)

451

Нюрнбергский процесс. Сборник материалов. Т. 1. Изд. 2-е. М.: Госюрлитиздат, 1954. С. 40.

(обратно)

452

Adorno T.W. Letters to his Parents. P. 258–259.

(обратно)

453

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 309.

(обратно)

454

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 234. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

455

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 321.

(обратно)

456

Kuhn R. Henryk Grossman. P. 209.

(обратно)

457

Ibid. P. 215.

(обратно)

458

Ibid. P. 221.

(обратно)

459

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 334.

(обратно)

460

Ritivoi A.D. Intimate Strangers: Arendt, Marcuse, Solzhenitsyn, and Said in American Political Discourse. Columbia University Press. 2014. P. 163.

(обратно)

461

Bellow S. The French as Dostoevsky Saw Them // It All Adds Up. Secker and Warburg. 1994. P. 41.

(обратно)

462

Беллоу С. Приключения Оги Марча. М.: АСТ, 2011.

(обратно)

463

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 326.

(обратно)

464

См. O’Neill M. (ed.) Adorno, Culture and Feminism. Sage. 1999. P. 95.

(обратно)

465

Dews P. (ed.) Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas. Verso. 1992. P. 46.

(обратно)

466

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 330.

(обратно)

467

Ibid. P. 565.

(обратно)

468

Цит. в Correspondence with Martin Heidegger marcuse.org/herbert/pubs/40spubs/47MarcuseHeidegger.htm и в Lang B. Heidegger’s Silence. Cornell University Press. 1996. P. 58.

(обратно)

469

Marcuse H. Technology, War and Fascism: Collected Papers. Vol. 1 / ed. D. Kellner. Routledge. 2004. P. 263.

(обратно)

470

Хабермас Ю. Между натурализмом и религией / Пер. Б. Скуратова. М.: Весь Мир, 2011. С. 23.

(обратно)

471

Dews P. Autonomy and Solidarity. P. 78.

(обратно)

472

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 335.

(обратно)

473

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 233. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

474

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 383.

(обратно)

475

Ibid. P. 383.

(обратно)

476

Ibid. P. 384.

(обратно)

477

Ibid.

(обратно)

478

Adorno T.W. Prisms. P. 34.

(обратно)

479

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 44. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

480

Леви П. Человек ли это? М.: Текст, 2011.

(обратно)

481

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 405.

(обратно)

482

Бахман И. Настал полдень / Пер. Г. Ратгауза // Бахман И. Воистину. Стихи. М.: Независимая газета, 2000.

(обратно)

483

Адорно Т.В. Негативная диалектика / Пер. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. С. 323 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

484

Там же. С. 325–326.

(обратно)

485

Adorno T.W., Mann Th. Correspondence. P. 45–46.

(обратно)

486

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 293.

(обратно)

487

Adorno T.W. The Culture Industry. P. 141.

(обратно)

488

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 238.

(обратно)

489

Пер. С.П. Поцелуева / Пер. С. Земляного, см. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос – Альтера, 2003. С. 167.

(обратно)

490

Фромм Э. Здоровое общество. М.: АСТ, 2005.

(обратно)

491

Adorno T.W., Mann Th. Correspondence. P. 46.

(обратно)

492

Адорно Т. и др. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити, 2001. С. 52.

(обратно)

493

Там же. С. 74–77.

(обратно)

494

Там же. С. 274 и далее [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

495

Пройти Ф-тест самостоятельно можно на anesi.com/fscale.htm.

(обратно)

496

Адорно Т. и др. Исследование авторитарной личности. М.: Серебряные нити, 2001. С. 268 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

497

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 155.

(обратно)

498

См. Turner Ch. Wilhelm Reich: The Man Who Invented Free Love // Guardian. 8 July 2011 на theguardian.com.

(обратно)

499

Turner Ch. Adventures in the Orgasmatron: Wilhelm Reich and the Invention of Sex. Fourth Estate. 2011. P. 10.

(обратно)

500

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 250.

(обратно)

501

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 158. См. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 3–4.

(обратно)

502

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 38–39.

(обратно)

503

Там же. С. 40, 5.

(обратно)

504

Adorno T.W. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. Routledge. 2002. P. 12.

(обратно)

505

Ibid. P. 12.

(обратно)

506

Цит. в VanderGoot M. After Freedom: How Boomers Pursued Freedom, Questioned Virtue, and Still Search for Meaning. Wipf and Stock. 2012. P. 8.

(обратно)

507

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 131–132.

(обратно)

508

См. Graeber D. On the Phenomenon of Bullshit Jobs. 17 August 2013 на strikemag.org.

(обратно)

509

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 209.

(обратно)

510

Там же. С. 211.

(обратно)

511

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 185. См. также Маркузе Г. Эрос и цивилизация. С. 226.

(обратно)

512

Ibid. См. также Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. С. 219.

(обратно)

513

Там же [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

514

Там же. С. 179.

(обратно)

515

Там же. С. XXV.

(обратно)

516

Там же. С. 262.

(обратно)

517

См. Fromm E. The Sane Society. P. 99 и далее. Рус. пер. цит. по изд.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. П.С. Гуревича. М.: Республика, 1994. С. 300.

(обратно)

518

Фромм Э. Иметь или быть? / Пер. Н. Петренко. Киев: Ника-Центр, 1998.

(обратно)

519

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 250–251.

(обратно)

520

Adorno T.W. Die Revidierte Psychoanalyse // Institut für Sozialforschung, Soziologische Exkurse. Frankfurt. 1956. P. 30. Цит. в Jacoby R. Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology. Transaction Publishers. 1975. P. 33.

(обратно)

521

Friedman L.J. The Lives of Erich Fromm. P. 192 и далее.

(обратно)

522

См. Braune J. Erich Fromm’s Revolutionary Hope: Prophetic Messianism as a Critical Theory of the Future. Springer. 2014. P. 3.

(обратно)

523

Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви / Пер. Л.А. Чернышевой. М.: Педагогика, 1990.

(обратно)

524

См. Bauman Z. Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Polity. 2013. P. 7–8.

(обратно)

525

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 414.

(обратно)

526

Ibid. P. 413.

(обратно)

527

Ibid. P. 415.

(обратно)

528

Wiggershaus R. The Frankfurt School. P. 551.

(обратно)

529

Ibid.

(обратно)

530

Ibid. P. 554.

(обратно)

531

Ibid.

(обратно)

532

Ibid.

(обратно)

533

Ibid.

(обратно)

534

Marcuse H. Marxism, Revolution and Utopia: Collected Papers. Vol. 6. Routledge. 2014. P. 179.

(обратно)

535

Цит. в Outhwaite. Habermas: A Critical Introduction. P. 14. Рус. пер. цит. по: Хабермас Ю. Труд и интеракция / Пер с нем. М.Л. Хорькова под ред. О.В. Кильдюшова // Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М.: Праксис, 2007. С. 49.

(обратно)

536

Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: REFL-book, 1994. С. 11.

(обратно)

537

См. Kellner D. Herbert Marcuse. P. 231–232. Рус пер. см. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб.: «Владимир Даль», 2000. С. 530–531.

(обратно)

538

Marcuse H. Marxism, Revolution and Utopia. P. 178–179.

(обратно)

539

Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб.: «Владимир Даль», 2000. С. 531[перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

540

Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. C. 12.

(обратно)

541

Fromm E. Marx’s Concept of Man. P. 38.

(обратно)

542

Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. C. 8.

(обратно)

543

Там же. С. 16.

(обратно)

544

MacIntyre A. Marcuse. Fontana. 1970. P. 62.

(обратно)

545

Berman M. All at is Solid Melts into Air. P. 28–29.

(обратно)

546

Ibid. P. 28.

(обратно)

547

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 465.

(обратно)

548

Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. C. 336.

(обратно)

549

Berman M. All That is Solid Melts into Air. P. 29.

(обратно)

550

Маркузе Г. Одномерный человек. C. 337.

(обратно)

551

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 3.

(обратно)

552

Berman M. All That is Solid Melts into Air. P. 29.

(обратно)

553

Маркузе Г. Одномерный человек. C. 101.

(обратно)

554

Там же. С. 96.

(обратно)

555

Там же. С. 96–97.

(обратно)

556

Allyn D. Make Love, Not War: The Sexual Revolution, an Unfettered History. Taylor & Francis. 2001. P. 204.

(обратно)

557

Ibid. P. 202.

(обратно)

558

См. Neumann O. Up Against the Wall Motherf**er: A Memoir of the ’60s, with Notes for Next Time. Seven Stories Press. 2011.

(обратно)

559

См. Mhatre P. Faces of Berkeley: Osha Neumann, activist lawyer // The Daily Californian. 28 June 2012 на dailycal.org.

(обратно)

560

Allyn D. Make Love, Not War. P. 203.

(обратно)

561

Маркузе Г. Одномерный человек. C. 95.

(обратно)

562

Там же. С. 98.

(обратно)

563

Фрейд З. Недовольство культурой / Пер. А.М. Руткевича.

(обратно)

564

Там же.

(обратно)

565

Маркузе Г. Одномерный человек. C. 73.

(обратно)

566

Там же. С. 80.

(обратно)

567

Там же. С. 83.

(обратно)

568

Там же. С. 99.

(обратно)

569

Там же.

(обратно)

570

Там же. С. 100.

(обратно)

571

Там же. С. 76.

(обратно)

572

Там же. С. 101.

(обратно)

573

Там же. С. 77.

(обратно)

574

Там же. С. 337.

(обратно)

575

Там же.

(обратно)

576

См. Jeffries S. Angela Davis: «There is an unbroken line of police violence…» на theguardian.com.

(обратно)

577

Davis A. Marcuse’s Legacies. Preface to Marcuse H. The New Left and the 1960s: Collected Papers. Vol. 3. Routledge. 2004. P. ix на pages.gseis.ucla.edu.

(обратно)

578

См. Jeffries S. Angela Davis: «There is an unbroken line of police violence…»

(обратно)

579

Cranston M.W. The New Left: Six Critical Essays. Bodley Head. 1970. P. 87.

(обратно)

580

MacIntyre A. Marcuse. P. 90.

(обратно)

581

См. Abromeit J., Cobb W.M. (eds) Herbert Marcuse: A Critical Reader. Routledge. 2014. P. 2.

(обратно)

582

Davis A. Marcuse’s Legacies. P. ix.

(обратно)

583

Ibid.

(обратно)

584

См. Jeffries S. Angela Davis: «There is an unbroken line of police violence…»

(обратно)

585

Davis A.Y. Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude Ma Rainey, Bessie Smith, and Billie Holiday. Knopf Doubleday. 2011. P. 44.

(обратно)

586

Маркузе Г. Одномерный человек. C. 75.

(обратно)

587

Marcuse H. An Essay on Liberation. Beacon Press. 1971. P. 4.

(обратно)

588

Ibid. P. 20 и далее.

(обратно)

589

Kellner D. Herbert Marcuse. P. 340.

(обратно)

590

Kołakowski L. Main Currents of Marxism: Vol. III, The Breakdown. Oxford University Press. 1981. P. 416.

(обратно)

591

Gerassi J. Jean-Paul Sartre: Hated Conscience of His Century. Vol. 1: Protestant or Protestor? University of Chicago Press. 1989. P. 9.

(обратно)

592

Адорно Т.В. Негативная диалектика / Пер. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. С. 287 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

593

Kołakowski L. Main Currents of Marxism: Vol. III. P. 366.

(обратно)

594

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 10 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

595

Kaufmann W. Hegel: A Reinterpretation. Anchor. 1966. P. 144.

(обратно)

596

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 50. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

597

См. Jay M. Adorno. Fontana. 1984. P. 63.

(обратно)

598

См. Введение Рене Хеберле к Feminist Reinterpretations of Theodor Adorno. P. 7.

(обратно)

599

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 150 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

600

Dews P. Autonomy and Solidarity. P. 82.

(обратно)

601

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 26 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

602

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 130.

(обратно)

603

См. статью об Адорно на plato.stanford.edu.

(обратно)

604

Connerton P. The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School. Cambridge University Press. 1980. P. 114.

(обратно)

605

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 13.

(обратно)

606

Цит. в Hallett G.L. Essentialism: A Wittgensteinian Critique. SUNY Press. 1991. P. 125. Рус. пер. см. Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами. С. 256.

(обратно)

607

См. Fuller S. Karl Popper and the Reconstitution of the Rationalist Left // Jarvie J. Ch., Milford K., Miller D.W. (eds) Karl Popper. A Centenary Assessment. Vol. 3: Science, Ashgate. 2006. P. 190.

(обратно)

608

Magee B. Confessions of a Philosopher. Random House. 1997. P. 183.

(обратно)

609

Язвительность Адорно хорошо описана в очерке Мартина Джея «Неблагодарный мертвец» (Refractions of violence. Routledge. 2012. P. 39–46). Спустя несколько десятков лет после смерти Адорно Джей узнал о письме, которое тот написал Маркузе в 1969 году. В нем Адорно жалуется, что во время их беседы Джей, этот, по его словам, «отвратительный типчик», продемонстрировал «безошибочную способность влезать во всякую грязь». Надо ли говорить, что Джей, потративший значительную часть своей жизни на популяризацию и истолкование работ Адорно и Франкфуртской школы, был, мягко говоря, оскорблен в лучших чувствах.

(обратно)

610

См. «Введение» Адорно в Popper K. et al. The Positivist Dispute in German Sociology. Harper & Row. 1976. P. 27.

(обратно)

611

См. гл. 7 «Триумф позитивного мышления: одномерная философия» в: Маркузе Г. Одномерный человек. С. 223–263.

(обратно)

612

См. статью о Хоркхаймере на plato.stanford.edu.

(обратно)

613

Рус. пер. цит. по изд.: Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 16.

(обратно)

614

См. Fuller S. Karl Popper and the Reconstitution of the Rationalist Left. P. 191.

(обратно)

615

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: Наука, 1989. С. 172.

(обратно)

616

Поппер К.Р. Логика социальных наук / Пер. Д.Г. Лахути // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М.: УРСС, 2000.

(обратно)

617

Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding. Courier Corporation. 2004. P. 14.

(обратно)

618

Поппер К.Р. Логика социальных наук.

(обратно)

619

Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press. 1996.

(обратно)

620

Adorno T.W. The Positivist Dispute in German Sociology. P. xi. F. 4.

(обратно)

621

Ibid. P. 67.

(обратно)

622

Popper K. The Positivist Dispute in German Sociology. P. 97. Рус. пер. см. Поппер К.Р. Логика социальных наук.

(обратно)

623

Там же.

(обратно)

624

Adorno T.W. The Positivist Dispute in German Sociology. P. 121. Рус. пер. см. Адорно Т.В. К логике социальных наук // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 76– 85 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

625

Там же.

(обратно)

626

Поппер К.Р. Логика социальных наук.

(обратно)

627

Там же [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

628

The Positivist Dispute in German Sociology. P. 3.

(обратно)

629

См. Fuller S. Karl Popper and the Reconstitution of the Rationalist Left. P. 191.

(обратно)

630

Цит. в The Positivist Dispute in German Sociology. P. 65.

(обратно)

631

Ibid. P. 65.

(обратно)

632

Ibid. P. 67.

(обратно)

633

См. Adorno T., Marcuse H. Correspondence on the German Student Movement (1969) на platypus1917.org.

(обратно)

634

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 463.

(обратно)

635

Ibid. P. 452.

(обратно)

636

Ibid. P. 456.

(обратно)

637

Ibid. P. 453.

(обратно)

638

Ibid. P. 454.

(обратно)

639

Ibid. P. 456.

(обратно)

640

Ibid. P. 460 и далее.

(обратно)

641

Ibid. P. 461.

(обратно)

642

Ibid. P. 464.

(обратно)

643

Adorno T.W., Marcuse H. Correspondence on the German Student Movement.

(обратно)

644

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 475.

(обратно)

645

Ibid. P. 476.

(обратно)

646

См. Leslie E. Introduction to Adorno/Marcuse Correspondence on the German Student Movement на platypus1917.org.

(обратно)

647

См. Adorno T.W., Marcuse H. Correspondence on the German Student Movement.

(обратно)

648

Ibid.

(обратно)

649

Stirk P.M.R. Max Horkheimer: A New Interpretation. Rowman & Littlefield. 1992. P. 179.

(обратно)

650

См. Adorno T.W., Marcuse H. Correspondence on the German Student Movement.

(обратно)

651

Müller-Doohm S. Adorno: A Biography. P. 457.

(обратно)

652

См. Jeffries S. A Rare Interview with Jürgen Habermas // Financial Times. 30 April 2010 на ft.com.

(обратно)

653

См. Bronner S.E.B. Critical Theory and Society: A Reader. Psychology Press. 1989. P. 136.

(обратно)

654

См. Введение Томаса Маккарти к английскому изданию: Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Wiley. 2015. P. ix.

(обратно)

655

См. статью о Хабермасе на plato.stanford.edu.

(обратно)

656

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 323 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

657

Беньямин В. О понятии истории. С. 249–250.

(обратно)

658

См. Stephens M. The Theologian of Talk // Los Angeles Times. 23 October 1994 на articles.latimes.com.

(обратно)

659

Адорно Т.В. Негативная диалектика. С. 325–326.

(обратно)

660

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. С. 61–103.

(обратно)

661

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 121 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

662

Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Пер. с нем. М.Л. Хорькова под редакцией О.В. Кильдюшова. М.: Праксис, 2007.

(обратно)

663

Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2011. С. 114.

(обратно)

664

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 123 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

665

Там же. С. 121–122 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

666

Там же. С. 124 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

667

Dews P. Autonomy and Solidarity. P. 82.

(обратно)

668

См. Jameson F. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Verso. 1991.

(обратно)

669

См. Stephens M. The Theologian of Talk.

(обратно)

670

D’Entreves M.P., Benhabib S. (eds) Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity. MIT Press. 1997. P. 38 и далее. Рус. пер.: Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Хабермас Ю. Политические работы / Сост. А.В. Денежкина; пер. с нем. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2005. С. 7– 31.

(обратно)

671

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 12–13.

(обратно)

672

Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект. С. 17.

(обратно)

673

Там же. С. 18.

(обратно)

674

Там же. С. 19.

(обратно)

675

D’Entreves M.P., Benhabib S. Habermas and the Unfinished Project of Modernity. P. 45–46. Рус. пер. см. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект. С. 18.

(обратно)

676

См. Jeffries S. A Rare Interview with Jürgen Habermas.

(обратно)

677

Цит. в Primoratz I., Pavkovic A. (eds) Patriotism: Philosophical and Political Perspectives. Ashgate. 2013. P. 140.

(обратно)

678

Цит. в Hahn L.E. (ed.) Perspectives on Habermas. Open Court Publishing. 2000. P. 355.

(обратно)

679

См. Finlayson J.G. Habermas: A Very Short Introduction. P. 126 и далее.

(обратно)

680

Хабермас Ю. Границы неоисторизма. Беседа с Жан-Марком Ферри // Хабермас Ю. Политические работы / Сост. А.В. Денежкина; пер. с нем. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2005. С. 140 [перевод изменен – Примеч. пер.].

(обратно)

681

Habermas J. Europe: The Faltering Project. Wiley. 2014.

(обратно)

682

См. Jeffries S. A Rare Interview with Jürgen Habermas.

(обратно)

683

Ibid.

(обратно)

684

Ibid.

(обратно)

685

Ibid.

(обратно)

686

Haller M. The Past as Future: Jürgen Habermas. Polity. 1994. P. 97.

(обратно)

687

Цит. в Adams N. Habermas and Theology. Cambridge University Press. 2006. P. 79.

(обратно)

688

Habermas J. An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age. Wiley. 2014. P. 18.

(обратно)

689

Ibid. P. 19.

(обратно)

690

См. статью Эдварда Скидельски Habermas vs the Pope: The darling of the 68ers and Benedict XVI find a surprising amount to agree on // Prospect. 20 November 2005 на prospectmagazine.co.uk. Цит. по: Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

(обратно)

691

Цит. в Habermas J. An Awareness of What is Missing. P. 5.

(обратно)

692

Ibid. P. 15.

(обратно)

693

См. Fish S. Does Reason Know What it is Missing? // New York Times. 12 April 2010 на opinionator.blogs.nytimes.com.

(обратно)

694

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Колибри, 2008.

(обратно)

695

Skidelsky E. Habermas vs the Pope.

(обратно)

696

Fish S. Does Reason Know What it is Missing?

(обратно)

697

См. Finlayson J.G. Habermas: A Very Short Introduction. P. 104–105.

(обратно)

698

Habermas J. An Awareness of What is Missing. P. 22.

(обратно)

699

Цит. в Skidelsky E. Habermas vs the Pope.

(обратно)

700

Франзен Дж. Поправки. М.: Corpus, 2013. С. 77–78.

(обратно)

701

Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М. 1995. С. 310.

(обратно)

702

Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. MIT Press. 1996.

(обратно)

703

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. с нем. Я.Э. Голосовкера. М.: Прогресс, 1994. С. 37.

(обратно)

704

Honneth A. Reification: A New Look at an Old Idea. P. 75.

(обратно)

705

Ibid. P. 118.

(обратно)

706

Франзен Дж. Поправки. М.: Corpus, 2013. С. 89.

(обратно)

707

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 59. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

708

Ibid. P. 200.

(обратно)

709

Цит. в Ross A. The Naysayers: Walter Benjamin, Theodor Adorno, and the Critique of Pop Culture // The New Yorker. 15 September 2014 на newyorker.com. Рус. пер.: Вулф В. Волны / Пер. с англ. Е. Суриц. М.: Пушкинская библиотека, АСТ. 2004.

(обратно)

710

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 58. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

711

См. Jeffries S. Happiness is Always a Delusion // Guardian. 19 July 2006 на theguardian.com.

(обратно)

712

Kunkel B. Into the Big Tent // London Review of Books. 22 April 2010 на lrb.co.uk.

(обратно)

713

Jameson F. Late Marxism: Adorno, Or, the Persistence of the Dialectic. Verso. 1996. P. 248.

(обратно)

714

Adorno T.W. Minima Moralia. P. 58, 157. Рус. пер. см. Адорно Т.В. Minima moralia.

(обратно)

715

Badiou A. The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings. Verso. 2012. P. 1.

(обратно)

716

См. Jeffries S. David Graeber Interview // Guardian. 21 March 2015 на theguardian.com.

(обратно)

717

Jameson F. Valences of the Dialectic. Verso. 2009. P. 525.

(обратно)

718

Doerre K., Lessenich St., Rosa H. Sociology, Capitalism, Critique. Verso. 2015. P. 1.

(обратно)

719

См. Jeffries S. Why Marxism is on the Rise Again // Guardian. 4 July 2012 на theguardian.com.

(обратно)

720

См. Glaser E. Bring Back Ideology: Fukuyama’s «end of history» 25 years on // Guardian. 21 March 2014 на theguardian.com.

(обратно)

721

См. Ross A. The Naysayers: Walter Benjamin, Theodor Adorno…

(обратно)

722

Адорно Т. Эстетическая теория. С. 444.

(обратно)(обратно)

Оглавление

Введение: против течения

Часть I: 1900–1920

  1. Положение: критическое

  2. Отцы и дети и другие конфликты

Часть II: 1920-е

  3. Мир кверху дном

  4. Немного другого

Часть III: 1930-е

  5. To the Next Whiskey Bar

  6. Сила негативного мышления

  7. В пасти у крокодила

  8. Модернизм и весь этот джаз

  9. Новый Свет

Часть IV: 1940-е

  10. Путь на Портбоу

  11. В союзе с дьяволом

  12. Борьба с фашизмом

Часть V: 1950-е

  13. Соната призраков

  14. Освобождение эроса

Часть VI: 1960-е

  15 Up Ag ainst the Wall, Mother-fuckers

  16. Философствование коктейлями Молотова

Часть VII: Назад из бездны – Хабермас и критическая теория после 1960-х

  17 Франкфуртский паук

  18. Всепоглощающие страсти: Критическая теория в новом тысячелетии

Для чтения

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg