«Этика»

Этика (fb2) - Этика 2991K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Петр Алексеевич Кропоткин

Петр Алексеевич Кропоткин Этика

«Лучшее в анархизме может быть и должно быть привлечено»

В. И. Ленин

Этика человечности

Имя Петра Алексеевича Кропоткина (1842–1921) ассоциируется в нашем сознании прежде всего с отечественным анархизмом, возникшим в недрах революционного народничества. Действительно, в 1876 году, после смерти М. А. Бакунина, именно он стал признанным теоретиком и пропагандистом анархии. Однако многогранность и незаурядность личности П. А. Кропоткина не могут быть сведены только к этой стороне его деятельности. Его пытливый исследовательский ум плодотворно работал во многих направлениях. Политика и история, социология и философия, география и этнография, сельское хозяйство и кооперация, литература и этика, блестящая публицистика, проблемы образования и воспитания, история науки и политэкономия — вот далеко не полный перечень предметов, в развитие которых он так или иначе внес свой позитивный вклад, ставший достоянием человеческой культуры.

С точки зрения обывательского сознания такие люди и их поведение непонятны. Он мог сделать блестящую военную карьеру при императорском дворе, но предпочел ей службу в рядовом казачьем полку в Сибири. Его научные исследования по физической географии Сибири и Дальнего Востока получили признание в научном мире, ему предлагали пост секретаря Российского географического общества, но он не воспользовался возможностью сделать карьеру ученого. В чем причина столь неординарных поступков, вызывавших недоумение и раздражение его родных и знакомых?

Природа щедро наделила П. А. Кропоткина недюжинным умом и редкостным трудолюбием, способными реализоваться в любой области человеческой деятельности, но одновременно она одарила его и чрезвычайно чутким и отзывчивым сердцем, которое не выносило разлада между личным благополучием и несправедливостью и злом, окружавшими его. Именно этот нравственный разлад души заставил его отказаться сначала от удачной военной, а потом и научной карьеры и отдать все силы и талант делу борьбы с существующим общественным злом — делу, которое не сулило лично для него ничего, кроме невзгод и лишений, поскольку этим выбором он ставил себя в конфронтацию с власть предержащими.

В этой своеобразной позиции самопожертвования, которая была характерна для лучших представителей революционного народничества, не было ни грана тщеславного расчета. Если бы таковой и имелся, то они легко могли бы удовлетворить его и в рамках существовавшего строя. Как справедливо отмечал П. Л. Лавров, оценивая современное ему состояние русского общества, «недеятельность при виде стеснения развития безнравственна. Участие в организации, стесняющей человеческое развитие, преступно»[1].

Были, конечно, среди революционных народников и люди типа С. Г. Нечаева (организатора тайного общества «Народная расправа», автора «Катехизиса революционера»), для которых революционная борьба была, возможно, единственным способом реализации их честолюбивых замыслов, но, повторим, для П. А. Кропоткина это был осознанный нравственный выбор уже сложившегося человека. Его выбор не был проявлением и максимализма молодости: он все пропустил через собственное сознание, взвесил все «за» и «против» и до конца жизни не изменял выбору своей судьбы.

И здесь сразу встают весьма сложные вопросы: как соотносятся этическая теория П. А. Кропоткина и его нравственная позиция? Является ли теория отражением личного нравственного опыта автора, или она продиктована более общими целями и задачами? И, наконец, какое значение его этическая теория и личный нравственный выбор имеют для современности?

Попытаемся ответить на эти вопросы, учитывая существование подчас прямо противоположных оценок социалистического идеала и отношения к тем, кто стоял у истоков формирования различных его вариантов.

Мы не случайно упомянули о социалистическом идеале, ибо изначально он и возник как чисто этический идеал справедливого общества, ставший знаменем различных социальных сил и революционных движений, каждое из которых вносило в него свое содержание и понимание. Их объединяло общее недовольство порожденной капитализмом пропастью между бедностью и богатством, политическим господством одних и угнетением и бесправием других. Зло было очевидным, а иллюзии лозунгов буржуазной революции «свобода, равенство и братство» были еще достаточно свежи. И это явное несоответствие действительности провозглашенным буржуазией лозунгам порождало резкую критику существовавшего строя, его институтов, экономической и политической системы. Поэтому в устах многих теоретиков социализма категории «справедливость», «равенство» выдвигались не только как социальные и экономические требования, но и как этические нормы, выступавшие в качестве фундамента будущего общества, гаранта гармонизации альтруистических и эгоистических устремлений его представителей.

Для П. Ж. Прудона, например (а его взгляды оказали заметное влияние и на М. Бакунина и на П. Кропоткина), идея справедливости выступала высшим законом и мерой всех человеческих деяний, из нее он выводил понятия «равенство» и «свобода», ибо только она дает возможность определить и упорядочить явления общественной жизни, по своей природе неопределенные и противоречивые. Именно такой, одновременно социологический, обществообразующий и этический, подход к рассмотрению категории «справедливость», понимание ее атрибутов — равенства и свободы — как естественных субстанций человека, оказали существенное влияние на формирование этических взглядов П. А. Кропоткина.

Следует отметить, что воспитание и становление П. А. Кропоткина как человека и как революционера происходило в предреформенную эпоху, насыщенную важнейшими социальными и политическими переменами. Поэтому еще задолго до того, как проблемы построения справедливого общества встали перед Кропоткиным в качестве осознанной социальной задачи, в его детском и юношеском сознании происходили сложные процессы нравственной оценки действительности.

Потомок Рюриковичей и гетмана Сулимы, Петр Кропоткин по всем условиям жизни и воспитания должен был стать барином и господином своих крепостных. Во всяком случае, он мог бы вполне впитать в себя достаточно яркие и убедительные примеры проявления его отцом крепостничества. Причем, как вспоминал сам П. А. Кропоткин, его отец был не из жестоких помещиков, но и он посылал своих дворовых за провинности «на съезжую», где их пороли розгами.

Такие эпизоды рождали в душе ребенка чувства вины и жалости. Это еще не протест, но это уже элемент будущей нравственной позиции. Вот как он описывает свои переживания: «Слезы душат меня. После обеда я выбегаю, нагоняю Макара в темном коридоре и хочу поцеловать его руку, но он вырывает ее и говорит не то с упреком, не то вопросительно:

— Оставь меня, небось, когда вырастешь, и ты такой же будешь?

— Нет, нет, никогда!»

Эту детскую боль сострадания, чистую и светлую душу ребенка П. А. Кропоткин, по воспоминаниям сподвижников и товарищей, сохранил до конца своих дней.

Семейная обстановка как бы специально создала контраст впечатлений и наблюдений для любознательного и пытливого ума П. А. Кропоткина. С одной стороны — жизнь крепостных и дворовых, с другой — жизнь родственников и друзей семьи, многочисленными нитями связанных с высшим обществом и императорским двором. Богатейший социальный эмпирический материал, который накапливался памятью ребенка, отрока, юноши, зрелого человека, плюс, конечно, огромная тяга к знаниям, неудовлетворенность обязательными образовательными программами Пажеского корпуса, особенно по гуманитарным дисциплинам, все это формировало особый склад характера и строй мышления П. А. Кропоткина. Круг его интересов был весьма широк и разнообразен, хотя первоначально и достаточно хаотичен: философия и этика, литература и искусство, социология и политэкономия, естественные науки и, наконец, знакомство с запрещенной литературой (статьями журналов «Колокол», «Полярная звезда», работами Н. Г. Чернышевского, Н. В. Шелгунова и др.).

Не без противоречий и преодоления иллюзий вырабатывает он свое отношение к царю и самодержавию, к крестьянской реформе и религии, к самому главному вопросу о цели своей жизни, о собственной нравственной позиции и роли нравственности в жизни общества. Было бы упрощением полагать, что такой выбор — дело легкое и подразумевался он сам собой: так называемый принцип «двойной морали», когда официально провозглашается одно, а в реальной жизни делается совсем другое, был весьма распространен во все времена.

Доведенный до отчаяния самодурством отца, старший брат Петра Алексеевича Александр в феврале 1860 года в своем письме-трактате о нравственности с горечью писал о том, что огромное большинство людей живет несообразно требованиям нравственности, а, сообразуясь прежде всего с обстоятельствами, личными выгодами, и по мере необходимости, ворует, лжет, льстит, унижается, прелюбодействует и т. д. «Замечательно, — восклицает Александр, — что даже в взаимных беседах эти люди согласны между собой: когда говорят: «NN получил посредством просьб, денег и т. п. от ММ очень доходное место» — никто почти не возмущается поступками этих двух N и М, а, напротив, — зовет их всех умниками»[2]. И задает вопрос: почему я не могу поступать так же, сообразно обстоятельствам и личной пользе?

Правда, даже находясь в крайне возбужденном состоянии, Александр тем не менее признавался: «…не знаю, способен ли я буду, когда дойдет до дела, унижаться, красть и т. д.»[3]. Петр Кропоткин в своем ответном письме прямо связывает личную нравственность человека с обществом и отмечает, что общество пойдет назад в своем развитии, если в нем соблюдение нравственных требований будет необязательно[4]. В переписке братьев, особенно в тех письмах, где они обсуждают проблемы нравственности и нравственного долга, прослеживается еще одна чрезвычайно важная тема: постановка проблемы о природе нравственности — проблемы, разрешению которой П. А. Кропоткин посвятил свою последнюю работу «Этика». В весьма отвлеченной, обшей форме эта проблема обнаруживается в рассуждениях об исторической обусловленности нравственных требований, об их обязательном и необязательном характере и скорее в связи с личными поисками смысла жизни и нравственной ответственности перед обществом и народом.

Пожалуй, наиболее четко эту проблему поставил Александр в своем письме от 15 марта 1862 года. Вот что он написал брату: «Нравственность, т. е. ощущение в себе идеала человеческого достоинства, стремление жить, сообразуясь с его велениями, мучения при безнравственном поступке — все это общее, неотвязное свойство человеческой природы. Недавно я даже у Катрфажа нашел подтверждение этой мысли, хотя и не согласен с его взглядом вообще на человека. А Гоголь вот что говорит, привожу как пояснение; я недавно заметил это место в «Тарасе Бульбе»: «…но… у последнего подлюки, каков он ни есть, хоть весь извалялся он в саже… есть и у того, братцы, крупица нравственного чувства (у Гоголя — «русского». — Ю. Г.); и проснется он когда-нибудь, и… схватит себя за голову, проклявши громко подлую жизнь свою, готовый муками искупить позорное дело».

Да, — это так. Но объяснить это явление не берусь. Отчего в человеке нравственность? Отчего она — неотвязное свойство всех людей?

Если и существуют у меня гадательные и необдуманные ответы на эти вопросы, то я не хочу их высказывать»[5].

Вероятно, при личных встречах среди прочих тем они обсуждали и эту тему, и выводы, которые из нее следовали. Во всяком случае, если нравственность присуща природе человека, то почему в обществе так часто встречаются безнравственные поступки, почему само общество в лице его институтов и законов поддерживает вопиющую безнравственность и что необходимо сделать, чтобы привести общество в соответствие с нравственной природой человека? О том, что такие вопросы уже ставились П. А. Кропоткиным, говорит его письмо к брату от 18 февраля 1862 года, где он, как бы извиняясь за свой отъезд в Сибирь, пишет, что «по первым симптомам — можно прискакать…». Расшифровывая эти «симптомы», он приводит следующие строки стихотворения:

Но если бы рук для борьбы захотела свобода. Сейчас полечу на защиту народа[6].

Служба в Сибири многое дала П. А. Кропоткину и для понимания жизни народа, и для осознания реакционной сущности самодержавия. После восстания польских каторжан в 1866 году Петр и Александр расстались с военной службой. Ни Александр, ни Петр не участвовали в подавлении восстания. Первого, зная его убеждения, под благовидным предлогом отстранил командир полка, а Петр в этот момент был далеко от места событий — в Витимских горах. Ни тот, ни другой не согласились бы участвовать в походе против восставших. И чем обернулся бы для обоих такой отказ, предсказать было несложно. Одним словом, восстание послужило им уроком, и оба они расстались с военной службой тем более легко, что еще во время учебы (одного в Кадетском корпусе, а другого — в Пажеском) они мечтали об ином поприще.

Осенью 1867 года П. А. Кропоткин поступает на физико-математический факультет Петербургского университета и одновременно на работу в статистический комитет министерства внутренних дел, которым руководил крупный ученый-географ и путешественник П. П. Семенов-Тян-Шанский. Имя П. А. Кропоткина к тому времени стало известно в научном мире, он — член Русского географического общества, награжден золотой медалью за отчет об Олекминско-Витимской экспедиции. Его труд о рельефе азиатского материка был по тем временам серьезным вкладом в науку. Одновременно он начинает исследование причин «великого оледенения» в Европе. Казалось бы, радости научного творчества должны были полностью завладеть этой незаурядной натурой, но внутренний разлад не покидал его. И в Сибири и позже он неоднократно задавал себе один и тот же вопрос: к чему весь этот прогресс знания, если он не ведет к улучшению жизни народа, если простые люди должны всю жизнь тяжким трудом добывать свое скудное пропитание, хотя прогресс науки уже тогда мог дать поразительные результаты.

Это, по его собственному выражению, «разъедающее противоречие» заставило его отказаться от научной деятельности.

В принципе на вопрос «Что делать?» к этому времени у него уже был ответ. Поэтому поездка в Швейцарию в 1872 году, знакомство с социалистической прессой, с людьми, которые посвятили себя борьбе за осуществление социалистического идеала, и с интеллигентами и особенно с рабочими лишь послужили толчком к принятию окончательного решения. В его мемуарах читаем: «…я дал себе слово отдать мою жизнь на дело освобождения трудящихся. Они борются. Мы им нужны, наши знания, наши силы им необходимы — я буду с ними»[7].

Итак, внутренний выбор сделан, противоречие между собственной нравственной позицией и своим образом жизни ликвидировано. В принципе ясны и последствия реализации этой позиции в жизни. Рано или поздно столкновение с карательными институтами самодержавия было неизбежно, и его результаты в общих чертах тоже ясны.

Проблема в другом. Каким должно быть общество, в котором нравственные ценности индивида не вступали бы в противоречие с его организацией, и какова должна быть эта организация? Море литературы, множество вариантов теоретического решения этой проблемы даже в рамках социалистического идеала, несколько вариантов стратегии и тактики достижения цели. Все это так или иначе тоже связано с нравственностью. Проблема соотношения цели и средств, особенно после нашумевшего дела С. Г. Нечаева — убийства по подозрению в предательстве студента И. И. Иванова, — стояла очень остро среди народников. Словом, к моменту принятия П. А. Кропоткиным выбора уже существовал значительный зарубежный и русский теоретический и практический опыт. Вопрос, следовательно, в том, почему П. А. Кропоткин в качестве социального идеала отдал предпочтение анархизму. Ответить на него однозначно, видимо, нельзя по той простой причине, что с именем анархизма и тогда и теперь связано множество предрассудков. Исторически сложилась традиция отрицательного отношения к анархизму. Эта традиция связана с чрезмерной жесткостью оценок, вульгаризаций позиций, представлений анархистов в качестве непримиримых идейных противников (а то и врагов) марксизма, в основе которых лежало неприятие ключевой идеи анархизма — возможности безгосударственного общежития. Эта непримиримость взглядов на государство различных сторонников социализма чрезвычайно дорого обошлась революционному движению в целом. Ее исторические «результаты» — раскол I и II Интернационалов, исключение анархистов из их деятельности, «отлучения» от социализма «инакомыслящих» и в какой-то степени догматизация теории и практики реального социализма. Причина в другом. Высший нравственный потенциал идеала справедливого общества требовал соответствующей высоты нравственного уровня его адептов, прежде всего в личных взаимоотношениях, в вопросах, связанных с теоретической разработкой идеала, стратегии и тактики его осуществления.

При выборе социальной концепции у П. А. Кропоткина, естественно, не было той идеологической зашоренности в отношении анархизма, которая тогда, в 1872 году, еще только складывалась в среде социалистов, как не было и чрезмерного пиетета к марксизму. Анархизм рассматривался им как логический итог тех либеральных политических и этических учений, которые исходили из принципа предельной минимизации функций государства и увеличения (расширения) автономии нравственной личности. Однако дело не только в этом. Революционные народники ставили вопрос о будущем России в контексте ее внутренних реалий и изучения опыта революционной борьбы рабочего класса Европы. А опыт этот показывал, что политический переворот, совершенный в ходе буржуазных революций, не решал социальных проблем общества. 1848 год особенно наглядно показал, что буржуазные революции в Европе не дали ни свободы, ни равенства, ни тем более братства и счастья. Картечь буржуазии перечеркнула эти лозунги и окончательно поставила буржуазию и пролетариат по разные стороны баррикад.

Обобщение этого опыта создало определенное негативное отношение к политическим аспектам революции и породило естественный крен к анархизму. Причем устами М. Бакунина русский анархизм дополнил идеи европейского анархизма двумя моментами, которые, собственно, и сблизили анархизм с социализмом. Это прежде всего идея коллективной собственности на орудия и средства производства и, во-вторых, положение о том, что осуществить анархию можно только с помощью социальной революции, то есть непосредственного решения вопроса о собственности в пользу народа.

Смещение акцентов с политической борьбы на вопросы экономические и социальные, несомненно, было заложено в самой идее крестьянского социализма, в идеализации общины как готовой ячейки будущего общества. На вопрос о том, чем заменить свергнутое самодержавие, анархисты отвечали: возвратом к якобы прерванной государством традиции народной жизни.

Значительное влияние на выбор П. А. Кропоткина оказали и его личные наблюдения за бытом и жизнью общин духоборов, кочевых племен коренного населения Сибири, его общение с простыми казаками во время экспедиции в Сибирь. Впоследствии, обобщая эти впечатления в своих мемуарах, он писал: «Хотя я тогда еще не формулировал моих мыслей словами, заимствованными из боевых кличей политических партий, я все-таки могу сказать теперь, что в Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом»[8].

Первоначально это был лишь внутренний протест и неприятие государства как системы угнетения и насилия над человеком. Причем для П. А. Кропоткина уже тогда было ясно, что это свойство не только самодержавия, но и буржуазных государств. Очевидным для него было и то, что государство, стоящее на страже социальной несправедливости, способствует нравственной деградации индивида и общества в целом.

Одновременно его поражала способность людей в их повседневной жизни сохранять проверенные веками традиции взаимопомощи, сотрудничества, милосердия — фундаментальные основы нравственности, которые явно не вписывались в концепцию борьбы за существование и строившееся на ней представление о государстве (и его законах) как гаранте социального статус-кво, как системе, объединяющей общество в некоторую целостность и обеспечивающей гармонизацию часто противоположных интересов индивидов.

Для П. А. Кропоткина — человека науки — эти противоречия требовали своего объяснения, и он попытался их дать с позиций анархизма.

В принципе перед П. А. Кропоткиным стояла та же самая задача, что и перед К. Марксом: дать научное обоснование социалистического идеала. Но шли они к обоснованию социалистического идеала разными путями: К. Маркс строил свою концепцию на основе анализа тенденций современного ему общественного производства и форм классовой борьбы; П. А. Кропоткин стремился найти ответы на те же вопросы, исходя из изучения главным образом природы человека и эволюции его общественных форм. И тот и другой исходили из различных форм материалистического миросозерцания, оба высоко оценивали роль науки в исследовании общества и, по существу, пришли к сходным выводам. Но при этом К. Маркс считал, что для коммунистического общества необходим и более высокий уровень развития производительных сил, и более высокий уровень этической и общей культуры человека. Отсюда он и выводил необходимость государства для проведения социальных преобразований, их защиты, установления диктатуры пролетариата для переходного периода, которому определялись сугубо гуманистические функции: создание производства, максимально удовлетворяющего потребности человека, условий для его духовного и нравственного развития.

П. А. Кропоткин, напротив, полагал, что социальный и нравственный потенциал человека вполне достаточен для того, чтобы после революции начать созидание коммунистического безгосударственного общества на основе союза сельскохозяйственных общин, производственных артелей и ассоциаций людей по интересам, а в силу сложившихся хозяйственных, торговых и культурных связей такой союз, по мнению Кропоткина, с неизбежностью должен был бы вступать в сношения с другими союзами, объединяя этими связями все человечество.

Суть разногласий, как видим, заключалась в понимании не конечной цели, а путей ее достижения. И сегодня можно только сожалеть, что в то время диалог по этим вопросам не состоялся, а он мог бы стать весьма плодотворным.

Многие идеи П. А. Кропоткина звучат ныне весьма актуально. Пройдя суровый и порой трагический путь, мы сейчас, по существу, возвращаемся к его идее о местном самоуправлении, местной инициативе, о минимизации централистских функций государства, которые связаны с хозяйственной, социальной, культурной и национальной жизнью отдельных людей, территориальных и национальных общностей, трудовых коллективов предприятий, учреждений, строек и т. д. Причем он был весьма далек от идеи региональной замкнутости, экономического и национального эгоизма. «…Сама история нашего времени, — писал он, — не доказывает ли, что дух федеративных союзов уже представляет отличительную черту современности? Если только где-нибудь Государство дезорганизуется по какой-либо причине, если только его гнет ослабевает где-либо, — и сейчас же зарождаются вольные объединения… Как только Государство оказывается неспособным удержать силою национальное единство, сейчас же начинают образовываться союзы, вызванные естественными потребностями отдельных областей…»[9]

Дилемма, таким образом, ставилась достаточно четко: либо использовать государство как консолидирующий общество инструмент с четко очерченными функциями и задачами, либо решать проблему консолидации через саморегуляцию людей, общин и союзов с помощью нравственности. И в том и в другом случае была своя аргументация и свои резоны, но и в том и в другом случае существовал взгляд на нравственность как на элемент человеческой культуры, которому передаются или которому принадлежат функции объединения общества в социальную целостность, функции регуляции человеческих отношений. Поэтому в анархизме этическая проблематика выступает в тесной взаимосвязи с социологической. Она становится фактически важнейшей составной частью — если не ведущей — анархистской концепции общества.

Эту специфику важно постоянно иметь в виду при чтении этических работ П. А. Кропоткина. Его этика не является некоей самостоятельной дисциплиной, трактующей специфический предмет нравственных отношений, она есть одновременно концепция общества, его становления и прогресса. Не случайно поэтому такие важнейшие понятия его социологии, как «взаимопомощь», «солидарность», «справедливость», несут в себе значительную нравственную нагрузку. Столь же двуединое содержание вкладывает он и в формулу общественного прогресса, определяемую следующими вопросами: «…какие общественные формы лучше обеспечивают в данном обществе, и следовательно в человечестве вообще, наибольшую сумму счастья, а потому и наибольшую сумму жизненности?»— «Какие формы общества позволяют лучше этой сумме счастья расти и развиваться качественно и количественно; то есть позволяют счастью стать более полным и более общим?»[10]

Конечно, с точки зрения строгой науки и тем более требования подходить к анализу общественных явлений так, как мы подходим к изучению фактов в естественных науках (а именно такой подход П. А. Кропоткин постоянно отстаивал), использование в формуле прогресса столь неопределенного понятия, как «счастье», не вполне корректно. Однако с точки зрения этики как составной части социологии это не выглядит чем-то неожиданным. Если общество ради достижения всеобщего равенства нивелирует личность, не дает ей полнокровно развиваться, то такое общество несправедливо. Напротив, если общество допускает абсолютную свободу индивида, которая ничем не ограничена, то ее развитие может происходить только за счет узурпации интересов других личностей, что тоже несправедливо. Помимо этих, чисто теоретических, трудностей актуализация этической проблематики была вызвана и ситуацией, которая сложилась в обществознании в связи с распространением социал-дарвинизма.

Основным импульсом к постановке проблем этики, ее научному обоснованию и пониманию прогресса послужили для П. А. Кропоткина конечно же задачи обоснования анархистского идеала прогрессивной общественной системы, одновременно исходящей из нравственной природы человека и создающей условия для его нравственного развития. Однако П. А. Кропоткина беспокоило то, что глубоко научное дарвиновское учение об эволюции животного мира, во-первых, интерпретировалось лишь как концепция борьбы за существование (и игнорировалась его идея об инстинкте общительности), позволяющая «научно» обосновать правомерность эгоизма и аморализма в жизни общества; во-вторых, такая трактовка теории Ч. Дарвина позволяла возродить идеи сверхъестественного, внеприродного происхождения нравственности. Коль скоро природную основу человека составляет борьба всех против всех, то внушить человеку нравственные чувства может только высшее существо — Бог.

Не могли не тревожить его и аналогичные тенденции в самом анархизме, особенно в его индивидуалистическом направлении, в котором происходил своеобразный симбиоз реанимированных идей М. Штирнера об абсолютной, ничем не ограниченной свободе индивида и Ф. Ницше о сверхчеловеке, свободном от каких-либо моральных норм.

Марксистская концепция борьбы классов также не вызывала сочувствия у П. А. Кропоткина. Он полагал, что и она является своеобразной интерпретацией дарвиновской концепции борьбы за существование.

Словом, существовал целый комплекс причин, побудивших его заняться проблемами этики, и главная из них — необходимость ответить на вопрос: куда ведет человечество нравственное чувство — к вырождению человеческого рода и господству слабых или к позитивным, желательным последствиям?

Впервые идея пересмотра понятия борьбы за существование возникла у П. А. Кропоткина во время его пребывания во французской тюрьме Клэрво, а теоретической отправной точкой стало знакомство с лекцией русского зоолога К. Ф. Кесслера, которую тот прочел на съезде русских естествоиспытателей в 1880 году. В ней К. Ф. Кесслер отмечал, что «взаимная помощь — такой же естественный закон, как и взаимная борьба: но для прогрессивного развития вида первая несравненно важнее второй»[11].

Вплотную этой темой П. А. Кропоткин занялся уже после своего освобождения из тюрьмы в 1886 году. Им была написана целая серия работ, которые впоследствии составили книгу «Взаимопомощь как фактор эволюции». В ней П. А. Кропоткин развивал и обосновывал фундаментальную для своей социологии и этики категорию взаимопомощи. Подтверждение своим идеям он нашел и у самого Ч. Дарвина в работе «Происхождение человека».

Взаимопомощь как инстинкт общительности возникла, по мнению П. А. Кропоткина, естественным путем из опыта жизни общественных животных и человека. Этот инстинкт не отменяет закона борьбы за существование, но позволяет понять ее в более широком и глубоком смысле; не отрицая межвидовой борьбы, он помогает животным внутри вида, используя взаимную поддержку в борьбе с неблагоприятными обстоятельствами жизни и внешними врагами, достигать более ощутимых результатов в развитии вида. Одновременно, считал П. А. Кропоткин, взаимопомощь содействовала смягчению внутривидовой борьбы, выработке привычек, нравов, обычаев и традиций, которые — особенно человеку — позволяли создавать различные формы общежития, соответствующие месту, роду занятий и историческому времени. К таким прогрессивным формам эволюции человеческого общежития он относил род, общину, средневековые цехи, гильдии и вольные города, а в более позднее время — различные страховые, научные, культурные сообщества, кооперацию и, естественно, будущее общество — коммуну.

Принцип общительности или, как он его называл, «закон взаимопомощи», выработанный в ходе эволюции природы, стал основой появления таких зачатков нравственности, как чувства долга, сострадания, уважения к соплеменнику и даже самопожертвования. Поэтому природа, считал П. А. Кропоткин, может быть названа первым учителем этики, источником нравственного начала в человеке. «Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, — вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности»[12]. Взаимопомощь выступает, таким образом, первым, исходным, и в то же время природным принципом нравственности. Его развитие и усложнение в процессе эволюции человеческого общества, по мнению П. А. Кропоткина, связано с постепенной выработкой второго основного понятия этики — справедливости, которая одновременно выступает как требование равноправия и равноценности всех членов данного общества.

Как отмечалось, П. А. Кропоткин высоко оценивал разработку этой идеи П. Ж. Прудоном. Но и в данном случае его как естествоиспытателя не устраивало то, что Прудон считал справедливость высшей идеей, задающей порядок миру наподобие мира идей Платона. Он стремился и понятие справедливости найти в истории эволюции человеческого общества. Из собственных наблюдений в Сибири, из многочисленных работ антропологов, социологов, историков, психологов, свидетельств миссионеров он по крупицам добывал эмпирический материал, на основе которого делал вывод: понятие справедливости зарождалось в практике общежития людей на весьма ранней ступени их развития. Принцип «не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе» — лишь словесное выражение тех обычаев и традиций, которые складывались еще в практике взаимоотношений первобытных людей. Он даже высказал предположение, что, возможно, справедливость вытекает из своеобразия физиологических свойств нашего мышления. Впрочем, считая этот вопрос спорным, он подчеркивал важность того, что справедливость составляет основное понятие этики, поскольку не может быть нравственности «без равного отношения ко всем, т. е. без справедливости»[13].

Требование справедливости — требование одновременно и нравственное, и экономическое, и социальное, поскольку предполагает равенство людей во всех этих областях. Поэтому он и не мог согласиться с утверждениями о «справедливости» отношений капиталиста и рабочего, помещика и крестьянина, называя их софизмами умозрительной этики. Без признания справедливости «общественная нравственность останется тем, — писал П. А. Кропоткин, — что она представляет теперь, т. е. лицемерием. И это лицемерие будет поддерживать ту двойственность, которой пропитана современная личная нравственность»[14]. На уровне деклараций — «свобода, равенство, братство», а на уровне реальной жизни — угнетение, неравенство, эксплуатация.

Справедливость, являясь важнейшей составной частью нравственности, по мнению П. А. Кропоткина, еще не дает всей нравственности. Ее третьей составной частью выступает то, что он условно называл готовностью к самопожертвованию, великодушием. По духу этот принцип чрезвычайно близок собственной нравственной позиции П. А. Кропоткина, его нравственному выбору.

В истории этики, полагал П. А. Кропоткин, наиболее точно этот принцип изложил французский мыслитель Марк Гюйо, понимавший его как сознание человеком своей силы: избыток энергии… стремящийся выразиться в действии на благо общества, причем в действии, не претендующем на какое-либо воздаяние. Это действие совершается в силу внутренней убежденности в его необходимости, полезности для общества, для людей. Мотивы, как видим, очень сходны с теми, которые пережил сам П. А. Кропоткин в молодости.

Сколько было терзаний, раздвоенности, попыток найти себя на различных поприщах, сколько было горечи и обиды за собственную бездеятельность или деятельность, не приносящую общественной пользы!.. Но, конечно, последний принцип этики П. А. Кропоткина — это не только собственный, теоретически обобщенный нравственный опыт автора и его товарищей по революционной борьбе. Это скорее принцип этики будущего общества. И не случайно он подчеркивал, что именно с этого принципа начинается действительная нравственность человека.

Резюмируя вкратце этические взгляды П. А. Кропоткина, подчеркнем, что суть инстинкта общительности, принципа взаимопомощи, лежащего в основе нравственности, заключается в следующем: человек «считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу»[15].

Дальнейшим развитием этого принципа является понятие справедливости, смысл которого можно выразить следующим образом: если я не хочу, чтобы меня грабили, убивали, обманывали, эксплуатировали, то я и сам обязуюсь не делать того же. Равенство, по мнению П. А. Кропоткина, и есть синоним справедливости, а в плане социальном — синоним анархизма-коммунизма. Равенство — это одновременно и уважение к личности, к ее свободе, к полноте ее существования и развития.

Однако истинная нравственность, по П. А. Кропоткину, начинается тогда, когда человек, чувствуя в себе силу, энергию, избыток ума и воли, начинает действовать на благо общества и людей, не задумываясь над тем, получит он за это воздаяние или нет. Он называет этот третий принцип самопожертвованием, считая его истинным принципом нравственности будущего общества. Именно он дает жизни наибольшую сумму счастья, полноту ее проявлений. Этим принципом, ставшим знаменем жизни самого П. А. Кропоткина, он и заканчивает свою этическую концепцию.

Каково наше отношение к его теории? Что может она дать нам сегодня, помимо удовлетворения нашей любознательности? За простотой, четкостью и ясностью изложения позиции стоит огромный духовный потенциал личности автора концепции. В ней — колоссальная работа мысли, обобщение многовекового опыта развития этической теории и нравственной практики, позволяющих автору дать свою оригинальную концепцию этики. С ней можно соглашаться или полемизировать, да П. А. Кропоткин и не претендует на истину в последней инстанции, говоря, что каждое поколение, каждая эпоха вправе пересматривать эти извечные проблемы, исходя из задач собственного времени. Но одно необходимо сказать, чтобы понять значение его теории для современности.

Этика П. А. Кропоткина — это этика консолидации общества, гармонизации личного и общественного, этика, позволяющая индивиду максимально полно реализовать свой потенциал. Она лишена нормативных требований и санкций, а просто говорит человеку, что общество и его нравственность суть продукты эволюции природы и самого человека и что соблюдение этой нравственности, действия в соответствии с ней есть не что иное, как следование своей собственной человеческой природе, законам ее прогрессивного развития. Нравственность возникла из практики взаимосвязи и солидарной деятельности людей, и ее основное предназначение — развивать и совершенствовать эту человеческую солидарность.

В этом и заключается непреходящая гуманистическая ценность этических идей П. А. Кропоткина. И мы не случайно сегодня, в наше сложное и подчас трагическое время все чаще обращаемся к сознанию человека, к нравственности, к ее ценностям, справедливо надеясь на нее, как на ту естественную духовную силу, которая способна помочь удержать общество от разрушения и хаоса. И этика П. А. Кропоткина с ее консолидирующим общество началом — отнюдь не лишний аргумент в сохранении социального мира. Но предлагаемая вниманию читателей книга не только об этике П. А. Кропоткина. Она и о самом авторе, о его личном нравственном выборе, его нравственной оценке различных сторон общественной жизни: права и политики, преступления и наказания. В ней — нравственная оценка литературы и ее творцов, характеристики политических деятелей и товарищей по революционной борьбе. В ней — высокая нравственная культура полемики, сочетающая логику доказательств и высочайшее уважение к оппоненту — качества, которых нам сегодня так не хватает. Одним словом, в ней пример и опыт высоконравственного и духовно иогатого человека, отдавшего все свои силы служению народу.

* * *

Предлагаемая вниманию читателей книга состоит из отдельных законченных работ, глав и разделов ряда произведений, фрагментов статей и писем П. А. Кропоткина, характеризующих его этические взгляды. В ней не соблюдена строгая хронологическая последовательность в расположении материала. Да это в принципе было бы трудно осуществимо: книги П. А. Кропоткина за небольшим исключением не имели какого-то общего первоначального плана. Он писал и публиковал статьи, очерки, заметки и только впоследствии составлял из них книги, объединенные единой темой и логикой.

Для настоящего издания отобраны переводы произведений, выходивших в зарубежных издательствах, которые прошли авторскую редакцию и потому гарантированы от смысловых искажений, а также работы П. А. Кропоткина, написанные им на русском языке. Правка, если и вносилась в текст, то лишь в тех немногих случаях, где того требовал лексический строй современного русского языка, но это ни в коей мере не отразилось на смысле и содержании авторского изложения.

Книга состоит из трех разделов: первый раздел включает последний труд П. А. Кропоткина «Этика» (Т. 1), работу над которым он не успел завершить; во второй раздел входят работы, в значительной мере раскрывающие позитивную сторону этической концепции П. А. Кропоткина. Это прежде всего его законченные и самостоятельные произведения «Справедливость и нравственность» и «Нравственные начала анархизма», а также фрагменты, посвященные анализу морального выбора Л. Н. Толстого, взятые из книги П. А. Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе». Раздел заканчивается главой «О смысле возмездия» из работы П. А. Кропоткина «В русских и французских тюрьмах»; третий раздел составляют фрагменты из статей, писем, выступлений П. А. Кропоткина, сгруппированных по определенной тематике. Осуществленный таким образом подбор фрагментов позволяет более полно представить всю совокупность этических взглядов автора и лучше понять его собственный нравственный облик.

В настоящем издании курсивом выделено все то, что в источниках напечатано разрядкой (использованный автором в нескольких случаях курсив заменен разрядкой). Подстрочно приводятся примечания автора, сноска на которые дается звездочкой. Цифры отсылают к примечаниям составителя, которые помещены в конце книги.

Ю. В. Гридчин.

Раздел I

Этика{1} Том I Происхождение и развитие нравственности

Глава первая Современная потребность в выработке основ нравственности[16]

Успехи науки и философии за последние сто лет. — Прогресс современной техники. — Возможность создания этики, основанной на естественных науках. — Теории нравственности нового времени. — Коренной недостаток современных этических систем. — Теория борьбы за существование; ее неправильное толкование. — Взаимопомощь в природе. — Природа не аморальна. — Первые уроки морали человек получает из наблюдения природы [17].

Когда мы обозреваем громадные успехи естественных наук в течение XIX века и видим то, что они нам обещают в своем дальнейшем развитии, мы не можем не сознавать, что перед человечеством открывается новая полоса в его жизни или, по крайней мере, что оно имеет в своих руках все средства, чтобы открыть такую новую эру.

За последние сто лет создались под именем науки о человеке (антропологии), науки о первобытных общественных учреждениях (доисторической этнологии) и истории религий новые отрасли знания, открывающие нам совершенно новое понимание всего хода развития человечества. Вместе с тем благодаря открытиям в области физики относительно строения небесных тел и вещества вообще выработались новые понятия о жизни вселенной. В то же время прежние учения о происхождении жизни, о положении человека в мироздании, о сущности разума были в корень изменены вследствие быстрого развития науки о жизни (биологии) и появления теории развития (эволюции), а также благодаря прогрессу науки о душевной жизни (психологии) человека и животных.

Сказать, что во всех своих отраслях — за исключением, может быть, астрономии — науки сделали больше успехов в течение XIX века, чем в продолжение любых трех или четырех столетий прежних времен, было бы недостаточно. Нужно вернуться за две с лишним тысячи лет, ко временам расцвета философии в Древней Греции, чтобы найти такое же пробуждение человеческого ума. Но и это сравнение было бы неверно, так как тогда человек еще не дошел до такого обладания техникой, какое мы видим теперь; развитие же техники наконец дает человеку возможность освободиться от рабского труда.

В современном человечестве развился вместе с тем дерзки смелый дух изобретательности, вызванный к жизни недавними успехами наук; и быстро последовавшие друг за другом изобретения настолько увеличили производительную способность человеческого труда, что для современных образованных народов стало наконец возможно достижение такого всеобщего благосостояния, о котором нельзя было мечтать ни в древности, ни в средние века, ни в первой половине XIX века. Впервые человечество может сказать, что его способность удовлетворить все свои потребности превзошла потребности, что теперь нет более надобности налагать иго нищеты и приниженности на целые классы людей, чтобы дать благосостояние немногим и облегчить им их дальнейшее умственное развитие. Всеобщее довольство — ни на кого не налагая бремени подавляющего и обезличивающего труда — стало теперь возможным; и человечество может наконец перестроить всю свою общественную жизнь на началах справедливости.

Хватит ли у современных образованных народов достаточно строительного общественного творчества и смелости, чтобы использовать завоевания человеческого ума для всеобщего блага — трудно сказать заранее. Но несомненно одно: недавний расцвет науки уже создал умственную атмосферу, нужную для того, чтобы вызвать к жизни надлежащие силы; и он уже дал нам знания, необходимые для выполнения этой великой задачи.

Вернувшись к здравой философии природы, остававшейся в пренебрежении со времен Древней Греции до тех пор, пока Бэкон не пробудил научное исследование от его долгой дремоты, современная наука выработала основы философии мироздания, свободной от сверхприродных гипотез и от метафизической «мифологии мыслей», — философии столь великой, поэтической и вдохновляющей и так проникнутой духом освобождения, что она, конечно, способна вызвать к жизни новые силы. Человеку нет более нужды облекать в покровы суеверия свои идеалы нравственной красоты и свои представления о справедливо построенном обществе; ему нечего ждать перестройки общества от Высшей Премудрости. Он может заимствовать свои идеалы из природы, и из изучения ее жизни он может черпать нужные силы.

Одним из главных достижений современной науки было то, что она доказала неразрушимость энергии, каким бы преобразованиям она ни подвергалась. Для физиков и математиков эта мысль была богатым источником самых разнообразных открытий, ею, в сущности, проникнуты все современные исследования. Но и философское значение этого открытия одинаково важно. Оно приучает человека понимать жизнь вселенной как непрерывную, бесконечную цепь превращений энергии: механическое движение может превратиться в звук, в теплоту, в свет, в электричество; и обратно, каждый из этих видов энергии может быть превращен в другие. И среди всех этих превращений зарождение нашей планеты, постепенное развитие ее жизни, ее конечное разложение в будущем и переход обратно в великий космос, ее поглощение вселенною суть только бесконечно малые явления — простая минута в жизни звездных миров.

То же самое совершается и в изучении органической жизни. Исследования, сделанные в обширной промежуточной области, отделяющей неорганический мир от органического, где простейшие процессы жизни в низших грибках едва можно отличить, и то не вполне, от химических перемещений атомов, постоянно происходящих в сложных телах — эти исследования отняли у жизненных явлений их таинственный мистический характер. Вместе с тем наши понятия о жизни так расширились, что мы привыкаем теперь смотреть на скопления вещества во вселенной — твердые, жидкие и газообразные (таковы некоторые туманности звездного мира) — как на нечто живущее и проходящее те же циклы развития и разложения, какие проходят живые существа. Затем, возвратясь к мыслям, когда-то пробивавшимся в Древней Греции, современная наука шаг за шагом проследила дивное развитие живых существ, начавшееся с простейших форм, едва заслуживающих название организмов, вплоть до бесконечного разнообразия живых существ, ныне населяющих нашу планету и придающих ей ее лучшую красоту. И, наконец, освоивши нас с мыслью, что всякое живое существо в громадной мере является продуктом среды, где оно живет, биология разрешила одну из величайших загадок природы: она объяснила приспособления к условиям жизни, с которыми мы встречаемся на каждом шагу.

Даже в самом загадочном из всех проявлений жизни, в области чувства и мысли, где разуму человека приходится улавливать те самые процессы, при помощи которых в нем запечатлеваются впечатления, получаемые извне, — даже в этой области, еще самой темной из всех, человеку уже удалось заглянуть в механизм мышления, следуя методам исследования, принятым физиологиею.

Наконец, в обширной области человеческих учреждений, обычаев и законов, суеверий, верований и идеалов такой свет был пролит антропологическими школами истории, законоведения и политической экономии, что можно уже с уверенностью сказать, что стремление к «наибольшему счастью наибольшего числа людей»{2} уже более не мечта, не утопия. Оно возможно; причем также доказано, что благосостояние и счастье ни целого народа, ни отдельного класса не могут быть основаны, даже временно, на угнетении других классов, наций и рас.

Современная наука достигла, таким образом, двойной цели. С одной стороны, она дала человеку очень ценный урок скромности. Она учит его считать себя лишь бесконечно малою частичкою вселенной. Она выбила его из узкой эгоистической обособленности и рассеяла его самомнение, в силу которого он считал себя центром мироздания и предметом особой заботливости Создателя. Она учит его понимать, что без великого целого наше «Я» ничто; что «Я» не может даже определить себя без некоторого «Ты». И в то же время наука показала, как могуче человечество в своем прогрессивном развитии, если оно умело пользуется безграничною энергией природы.

Таким образом, наука и философия дали нам как материальную силу, так и свободу мысли, необходимые для того, чтобы вызвать к жизни деятелей, способных двинуть человечество на новый путь всеобщего прогресса. Есть, однако, одна отрасль знания, оставшаяся позади других. Эта отрасль — этика, учение об основных началах нравственности. Такого учения, которое было бы в соответствии с современным состоянием науки и использовало бы ее завоевания, чтобы построить основы нравственности на широком философском основании, и дало бы образованным народам силу, способную вдохновить их для предстоящей великой перестройки, — такого учения еще не появилось. Между тем в этом всюду и везде чувствуется потребность. Новой реалистической науки о нравственности, освобожденной от религиозного догматизма, суеверий и метафизической мифологии, подобно тому как освобождена уже современная естественнонаучная философия, и вместе с тем одухотворенной высшими чувствами и светлыми надеждами, внушаемыми нам современным знанием о человеке и его истории, — вот чего настоятельно требует человечество.

Что такая наука возможна — в этом нет никакого сомнения. Если изучение природы дало нам основы философии, обнимающей жизнь всего мироздания, развитие живых существ на земле, законы психической жизни и развитие обществ, — то это же изучение должно дать нам естественное объяснение источников нравственного чувства. И оно должно указать нам, где лежат силы, способные поднимать нравственное чувство до все большей и большей высоты и чистоты. Если созерцание вселенной и близкое знакомство с природой могли внушить великим натуралистам и поэтам девятнадцатого века высокое вдохновение, если проникновение в глубь природы могло усиливать темп жизни в Гете, Байроне, Шелли, Лермонтове при созерцании ревущей бури, спокойной и величавой цепи гор или темного леса и его обитателей, то отчего же более глубокое проникновение в жизнь человека и его судьбу не могло бы одинаково вдохновить поэта. Когда же поэт находит настоящее выражение для своего чувства общения с Космосом и единения со всем человечеством, он становится способен вдохновлять миллионы людей своим высоким порывом. Он заставляет их чувствовать в самих себе лучшие силы, он будит в них желание стать еще лучшими. Он пробуждает в людях тот самый экстаз, который прежде считали достоянием религии. В самом деле, что такое псалмы, в которых многие видят высшее выражение религиозного чувства, или же наиболее поэтические части священных книг Востока, как не попытки выразить экстаз человека при созерцании вселенной, как не пробуждение в нем чувства поэзии природы.

Потребность в реалистической этике чувствовалась с первых же лет научного Возрождения, когда Бэкон, вырабатывая основы для возрождения наук, одновременно наметил также и основные черты эмпирической научной этики менее обстоятельно, чем это сделали его последователи, но с широтою обобщения, которой с тех пор достигли немногие и дальше которой мы мало подвинулись в наши дни{3}.

Лучшие мыслители XVII века продолжали в том же направлении, тоже стараясь выработать системы этики, независимые от предписаний религий. Гоббс, Кэдворс (Cudworth), Локк, Шефтсбери, Пэли (Paley), Хатчесон, Юм и Адам Смит смело работали в Англии над разрешением этого вопроса, рассматривая его с разных сторон. Они указывали на природные источники нравственного чувства и в своих определениях нравственных заданий они большею частью (кроме Пэли) стояли на той же почве точного знания. Они старались различными путями сочетать «интеллектуализм» (умственность) и «утилитаризм» (теорию полезности) Локка с «нравственным чувством» и чувством красоты Хатчесона, с «теорией ассоциации» Хартлея и с этикой чувства Шефтсбери. Говоря о целях этики, некоторые из них говорили уже о «гармонии» между себялюбием и заботой о своих сородичах, которая приобрела такое значение в теориях нравственности в XIX веке; и они рассматривали ее в связи с хатчесоновым «желанием похвалы» и с «симпатией» Юма и Адама Смита. Наконец, если они затруднялись найти рациональное объяснение чувству долга, они обращались к влиянию религии в первобытные времена, или же к «прирожденному чувству», или к более или менее видоизмененной теории Гоббса, который признавал законы главной причиной образования общества, считая первобытного дикаря необщительным животным.

Французские материалисты и энциклопедисты обсуждали задачу в том же направлении, несколько больше настаивая на себялюбии и стараясь согласовать два противоположных стремления человеческой природы — узколичное и общительное. Общественная жизнь, доказывали они, неизбежно способствует развитию лучших сторон человеческой природы. Руссо, со своей рациональной религией, был связующим звеном между материалистами и верующими, и, смело подходя к социальным вопросам той эпохи, он имел гораздо больше влияния, чем другие. С другой стороны, даже крайние идеалисты, как Декарт и его последователь пантеист Спиноза, и даже одно время «трансцендентальный» идеалист Кант не вполне верили происхождению нравственных начал через откровение. Они пытались поэтому дать этике более широкую основу, не отказываясь, однако, от сверхчеловеческого происхождения нравственного закона.

То же стремление найти реальную основу нравственности проявляется с еще большей силой в XIX веке, когда ряд продуманных систем этики был выработан на основе себялюбия (эгоизма) или же на «любви к человечеству» (Огюст Конт, Литтрэ и многие другие, менее видные их последователи), на «симпатии» и «умственном отождествлении своей личности с человечеством» (Шопенгауэр), на утилитаризме, т. е. на «полезности» (Бентам и Милль), и, наконец, на теории развития (Дарвин, Спенсер, Гюйо), не говоря уже о системах, отрицающих нравственность, ведущих свое происхождение от Ларошфуко и Мандевиля и развитых в XIX веке Ницше и некоторыми другими, утверждавшими верховные права личности, но стремившимися вместе с тем поднять уровень нравственности своими резкими нападками на половинчатые нравственные понятия нашего времени.

Две теории нравственности — позитивизм{4} Конта и утилитаризм{5} Бентама — оказали, как известно, глубокое влияние на мышление нашего века; причем учение Конта наложило отпечаток на все научные исследования, составляющие гордость современной науки. От них также берет начало целая группа производных систем, так что почти все выдающиеся современные работники по психологии, теории развития и антропологии обогатили литературу по этике более или менее самостоятельными исследованиями высокого достоинства. Достаточно назвать из них Фейербаха, Бэна (Bain), Лесли Стифена (Lasley Steffen), Прудона, Вундта, Сиджвика, Марка Гюйо{6}, Йодля, не говоря о многих других, менее известных. Наконец, нужно также упомянуть о возникновении множества этических обществ для широкой пропаганды учений о нравственности, основанных не на религии. И одновременно с этим громадное движение, экономическое по существу, но в сущности глубоко этическое, началось в первой половине XIX века под названием фурьеризма, оуэнизма, сен-симонизма и несколько позднее — интернационального социализма и анархизма. Это движение, все более и более разрастающееся, стремится при участии рабочих всех стран не только пересмотреть коренные основы всех нравственных понятий, но и перестроить жизнь так, чтобы в ней могла развернуться новая страница нравственных понятий в человечестве.

Казалось бы, что ввиду стольких рационалистических систем этики, выработанных за последние два столетия, нельзя внести в эту область ничего такого, что не было бы повторением уже сказанного или попыткой сочетания различных частей ранее выработанных систем. Но уже то, что из главных систем, предложенных в XIX веке, — позитивизм Конта, теория полезности (утилитаризм) Бентама и Милля и альтруистический эволюционизм, т. е. теория общественного развития нравственности, предложенная Дарвином, Спенсером и Гюйо, каждая прибавляла что-нибудь существенное к теориям предшественников, — одно это уже доказывает, что вопрос об этике еще не исчерпан.

Если взять одни только три последние теории, мы видим, что Спенсер, к сожалению, не использовал все данные, которые находятся в замечательном очерке этики Дарвина, в его «Происхождении человека», тогда как Гюйо ввел в исследование нравственных побуждений такой в высшей степени важный элемент, как избыток энергии в чувствах, в мыслях и в воле, еще не принятый во внимание предыдущими исследователями. Тот самый факт, что каждая новая система могла внести новый и важный элемент, уже доказывает, что наука о нравственных побуждениях далеко еще не сложилась. В сущности, можно даже сказать, что этого никогда не будет, так как новые стремления и новые силы, созданные новыми условиями жизни, всегда придется принимать в соображение по мере дальнейшего развития человечества.

Между тем, несомненно, что ни одна из этических систем, созданных в XIX веке, не смогла удовлетворить даже образованную часть цивилизованных народов. Не говоря уже о многочисленных философских работах, в которых несостоятельность современной этики ясно выражена [18], лучшим доказательством служит тот определенный возврат к идеализму, который мы наблюдаем в конце XIX века. Отсутствие поэтического вдохновения в позитивизме Литтрэ и Герберта Спенсера и их неспособность дать удовлетворительный ответ на великие вопросы современной жизни; узость некоторых взглядов, которою отличается главный философ теории развития Спенсер; мало того, тот факт, что позднейшие позитивисты отвергают гуманитарные теории французских энциклопедистов XVIII века, — все это способствовало сильной реакции в пользу какого-то нового, мистически религиозного идеализма. Как говорит совершенно справедливо Фуллье (Fouilléе), одностороннее истолкование дарвинизма, данное ему главными представителями теории развития (причем в течение первых двенадцати лет после появления «Происхождения видов» не было ни слова протеста со стороны самого Дарвина против такого истолкования), несомненно дало особенную силу противникам естественного объяснения нравственной природы человека, так на<зываемого> «натуризма».

Начавшись возражением против некоторых ошибок естественнонаучной философии, критика скоро обратилась и против положительного знания вообще. Стали торжественно провозглашать «банкротство науки».

Между тем людям науки известно, что всякая точная наука всегда идет от одного «приближения» к другому, т. е. от первого приблизительного объяснения целого разряда явлений к следующему, более точному приближению. Но эту простую истину совершенно не желают знать «верующие» и вообще любители мистики. Узнав, что в первом приближении открываются неточности, они спешат заявить о «банкротстве науки» вообще. Между тем людям науки известно, что самые точные науки, как, например, астрономия, идут именно этим путем постепенных приближений. Узнать, что все планеты ходят вокруг солнца, было великим открытием, и первым «приближением» было предположить, что они описывают круги вокруг солнца. Потом найдено было, что они ходят по слегка вытянутым кругам, т. е. по эллипсам, и это было второе «приближение». За ним пришло «третье приближение», когда мы узнали, что все планеты вращаются по волнистым линиям, постоянно уклоняясь в ту или другую сторону от эллипса и никогда не проходя в точности по тому же пути; и наконец, теперь, когда мы знаем, что солнце не неподвижно, а само несется в пространстве, астрономы стараются определить характер и положение спиралей, по которым несутся планеты, постоянно описывая слегка волнистые эллипсы вокруг солнца.

Те самые переходы от одного приблизительного решения задач к следующему, более точному, совершаются во всех науках. Так, например, естественные науки пересматривают теперь «первые приближения», касающиеся жизни, психической деятельности, развития растительных и животных форм, строений вещества и т. д., к которым они пришли в эпоху великих открытий в 1856–1862 гг. Эти приближения необходимо пересмотреть, чтобы достичь следующего «приближения», т. е. следующих более глубоких обобщений. И вот этим пересмотром малознающие люди пользуются, чтобы уверить других, еще менее знающих, что наука вообще оказалась несостоятельной в своей попытке объяснить великие вопросы мироздания.

В настоящее время очень многие стремятся заменить науку «интуицией», т. е. просто догадкой или слепою верою. Вернувшись сперва к Канту, а потом к Шеллингу и даже к Лотце, множество писателей проповедуют теперь «индетерминизм», «спиритуализм», «априоризм», «личный идеализм», «интуицию» и т. д., доказывая, что вера, а не наука — источник истинного познания. Но и этого оказалось недостаточно. В моде теперь мистицизм св. Бернарда и неоплатоников. Является особое требование на «символизм», на «неуловимое», «недостижимое пониманию». Воскресили даже веру в средневекового сатану[19].

Правда, что ни одно из этих новых течений не достигло широкого и глубокого влияния, но надо сознаться, что общественное мнение колеблется между двумя крайностями: безнадежным стремлением вернуться к темным средневековым верованиям со всеми их суевериями, идолопоклонством и даже верой в колдовство, а с другой стороны, воспеванием «аморализма» (безнравственности) и преклонением перед «высшими натурами», ныне называемыми «сверх-человеками», или «высшими индивидуализациями» (высшими выражениями личности), которые Европа переживала уже однажды, во времена байронизма и романтики.

А потому особенно необходимо рассмотреть теперь, основательно ли в самом деле сомнение насчет авторитетности науки в нравственных вопросах и не дает ли нам наука основы этики, которые, если они будут правильно выражены, смогут дать ответ на современные запросы.

Слабый успех этических систем, развившихся в течение последних ста лет, показывает, что человек не может удовлетвориться одним только естественнонаучным объяснением происхождения нравственного чувства. Он требует оправдания этого чувства. В вопросах нравственности люди не хотят ограничиться объяснением источников нравственного чувства и указанием, как такие-то причины содействовали его росту и утончению. Этим можно довольствоваться при изучении истории развития какого-нибудь цветка. Но здесь этого недостаточно. Люди хотят найти основание, чтобы понять само нравственное чувство. Куда оно ведет нас? К желательным последствиям или же, как утверждают некоторые, к ослаблению силы и творчества человеческого рода и в конце концов к его вырождению.

Если борьба за существование и истребление физически слабых — закон природы и если без этого невозможен прогресс, то не будет ли мирное «промышленное состояние», обещанное нам Кантом и Спенсером, началом вырождения человеческого рода, как это утверждает с такой силой Ницше. А если такой исход нежелателен, то не должны ли мы в самом деле заняться переоценкой тех нравственных «ценностей», которые стремятся ослабить борьбу или по крайней мере сделать ее менее болезненной.

Главную задачу современной реалистической этики составляет поэтому, как это заметил Вундт в своей «Этике»{7}, определение прежде всего моральной цели, к которой мы стремимся. Но эта цель или цели, как бы идеальны они ни были и как бы далеки мы ни были от их осуществления, должны все-таки принадлежать к миру реальному.

Целью нравственности не может быть нечто «трансцендентальное», т. е. сверхсущественное, как этого хотят некоторые идеалисты: оно должно быть реально. Нравственное удовлетворение мы должны найти в жизни, а не в каком-то внежизненном состоянии.

Когда Дарвин выступил со своей теорией о «борьбе за существование» и представил эту борьбу как главный двигатель прогрессивного развития, он снова поднял этим самым старый вопрос о нравственном или безнравственном лике природы. Происхождение понятий о добре и зле, занимавшее умы со времен Зенд-Авесты, снова стало предметом обсуждения — с новой энергией и с большей глубиною, чем когда-либо. Природу дарвинисты представляли как громадное поле битвы, на котором видно одно истребление слабых сильными и наиболее ловкими, наиболее хитрыми. Выходило, что от природы человек мог научиться только злу.

Эти воззрения, как известно, широко распространились. Но если бы они были верны, то философу-эволюционисту предстояло бы разрешить глубокое противоречие, им же самим внесенное в свою философию. Он, конечно, не может отрицать, что у человека есть высшее представление о «добре» и что вера в постепенное торжество добра над злом глубоко внедрена в человеческую природу. Но раз оно так, он обязан объяснить, откуда взялось это представление о добре? Откуда эта вера в прогресс? Он не может убаюкивать себя эпикурейскою верою, которую поэт Теннисон выразил словами: «Каким-то образом добро будет конечным исходом зла». Он не может представлять себе природу, «обагренную кровью» — «red in tooth and claw»{8}, как писали тот же Теннисон и дарвинист Гексли, повсюду находящуюся в борьбе с началом добра, — природу, представляющую отрицание добра в каждом живом существе, — и, несмотря на это, утверждать, что «в конце концов» доброе начало все-таки восторжествует. Он должен по крайней мере сказать, как он объясняет себе это противоречие.

Если ученый признает, что «единственный урок, который человек может почерпнуть из природы, — это урок зла», то он вынужден будет признать существование какого-то другого влияния, стоящего вне природы, сверхприродного, которое внушает человеку понятие о «верховном добре» и ведет развитие человечества к высшей цели. И таким образом он сведет на нет свою попытку объяснить развитие человечества действием одних природных сил[20].

В действительности положение теории развития вовсе не так шатко и она вовсе не ведет к таким противоречиям, в какие впал Гексли, потому что изучение природы отнюдь не подтверждает вышеприведенного пессимистического представления о ее жизни, как это указал уже сам Дарвин во втором своем сочинении «Происхождение человека». Представление Теннисона и Гексли не полно, оно односторонне и, следовательно, ложно; и оно тем более ненаучно, что Дарвин сам указал на другую сторону жизни природы в особой главе только что названной книги.

В самой природе, писал он, мы видим рядом со взаимною борьбою другой разряд фактов, имеющих совершенно другой смысл: это факт взаимной поддержки внутри самого вида; и эти факты даже важнее первых, потому что они необходимы для сохранения вида и его процветания. Эту в высшей степени важную мысль, на которую большинство дарвинистов отказывается обратить внимание и которую Альфред Рэссель Уоллес даже отрицает, я постарался развить и подтвердил массою фактов в ряде статей, где я показал громаднейшее значение Взаимопомощи для сохранения животных видов и человечества, в особенности для их прогрессивного развития, их совершенствования [21].

Нисколько не стараясь умалить то, что громадное множество животных питается видами, принадлежащими к другим отделам животного мира, или же более мелкими видами того же отдела, я указывал на то, что борьба в природе большею частью ограничена борьбою между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило. А потому общительная сторона животной жизни играет гораздо большую роль в жизни природы, чем взаимное истребление. Она также гораздо более распространена. Действительно, число общительных видов среди жвачных, большинства грызунов, многих птиц, пчел, муравьев и т. д., которые не живут охотой на другие виды, весьма значительно; и число особей в каждой из этих общительных видов чрезвычайно велико. Кроме того, почти все хищные звери и птицы, а особенно те из них, которые не вырождаются в силу быстрого истребления человеком или других причин, тоже практикуют в некоторой мере взаимную помощь. Взаимопомощь — преобладающий факт природы.

Но если взаимопомощь так распространена, то произошло это потому, что она дает такие преимущества видам животных, практикующим ее, что совершенно изменяет соотношение сил не в пользу хищников. Она представляет лучшее оружие в великой борьбе за существование, которая постоянно ведется животными против климата, наводнений, бурь, буранов, мороза и т. п., и постоянно требует от животных новых приспособлений к постоянно изменяющимся условиям жизни. Взятая в целом, природа ни в каком случае не является подтверждением торжества физической силы, скорого бега, хитрости и других особенностей, полезных в борьбе. В природе мы видим, наоборот, множество видов безусловно слабых, не имеющих ни брони, ни крепкого клюва или пасти для защиты от врагов, и во всяком случае вовсе не воинственных; и тем не менее они лучше других преуспевают в борьбе за существование и благодаря свойственной им общительности и взаимной защите они даже вытесняют соперников и врагов, несравненно лучше их вооруженных. Таковы муравьи, пчелы, голуби, утки, суслики и другие грызуны, козы, олени и так далее. Наконец, можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведет к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, т. е. иногда к улучшению породы, а иногда и к ее ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию. В прогрессивной эволюции животного мира, в развитии долголетия, ума и того что мы в цепи живых существ называем высшим типом, взаимопомощь является главною силою. Этого моего утверждения до сих пор не опроверг ни один биолог [22].

Являясь, таким образом, необходимым для сохранения, процветания и прогрессивного развития каждого вида, инстинкт взаимопомощи стал тем, что Дарвин назвал постоянно присущим инстинктом (a permanent instinct), который всегда в действии у всех общительных животных, в том числе, конечно, и у человека. Проявившись уже в самом начале развития животного мира, этот инстинкт, без сомнения, так же глубоко заложен во всех животных, низших и высших, как и материнский инстинкт, быть может, даже глубже, так как он присущ даже и таким животным, как слизняк, некоторым насекомым и большей части рыб, у которых едва ли есть какой-либо материнский инстинкт. Дарвин поэтому был совершенно прав, утверждая, что инстинкт «взаимной симпатии» более непрерывно проявляется у общительных животных, чем чисто эгоистический инстинкт личного самосохранения. Он видел в нем, как известно, зачатки нравственной совести, что, к сожалению, слишком часто забывают дарвинисты.

Но и это еще не все, в этом же инстинкте лежит зачаток тех чувств благорасположения и частного отождествления особи со своею группою, которые составляют исходную точку всех высоких этических чувств. На этой основе развилось более высокое чувство справедливости или равноправия, равенства, а затем и то, что принято называть самопожертвованием.

Когда мы видим, что десятки тысяч различных водных птиц прилетают большими стаями с далекого юга, чтобы гнездиться на склонах «птичьих гор», на берегу Ледовитого океана, и живут здесь, не ссорясь между собою из-за лучших мест, что стаи пеликанов мирно живут друг возле друга на берегу моря, причем каждая стая держится своей части моря для ловли рыбы, что тысячи видов птиц и млекопитающих тем или другим образом доходят до какого-то соглашения насчет своих районов пропитания, своих мест для гнездования, своих мест для ночлега, своих охотничьих областей, не воюя между собой, когда мы видим, наконец, что молоденькая птица, утащившая несколько соломинок или веток из чужого гнезда, подвергается за это нападению своих сородичей, мы улавливаем уже в жизни общественных животных начало и даже развитие чувства равноправности и справедливости.

И, наконец, подвигаясь в каждом классе животных к высшим представителям этих классов (муравьям, осам и пчелам у насекомых; журавлям и попугаям среди птиц; высшим жвачным, обезьянам и, наконец, человеку среди млекопитающих), мы находим, что отождествление особи с интересами своей группы, а иногда даже и самопожертвование ради группы растут по мере того, как мы переходим от низших представителей каждого класса к высшим, в чем, конечно, нельзя не видеть указания на естественное происхождение не только зачатков этики, но и высших этических чувств.

Таким образом оказывается, что природа не только не дает нам урока аморализма, т. е. безразличного отношения к нравственности, с которым какое-то начало, чуждое природе, должно бороться, чтобы победить его, но мы вынуждены признать, что самые понятия о добре и зле и наши умозаключения о «Высшем добре» заимствованы из жизни природы. Они — не что иное, как отражение в рассуждениях человека того, что он видел в жизни животных; причем во время дальнейшей жизни обществами и вследствие такой жизни названные впечатления складывались в общее понятие о Добре и Зле. И нужно заметить, что здесь мы имеем в виду вовсе не личные суждения исключительных людей, а суждения большинства. Эти суждения уже содержат основные начала справедливости и взаимного сочувствия, у кого бы из чувствующих существ они ни встречались, точно так же как понятия о механике, выведенные из наблюдений на поверхности земли, приложимы к веществу в межзвездных пространствах.

То же самое следует признать относительно дальнейшего развития человеческого характера и людских учреждений. Развитие человека совершалось в той же среде природы и получало от нее то же направление, причем самые учреждения взаимной помощи и поддержки, сложившиеся в человеческих обществах, все более и более показывали человеку, какой силой он был им обязан. В такой общественной среде все более и более вырабатывался нравственный облик человека. На основании новейших исследований в области истории мы можем теперь представить историю человечества с точки зрения развития этического элемента как развитие присущей человеку потребности организовать свою жизнь на началах взаимной поддержки сперва в родовом быте, потом в сельской общине и в республиках вольных городов; причем эти формы общественного строя, несмотря на регрессивные промежутки, сами становились источниками дальнейшего прогресса.

Конечно, мы должны отказаться от мысли изложить историю человечества в виде непрерывной цепи развития, идущего со времени каменного века вплоть до настоящего времени. Развитие человеческих обществ не было непрерывно. Оно несколько раз начиналось сызнова — в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Скандинавии и Западной Европе, — каждый раз исходя от первобытного «рода» и затем сельской общины. Но если рассматривать каждую из этих линий развития, мы, конечно, видим в каждой из них, особенно в развитии Западной Европы со времени падения Римской империи, постоянное расширение понятий о взаимной поддержке и взаимной защите от рода к племени, нации и, наконец, международному союзу наций. С другой стороны, несмотря на временные отступательные движения, проявлявшиеся даже у наиболее образованных наций, мы видим — по крайней мере среди представителей передовой мысли у образованных народов и в прогрессивных народных движениях — желание постоянно расширять ходячие понятия о человеческой взаимности и справедливости; в них ясно видно стремление улучшать характер взаимных отношений и видно также появление в виде идеала понятий о том, чего желательно достичь в дальнейшем развитии.

То самое, что на регрессивные, т. е. отступательные, движения, совершавшиеся по временам у разных народов, образованная часть общества смотрит как на временные болезненные явления, возврат которых в будущем желательно предупредить, — это самое доказывает, что этическое мерило теперь выше, чем оно было раньше. А по мере того, как средства удовлетворения потребностей всех жителей увеличиваются в образованных обществах и таким образом расчищается путь для более высокого понятия о справедливости по отношению ко всем, этические требования необходимо становятся все более и более утонченными.

Итак, стоя на точке зрения научной реалистической этики, человек может не только верить в нравственный прогресс, но и обосновать эту веру научно, несмотря на все получаемые им пессимистические уроки; он видит, что вера в прогресс, хотя в начале она была только простым предположением, гипотезой (во всякой науке догадка предшествует научному открытию), тем не менее она была совершенно верна и подтверждается теперь научным знанием.

Глава вторая Намечающиеся основы новой этики

Что мешает прогрессу нравственности. — Развитие инстинкта общительности. — Вдохновляющая сила эволюционной этики. — Идеи и нравственные понятия. — Чувство долга. — Два рода нравственных поступков. — Значение самодеятельности. — Потребность личного творчества. — Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность как основы научной этики.

Если эмпирические философы, основываясь на естествознании, до сих пор не доказали существования постоянного прогресса нравственных понятий (который можно назвать основным началом эволюции), то виновны в этом в значительной мере философы спекулятивные, т. е. ненаучные. Они так упорно отрицали эмпирическое, естественное происхождение нравственного чувства, они так изощрялись в тонких умозаключениях, чтобы приписать нравственному чувству сверхприродное происхождение, и они так много распространялись о «предназначении человека», о том, «зачем мы существуем», о «целях Природы и Творения», что неизбежна была реакция против мифологических и метафизических понятий, сложившихся вокруг этого вопроса. Вместе с этим современные эволюционисты, доказав существование в животном мире упорной борьбы за жизнь между различными видами, не могли допустить, чтобы такое грубое явление, которое влечет за собою столько страдания среди чувствующих существ, было выражением Высшего существа, а потому они отрицали, чтобы в нем можно было открыть какое бы то ни было этическое начало. Только теперь, когда постепенное развитие видов, а также разных рас человека, человеческих учреждений и самих этических начал начинает рассматриваться как результат естественного развития, только теперь стало возможным изучать, не впадая в сверхприродную философию, различные <виды>, участвовавшие в этом развитии, в том числе и значение взаимной поддержки и растущего взаимного сочувствия как природной нравственной силы.

Но раз это так, мы достигаем момента высокой важности для философии. Мы вправе заключить, что урок, получаемый человеком из изучений природы и из своей собственной, правильно понятой истории, — это постоянное присутствие двоякого стремления: с одной стороны, к общительности, а с другой — к вытекающей из нее большей интенсивности жизни, а следовательно, и большего счастья для личности и более быстрого ее прогресса: физического, умственного и нравственного.

Такое двойственное стремление — отличительная черта жизни вообще. Она всегда присуща ей и составляет одно из основных свойств жизни (один из ее атрибутов), какой бы вид ни принимала жизнь на нашей планете или где бы то ни было. И в этом мы имеем не метафизическое утверждение о «всемирности нравственного закона» и не простое предположение. Без постоянного усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и разнообразия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность. Если этого нет, жизнь идет на убыль — к разложению, к прекращению. Это можно признать доказанным законом природы.

Выходит поэтому, что наука не только не подрывает основ этики, но, наоборот, она дает конкретное (вещественное) содержание туманным метафизическим утверждениям, делаемым трансцендентальной, т. е. сверхприродной, этикой. И по мере того, как наука глубже проникает в жизнь природы, она придает эволюционистской этике — этике развития — философскую несомненность там, где трансцендентальный мыслитель мог опираться лишь на туманные догадки.

Еще менее имеется основания в часто повторяемом упреке мышлению, основанному на изучении природы. Такое мышление, говорят нам, может привести нас только к познанию какой-нибудь холодной математической истины; но такие истины имеют мало влияния на наши поступки. В лучшем случае изучение природы может внушить нам любовь к истине; но вдохновение для таких высших стремлений (émotions), как, например, «бесконечная благость» (infinite goodness), может быть дано только религией.

Нетрудно доказать, что такое утверждение ни на чем не основано и потому совершенно ложно. Любовь к истине уже составляет добрую половину — лучшую половину — всякого нравственного учения. Умные религиозные люди вполне это понимают. Что же касается понятия о «добре» и стремления к нему, то «истина», только что упомянутая, т. е. признание взаимопомощи за основную черту в жизни всех живых существ, без всякого сомнения составляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдет достойное ее выражение в поэзии природы, так как она придает познанию природы новую черту — черту гуманитарную. Гете, с проницательностью своего пантеистического гения, сразу понял все ее философское значение, когда услыхал от зоолога Эккермана первый намек на нее[23].

По мере того, как мы ближе знакомимся с первобытным человеком, мы все более и более убеждаемся, что из жизни животных, с которыми он жил в тесном общении, он получал первые уроки смелой защиты сородичей, самопожертвования на пользу своей группы, безграничной родительской любви и пользы общительности вообще. Понятия о «добродетели» и «пороке» — понятия зоологические, а не только человеческие.

Кроме того, едва ли нужно настаивать на влиянии идей и идеалов на нравственные понятия, равно как и на обратном влиянии нравственных понятий на умственный облик каждой эпохи. Умственный склад и умственное развитие данного общества могут принимать по временам совершенно ложное направление под влиянием всяких внешних обстоятельств: жажды обогащения, войн и т. п., или же, наоборот, они могут подняться на большую высоту. Но и в том и в другом случае умственность данной эпохи всегда глубоко влияет на склад нравственных понятий общества. То же самое верно и относительно отдельных личностей.

Нет сомнения, что мысли — идеи — представляют силы, как это высказал Фуллье; и они являются этическими, нравственными силами, когда они верны и достаточно широки, чтобы выразить истинную жизнь природы во всей ее совокупности, а не одну только ее сторону. Вследствие этого первым шагом для выработки нравственности, способной оказать длительное влияние на общество, является обоснование ее на твердо установленных истинах. Действительно, одно из главных препятствий для выработки полной системы этики, соответствующей современным требованиям, представляет то, что наука об обществе еще находится в детском периоде. Социология только закончила накопление материалов и только начинает их исследование с целью определить вероятное направление дальнейшего развития человечества. Но здесь она все время еще встречается с массой укоренившихся предрассудков.

Главное требование, которое теперь ставится этике, это постараться найти в философском изучении предмета то, что есть общего между двумя рядами противоположных чувств, существующих в человеке, и, таким образом, помочь людям найти не компромисс, не сделку между ними, а их синтез, их обобщение. Одни из этих чувств влекут человека к тому, чтобы подчинять себе других ради своих личных целей, тогда как другие чувства влекут его объединяться с другими, чтобы совместными усилиями достигать известных целей. Первые отвечают одной основной потребности человека — потребности борьбы, тогда как вторые отвечают другой, тоже основной потребности: желанию единения и взаимного сочувствия. Эти две группы чувств, конечно, должны бороться между собою, но найти синтез их в какой-нибудь форме безусловно необходимо. Тем более необходимо, что современный человек, не имея определенных убеждений, чтобы разобраться в этом столкновении, теряет свою действенную силу. Он не может допустить, чтобы борьба за обладание, ведущаяся на ножах между отдельными людьми и нациями, была бы последним словом науки, и в то же время он не верит в разрешение вопроса проповедью братства и самоотречения, которую вело столько веков христианство, никогда не будучи в состоянии достигнуть ни братства народов и людей, ни даже взаимной терпимости различных христианских учений. Что же касается учения коммунистов, то громадное большинство людей по той же причине не верит в коммунизм.

Таким образом, главной задачей этики является теперь — помочь человеку найти разрешение этого основного противоречия.

С этой целью нам предстоит прежде всего тщательно изучить средства, к которым прибегали люди в разные времена, чтобы из суммы усилий отдельных личностей получить наибольшее благосостояние для всех и вместе с тем не парализовать личной энергии. Мы должны также изучить стремления, проявляющиеся теперь в том же направлении, как в виде делающихся уже робких попыток, так и скрытых еще возможностей, заложенных в современном обществе, чтобы дойти до нужного синтеза. А так как никакое новое движение не совершалось без пробуждения некоторого энтузиазма, необходимого для того, чтобы преодолеть косность умов, то основной задачей новой этики должно быть внушение человеку идеалов, способных пробудить энтузиазм, — и дать людям силы для проведения в жизнь того, что сможет объединить личную энергию с работой на благо всем.

Потребность реального идеала приводит нас к рассмотрению главного возражения, выставляемого против всех систем нерелигиозной этики. В них нет, говорят нам, нужного авторитета, их заключения не могут пробудить чувства долга, обязательности.

Совершенно верно, что эмпирическая этика никогда не предъявляла притязаний на такую обязательность, какую требуют, например, десять заповедей Моисея… Правда, что Кант, выставив «категорическим императивом» всякой нравственности правило: «поступай так, чтобы побуждение твоей воли могло послужить принципом всемирного законодательства», доказывал, что это правило не нуждается ни в каком высшем подтверждении, чтобы быть признанным, всемирно обязательным. Оно представляет, говорил он, необходимую форму мышления — «категорию» нашего разума; оно не выведено из каких-либо утилитарных соображений, т. е. соображений о полезности{9}.

Современная критика, начиная с Шопенгауэра{10}, показала, однако, что Кант ошибался. Он не доказал, почему человек обязан подчиняться его «велению», его императиву, причем любопытно то, что из самих рассуждений Канта выходит, что единственное основание, почему его «веление» может претендовать на всеобщее признание, состоит в его общественной полезности. А между тем некоторые из лучших страниц Канта именно те, где он доказывает, что ни в каком случае соображения о полезности не должны считаться основой нравственности. В сущности, он написал прекрасное восхваление чувства долга, но он не нашел для этого чувства никакого другого основания, кроме внутренней совести человека и его желания сохранить гармонию между его умственными понятиями и его действиями[24].

Эмпирическая нравственность, конечно, не стремится противопоставить что-нибудь религиозному повелению, выражаемому словами: «Я твой Бог», но глубокое противоречие, продолжающее существовать в жизни между учениями христианства и действительной жизнью обществ, называющих себя христианскими, лишает вышеупомянутый упрек силы. Притом нужно также сказать, что эмпирическая нравственность не совсем лишена некоторой условной обязательности. Различные чувства и поступки, называемые со времен Огюста Конта «альтруистическими», легко могут быть подразделены на два разряда. Есть поступки безусловно необходимые, раз мы желаем жить в обществе… и их никогда не следовало бы называть альтруистическими: они носят характер взаимности, и они настолько совершаются личностью в ее собственном интересе, как и всякий поступок самосохранения. Но наряду с такими поступками есть и другие поступки, нисколько не имеющие характера взаимности. Тот, кто совершает такие поступки, дает свои силы, свою энергию, свой энтузиазм, ничего не ожидая в ответ, не ожидая никакой оплаты; и хотя именно эти поступки служат главными двигателями нравственного совершенствования, считать их обязательными невозможно. Между тем эти оба рода поступков постоянно смешивают писатели о нравственности, и вследствие этого в вопросах этики мы находим так много противоречий.

Между тем от этой путаницы легко избавиться. Прежде всего ясно, что задачи этики лучше не смешивать с задачами законодательства. Учение о нравственности даже не решает вопроса, нужно ли законодательство или нет. Нравственность стоит выше этого. Действительно, мы знаем много этических писателей, которые отрицали необходимость какого бы то ни было законодательства и прямо взывали к человеческой совести; и в ранний период Реформации эти писатели пользовались немалым влиянием. В сущности, задачи этики состоят не в том, чтобы настаивать на недостатках человека и упрекать его за его «грехи»; она должна действовать в положительном направлении, взывая к лучшим инстинктам человека. Она определяет и поясняет немногие основные начала, без которых ни животные, ни люди не могли бы жить обществами. Но затем она взывает к чему-то высшему: к любви, к мужеству, к братству, к самоуважению, к жизни, согласной с идеалом. Наконец, она говорит человеку, что, если он желает жить жизнью, в которой все его силы найдут полное проявление, он должен раз навсегда отказаться от мысли, что возможно жить, не считаясь с потребностями и желаниями других.

Только тогда, когда установлена некоторая гармония между личностью и всеми другими вокруг нее, возможно бывает приближение к такой жизни, говорит этика, и она прибавляет: «Взгляните на природу. Изучите прошлое человеческого рода. Они докажут вам, что это правда». Затем, когда человек, по какой-нибудь причине, колеблется, как ему поступить в каком-нибудь случае, этика приходит ему на помощь и указывает ему, как он сам желал бы, чтобы с ним поступили в подобном случае[25].

Впрочем, даже в таком случае этика не указывает строгой линии поведения, потому что человек сам должен взвесить цену различных представляющихся ему доводов. Тому, кто не в состоянии вынести никакой неудачи, бесполезно советовать рискнуть, точно так же бесполезно советовать юноше, полному энергии, осторожность пожилого человека. Он ответит на это теми глубоко верными, прекрасными словами, какими Эгмонт отвечает старому графу Оливье в драме Гете. И он будет прав. «Как бы подгоняемые невидимыми духами, солнечные кони времени несутся с легкой повозкой нашей судьбы; и нам остается только смело держать вожжи и устранять колеса — здесь от камня налево, здесь от провала направо. Куда мы несемся? Кто знает? Помним ли мы даже, откуда мы идем?»{11} — «Цветок должен цвести, — говорит Гюйо, — хотя бы цветенье было для него смертью»[26].

И все-таки главную цель этики составляет не советование каждому порознь. Ее цель скорее поставить перед людьми, как целым, высшую цель — идеал, который лучше всякого совета вел бы их инстинктивно к действию в должном направлении. Подобно тому как цель воспитания ума состоит в том, чтобы мы привыкли делать множество верных умозаключений почти бессознательно, точно так же цель этики — создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т. е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наибольшему счастью каждого в отдельности.

Такова конечная цель нравственности. Но чтобы достигнуть ее, мы должны освободить наши учения о нравственности от их внутренних противоречий. Нравственность, например, проповедующая «благодеяние» из сострадания и жалости, содержит мертвящее противоречие.

Она начинает с утверждения справедливости по отношению ко всем, т. е. равенства или же полного братства, т. е. опять-таки равенства или по крайней мере равноправия. А вслед за тем она спешит прибавить, что к этому стремиться нечего. Первое — недостижимо… А что касается до братства, составляющего первооснову всех религий, то его не следует понимать в буквальном смысле: это было только поэтическое выражение энтузиастов-проповедников. «Неравенство — закон природы», говорят нам религиозные проповедники, кстати вспоминая здесь о природе; в этом вопросе они учат нас брать уроки у природы, а не у религии, критиковавшей природу. Но когда неравенство в жизни людей становится слишком кричащим и сумма производимых богатств делится так неравномерно, что большинство людей должно жить в самой ужасной нищете, тогда делиться с бедным тем, «чем можно поделиться», не лишаясь своего привилегированного положения, становится священной обязанностью.

Такая нравственность может, конечно, продержаться некоторое время или даже долгое время, если ее поддерживает религия, в толковании господствующей церкви. Но как только человек начинает относиться к религии критически и ищет убеждений, подтвержденных разумом, вместо слепого повиновения и страха, такое внутреннее противоречие уже не может долго продолжаться. С ним предстоит расстаться — чем скорее, тем лучше; внутреннее противоречие — смертный приговор для всякой этики и червь, подтачивающий энергию человека.

* * *

Одно основное условие должно быть выполнено всякой современной теорией нравственности. Она не должна сковывать самодеятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида. Вундт в прекрасном обзоре этических систем заметил, что, начиная с «периода просвещения» в середине XVIII века, почти все системы этики становятся индивидуалистичными. Но это замечание верно лишь до известной степени, так как права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области — в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей — политической, умственной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходимой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло. Даже большинство крайних реформаторов нынешнего времени в своих предвидениях будущего строя принимает за неоспоримую предпосылку еще большее поглощение личности обществом, чем теперь.

Такое стремление, конечно, вызвало протест, выраженный Годвином в начале XIX века и Спенсером во второй половине этого столетия, и привело Ницше к утверждению, что всякую нравственность лучше выбросить за борт, если она не может найти другой основы, кроме принесения личности в жертву интересам человеческого рода. Эта критика ходячих учений о нравственности представляет, быть может, самую характерную черту нашего времени, тем более что главным его двигателем является не столько узколичное стремление к экономической независимости (как это было в XVIII веке у всех защитников прав личности, кроме Годвина), сколько страстное желание личной независимости, чтобы выработать новый, лучший строй общества, где благосостояние для всех стало бы основой для полного развития личности[27].

Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина бесспорно составляют один из главных недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности… Как и в старину, творчество в общественном строительстве проявляется крайне медленно, и подражание остается главным средством для распространения прогрессивных нововведений в человечестве. Современные нации повторяют историю варварских племен и средневековых городов, когда те и другие перенимали друг от друга политические, религиозные и экономические движения и их «хартии вольностей». Целые нации усваивали в последнее время с поразительной быстротой промышленную и военную цивилизацию Европы, и в этих даже непересмотренных, новых изданиях старых образцов всего лучше видно, до чего поверхностно то, что называют культурой: сколько в ней простого подражания.

Весьма естественно поэтому поставить вопрос: «Не содействуют ли распространенные теперь нравственные учения этой подражательной подчиненности?» «Не слишком ли они старались сделать из человека «идейного автомата» (ideational automation), о котором писал Гербарт, погруженного в созерцание и больше всего боящегося бури страстей? Не пора ли отстаивать права живого человека, полного энергии, способного сильно любить то, что стоит любить, и ненавидеть то, что заслуживает ненависти, человека, всегда готового сражаться за идеал, возвышающий его любовь и оправдывающий его антипатии?» Со времен философов древнего мира всегда было стремление изображать «добродетель» как род «мудрости», поощряющий человека, скорее «развивать красоту своей души», чем бороться против зол своего времени вместе с «немудрыми». Впоследствии добродетелью стали называть «непротивление злому», и в течение многих веков личное «спасение», соединенное с покорностью судьбе и пассивным отношением к злу, было сущностью христианской этики. В результате получалась выработка тонких доказательств в защиту «добродетельного индивидуализма» и превозношение монастырского равнодушия к общественному злу. К счастью, против такой эгоистической добродетели уже начинается реакция и ставится вопрос: «Не представляет ли пассивное отношение ко злу преступной трусости?» Не права ли Зенд-Авеста, когда утверждает, что активная борьба против злого Аримана — первое условие добродетели[28]. Нравственный прогресс необходим, но без нравственного мужества он невозможен.

Таковы некоторые из требований, предъявляемых учению о нравственности, которые можно различить при теперешнем столкновении понятий. Все они ведут к одной основной мысли. Требуется новое понимание нравственности в ее основных началах, которые должны быть достаточно широки, чтобы дать новую жизнь нашей цивилизации, и в ее приложениях, которые должны быть освобождены от пережитков сверхприродного трансцендентального мышления, равно как и от узких понятий буржуазного утилитаризма.

Элементы для нового понимания нравственности уже имеются налицо. Значение общительности и взаимной помощи в развитии животного мира и в истории человека может, я полагаю, быть принято как положительно установленная научная истина, свободная от гипотез.

Затем мы можем счесть доказанным, что по мере того, как взаимопомощь становится утвердившимся обычаем в человеческом обществе и, так сказать, практикуется инстинктивно, сама эта практика ведет к развитию чувства справедливости с его неизбежным чувством равенства или равноправия и равенственного самосдерживания. Мысль о том, что личные права каждого так же нерушимы, как естественные права каждого другого, растет по мере того, как исчезают классовые различия. И эта мысль становится ходячим понятием, когда учреждения данного общества подвергались соответствующему изменению.

Некоторая доля отождествления своей личности с интересами своей группы по необходимости существовала с самого начала общественной жизни, и оно проявляется уже у низших животных. Но по мере того, как отношения равенства и справедливости укореняются в человеческих обществах, подготовляется почва для дальнейшего и более распространенного развития более утонченных отношений. Благодаря им человек настолько привыкает понимать и чувствовать отражение его поступков на все общество, что он избегает оскорблять других даже тогда, когда ему приходится отказываться от удовлетворения своих желаний; он настолько отождествляет свои чувства с чувствами других, что бывает готов отдавать свои силы на пользу других, не ожидая ничего в уплату. Такого рода несебялюбивые чувства и привычки, обыкновенно называемые не совсем точными именами альтруизма и самопожертвования, одни, по моему мнению, заслуживают названия собственно нравственности, хотя большинство писателей до сих пор смешивало их, под именем альтруизма, с простым чувством справедливости.

Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность — таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием животного мира, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших животных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих обществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непостоянным чувством и считается наименее обязательным.

Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по временам они могут ослабевать под влиянием некоторых условий, и мы знаем много случаев, где в силу той или другой причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой группе животных или в том или другом человеческом обществе. Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за существование: она идет к упадку. И если эта группа не вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного развития, т. е. к Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности, она, будь это племя или вид, вымирает и исчезает. Раз она не выполнила необходимого условия прогрессивного развития, она неизбежно идет к упадку и исчезновению.

Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными теорией развития.

Глава третья Нравственное начало в природе[29]

Теория Дарвина о происхождении нравственного чувства у человека{12}.— Зачатки нравственных чувств у животных. — Происхождение чувства долга у человека. — Взаимная помощь как источник зарождения этических чувств у человека. — Общительность в мире животных. — Общение дикарей с животными. — Зарождение понятия справедливости у первобытных племен.

Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности[30].

В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное происхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчесона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.

Основную мысль Дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг — чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою…» и т. д. И это чувство долга, т. е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания», — объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать[31].

В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.

Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, считал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зрения теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у человека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей, — в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг». При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительности» — в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.

Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются умственные способности в такой же мере, как у человека, — непременно разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чувству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «постоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.

Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное, — писал Дарвин, — обладающее определенными общественными инстинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанности, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека»{13}.

К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.

Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.

Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах»{14}) и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.

Наконец, Дарвин упомянул также о привычке, как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.

Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.

Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения, — говорил он, — что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.

«При этом, — продолжал Дарвин, — кроме любви и симпатии мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов[32].

Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.

Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало социальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.

«Таким образом, — заключал он, — общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития — вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков, — еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.

Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели[33]. Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, насекомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате среди муравьев, пчел, ос и т. д. получилось глубокое физиологическое разделение в их строении и всей их жизни, между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, разделение труда и физиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям судить о «нравственности» рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Общества пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно пошли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же взаимонепонимание, хотя и в меньшей мере, мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.

А между тем нравственные понятия человека и поступки насекомых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумывались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни муравьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а с другой стороны, не говоря уже о войнах или о случавшихся по временам поголовных истреблениях религиозных отщепенцев или политических противников, законы человеческой нравственности подвергались в течение веков глубочайшим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах, приносившихся божествам, о заповеди «око за око» и «жизнь за жизнь» Ветхого завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту «нравственность» с уважением всего живущего, которое проповедовал Бодисатва{15}, или с прощением всех обид, которое проповедовали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же «развитию», а по временам и извращению, как и все остальное.

Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека является плодом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими в других существенных чертах указывает нам на единство происхождения.

Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что общественный инстинкт представляет общий источник, из которого развились все нравственные начала. И он попытался определить научным образом, что такое инстинкт?

К сожалению, научная психология животных еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно общественным инстинктом и инстинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями, как-то: взаимной симпатией, с одной стороны, и рассуждением, опытом и подражанием — с другой[34]. Дарвин вполне сознавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. Родительские и сыновние инстинкты «по-видимому, лежат в основании инстинктов общительности», — писал он; а в другом месте он выразился так: «Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, представляет распространение родительских и сыновних привязанностей, так как инстинкт общительности, по-видимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями» (с. 161).

Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как в других местах Дарвин указывает на то, что общественный инстинкт — особый инстинкт, отличный от других; естественный отбор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой основной инстинкт, что, если он входит в противоречие с другим таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда наступает время их осеннего перелета, иногда покидают своих маленьких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (с. 164–165).

К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших животных, как, например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать как расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые, вероятно, развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодняка, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями или сами по себе. По всей вероятности, вернее было бы рассматривать общественные и родительские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих помогал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида[35].

Самая важная часть в этике Дарвина — это, конечно, его объяснение нравственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В объяснении этих чувств больше всего сказывалась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности совершенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что «нравственный закон» Канта (если слегка изменить его формулировку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходимое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом своему закону, но в конце концов его сущность, которую Кант, к сожалению, не выразил, — не что иное, как справедливость, одинаковая справедливость для всех (equité, equity). И если перевести метафизический язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его объяснением происхождения нравственного закона и объяснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположив (чтобы не затягивать спора), что кантовский «чистый разум» помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных качеств неизбежно приходит к закону справедливости, подобному «повелению» Канта; допуская даже, что никакое мыслящее существо никак не может прийти к другому заключению, ибо таковы прирожденные свойства разума, — допуская все это и вполне признавая возвышающий характер кантовской нравственной философии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности: «Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению, утверждаемому его разумом», или, по крайней мере, «откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?»

Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой природы»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности — способности, указывающей на божественное происхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу»[36].

Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.

Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.

Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту — отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.

Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).

Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (с. 171 русск<ого> перев<ода>).

Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и так или иначе идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (с. 162).

С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке — а мы постоянно это делаем, — он неизбежно приходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И раз он сделает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».

После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для будущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии… Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами[37]. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга — обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняет все остальное.

Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чувства долга на естественнонаучном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосохранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.

Понятно, что раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы, — вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» приписывалось не жрецу, а законодателю.

Начиная со средних веков, основатели этических школ, большей частью мало знакомые с Природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться — привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.

Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, стада антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.

Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов — общественного и личного — общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй. И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий, внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.

Любопытно заметить, что, придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие — поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе — благом общины… И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего»[38].

В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он прибавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого»{16}. Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.

Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления «Происхождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении — особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных, — стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.

Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, — вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.

Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете[39]. Взяв общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.

Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, принятым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил — может быть, слишком кратко — в «Происхождении человека».

Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер построил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием отчасти Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века[40].

Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-человеческой справедливости», которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.

Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсером позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.

Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпечаток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом, Спенсер признает две разные этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (§ 48–50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.

Учение о нравственных началах является, следовательно, исканием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия — равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхода, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным строем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю «благожелательности», которая может немного смягчить современный строй, основанный на индивидуалистических началах. Вследствие этого его попытка научно установить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и религиозные, дополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источником, из которого берут начало все системы этики и все нравственные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляющиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен, — Спенсер, подобно Гексли, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.

В заключение следует прибавить, что, хотя понимание Спенсером борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отношением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общественного инстинкта философом-позитивистом, несмотря на то что он отрицал изменчивость видов, было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсера. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, признал преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверждения до логического конца[41].

Как уже было сказано выше, никто из ближайших последователей Дарвина не попытался далее развить его этическую философию. Джордж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он предполагал после своих исследований об уме животных перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению происхождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные[42]. К сожалению, мы лишились его раньше, чем он успел подвинуться в своей работе.

Что касается до других последователей теории развития, то они или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дарвина, как это случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и Этика», или же, приняв за основание теорию развития, они работали в другом направлении. Такова нравственная философия Марка Гюйо[43], в которой разбираются высшие проявления нравственности без упоминания об этике в животном мире[44]. Я счел нужным поэтому снова разработать этот вопрос в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.

Теперь те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали из наблюдения природы. Я должен поэтому извиниться перед читателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рассмотренных в моей работе о взаимной помощи, с целью показать их этическое значение.

Рассмотрев взаимопомощь как оружие вида в его борьбе за жизнь, т. е. «в том смысле, в каком она важна для естествоиспытателя», я вкратце укажу теперь, что она представляет как источник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.

Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными. С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, в трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил с ними и пищу. Не далее лет так полтораста назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зверей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном общении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массовое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отравленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и мн<огие> др<угие>, мы можем составить себе понятие о плотности животного населения на земле в течение раннего послеледникового периода.

Человек древнейшего и новейшего каменного века жил, стало быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями — подобно тому как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бесчисленных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, съедавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.

Наши первобытные предки жили среди животных и с ними. И как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энциклопедии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первой психологией, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюбленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь животных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства; ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.

Теперь первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников — львов и тигров. Но первое, что первобытные дикари должны были узнавать о природе, это было то, что она представляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя; столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т. д.[45] Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения в природе — такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, — должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе как среди рода или племени.

В ту пору неизбежно должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей, обезьян, человек видел сотни видов[46], живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшие в шерсть товарища, как они тесно скучиваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссорились между собой, но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опасности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязанности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян — горилла и орангутанг, — живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают каждый очень малую территорию, показывает, что они — вымирающие виды, может быть, потому вымирающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как против видов, слишком близких к человеку.

Первобытный дикарь видел и знал, далее, что даже среди хищных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительны — таково все собачье племя: шакалы, дикие собаки Индии и гиены.

Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды, собираются для охоты, подобно племенам собак[47]. Что же до тех немногих, которые живут — теперь по крайней мере — совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от деревень — даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междоусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они — ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие, — даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами[48]. Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключением из общего правила.

Урок природы был, следовательно, тот, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те же, кому хоть раз в жизни приходилось увидеть нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз навсегда понимали силу родового союза и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.

В степях и лесах наши первобытные предки видели миллионы животных, собиравшихся в громадные общества — племена и роды. Бесчисленные стада косуль, полярных оленей, антилоп, громаднейшие стада буйволов и бесчисленные косяки диких лошадей, диких ослов, квагг, зебр и т. д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в Средней Африке, где жирафы, газели и антилопы паслись бок о бок. Даже на сухих плоскогорьях Азии и Америки были стада лам или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, по-видимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обращали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом, всегда готовые объединиться в каком-нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени, пасутся ли они или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и моментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал также, как в случае внезапного нападения самцы и самки смыкаются в круг, загнав вовнутрь его всю молодежь, и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть растерзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактики держатся стада животных при отступлении.

Первобытный человек знал все это — все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвование их своею первобытной поэзией и подражая им в своих религиозных обрядах, неправильно называемых теперь «танцами».

Еще менее первобытный дикарь мог не знать о больших переселениях животных. Он даже следовал за ними, как теперь делают чукчи, которые перекочевывают вслед за стадами диких оленей, когда тучи комаров гонят их из одной части Чукотского полуострова в другую, или как лапландец следует за стадами полуручных оленей в их не от него зависящих кочевках. И если мы, с нашей книжной ученостью и незнанием природы, не можем объяснить себе, как это животные, разбросанные группами по громадной территории, ухитряются собраться тысячами в данном месте, чтобы переплыть реку (как я это видел на Амуре) или двинуться на север, юг или запад, то наши предки, считавшие животных более мудрыми, чем самих себя, нисколько не удивлялись таким соглашениям, как и теперь не удивляются им дикари. Для них все животные — звери, птицы и рыбы — находятся в постоянном общении между собой. Они предостерегают друг друга едва заметными знаками или звуками; они осведомляют друг друга обо всякого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого обращения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех народов.

От густонаселенных, оживленных и веселых поселений сурков, сусликов, тарбаганов{17} и т. п. и из колоний бобров, которыми заселены были реки послеледникового периода, первобытный человек — сам еще бродячее существо — мог узнать выгоды оседлости, прочного жилья и работы сообща. Даже теперь мы видим (я видел это полстолетия тому назад в Забайкалье), что кочевые скотоводы, которых непредусмотрительность поразительна, узнают у тарбагана (Tamias striatus) пользу земледелия и запасливости, так как каждую осень они грабят его подземные склады и берут себе его запасы съедобных луковиц. Дарвин уже упоминает, как дикари в голодный год учились у обезьян-бабуинов{18}, какие плоды каких деревьев и кустарников могут служить подспорьем в пище. Нет никакого сомнения, что амбары мелких грызунов с запасами всяких съедобных семян должны были подать человеку первую мысль о возделывании злаков. В сущности, священные книги Востока содержат немало упоминаний о запасливости и трудолюбии животных и ставят их в пример человеку.

Птицы, в свою очередь, — почти все виды птиц, — давали нашим отдаленным предкам уроки самой тесной общительности, ее радостей и предоставляемых ею громадных выгод. Большие сообщества уток, гусей и всяких других голенастых птиц дружным отпором для защиты своих детенышей и яиц постоянно учили этому человека. А осенью люди, сами жившие в лесах и по берегам лесных речек, конечно, могли наблюдать жизнь молодых выводков птиц, собирающихся осенью в большие стаи, которые, употребив малую часть дня на то, чтобы вместе покормиться, остальное время проводят в том, что щебечут и резвятся сообща[49]. Кто знает, не из этих ли осенних сборищ зародилась сама мысль об осенних сборищах целых племен для племенной охоты сообща (аба у монголов, када у тунгусов{19}), которые длятся месяц или два и являются праздниками для целого племени, скрепляя вместе с тем племенное родство и федеральные союзы.

Человек знал также об играх, которые так любят некоторые породы животных, их спорт, их концерты и танцы (см.: Взаимная помощь. Приложения), их групповые полеты по вечерам. Он был знаком с шумными митингами ласточек и других перелетных птиц, устраиваемых в наших местах осенью, из года в год на том же месте, перед тем как начать свои далекие перекочевки на юг. И как часто человек стоял в изумлении, видя невероятно громадные полчища перелетных птиц, проносившихся целые дни над его головою, или несчетные тысячи буйволов, или оленей, или сурков, которые преграждали ему путь и задерживали его иногда на несколько дней своими густыми колоннами, спешившими на север или на юг.

«Звероподобный дикарь» знал все эти красоты природы, забытые в наших городах и университетах; он знал эти красоты жизни, о которых нет даже упоминания в наших мертвых учебниках «естественной истории», в то время как отчеты наших великих исследователей природы — Одюбона, Гумбольдта, Азары, Брема, Северцова и стольких других — покрываются плесенью в библиотеках.

В те времена великий мир текущих вод и озер также не был книгою за семью печатями для человека. Он хорошо был знаком с их обитателями. Даже теперь, например, полудикие жители Африки питают глубокое уважение к крокодилу. Они считают его близким сородичем человеку — даже чем-то вроде предка. В разговорах они избегают называть его по имени, а если нужно его упомянуть, называют крокодила «старым дедом» или каким-нибудь другим именем, выражающим родство и почтение. Крокодил, говорят они, поступает всегда, как они сами. Он никогда не проглотит своей пищи, не пригласив родных и друзей разделить ее с ним; и если какой-нибудь человек убьет крокодила не в силу законной родовой мести, то дикари думают, что родственники убитого крокодила непременно совершат родовое возмездие на ком-нибудь из того рода, к которому принадлежит убийца. Поэтому если крокодил съел негра, то сородичи съеденного негра употребят все старания, чтобы убить именно того крокодила, который съел их родственника, так как они боятся, что, убив невиновного крокодила, этим самым навлекут на себя месть сородичей убитого крокодила, которые в силу родовой мести должны будут отомстить за убийство их родственника. Вот почему негры, убив, по их мнению, виновного крокодила, тщательно рассматривают внутренности убитого животного с целью найти в желудке крокодила остатки их сородича и тем самым удостовериться, что они действительно не ошиблись и что именно этот крокодил подлежит смерти. Но если они не находят никаких следов виновности убитого, они совершают всякого рода покаянные деяния, чтобы извиниться перед родственниками убитого животного, и продолжают искать истинного виновника. Иначе сородичи убитого будут мстить их племени. Такие же поверья существуют и у краснокожих индейцев по отношению к гремучей змее и к волку, у остяков — по отношению к медведю и т. д. Значение же этих поверий для выработки позднейшего понятия о справедливости очевидно[50].

Стаи рыб, их передвижения в прозрачных водах и приблизительное исследование разведчиками, раньше чем вся стая двинется в известное место, должны были с ранних времен поражать ум человека. Следы такого впечатления мы находим по сию пору в народных рассказах дикарей во многих местах. Так, например, предание гласит о Дэканавидо, которому краснокожие индейцы приписывают создание их родовой организации, что сперва он удалился от людей, чтобы обдумать все на лоне природы. Он пришел на берега чистого, прозрачного потока, полного рыбами. Он сел, прислонясь к крутому берегу, и пристально глядел на воды, где рыбы играли «в полном согласии между собой… и здесь ему пришла в голову мысль разделить свой народ на роды и классы, или тотемы»[51]. В других преданиях мудрый человек такого-то племени научается мудрости у бобра, у белки или у какой-нибудь птицы.

Вообще для первобытного человека звери — таинственные, загадочные существа, одаренные громадной осведомленностью в жизни природы. Они знают гораздо больше, чем говорят нам. Так или иначе, благодаря их чувствам, гораздо более утонченным, чем наши чувства, и благодаря тому, что они постоянно передают друг другу все то, что замечают в своих постоянных поисках и полетах, они знают то, что происходит на многие версты кругом. И если какой-либо человек не допускал в своих отношениях к ним хитрости и неправды, то они предупреждают его об опасности, так же как предупреждают друг друга. Но они не уделяют ему никакого внимания, если он был «неправдив» в своих поступках. Змеи и птицы (сова считается предводителем у змей), звери и насекомые, ящерицы и рыбы — все понимают друг друга и постоянно сообщают друг другу свои наблюдения. Они все принадлежат к своему братству, в которое иногда принимают человека.

Среди этого братства есть, конечно, более тесные братства существ «одной крови». Обезьяны, медведи, волки, слоны и носороги, большая часть жвачных, зайцы и большая часть грызунов, крокодилы и т. д. прекрасно знают свои роды и не допускают, чтобы кто-либо из их сородичей был убит человеком, без того, чтобы не совершить «честного» возмездия. Это понятие должно было сложиться в очень отдаленное время, тогда, когда человек еще не стал всеядным и не охотился за птицами и млекопитающими ради пищи. Всеядным же он стал, по всей вероятности, в течение Ледникового периода, когда растительность гибла от грозно надвинувшегося холода. Но удержалось это понятие до настоящего времени. Даже теперь дикарь, когда он охотится, обязан соблюдать известные правила по отношению к животным, и по окончании охоты он должен совершать известные искупительные церемонии. Некоторые из этих церемоний очень строго выполняются и теперь, особенно по отношению к животным, считающимся союзниками человека, например к медведю (среди амурских орочей{20}).

Известно, что два человека, принадлежащие к двум разным родам, могут побрататься, смешав кровь обоих, полученную из легкой, нарочно для этого нанесенной раны. Вступать в побратимство было делом совершенно обычным в древние времена, и мы узнаем из сказок и преданий всех народов, и особенно из скандинавских саг, как свято соблюдался такой договор. Но такие же договоры были совершенно обычны между человеком и различными животными. Сказки постоянно говорят о них: животное, например, видя, что охотник готов убить его, просит этого не делать; охотник соглашается, и оба становятся братьями. И тогда обезьяна, медведь, косуля или птица, крокодил или даже пчела (любое из животных, живущих обществами) заботятся о человеке-брате в критические минуты его жизни, посылая своих братьев из своего рода или из других ему на помощь. И если предостережение пришло слишком поздно или неправильно было понято и человек погиб, все эти звери и зверьки стараются оживить его; и если это не удается, то они, по крайней мере, берут на себя родовую месть, как если бы он принадлежал к их собственному племени.

Во время путешествий по Сибири я часто замечал, как старательно тунгус или монгол избегают попусту убить животное. Дело в том, что дикарь уважает всякую жизнь. Так было, во всяком случае, раньше, чем он пришел в соприкосновение с европейцами. Если он убивает животное, то делает это ради пищи или одежды, но он не истребляет жизни ради простой забавы или из страсти к разрушению. Правда, что именно так поступали краснокожие индейцы с буйволами, и это было уже после долгого соприкосновения с белыми и после того, как они получили от них винтовку и скорострельный револьвер. Конечно, и среди животных есть такие, которые считаются врагами человека, — гиены, например, или тигр, но в общем ко всему животному миру дикари относятся и приучают детей относиться с уважением.

Мысль о «справедливости», понимаемая вначале как возмездие, связана, таким образом, с наблюдениями над животными. Но весьма вероятно, что сама мысль о вознаграждении и возмездии за «справедливое» и «несправедливое» отношение возникла у первобытного человека из мысли, что животные мстят человеку, если он не должным образом отнесся к ним. Эта мысль так глубоко внедрена в умах дикарей по всему земному шару, что ее следует рассматривать как одно из основных понятий человечества. Мало-помалу это понятие выросло в представление о великом целом, связанном известными узами взаимной поддержки; оно — это великое целое — следит за всеми поступками всех живых существ и вследствие этой взаимности во всем мире оно берет на себя возмездие за дурные поступки.

Из этого понятия создалось представление об Эвменидах и о Мойре{21} у греков, о Парках{22} у римлян и о Карме{23} у индусов. Греческая легенда об Ивиковых журавлях, связывающая в одно целое мир человека и птиц, и бесчисленные восточные легенды составляют поэтические воплощения того же представления. Позднее это распространилось и на небесные явления. Облака, судя по древнейшим духовным книгам Индии, т. е. Ведам, считались живыми существами, подобными животным.

Вот что видел в природе первобытный человек, вот чему он учился у нее. Мы с нашим схоластическим образованием, которое последовательно не желало знать природы и пыталось объяснять самые обыденные факты жизни либо суевериями, либо метафизическими тонкостями, мы начали забывать этот великий урок. Но для наших предков каменного века общительность и взаимная помощь внутри рода должны были считаться делом таким обычным в природе, таким всеобщим, что они даже не могли себе представить жизни в другом виде.

Представление о человеке как об одиноком существе — позднейший продукт цивилизации, продукт легенд, слагавшихся на Востоке среди людей, удалявшихся от общества; но чтобы развить это отвлеченное представление в человечестве, потребовались долгие века. Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странной, настолько необычной в природе, столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое странное явление. Он не создает легенд, чтобы объяснить жизнь обществами, но непременно создает их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни. В большинстве случаев, если отшельник не мудрец, на время удалившийся от мира, чтобы обдумать его судьбы, или не колдун, он является «изгоем», изгнанным животными из своей среды за какое-нибудь тяжелое нарушение нравов общежития. Он совершил что-то, настолько противное обычному укладу жизни, что его выкинули из среды своего общества. Очень часто он — колдун, властвующий над всякими злыми силами, и имеет какое-то отношение к трупам умерших, сеющим заразу. Вот почему он бродит по ночам, преследуя свои коварные цели под покровом тьмы.

Все остальные живые существа живут обществами, и мысль человека работает в этом направлении. Общественная жизнь, т. е. мы, а не я, — вот естественный строй жизни. Это сама жизнь. Поэтому «мы» должно было быть обычным складом мысли первобытного человека — «категорией» его ума, как мог бы сказать Кант.

В этом отождествлении, можно даже сказать — в этом растворении «я» в его роде и племени лежит зачаток всего этического мышления, всего мышления о нравственности. Самоутверждение «личности» пришло гораздо позже. Даже теперь в психике первобытных дикарей «личность», «индивидуум» почти не существует. В их умах главное место занимает род с его твердо установленными обычаями, предрассудками, повериями, запретами, привычками и интересами.

В этом постоянном отождествлении единицы с целым лежит происхождение всей этики; из него развились все последующие понятия о справедливости и еще более высокие понятия о нравственности.

Эти дальнейшие шаги я и рассмотрю в последующих главах.

Глава четвертая Нравственные понятия у первобытных народов

Развитие инстинкта общительности у дикарей. — Двойственный характер моральных требований у диких народов — выполнение одних из них обязательно, выполнение же других только желательно. — Средства общественного воздействия на отдельного человека среди дикарей за неисполнение требований, носящих характер обязательности. — Установление обычаев и нравов (moeurs), полезных для общества. — Родовой быт и родовая справедливость. — Расслоение общества на классы и сословия и стремление отдельных групп к власти и господству над другими. — Эволюция первобытных нравственных понятий. — Необходимость изучения этой эволюции и определение главных основ этики.

Успехи естественных наук в XIX веке пробудили у современных мыслителей желание выработать новую этику на положительных началах. Установив основы философии мира, освобожденной от предположений о сверхъестественных силах, но вместе с тем величественной, поэтической и способной внушить человеку самые возвышенные побуждения, — современная наука уже не видит надобности прибегать к сверхприродным внушениям для оправдания своих идеалов нравственной красоты. Притом наука предвидит, что в недалеком будущем человеческое общество, освобожденное благодаря успехам науки от нищеты прежних веков и построенное на началах справедливости для всех и взаимной поддержки, сможет обеспечить человеку свободное проявление его умственного, технического и художественного творчества. И это предвидение открывает такие широкие нравственные возможности в будущем, что для их осуществления уже нет надобности ни во влияниях сверхприродного мира, ни в страхе наказания в загробной жизни. Требуется, следовательно, новая этика, на новых основах; выяснению необходимости этой потребности и была посвящена первая глава нашего исследования.

Пробудившись от временного застоя в конце 50-х годов XIX века, современная наука уже подготовила материалы для выработки такой новой рациональной этики. В трудах Йодля, Вундта, Паульсена и многих других мы имеем прекрасные обзоры всех прежних попыток обосновать этику на различных началах — религиозных, метафизических и естественнонаучных. И в течение всего XIX века делался ряд попыток, чтобы найти основы нравственной природы человека в разумном себялюбии и любви к человечеству (Огюст Конт и его последователи), во взаимной симпатии и умственном отождествлении себя с человечеством (Шопенгауэр), в полезности (утилитаризм Бентама и Милля) и в теории развития, т. е. эволюции (Дарвин, Спенсер и Гюйо).

Начало этой последней этике положил Дарвин. Он попытался вывести первоосновы нравственного чувства из инстинкта общительности, глубоко прирожденного всем общительным животным, а так как большинство писателей об этике оставило эту попытку без внимания, и ее замолчало большинство самих дарвинистов, то я подробно рассмотрел ее во второй главе «Нравственное Начало в Природе». На широкое распространение инстинкта общительности у громадного большинства, животных всех классов и отделов я указывал уже в книге о «Взаимной помощи», во второй же главе мы видели, как самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового периода должны были учиться общительности и ее этике у животных, с которыми они жили тогда в тесном общении, и как действительно в самых первых своих сказках и преданиях человек передавал из поколения в поколение практические наставления, почерпнутые им из знания жизни животных.

Первым нравственным учителем человека была, таким образом, сама природа — не та природа, которую описывали кабинетные философы, с нею не знакомые, или естествоиспытатели, изучавшие природу лишь по мертвым образцам в музеях, а та природа, среди которой жили и работали на американском материке, тогда еще слабо заселенном людьми, а также и в Африке и в Азии великие основатели описательной зоологии: Одюбон, Азара, Вид, Брем и др.; словом, та природа, которую имел в виду Дарвин, когда он дал в книге «Происхождение человека» краткий очерк зарождения нравственного чувства у людей.

Нет никакого сомнения, что инстинкт общительности, унаследованный человеком и потому глубоко укоренившийся в нем, мог только развиваться впоследствии и укрепляться, несмотря даже на тяжелую борьбу за существование; и я показал в той же работе о взаимопомощи — опять-таки на основании трудов компетентных исследователей, насколько развита общительность у дикарей, а вместе с тем и чувство равноправия у самых первобытных представителей человеческого рода, а также как благодаря ей могли развиться человеческие общества, несмотря на всю трудность их жизни среди дикой природы.

Отсылая поэтому читателей к «Взаимной помощи», я постараюсь разобрать теперь, как развивались в обществах первобытных дикарей дальнейшие нравственные понятия и какой характер они наложили на дальнейшее развитие нравственности.

Мы ничего не знаем о жизни самых первобытных человеческих существ ледникового периода и конца третичного периода, кроме того, что они жили небольшими обществами, с трудом добывая из озер и лесов скудные средства пропитания и изготовляя для этого костяные и каменные орудия.

Но уже в такой жизни первобытный человек должен был приучаться отождествлять свое «я» с общественным «мы» и вырабатывал, таким образом, первоначальные основы нравственности. Он привыкал думать о своем роде, как о чем-то, чего он составлял только часть, и вовсе не главную часть, так как он видел, как ничтожен был бы каждый перед лицом грозной, суровой природы, если бы перестал быть частью рода. Он привыкал вследствие этого ограничивать свою волю волей других, а это составляет основное начало всякой нравственности. Действительно, мы знаем, что самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового, т. е. озерного периода, уже жили обществами — в пещерах, в трещинах скал или под нависшими скалами и что они сообща охотились и ловили рыбу своими первобытными орудиями, а сожительство и сотрудничество уже предполагают выработку некоторых правил общественной нравственности.

Такое «воспитание» первобытного человека продолжалось десятки тысяч лет и, таким образом, продолжал вырабатываться инстинкт общительности и он становился с течением времени сильнее всякого себялюбивого рассуждения. Человек привыкал мыслить о своем «я» не иначе как через представление о своей группе. Высокообразовательное значение такого склада мышления мы увидим впоследствии[52].

Уже в животном мире мы видим, как личная воля отдельных особей сливается с волей всех. Общительные животные учатся этому уже с раннего возраста — в своих играх[53], в которых обязательно подчиняться известным правилам игры: не допускается взаправду бодать рогами, взаправду кусать друг друга, даже перебивать очередь. В зрелом же возрасте поглощение личной воли волей общественной прекрасно видно во многих случаях. Приготовления птиц к перелетам с севера на юг и обратно; их «учебные» полеты по вечерам в продолжение нескольких дней перед перелетами; согласованные действия хищных зверей и птиц во время охоты; оборона всех животных, живущих стадами, от нападений хищников; переселения животных и, наконец, вся общественная жизнь пчел, ос, муравьев, термитов, почти всех голенастых птиц, попугаев, бобров, обезьян и т. д. — все это яркие примеры такого подчинения личной воли. В них ясно видно согласование воли отдельных особей с волей и намерениями целого, обратившееся уже в наследственную привычку, т. е. в инстинкт[54].

Что в таком случае инстинкт есть зачатки права, прекрасно понял уже в 1625 году Гуго Гроций. Но нет никакого сомнения, что человек четвертичного, ледниково-озерного, периода стоял, по меньшей мере, на такой же ступени общ<ественного> развития, а по всей вероятности, даже на значительно высшем уровне. Раз существует общежитие, в нем неизбежно складываются известные формы жизни, известные обычаи и нравы, которые, будучи признаны полезными и становясь привычными путями мышления, переходят сперва в инстинктивные привычки, а потом и в правила жизни. Так складывается своя нравственность, своя этика, которую старики — хранители родовых обычаев ставят под охрану суеверий и религии, т. е., в сущности, под охрану умерших предков[55].

Некоторыми известными естествоиспытателями делались недавно наблюдения и опыты с целью узнать, существуют ли обдуманные нравственные понятия у собак, лошадей и других животных, живущих в близком общении с человеком, и в результате получались довольно определенные утвердительные ответы. Факты например, рассказанные Спенсером в приложении ко второму тому его «Основ Этики», особенно убедительны, и ведут они к заключениям, далеко не маловажным. Точно так же есть несколько вполне убедительных фактов в вышеупомянутой работе Романэса. Но мы не станем останавливаться на них, так как достаточно установить, что уже в обществах животных, а тем более в обществах людей в силу самих привычек общительности неизбежно вырабатываются понятия, которыми личное Я отождествляется с общественным Мы, и, по мере того как эти понятия превращаются в наследственный инстинкт, личное Я даже подчиняется общественному Мы[56].

Но раз мы убедились, что такое отождествление личности с обществом существовало, хотя и в малой степени, у людей, нам становится понятно, что, если оно было полезно человечеству, оно неизбежно должно было усиливаться и развиваться в человеке, обладавшем даром слова, которое вело к созданию предания; и в конце концов оно должно было привести к развитию прочного нравственного инстинкта.

Такое утверждение, впрочем, вызовет, по всей вероятности, некоторые сомнения и, вероятно, многими будет задан вопрос: «Возможно ли, чтобы из полуживотной общительности могли развиться такие высоконравственные учения, как учения Сократа, Платона, Конфуция, Будды и Христа, без вмешательства сверхприродной силы?» Вопрос, на который этика должна дать ответ. Простой ссылки на биологию, которая показывает, как из микроскопических одноклеточных организмов могли выработаться в течение десятков тысячелетий все более совершенные организмы, вплоть до высших млекопитающих и человека, было бы недостаточно. А потому этике предстоит выполнить работу, подобную той, которая была сделана Огюстом Контом и Спенсером в биологии и многими исследователями в истории права. Этика должна по крайней мере указать, как могли развиваться нравственные понятия — от общительности, свойственной высшим животным и первобытным дикарям, вплоть до высокоидеальных нравственных учений.

Правила жизни у разных современных диких племен различны. В разных климатах у племен, окруженных различными соседями, вырабатывались свои собственные нравы и обычаи. Притом самые описания этих нравов и обычаев различными путешественниками сильно отличаются друг от друга, смотря по характеру бытописателя и по общему его отношению к своим «низшим братьям». Нельзя поэтому соединять в одно целое описания всевозможных первобытных племен, как это делали некоторые начинающие антропологи, не разобрав, на какой ступени развития стоит данное племя, и не относясь критически к авторам различных описаний. Даже Спенсер в своем громадном издании антропологических данных[57] и даже в позднейшей своей работе «Этике» не избежал этой ошибки. Но в нее уже не впали, например, Вайц в своей «Антропологии первобытных народов» и целый ряд антропологов, вроде Моргана, Мэна, М. Ковалевского, Поста, Дарчуна и мн. др. Вообще из описаний дикарей можно пользоваться только описаниями тех путешественников и миссионеров, которые довольно долго прожили среди описываемых ими туземцев: долгое пребывание уже указывает до некоторой степени на взаимное понимание. А затем, если мы хотим знать что-нибудь о первых зачатках нравственных понятий, мы должны брать тех дикарей, которые лучше других могли сохранить черты родового быта со времен самого раннего послеледникового периода.

Племен, вполне сохранивших быт того времени, конечно, уже нет. Но больше других сохранили его дикари Крайнего Севера — алеуты, чукчи и эскимосы, до сих пор живущие в тех же физических условиях, в каких они жили в самом начале таяния громадного ледяного покрова[58], а также некоторые племена крайнего юга, т. е. Патагонии и Новой Гвинеи, и маленькие остатки племен, уцелевших в некоторых горных странах, особенно в Гималаях.

Как раз о племенах далекого Севера мы имеем обстоятельные сведения от людей, живших среди них, особенно для алеутов Северной Аляски — от замечательного бытописателя миссионера Веньяминова, а для эскимосов — от экспедиций, зимовавших в Гренландии, причем описание алеутов Веньяминовым особенно поучительно.

Прежде всего следует отметить, что в алеутской этике, как и в этике других первобытных племен, есть два отдела: выполнение одних обычаев, а следовательно, и этических постановлений безусловно обязательно; выполнение же других только рекомендуется как желательное, и за их нарушение виновные подвергаются только насмешке и напоминанию. У алеутов, например, говорят, что то-то и то-то «стыдно» делать[59].

Так, например, стыдно, писал Веньяминов, бояться неизбежной смерти, стыдно просить пощады у врага; стыдно быть уличенным в воровстве; то же опрокинуться со своей лодкой в гавани; стыдно бояться выйти в море во время бури; первому ослабнуть в долгом путешествии и выказать жадность при дележе добычи (в таком случае все остальные дают жадному свою долю, чтобы его пристыдить); стыдно разболтать тайну своего рода жене; стыдно, если вышли на охоту вдвоем, не предлагать лучшую добычу товарищу; стыдно хвастаться своими поступками, тем более вымышленными, и называть другого презрительными словами. Стыдно, наконец, выпрашивать милостыню; ласкать жену в присутствии посторонних или танцевать с нею, а также лично торговаться с покупателем, так как цену за предлагаемое добро должно назначить третье лицо. Для женщины стыдно не уметь шить и танцевать и вообще не уметь делать того, что лежит на обязанности женщин; стыдно ласкать мужа или даже разговаривать с ним в присутствии посторонних[60].

Как поддерживаются эти черты алеутской этики, Веньяминов не говорил. Но одна из экспедиций, зимовавших в Гренландии, описала, как живут эскимосы по нескольку семей вместе в одном жилье, разделенном для каждой семьи занавескою из звериных шкур. Эти дома-коридоры иногда имеют вид креста, в середине которого помещается очаг. В долгие зимние ночи женщины поют песни, и в них они нередко осмеивают тех, кто чем-нибудь провинился против обычаев благовоспитанности. Но рядом с этим существуют правила, безусловно обязательные; и на первом плане стоит, конечно, совершенная недопустимость братоубийства, т. е. убийства в среде своего племени. Одинаково недопустимо, чтобы убийство или поранение кого-нибудь из своего племени человеком из другого племени оставалось без родового отмщения.

Затем существует целый разряд поступков, настолько обязательных, что за неисполнение их на человека обрушивается презрение всего племени, и он рискует стать «изгоем», т. е. быть изгнанным из своего рода. Иначе нарушитель этих правил мог бы навлечь на все племя недовольство обиженных животных, как, например, крокодилов или медведей, о которых я говорил в предыдущей статье, или же незримых существ или духов предков, покровительствующих племени.

Так, например, Веньяминов рассказывает, что, когда он уходил откуда-то на судно, на берегу забыли взять связку вяленой рыбы, принесенной ему в подарок. Когда он вернулся в то же место через полгода, он узнал, что за время его отсутствия племя пережило сильный голод. Но подаренную ему рыбу никто, конечно, не тронул и связку принесли в сохранности. Поступить иначе значило бы навлечь всякие напасти на все племя. Точно так же Миддендорф писал, что в тундрах северной Сибири никто ничего не тронет из оставленных кем-нибудь в тундре саней, даже если бы в них имелась провизия. Известно, как постоянно голодают все жители Дальнего Севера, но воспользоваться чем бы то ни было из оставленных продуктов было бы тем, что мы называем преступлением, а такое преступление может навлечь на все племя всякие невзгоды. Личность и племя отождествляются в данном случае.

Наконец, у алеутов, как и у всех первобытных дикарей, есть еще ряд постановлений, безусловно обязательных, — священных, можно сказать. Это — все то, что касается поддержки родового быта: его деления на классы, его брачных установлений, понятий о собственности — родовой и семейной, обычаев, соблюдаемых на охоте и рыбной ловле (сообща или в одиночку), перекочевок и т. д., и, наконец, есть ряд племенных обрядов вполне религиозного характера. Тут уже имеется строгий закон, неисполнение которого навлекло бы несчастье на весь род или даже на все племя, а потому неисполнение его немыслимо и почти невозможно. Если же и случится в кои-то веки нарушение кем-нибудь такого закона, то оно наказывается как измена исключением из рода или даже смертью. Надо, впрочем, сказать, что нарушение этих установлений до того редко, что считается даже немыслимым, подобно тому как римское право считало немыслимым отцеубийство, а потому не имело даже закона для наказания такого преступления.

Вообще говоря, у всех известных нам первобытных народов выработался очень сложный уклад родовой жизни. Существует, следовательно, своя нравственность, своя этика. И во всех этих неписаных «уложениях», охраняемых преданием, появляется три главных разряда бытовых правил.

Одни из них охраняют формы, установленные для добывания средств пропитания каждого в отдельности и всего рода сообща. В них определяются основы пользования тем, что принадлежит всему роду: водами, лесами и иногда плодовыми деревьями — дикими и посаженными, охотничьими областями, а также лодками; имеются также строгие правила для охоты и перекочевок, правила для сохранения огня и т. п.[61]

Затем определяются личные права и личные отношения: разделение рода на отделы и система допустимых брачных отношений — опять-таки очень сложный отдел, где учреждения становятся почти религиозными. Сюда же относятся: правила воспитания юношества, иногда в особых «длинных хижинах», как это делается у дикарей Тихого океана; отношение к старикам и к новорожденным детям и, наконец, меры предупреждения острых личных столкновений, т. е. что следует делать, если с появлением отдельных семей уже становятся возможными акты насилия внутри самого рода, а также при столкновении с соседними родами, особенно в том случае, если распря приведет к войне. Здесь устанавливается ряд правил, из которых, как показал бельгийский проф. Эрнест Нис (Nys), вырабатывались впоследствии зачатки международного права. Наконец, есть третий разряд свято чтимых установлений, касающихся религиозных суеверий и обрядов, связанных с временами года, охотой, переселениями и т. д.

На все это могут дать определенные ответы старики каждого племени. Конечно, эти ответы неодинаковы у различных родов и племен, как неодинаковы и обряды; но важно то, что у каждого рода и племени, на какой бы низкой ступени развития он ни стоял, есть уже своя, чрезвычайно сложная этика, своя система нравственного и безнравственного.

Начала этой нравственности лежат, как мы видели, в чувстве общительности, стадности и в потребности взаимной поддержки, развившихся среди всех общительных животных и все далее развивавшихся в первобытных человеческих обществах. Естественно при этом, что у человека благодаря языку, который помогал развитию памяти и создавал предание, вырабатывались гораздо более сложные правила жизни, чем у животных. С появлением же религии, хотя бы и в самой грубой форме, в человеческую этику входил еще новый элемент, придававший ей некоторую стойкость, а впоследствии вносивший одухотворенность и некоторый идеализм.

Затем, по мере развития общественной жизни, все более и более должно было выступать понятие о справедливости во взаимных отношениях. Первые зачатки справедливости, в смысле равноправия, можно наблюдать уже у животных, особенно у млекопитающих, когда мать кормит несколько детенышей, или в играх многих животных, где обязательно бывает соблюдение известных правил игры. Но переход от инстинкта общительности, т. е. от простого влечения или потребности жить в кругу сродных существ, к умозаключению о необходимости справедливости во взаимных отношениях необходимо должен был совершиться в человеке ради поддержания самой общительной жизни. В самом деле, во всяком обществе желания и страсти личностей неизбежно сталкиваются с желаниями других, таких же членов общества, и эти столкновения роковым образом привели бы к нескончаемым распрям и к распадению общества, если бы в людях не развивалось одновременно (как оно развивается уже у некоторых общительных животных) понятие о равноправии всех членов общества. Из этого же понятия должно было развиться понемногу понятие о справедливости, как на это указывает само происхождение слов Aequitas, Equité, которыми выражается понятие справедливости, равенства. Недаром в древности изображали справедливость как женщину с завязанными глазами, державшую в руках весы.

Возьмем случай из жизни. Вот, например, два человека повздорили. Слово за слово, один упрекнул другого в том, что он его обидел. Другой стал доказывать, что он был прав, что он имел право сказать то, что сказал. Правда, он этим нанес другому оскорбление, но его оскорбление было ответом на нанесенное ему оскорбление, и оно было равно, равнозначаще предыдущему, отнюдь не больше.

Если такой спор довел до ссоры и дело дошло уже до драки, то и тот и другой будут доказывать, что первый удар был нанесен в ответ на тяжелое оскорбление, а затем каждый последующий удар был ответом на совершенно равный удар противника. Если же дело дошло до ран и до суда, то судьи вымеряют величину ран, и тот, кто нанес большую рану, должен будет уплатить виру, чтобы восстановить равенство обид. Так всегда делалось в продолжение многих столетий, если дело доходило до общинного суда.

В этом примере, не вымышленном, а взятом из действительной жизни, ясно видно, как понимали «справедливость» самые первобытные дикари и что более образованные народы по сию пору понимают под словами правда, справедливость, Justice, Aequitas, Equité, Rechtigkeit и т. д. Они видят в них восстановление нарушенного равноправия. Никто не должен нарушать равенство двух членов общества, а раз оно нарушено, оно должно быть восстановлено вмешательством общества. Так гласило Пятикнижие Моисея, говоря «око за око, зуб за зуб, рана за рану», но не более. Так делала римская справедливость, так до сих пор поступают все дикари, и много из этих понятий сохранилось и в современном законодательстве.

Конечно, во всяком обществе, на какой бы ступени развития оно ни стояло, всегда были и будут отдельные личности, стремящиеся воспользоваться своей силой, ловкостью, умом, смелостью, чтобы подчинить себе волю других; и некоторые из них достигают своей цели. Такие личности, конечно, встречались и у самых первобытных народов, и мы встречаем их у всех племен и народов на всех ступенях культуры. Но в противовес им также на всех ступенях развития вырабатывались обычаи, стремившиеся противодействовать развитию отдельного человека в ущерб всему обществу. Все учреждения, выработанные в разные времена в человечестве, — родовой быт, сельская община, город, республики с их вечевым строем, самоуправление приходов и областей, представительное правление и т. д. — в сущности имели целью охранять общества от своеволия таких людей и их зарождавшейся власти.

Уже у самых первобытных дикарей, как мы сейчас видели, есть ряд обычаев, выработанных с этой целью. С одной стороны, обычай устанавливает равноправие. Так, например, Дарвина поражало у патагонских дикарей, что, если кто-нибудь из белых давал что-нибудь съедобное одному из дикарей, дикарь немедленно распределял данный ему кусок поровну между всеми присутствующими. То же самое упоминается многими исследователями относительно разных первобытных племен, и то же я нашел даже в более поздних формах развития, у пастушеского народа — у бурят, живущих в более глухих местах Сибири[62].

Масса таких фактов имеется во всех серьезных описаниях первобытных народов[63]. Где бы ни изучали их, исследователи находят те же общительные нравы, тот же мирской дух, ту же готовность сдерживать своенравие для поддержания общественной жизни. И когда мы пытаемся проникнуть в жизнь человека на самых первобытных ступенях его развития, то мы находим все ту же родовую жизнь и те же союзы людей для взаимной поддержки. И мы вынуждены признать, что в общественных качествах человека лежит главная сила его прошлого развития и дальнейшего прогресса.

В XVIII веке, под впечатлением первого знакомства с дикарями Тихого океана, развилось стремление идеализировать дикарей, живших «в естественном состоянии», быть может, в противовес философии Гоббса и его последователей, изображавших первобытных людей в виде сборища диких зверей, готовых пожрать друг друга. И то и другое представление оказалось, однако, ложным, как мы знаем теперь от множества добросовестных исследователей. Первобытный человек — вовсе не идеал добродетели и вовсе не тигроподобный зверь. Но он всегда жил и поныне живет обществами, подобно тысячам других живых существ, и в этих обществах в нем выработались не только те качества общительности, которые свойственны всем общительным животным, но, благодаря языку и, следовательно, более развитому разуму, в нем еще больше развилась общительность, а с нею вместе выработались и правила общественной жизни, которые мы называем нравственностью.

В родовом быте человек научился сперва основному правилу всякой общественности: не делать другому того, чего не желаешь, чтобы делали тебе, и сдерживать разными мерами тех, которые не хотели подчиняться этому правилу. А затем в нем развилась способность отождествлять свою личную жизнь с жизнью своего рода. При изучении первобытных людей, начиная с тех, кто сохранил еще быт ледникового и раннего послеледникового (озерного) периода, вплоть до тех, у кого мы находим позднейшее развитие родового строя, нас больше всего поражает именно эта черта: отождествление человека со своим родом. Она проходит через всю историю раннего развития человечества, и сохранилась она наиболее у тех, у кого удержались первобытные формы родового быта и наиболее первобытные приспособления для борьбы с мачехой-природой, т. е. у эскимосов, алеутов, жителей Огненной Земли и у некоторых горных племен. И чем больше мы изучаем первобытного человека, тем больше мы убеждаемся, что даже в своих незначительных поступках он отождествлял и теперь отождествляет свою жизнь с жизнью своего рода.

Понятие о добре и зле вырабатывалось, таким образом, не на основе того, что представляет добро или зло для отдельного человека, а на том, что составляет добро или зло для всего рода. Эти понятия, конечно, менялись в разных местностях и в разное время, и некоторые правила, особенно такие, например, как приношение человеческих жертв для умилостивления грозных сил природы — вулкана, моря, землетрясения, — были просто нелепы.

Но раз те или другие правила были установлены родом, человек подчинялся им, как бы ни было тяжело их исполнение.

Вообще первобытный дикарь отождествлял себя со всем родом. Он становился положительно несчастлив, если совершал поступок, который мог навлечь на его род проклятие обиженного, или мщение «великой толпы» предков, или какого-нибудь племени зверей: крокодилов, медведей, тигров и т. п. «Обычное право» для дикаря — больше, чем религия для современного человека: оно составляет основу его жизни, а потому самоограничение в интересах рода, а в отдельных личностях самопожертвование с той же целью — самое обычное явление[64].

Одним словом, чем ближе первобытное общество к его древнейшим формам, тем строже в нем соблюдается правило «каждый за всех». И только вследствие полного незнакомства с действительной жизнью первобытных людей одни мыслители, как Гоббс, Руссо и их последователи, утверждали, что нравственность зародилась впервые из воображаемого «общественного договора, а другие объясняли ее появление внушением свыше», посетившим мифического законодателя. На деле же первоисточник нравственности лежит в общительности, свойственной всем высшим животным и тем более человеку.

К сожалению, в родовом строе правило «каждый за всех» не распространяется дальше своего рода. Род не обязан делиться пищей с другими родами. Кроме того, территория, как у некоторых млекопитающих и птиц, разделяется между различными родами, и каждый род имеет свой округ для охоты или рыбной ловли. Таким образом, в жизни человека с самых древних времен вырабатывались два рода отношений: внутри своего рода и с соседними родами, и тут создавалась почва для столкновений и войн. Правда, уже в родовом быте делались и теперь делаются попытки упорядочить взаимные отношения соседних родов. Входя в хижину, обязательно нужно оставить свое оружие при входе, и даже в случае войны двух родов обязательно соблюдать некоторые правила относительно колодцев и тропинок, по которым женщины ходят по воду. Но вообще отношения к соседям из другого рода (если с ним не вошли в федерацию) совершенно иные, чем внутри рода. И в последующем развитии человечества никакая религия не могла искоренить понятия о «чужестранце». Мало того, религии сплошь да рядом становились источниками самой свирепой вражды, еще более усиливавшейся с развитием государств. И вследствие этого создавалась двойственная этика, которая держится по сие время и приводит к таким ужасам, как последняя война{24}.

В начале весь род представлял одну семью, и, как это доказано теперь, только постепенно в нем начали появляться отдельные семьи, причем жены в этих семьях должны были браться из другого рода.

Отдельная семья вела, однако, к разложению прежнего коммунистического строя, так как давала возможность накопления семейного богатства. Но тогда потребность общительности, выработанная при прежнем строе, стала принимать новые формы. В деревнях создавалась сельская община, а в городах — гильдии ремесленников и купцов, из которых развивались вольные средневековые города, и при помощи этих учреждений народные массы создавали новый строй жизни, в котором зарождалось новое объединение взамен родового.

С другой стороны, великое переселение народов и постоянные набеги соседних племен и народов неизбежно вели к образованию военного сословия, которое приобретало все большую силу по мере того, как мирное крестьянское и городское население все больше отвыкало от военного дела. Одновременно с этим старики — хранители родовых преданий, а также наблюдатели природы, накопившие первые зачатки знания, и блюстители религиозных обрядов стремились укрепить свою власть среди крестьянских общин и в вольных городах, составляя для этого свои тайные союзы. Впоследствии же, с возникновением государства, они объединились между собой — военная сила с церковной в общем подчинении королевской власти.

Нужно, однако, прибавить, что при всем том никогда, ни в какой период жизни человечества войны не были нормальным условием жизни. В то время как воюющие истребляли друг друга и жрецы прославляли взаимные избиения, народные массы в селах и городах продолжали жить обыденной жизнью. Они совершали свою обычную работу и в то же время стремились укрепить организации, основанные на взаимопомощи и взаимной поддержке, т. е. на их обычном праве, даже тогда, когда люди подпали впоследствии под власть духовенства и королей.

В сущности, всю историю человечества можно рассматривать как стремление, с одной стороны, к захвату власти отдельными людьми или группами с целью подчинить себе возможно широкие круги и стремление, с другой стороны, сохранить равноправие — по крайней мере среди мужчин — и противодействовать захвату власти или по крайней мере ограничивать его, другими словами, сохранять справедливость внутри рода, племени или федерации родов.

То же стремление ярко проявилось в средневековых вольных городах, особенно в первые века после освобождения этих городов от их феодальных владельцев. В сущности, вольные города были оборонительными союзами равноправных горожан против окрестных феодалов.

Но мало-помалу и в вольных городах стало совершаться расслоение населения. Сперва торговля велась всем городом, так как продукты городской промышленности или товары, купленные в деревнях, вывозил весь город через своих доверенных и прибыль принадлежала всей городской общине. Но мало-помалу торговля стала обращаться из общественной в частную, от нее богатели не только сами города, но и частные лица и вольные купцы — «Mercatori Libri», особенно со времени крестовых походов, открывших деятельную торговлю с Дальним Востоком; и стал развиваться класс банкиров, к которым обращались в случае нужды за займами не только разорившиеся дворяне-рыцари, а также впоследствии и сами города.

Таким образом, в каждом из некогда вольных городов создавалась купеческая аристократия, державшая города в своих руках и поддерживавшая то папу, то императора, стремившихся обладать тем или другим городом, то короля или великого князя, который овладевал городами, опираясь то на богатых купцов, то на городскую бедноту. Так подготовлялись современные централизованные государства; закончили же они свою централизационную работу, когда Европе пришлось защищаться от вторжения мавров в Испанию в IX, X и XI веках, монголов в Россию в XIII веке и турок в XV веке. Против таких массовых вторжений города и отдельные мелкие княжества, часто враждовавшие между собой, оказались бессильными, и дело покорения мелких единиц более крупными, а также сосредоточение власти в государствах завершили<сь> созданием крупных политических государств.

Понятно, что такие существенные перемены в общественной жизни, а также религиозные восстания и войны <накладывали> свой отпечаток на весь склад нравственных понятий в каждой стране в разные времена; и когда-нибудь, вероятно, будет сделана обширная работа, в которой эволюция нравственности будет изучена в связи с изменениями строя общественной жизни. Но здесь мы уже входим в область, где наука о нравственных понятиях и учениях, т. е. Этика, часто сходится с другой наукой, Социологией, т. е. с наукой о жизни и развитии общества. А потому, чтобы не перебрасываться из одной области в другую, лучше заранее указать, чем следует ограничить область Этики.

Во всех людях, как бы низко ни стояли они в своем развитии, а также и в некоторых общественных животных есть, следовательно, черты, которые мы называем нравственными. На всех ступенях развития человека мы находим общительность и чувство стадности, а у отдельных людей есть при этом еще готовность помочь другим, иногда даже рискуя своей жизнью. А так как такие черты способствуют поддержанию и развитию общественной жизни, которая в свою очередь обеспечивает жизнь и благосостояние всех, то такие качества с самых давних времен признавались в человеческих обществах не только желательными, но даже обязательными. Старики, мудрецы и шаманы первобытных племен, а впоследствии жрецы и духовенство выставляли эти качества человеческой природы как веления свыше, исходящие от таинственных сил природы, т. е. богов, либо от единого творца природы. Но уже с очень древних времен, а особенно со времени расцвета наук, начавшегося в Древней Греции более 2500 лет тому назад, мыслители стали задавать себе вопросы о естественном происхождении нравственных чувств и понятий, которые удерживают людей от злых поступков против своих сородичей и вообще от поступков, ведущих к ослаблению общественности. Другими словами, они старались найти естественное объяснение того, что принято называть нравственным в человеке и что считается, несомненно, желательным во всяком обществе.

Такие попытки, по-видимому, делались уже в глубокой древности, так как следы их видны в Китае и в Индии, но в научной форме дошли до нас только из Древней Греции. Здесь целый ряд мыслителей в течение четырех столетий — Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур и впоследствии стоики — вдумчиво, философски отнеслись к следующим основным вопросам:

«Откуда берутся в человеке нравственные правила, противоречащие его страстям и нередко сдерживающие их?»

«Откуда берется чувство обязательности нравственного, которое проявляется даже у людей, отрицающих нравственные правила жизни?»

«Плод ли это одного воспитания, от которого мы не смеем отрешиться, как это утверждают теперь некоторые писатели, а по временам утверждали и раньше некоторые отрицатели нравственности?»

«Или же нравственное сознание в человеке есть плод самой его природы. В таком случае не есть ли оно начало, укоренившееся вследствие самой общительной его жизни в течение многих тысячелетий?»

«Наконец, если так, то следует ли развивать и укоренять это сознание или же лучше было бы искоренять его и поощрять развитие противоположных чувств себялюбия (эгоизма), возводящих отрицание всякой нравственности в желаемое — в идеал развитого человека?»

Вот вопросы, над разрешением которых мыслители человечества занимаются уже более двух тысяч лет, периодически давая ответы, склоняющиеся то к тому, то к другому решению. Из этих исследований сложилась целая наука — Этика, близко соприкасающаяся, с одной стороны, с Социологией, а с другой, с Психологией, т. е. с наукой о чувственных и мыслительных способностях человека.

В сущности, в Этике все упомянутые сейчас вопросы сводятся к двум главным задачам: 1) установить происхождение нравственных понятий и чувств; 2) определить главные основы нравственности и выработать, таким образом, правильный, т. е, отвечающий своей цели, нравственный идеал.

Над этим работали и работают мыслители всех народов, а потому, прежде чем излагать свои выводы по этим вопросам, я постараюсь дать обзор заключений, к которым приходили мыслители различных школ.

К этому мы и перейдем теперь, причем я буду обращать особое внимание на развитие понятия о справедливости, которое, если не ошибаюсь, лежит в основе всего нравственного и представляет исходное понятие в практических выводах всякой нравственной философии, хотя это далеко еще не признано большинством мыслителей, писавших об Этике.

Глава пятая Развитие нравственных учений. Древняя Греция

Нравственные понятия древних греков. — Учение о нравственности софистов. — Сократ. — Платон. — Аристотель. — Эпикур. — Стоики.

Мы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных народов вырабатывается свой склад общественной жизни и создаются свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои понятия о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случаях. Словом, вырабатывается своя Нравственность, своя Этика.

Часть таких правил жизни ставится под охрану обычая: «не следует делать того-то, потому что делать это было бы «нехорошо» или «было бы стыдно»; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Но есть также проступки более тяжелые и правила более суровые. Нарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. За благосостоянием же рода следит вся толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мстят, и не тому только, кто преступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины[65]. Мир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и всячески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совершении злого и несправедливого, вмешиваются уже силы природы, олицетворяемые в виде добрых и злых существ, в сношении с которыми находятся умершие предки человека. Вообще у первобытных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествляется со всем своим родом; в родовой мести, которая существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.

Обычай, т. е. привычка жить по-старому, боязнь перемен и косность мышления, играют, следовательно, главную роль в сохранении установившихся правил общежития. Но случайные уклонения всегда возможны, и для сохранения в чистоте раз установленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. Они грозят нарушителям обычаев мщением предков и разных духов, населяющих воздушный мир. Горный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнения, болезни и т. д. встают на охрану попранного обычая. И чтобы поддерживать этот страх возмездия за нарушение правил и обычаев, устанавливаются священные обряды, выражающие поклонение силам природы, совершаются жертвоприношения этим силам и разные полутеатральные церемонии[66].

Нравственность ставится, таким образом, под охрану обоготворяемых сил, и поклонение этим силам слагается в религию, которая освящает и закрепляет нравственные понятия[67].

В такой обстановке нравственное в человеке так тесно связывается с мифологией и религией, что отделить нравственное от мистических велений свыше и от религии вообще становится очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравственности с религией сохраняется вплоть до настоящего времени.

Подобно всем первобытным народам, древние греки долгое время представляли себе небесные светила и грозные явления природы в виде могучих существ в человеческом образе, постоянно вмешивающихся в жизнь людей, и чудный памятник этих времен дошел до нас в «Илиаде». Из нее видно, что нравственные понятия того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Нарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицетворял ту или другую силу природы в человеческом образе.

Но в то время как многие народы долго еще оставались на этой ступени развития, в Древней Греции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в «Илиаде», т. е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчисления (в VII и VI веках до Р. X.{25}), начали появляться мыслители, стремившиеся утвердить нравственные понятия в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умственных и нравственных целей.

Эти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. Одни старались объяснить всю природу, а следовательно, и нравственное в человеке путем естественным, т. е. путем познания природы и опыта, как это делается теперь в естественных науках. Другие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объяснены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. Он представляет воплощение чего-то, каких-то сил или «сущностей», лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. А потому познать мир человек может не теми впечатлениями, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением — «метафизикой»[68].

Тем не менее в этих сущностях, скрытых от нашего взора и понимания, тогдашние мыслители видели олицетворение «Верховного Разума», «Слова» (или Разума), «Верховной Воли» или «Мировой Души», с которых человек мог составить себе понятие только путем познавания самого себя. Как ни старался отвлеченный мыслитель — метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существование, он все-таки представлял их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способностях и чувствах именно путем наблюдения над самим собою и другими людьми. Представление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечивания природы. Гомеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.

Надо, однако, сказать, что, уже начиная со времен Древней Греции вплоть до настоящего времени, метафизическая философия находила высокоталантливых последователей. Они не довольствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стремились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое для развития знания вообще. Уже первые мыслители метафизического направления поняли, и в этом была их великая заслуга, что, как ни объяснять явления природы, в них нельзя видеть произвола каких-то властителей мира. Ни произвол и страсти богов, ни слепые случайности не в силах объяснить жизнь природы. Мы вынуждены признать, что всякое явление в природе — падение такого-то камня, течение такого-то ручья, жизнь данного дерева или животного — представляет собою необходимые проявления свойств всего целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. Они являются неизбежным и логическим последствием развития основных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. В силу этого мыслители-метафизики нередко предвосхищали открытия науки, высказывая их в поэтической форме. Действительно, благодаря такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего летосчисления некоторые греческие мыслители, несмотря на свою метафизику, высказывали такие предположения о природных явлениях, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. Точно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открытия делались и такими исследователями, которые, придерживаясь метафизических или даже чисто религиозных объяснений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.

Вместе с тем и религия приобретала понемногу более одухотворенный характер. Вместо представления об отдельных человекоподобных богах появились в Греции, особенно у пифагорейцев, понятия о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. Таково было представление об «огне» (т. е. теплороде), проникающем весь мир, о «числах», т. е. математических законах движения; о «гармонии», т. е. о закономерности в жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином существе, управляющем всем миром. Появлялись также и намеки на «Мировую Правду» и «Справедливость».

Однако долго удовлетворяться такими отвлеченными понятиями греческая философия, очевидно, не могла; и уже за четыреста с лишним лет до нашего летосчисления явились, с одной стороны, софисты{26} и аморалисты (не признававшие обязательности нравственных требований), а с другой стороны, мыслители, как Сократ и Платон (в V веке), Аристотель (в IV веке) и Эпикур (в III веке), заложившие основы Этики, т. е. науки о нравственном, не утратившие значения вплоть до настоящего времени.

Писания софиста Протагора (родился около 480 года до нашей эры) дошли до нас только в отрывках, а потому нельзя составить себе цельного представления о его философии. Известно только, что к религии он относился отрицательно, а саму нравственность считал установленной человеческими обществами, причем эта нравственность, по его мнению, обусловливалась всем развитием данного народа в известную эпоху, вследствие чего нравственные правила различны у разных народов. Из этого выводилось заключение, что добро и зло — понятия относительные.

Такие идеи проповедовал не один Протагор, и вскоре в Греции создалась целая школа софистов, развивавших подобные мысли.

Вообще в Древней Греции мы не наблюдаем склонности к идеалистической философии, там преобладало стремление к действию, к воспитанию воли, к деятельному участию в жизни общества и к выработке человека сильного умственно и энергичного. Вера в богов, руководящих поступками людей, угасала. Весь уклад жизни тогдашней Греции, состоявшей из небольших, независимых республик, жажда познания природы и ознакомление с окружающим миром благодаря путешествиям и колонизации — все это влекло человека к утверждению своей самобытности, к отрицанию власти обычая и веры, к освобождению ума. И рядом с этим совершалось быстрое развитие наук, тем более поразительное, что немного столетий спустя, уже в Римской империи, а особенно с нашествием варваров, двинувшихся на Европу из Азии, научное развитие заглохло на многие века во всем человечестве.

Умственное движение, порожденное софистами, не могло долго продержаться в той же форме. Оно неизбежно вело к более глубокому изучению человека — его мышления, его чувств, его воли и общественных учреждений, а также всей жизни Космоса — Вселенной, т. е. всей природы вообще. А при таком изучении поверхностное отношение софистов к вопросам нравственным скоро перестало удовлетворять вдумчивых людей. Развитие же наук, освобождая человека от рабского повиновения религии и обычаю, вело к выработке основ нравственности путем опытного знания — гораздо полнее, чем это могли сделать софисты при помощи диалектики.

Все это, вместе взятое, подрывало философию простого отрицания.

Во имя истинного знания выступил против софистов Сократ (469–399 до Р. X.). Он разделял их революционные стремления, но он искал более прочную опору для обоснования нравственности, чем поверхностная критика софистов. Оставаясь революционером в религии и в философии, он сводил все к верховному разуму человека и к выработке им внутренней гармонии между разумом и различными чувствами и страстями. Притом Сократ не «отрицал», конечно, «добродетели», а только понимал ее очень широко, как способность преуспевать в умственном развитии, в искусствах и в творчестве, для чего прежде всего нужно знание, не столько естественнонаучное знание, сколько понимание общественной жизни и взаимных отношений между людьми. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное знание того, что действительно хорошо и что делает человека способным жить, не тесня других, а относясь к ним справедливо: способным служить обществу, а не себе одному. Без этого общество немыслимо.

Полнее изложил эти воззрения и одухотворил их идеалистическим пониманием нравственного учения Сократа Платон (428–348 до Р. X.). Он еще глубже заглянул в сущность нравственного, хотя и мыслил как метафизик. Не ставя себе задачей передачу основных мыслей Платона в их отвлеченной форме, а придерживаясь только их сущности, можно так выразить его учение: в самой природе существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. Это хорошее и справедливое Платон и старался выяснить и показать всю его силу, чтобы оно стало руководящей нитью в жизни людей.

К сожалению, вместо того чтобы идти по пути, который тогда уже намечался в Греции, и показать, в каком виде основы нравственного и добра вытекают из самой жизни природы, из общественности людей и из склада их же ума — как природного, так и выработанного общественной жизнью, — Платон искал основы нравственного вне мира — в Идее, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно.

Несмотря на бесчисленное количество толкований отвлеченных мыслей Платона, трудно добраться до сути его мышления. Но едва ли мы ошибемся, если скажем, что великий греческий мыслитель при его глубоком понимании тесной связи между жизнью человечества и всей жизнью природы не мог объяснять нравственное в человеке только простым исканием лично приятного каждому, как это делали софисты. Еще менее был он способен считать нравственное случайным продуктом общественности потому только, что оно принимало разные формы в разных местах и в разные времена. Он должен был задаться вопросом и действительно задался им: «Почему же выходит так, что, хотя человек <руководствуется> исканием лично приятного ему, он тем не менее доходит до нравственных понятий, в сущности сходных у разных народов в разные времена, так как они ставят желательным счастье всех. Почему, в конце концов, счастье личности отождествляется со счастьем большинства людей? Почему первое невозможно без более общего второго и что превращает человека из себялюбивого существа в существо, способное считаться с интересами других и нередко жертвовать для них личным счастьем и жизнью.

Как ученик Сократа, Платон уже не мог приписывать происхождение понятия о добре внушениям богов: Грому, Солнцу, Луне и т. п., т. е. силам природы, облеченным в человеческий образ; а при тогдашнем зачаточном состоянии знаний об обществах людей он не мог искать объяснения добра, как мы ищем и находим теперь, в постепенном развитии общительности и чувства равноправия. Он нашел поэтому их объяснение в Идее — в чем-то отвлеченном, что проницает весь мир, все мироздание, и в том числе человека. «В этом мире не может проявиться ничего, что не заложено в жизни целого» — такова была основная его мысль, совершенно верная, философская мысль. Но, однако, полного вывода он из нее не сделал. Казалось, ему следовало вывести заключение, что если разум человека ищет добра, справедливости, порядка в виде «законов жизни», то ищет он их потому, что все это есть в жизни природы; что человеческий ум из нее черпает основы добра, справедливости и общительной жизни. Вместо этого Платон хотя и стремился освободиться от ошибок своих предшественников, но тем не менее пришел к заключению, что искание человеком чего-то лучшего, чем обыденная жизнь, т. е. искание Добра и Справедливости, имеет свое объяснение и опору не в Природе, а в чем-то таком, что находится за пределами нашего познания, наших чувств и опыта, а именно в Мировой Идее.

Понятно, как впоследствии «неоплатоники», а потом христианство воспользовались таким заключением умного и симпатичного греческого мыслителя сперва для мистицизма, а потом для обоснования единобожия и объяснения всего нравственного в человеке отнюдь не естественным развитием общественных чувств и разума, а путем откровения, т. е. внушением свыше, исходящим от верховного существа.

Понятно также, что, не задумываясь над вопросом о необходимости основать нравственное на самом факте общественной жизни, что, вероятно, привело бы его к признанию равноправия людей, не проникшись мыслью, что нравственные учения будут бессильны, если строй общественной жизни противоречит им, Платон в своей «Республике» идеалом общественного строя выставил так же, как и его предшественники, классовую республику, построенную на подчинении одних классов другим, даже на рабстве, даже на смертной казни.

Этим объясняется также, почему впоследствии через всю историю Этики как науки о развитии нравственных понятий в человеке, начиная с Древней Греции вплоть до Бэкона и Спинозы, проходит все та же основная мысль о вне-человеческом и вне-природном происхождении нравственного.

Правда, уже некоторые софисты, предшественники Платона, приходили к естественному объяснению явлений. Уже тогда пытались они объяснить жизнь природы механическими причинами, как теперь ее объясняет «позитивная» философия; а в нравственных понятиях некоторые софисты видели даже необходимое следствие физического строения человека. Но научные знания человечества той эпохи еще не были достаточны, чтобы согласиться с таким пониманием нравственного, и на долгие века Этика осталась под опекой религии. Только теперь начинает она строиться на основе естествознания.

При том низком уровне, на котором стояло тогда знание природы, нравственное учение Платона естественно было наиболее доступным для большинства образованных людей. Вероятно, оно согласовалось также и с новыми религиозными веяниями, приходившими с Востока, где тогда уже вырабатывался буддизм. Но одним этим нельзя было бы объяснить влияние Платона, которое чувствуется и до нашего времени. Дело в том, что Платон внес в этику идеальное понимание нравственного. «Душа» для него была слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страстях. Его идеал был Любовь, Дружба; но слово Любовь (Эрос{27}) имело тогда более широкий смысл, чем теперь, и Платон понимал под Эросом не только взаимную привязанность двух существ, а также и общественность, основанную на согласии между стремлениями личности и всех других членов общества. Его Эрос был также то, что мы называем теперь общительностью или взаимным сочувствием, симпатией, то чувство, которое, как следует заключить из указанных мною в другом месте фактов из жизни животных и человечества, проникает весь мир живых существ и является столь же необходимым условием их жизни, как и инстинкт самосохранения. Платон не знал этого, но он уже почувствовал значение этого основного фактора всякого прогрессивного развития, т. е. того, что мы теперь называем Эволюцией.

Затем, хотя Платон и не оценил значения справедливости в выработке нравственности, он все же представил справедливость в такой форме, что невольно удивляешься, почему в рассуждениях последующих мыслителей она не была положена в основу этики. Действительно, в разговоре «Первый Алкивиад», который приписывается молодому еще Платону, Сократ заставляет Алкивиада признать, что, хотя люди способны вести отчаянные войны якобы из-за вопроса о справедливости, тем не менее они в сущности воюют из-за того, что считают для себя полезнее. Справедливое же всегда прекрасно; оно — всегда добро, т. е. всегда полезно; так что невозможно указать что-нибудь, что было бы важнее справедливости, красоты, добра, пользы[69].

Любопытно, что, когда в том же разговоре Платон говорит устами Сократа о душе и о божественной ее части, он считает «божественной» ту ее часть, через которую она познает и мыслит, т. е. не чувство, а разум. И он заканчивает этот разговор такими словами, вложенными в уста Сократа: «Живя вместе с городом (общиною) справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это приятно богам… И вы будете всматриваться при этом в божественное и ясное, т. е., в разум, составляющий силу души. Но, всмотрясь в это божественное, вы увидите и узнаете, что такое вы сами и в чем ваше благо»{28}.

В еще более определенных выражениях писал Платон о справедливости и о нравственном вообще в разговоре «Пиршество», или «Пир», где участники пира восхваляют бога любви Эроса. Конечно, не в первой части этой беседы, где о нем говорятся пошлости, а во второй, где беседуют между собою поэт-драматург Агатон и Сократ.

Добродетели Эроса, говорит поэт, — это его справедливость, самообладание и мужество; затем — его любовь к красоте: он не терпит безобразного. «Он спасает нас от отчуждения и внушает доверчивость друг к другу… Он вносит в наши отношения мягкость и изгоняет грубость; он щедр на благоволение и скуп на злобу… Он печется о добрых и знать не хочет злых» и т. д.[70]

В этом же своем произведении Платон устами Сократа утверждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красотой. Любовь, говорит Сократ в «Пире», состоит в том, «чтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовно». Любовь стремится приобщиться к доброму и прекрасному, и, таким образом, любовь сводится в конце концов к исканию добра и красоты.

«Красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах; поняв это, человек должен полюбить всякие прекрасные формы… и должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную, и таким путем он придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем-то значительным…»{29} Достигнув такой степени понимания красоты, человек, говорит Платон, «увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе» — «красоту вечную, не сотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличивается, но и не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей»… Доходя до высшей степени идеализма, Платон добавляет, что «эта красота не предстанет как нечто, находящееся в чем-нибудь, хотя бы, например, в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самом»{30}, иначе говоря, как понятие нашего разума и чувств — как Идея [71].

Таков был идеализм Платона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до настоящего времени. С одной стороны, он открывал путь многочисленной школе «эвдемонистов», до сих пор преобладающих в Этике и утверждающих (так же, как это утверждали раньше Платона софисты, а после него Эпикур и его последователи), что все, что делает человек, он делает для того, «чтобы ему было хорошо»; причем Платон, конечно, понимал это «хорошо» не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах «Лахес» и «Пир». Но, с другой стороны, вводя тут же понятие о «душе» и «красоте» как о чем-то стоящем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь для религиозной этики, и потому он остался вплоть до нашего времени любимцем религиозных мыслителей. Он был их предшественником. Замечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отделяет его как от той, так и от другой.

Во второй половине своей жизни, когда Платон подпал под влияние пифагорейцев и пытался при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) Дионисия создать государство по своему плану, который он изложил в сочинениях «Государство» и «Законы» (продукт уже дряхлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учительства. В своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель Влад<имир> Соловьев, Платон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесение и гражданам вообще за неуважение к установленной религии. Он призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель Сократ. «Эрос», т. е. любовь, которую Платон проповедовал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианская церковь, несмотря на проповедь любви ее основателя.

Аристотель. Среднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение Аристотеля, жившего в IV веке (384–322 <до н. э.>).

Объяснения наших нравственных понятий Аристотель искал не в высшем Разуме и не в мировой Идее, как это делал Платон, а в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы и в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т. е. любовь к людям (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправия.

В философии Аристотеля мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. Так же, как Платон, он думал, что источник разума — божество; но это божество, хотя оно есть источник «разума и движения в мире», не вмешивается в мировую жизнь. Вообще тогда как Платон стремился установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, познаваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступного им, Аристотель стремился соединить их. В его учении не было места вере, и личного бессмертия он не признавал. Истинное понимание нашей жизни, говорил Аристотель, мы можем получить, только поняв мироздание[72].

Основу нравственных понятий человека он видел в фактах действительной жизни. Все стремятся к наибольшему «блаженству», или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетворенной. Грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то «высшем»: не в «идее», как учил Платон, а в «разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души» (Этика. I. § 6). Благо для человека состоит в деятельности души, сообразной с добродетелью, — притом в течение всей жизни, — и деятельной добродетели, связанной с энергией (I. § 6–9). Блаженство дается нам жизнью, согласной с требованиями справедливости, и такая жизнь прекраснее всего: она соединяет с этим здоровье и достижение того, что любишь[73].

«Однако кажется, — прибавляет Аристотель, — что блаженство все же нуждается и во внешних благах», к которым он причислял «друзей богатства, политическое влияние», «благородное происхождение, хороших детей и красоту». Без «подобной тщеты» блаженство кажется неполным (I. § 9). В распределении «блаженства» играет роль случайность; но «все, не совсем лишенные добродетели, в состоянии достичь его известным обучением и трудом» (§ 10), так как даже неразумная часть души (наши страсти) «несколько повинуется разуму» (I. 13). Вообще разуму Аристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодаря ему мы способны понять, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более «прекрасное» «блаженство», чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.

Из этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных понятий человека во внушениях свыше, Аристотель уже сводил эти понятия на решение разума, ищущего себе наибольшего удовлетворения и счастья; причем он понимал, что счастье личности тесно связано со счастьем общества («государства», говорил он, понимая под именем государства организованное общежитие). Аристотель является, таким образом, предшественником многочисленной школы «эвдемонистов», объяснявших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счастья, а также современной школы «утилитаристов», начиная от Бентама и Милля, до Герберта Спенсера.

«Этика» Аристотеля по форме и по тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный памятник развития Древней Греции, как и остальные его сочинения — естественнонаучные и политические. Но и в «Этике», как и в «Политике»{31}, он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. Таково его знаменитое определение добродетели. «Итак, — учил он, — добродетель есть преднамеренное (сознательное), приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом; притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол — избытка и недостатка (ч. II. § 5–6, то же в § 9).

Точно так же и в понятии о справедливости[74]. Хотя Аристотель посвятил ей отдельную главу своей «Этики», но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т. е. как середину между двумя крайностями, и понял он ее не как признание людей равноправными, а в очень ограниченном смысле[75].

Такое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представлялась ему величайшей из добродетелей, «более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда»: «в справедливости заключаются все добродетели», как говорила тогда пословица. Аристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что «одна только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу» (§ 3), другими словами, она — «добродетель» не эгоистическая[76]. Мало того, Аристотель совершенно верно заключил, что «все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности», из чего можно вывести, что он понимал также, что всякий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказывается актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.

Но вместе с этим, различая два вида несправедливости — общую, состоящую в нарушении закона, и специальную, состоящую в неравномерном отношении к людям, а также и соответственные два вида справедливости, Аристотель признавал еще два вида «специальной справедливости», из которых один проявляется «в распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе», а другой — «в уравнивании того, что составляет предмет обмена». И тотчас же к этому великий мыслитель древнего мира прибавлял, что и в равномерности, а следовательно, и в справедливости должна быть «середина». А так как «середина» — понятие совершенно условное, то он этим уничтожал самое понятие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где человек колеблется между двумя возможными решениями. И действительно, Аристотель не признавал равенства в «распределении», а требовал только «уравнения»[77].

Таким образом, ясно, что, живя в обществе, где существовало рабство, Аристотель не решился признать, что справедливость есть равноправие людей. Он ограничился коммерческой справедливостью и даже не выставил равноправия идеалом общественной жизни. Человечеству пришлось прожить еще около двух тысяч лет организованными обществами, прежде чем в одной стране — во Франции — равенство было провозглашено идеалом общественного строя вместе со свободой и братством.

Вообще в вопросах о нравственном и в политике Аристотель не шел впереди своего века. Зато в определениях науки, мудрости и искусства (VI. 3, 4, 7) он был предтечей философии Бэкона. В разборе различного сорта «благ» и классификации удовольствий он уже предвосхитил Бентама. Притом, с одной стороны, он понял значение простой общительности, которую он, впрочем, смешивал с дружбой и взаимной любовью (VIII. 8), а с другой стороны, он первый оценил то, что так легко упускало из вида большинство мыслителей нашего века, — то, что, говоря о нравственности, следует делать различие между тем, чего мы имеем право требовать от всех, и той героической добродетелью, которая превышает силы заурядного человека (VII. I). Между тем именно это качество (которое мы теперь называем самопожертвованием, или великодушием) движет вперед человечество и развивает стремление к осуществлению прекрасного, которое стремится развить этика Аристотеля (весь § 8 книги VIII). Но требовать его от всех мы, конечно, не имеем права.

Такова была нравственная философия великого, но не глубокомысленного ученого, который выдвигался среди тогдашней цивилизации и в продолжение трех последних веков (со времен Возрождения в XVI веке) оказывал сильное влияние на науку вообще, а также на этическую философию.

Эпикур. Учение Платона и учение Аристотеля представляли, таким образом, две школы, довольно резко расходившиеся в понимании нравственного. Споры между ними долго не прекращались по смерти их основателей; но мало-помалу они утратили первоначальный интерес, так как обе школы сходились уже на том, что нравственное в человеке — не случайное явление, что оно имеет свою глубокую основу в природе человека и что есть нравственные понятия, свойственные всем человеческим обществам.

В III веке до начала нашей эры выступили две новые школы — стоиков и эпикурейцев. Стоики учили, подобно своим предшественникам Платону и Аристотелю, что жить следует согласно со своей природой, т. е. со своим разумом и способностями, потому что только в такой жизни мы находим наибольшее счастье. Но, как известно, они особенно настаивали на том, что человек находит счастье («Эвдемонию») не в погоне за внешними благами — богатством, почестями и т. п., а в стремлении к чему-то высшему, идеальному, в развитии душевной жизни для блага самого человека, его семьи и общества, и главным образом — в достижении внутренней свободы.

Об учении стоиков я говорю дальше, в этой же главе. Здесь же замечу только, что своим учением стоики хотя и отвергали сократовскую метафизику нравственного, но тем не менее продолжали его дело, так как они вводили понятие о знании, дающем возможность разобраться в различных видах наслаждения жизнью и искать счастье в более совершенной и одухотворенной его форме. Влияние стоиков, как мы увидим дальше, было громадно, особенно позднее, в римском мире; оно подготовляло умы к принятию христианства, и мы чувствуем его до настоящего времени. Особенно это следует сказать об учении Эпиктета (конец II — начало I века до Р. X.), сущность которого воспринята была позитивизмом и современной естественнонаучной школой этики.

В противовес стоикам софисты, особенно Демокрит (470–380 до Р. X.) — первый основатель молекулярной физики и вообще школа киренаиков, выставляя основной чертой человека и всякого живого существа искание удовольствия, наслаждения, счастья (гедонизм, от греческого слова «гедонэ»), недостаточно оттеняли то, что могут быть всякие виды искания счастья — от чисто животного себялюбия до самого идеального самопожертвования, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. Задача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искания счастья и указать, к чему они приводят и какую степень удовлетворения дают те и другие. Это сделал вполне добросовестно Эпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодаря своему разработанному эвдемонизму, т. е. нравственному учению, тоже построенному на искании счастья, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.

Цель жизни всех живых существ, к которой они стремятся без рассуждения, есть счастье, учил Эпикур (можно также сказать «приятное»), ибо, едва они родятся, им уже нравится наслаждение, и они противодействуют страданию. Разум тут ни при чем: сама природа направляет их в эту сторону. Разум и чувство сливаются здесь, и разум подчиняется чувству. Словом («удовольствие есть начало и цель счастливой жизни — первое и естественное добро»). Добродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философия же есть энергия, которая путем рассуждения дает счастливую жизнь[78].

Затем основную свою мысль Эпикур, вероятно умышленно, выразил в довольно резкой форме. «Исходное начало и корень всякого добра, — говорил он, — есть удовольствие брюха»{32}. И этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставлять эпикуреизм в смешном виде. Между тем Эпикур, очевидно, имел в виду только то, что исходная точка приятных ощущений, из которых впоследствии выработаются низменные и высокие ощущения, есть удовольствие питания. Мало-помалу оно разнообразится на тысячу ладов, преобразуется в удовольствие вкуса, зрения, воображения; но исходная точка приятных ощущений в животном и в человеке есть приятное ощущение, полученное от питания: мысль, с которой согласятся и современные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если принять во внимание дальнейшие объяснения эпикурейцев.

«Мудрые и прекрасные вещи, — писал Эпикур, — имеют связь с этим удовольствием». Оно, конечно, не представляет конечной цели счастья, но может быть принято за исходную точку, так как без питания жизнь невозможна. Счастье же получается из целой суммы удовольствий; и в то время когда другие гедонисты (например, Аристипп-младший) не делали различий между всякими наслаждениями, Эпикур ввел расценку удовольствий, смотря по их влиянию на нашу жизнь в ее целом. Самые страдания могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. Таким образом, этика Эпикура поднялась уже гораздо выше этики простого удовольствия[79]: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Бентам и Джон Стюарт Милль.

Ставя целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удовлетворение минутных прихотей и страстей, Эпикур указывал, как достигать этого. Прежде всего следует ограничить свои желания и довольствоваться малым. Здесь Эпикур, готовый в своей жизни довольствоваться ячменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. А затем — жить без внутренних противоречий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних влияний.

Основой поведения человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Но такой основой не могут быть поползновения к личной пользе, так как наибольшее счастье достигается согласованностью стремлений личности со стремлениями других. Счастье есть свобода от зол, но такая свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Этому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоваться уроками опыта, выбирает между поступками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдаляют от нее. Так создается нравственный склад общества — его этика в данное время.

Легко понять теперь, как Эпикур, начав с утверждения, что добродетели самой по себе и бескорыстия в точном смысле слова не существует и что вся нравственность — не что иное, как осмысленный эгоизм (себялюбие), дошел до нравственного учения, нисколько не уступающего в своих выводах учениям Сократа и даже стоиков. Удовольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно — скоропреходящее. Но есть жизнь ума и сердца — жизнь воспоминаний и надежд, памяти и предвидений, которая открывает человеку целый рой новых наслаждений.

Затем Эпикур приложил также старание к тому, чтобы освободить людей от ужасов, вселяемых в них верой в богов, одаренных всякими злыми качествами, а также от боязни ужасов загробной жизни и от веры во влияние «судьбы», которую поддерживало даже учение Демокрита. Чтобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представляли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохранялось нечто вроде совести, способной мучить его[80]. Вместе с тем Эпикур боролся с пессимизмом, который проповедовал Гегезий (сродни современному пессимизму Шопенгауэра), т. е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.

Вообще все учение Эпикура стремилось к умственному и нравственному освобождению людей. Но в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особенно самопожертвования на пользу общества. Такой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Эпикур даже не предвидел. Например, мужество для него состояло не в искании опасностей, а в умении избегать их. То же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводится к психологической иллюзии и представляет род религиозного обожания, которого не должно быть. Он был против брака, так как брак, а затем дети доставляют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). Зато дружбу он ставил очень высоко. В дружбе человек забывает свой интерес: делая угодное другу, мы делаем приятное самим себе. Эпикур всегда был окружен друзьями, и его ученики своей хорошей жизнью сообща привлекали столько последователей, что, по замечанию одного современника, Диогена Лаэртского, «целые города не могли бы их вместить». Верностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахвалиться.

В своем разборе учений эпикурейцев Гюйо указал также на одну интересную их особенность. С первого взгляда дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Эпикура, должен руководствоваться разумно мыслящий человек; и чтобы избежать этого противоречия, последователи Эпикура объясняли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т. е. взаимности, или равноправия, — прибавим мы). Поддерживается же такой договор привычкой. Первые сношения происходят в силу взаимного личного удовольствия; но мало-помалу такие отношения переходят в привычку; зарождается любовь, и тогда мы любим своих друзей, не разбирая, какая нам от них личная польза. Так оправдывали эпикурейцы дружбу, доказывая, что она не противоречит их основному началу — исканию личного счастья.

Но являлся вопрос: «Какое же положение должен занять эпикуреец по отношению ко всему обществу?» Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиас»), что единственный закон природы — право сильного{33}. Вслед за Платоном скептики и Демокрит отрицали «естественную справедливость», и многие мыслители того времени признавали, что правила гражданской жизни установлены были силой и утвердились они вследствие привычки.

Эпикур первый, утверждает Гюйо, высказал мысль, впоследствии развитую Гоббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было нечем иным, как «взаимным договором — не <по>носить друг друга и не терпеть друг от друга ущерба». «Справедливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашениях и утверждается везде, где принято взаимное обязательство не вредить другим и не терпеть вреда». «Вводятся такие договоры мудрецами  — говорил Эпикур, — и не для того, чтобы не совершать несправедливостей, но для того, чтобы не терпеть их от других». Только вследствие взаимности выходит так, что, защищая себя от других, мы защищаем других от себя. Без таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил Метродор, последователь Эпикура[81].

Вывод из всего учения эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с выгодой каждого. Добродетель — самое верное средство достичь счастья; и если у человека является сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.

Но в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправия. Рабство не возмущало Эпикура. Он сам хорошо обращался со своими рабами, но прав он за ними не признавал: равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. И потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мыслители, занявшиеся нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех человеческих существ.

Следует, однако, отметить для полноты характеристики эпикурейского учения, что у одного последователя Эпикура, у которого мы находим наиболее полное изложение его учения, т. е. у римского писателя Лукреция (I век до нашей эры), в известной его поэме «О природе вещей»{34} уже выражена была идея прогрессивного развития, т. е. эволюции, которая лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественнонаучное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современная наука. Вообще понятие Эпикура о природе и мироздании было построено без всякого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продолжали верить в постоянное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. Последователи же Платона, особенно философы Александрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдаться перед христианской верой. Одни эпикурейцы продолжали оставаться неверующими, и их учение продержалось очень долго, т. е. более пятисот лет. Вплоть до появления христианства оно было самым распространенным учением в древнем мире, и после того оно осталось популярным еще лет четыреста. Когда же в XII веке, а потом в эпоху Возрождения начались в Европе рационалистические движения, первые их шаги в Италии были сделаны на основах учения Эпикура[82].

Сильное влияние учение Эпикура оказало на рационалиста XVII века Гассенди (1592–1655), а также на его ученика Гоббса и даже Локка, подготовивших движение энциклопедистов и современную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это влияние на философию «отрицателей», как Ларошфуко и Мандевиль, а в XIX веке Штирнер, Ницше и их подражатели.

Стоики{35}. Наконец, четвертая школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глубокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основателями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в Римской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121–180 гг. нашего летосчисления).

Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с природой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного — то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в современной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дарвина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о первоосновах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизикам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» (греч.<еское> «Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы[83]. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши понятия о нравственности — не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное, — такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь человеку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым достигать наибольшего счастья.

Противники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хотя в жизни большинство из них не смешивало этих понятий, тем не менее не указали определенного критерия (т. е. мерила) для различения между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, ставя целью этики наибольшее счастье наибольшего числа людей (Бентам), или те, кто ссылался на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Бэкон и Дарвин), или те, кто вносил в этику понятие о справедливости, т. е. равноправие.

Вообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построения теории нравственности на естественных основах. Правда, когда стоики утверждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек — животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлениям целого; а Цицерон (106–43 гг. до н. э.) даже упоминал о справедливости как основе нравственного. Только живя сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, добродетель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. «Но… как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравственном», — справедливо заметил Йодль в «Истории Этики»{36}. И вследствие этого пробела в их учении — неизбежного, впрочем, в то время — одни из стоиков, как Эпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного; другие, как Цицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а Марк Аврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречения, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследования христиан. Его стоицизм уже переродился в религию и в религиозный фанатизм.

Вообще в учениях стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Но, несмотря на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Некоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отрицали индивидуализма, бесстрастия и отрешения от мира. Сенека — воспитатель Нерона (впоследствии им же казненный) соединял стоицизм с метафизикой Платона, а также примешивал к нему учения Эпикура и пифагорейцев. Цицерон же прямо склонялся к религиозному пониманию нравственности, видя в ней выражение законов природы и божества[84]. Но основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. Стремление к общественному благу они считали прирожденным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития. Разумно — прибавляли они — то поведение, которое согласно с природой человека и «всех вещей», т. е. с природой вообще. Человек должен построить свою философию и свою нравственность на знании: на познании самого себя и всей природы. Жить согласно природе значило, в изложении Цицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т. е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справедливость, мужество и вообще так называемые гражданские добродетели. Понятно, таким образом, почему Цицерон стал любимым писателем со времен Возрождения, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое влияние на Локка, Гоббса, Шефтсбери и на предтеч Великой французской революции — Монтескье, Мабли и Руссо.

Таким образом, Эйкен совершенно прав, говоря, что основная мысль стоицизма, т. е. научное обоснование нравственности и поднятие нравственности до полной высоты и независимости в связи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего времени[85]. Жить в мире, бессознательно подчиняясь ему, недостойно человека. Нужно дойти до понимания мировой жизни и понимать ее как постоянное развитие (эволюция) и жить согласно с законами этого развития. Так понимали нравственность лучшие из стоиков, и таким пониманием стоицизм сильно содействовал развитию науки о нравственности.

Затем лозунгом стоиков было: относиться не равнодушно, а действенно к жизни общества и для этого вырабатывать твердость характера; и эту мысль Эпиктет развивал с большой силой. «Я не знаю, — писал Паульсен в своих «Основах Этики», — ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Эпиктета, где он приглашает освободиться от влияния вещей, находящихся не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опираться только на себя» (Гл. I. § 5. Русский перевод под ред<акцией> Вл. Н. Ивановского).

В жизни необходим ригоризм, писали стоики, т. е. строгое отношение к своим собственным слабостям. Жизнь — борьба, а не эпикурейское вкушение всяких радостей. Злейший враг человека — отсутствие высшей цели. Для счастливой жизни нужна внутренняя храбрость, возвышенность души, героизм. И такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о «человечестве», т. е. к мысли, которая еще не появилась у их предшественников.

Но рядом с такими прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управлении миром они видели не одни законы природы, а также волю Верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности, — к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже раздались первые отзвуки отчаяния — пессимизма. При всем том влияние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.

Глава шестая Христианство. Средние века. Эпоха Возрождения

Христианство. — Причина возникновения и успеха христианского учения. — Христианство как религия бедноты. — Христианство и буддизм. — Главное отличие христианства и буддизма от всех предшествовавших религий. — Социальный идеал христианства. — Изменение первобытного христианства. — Союз Церкви с Государством. — Средневековье. — Народный протест против гнета Государства и Церкви. — Борьба народа с официальной Церковью и Государством в средние века. — Вольные города и религиозные движения (альбигойцы, лолларды, гуситы). — Реформация. — Эпоха Возрождения. — Коперник и Джордано Бруно. — Кеплер и Галилей. — Фрэнсис Бэкон (Веруламский). — Учение Бэкона о нравственности. — Гуго Гроций. — Прогресс нравственных учений в XVI веке.

Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклонностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общественности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверхприродных силах.

Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.

Утверждая, что правильно понятое стремление человека к личному счастью, к полноте жизни является нравственным двигателем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, насколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизненного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к другим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.

Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рассудительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирамидальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.

Действительно, в отсутствии нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя[86].

Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, сперва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.

Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого развития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и начались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, подчиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.

Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское централизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.

Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился — сперва в виде отголосков новой религии — буддизма, зародившегося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского владычества, в Италию.

Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародившейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама{37} расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к богатству и власти, любви ко всем людям — друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кротость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.

Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляемых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы[87] быстро нашло многочисленных последователей, и понемногу оно распространилось из северной Индии на юг и на восток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буддизм.

То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распространяться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.

Почва для новой религии бедноты, восставшей против разврата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться[88].

Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.

Главное отличие христианства и буддизма от предшествовавших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули — в пример людям, а не в устрашение — идеального бого-человека, причем в христианстве любовь божественного учителя к людям — ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим, — дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добровольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в академиях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в христианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т. е. правительство «избранных», с неизбежными пороками всякого правительства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.

Другой основной чертой христианства, которая составила главным образом его могущество, было то, что оно выставило руководящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества, и следовательно, идеал — идеал общественный, за который человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы евангелия Марка). Идеалом христианства были не спокойная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восставший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справедливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в прощении обид — в противовес всеобщему тогда правилу обязательного отмщения обид.

К сожалению, именно эти основы христианства — особенно равноправие и прощение обид — очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро — уже во времена апостольские — вкрался оппортунизм, т. е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.

Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым подвергались первые христиане в Римской империи, пока христианство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро христианских общин держалось учения во всей его чистоте. Действительно, длинным рядом тщательных исследований теперь установлено, что те четыре евангелия, которые были признаны церковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов — в дошедших до нас редакциях — были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее — между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями[89]. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восстания Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавшегося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями[90].

Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущности учения, тем более что христианство проповедовало отречение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал — Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою человека, христианская церковь широко пользовалась в течение многих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.

Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддийской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.

Затем последователи Христа — даже самые близкие — пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христианская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволялось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России — на малопонятном старославянском[91].

Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникавших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью — пытками и костром, для чего западная церковь создала даже особое учреждение — «Святую» Инквизицию.

Уступки светским властям, которые делались первыми последователями Христа, далеко увели, стало быть, христианство от учения его основателя. Прощение личных обид было забыто как ненужный балласт, и, таким образом, было отвергнуто то, что составляло основное отличие христианства от всех предшествующих религий, кроме буддизма [92].

Действительно, если всмотреться без предрассудков не только в предшествовавшие религии, но даже в нравы и обычаи самого первоначального родового быта у дикарей, то мы находим, что во всех первобытных религиях и в самых первобытных общежитиях уже считалось и теперь считается правилом не делать ближнему, т. е. человеку своего рода, того, чего не желаешь себе. На этом правиле уже многие тысячелетия строились все человеческие общества; так что, проповедуя равенственное отношение к людям своего рода, христианство не вносило ничего нового[93].

Действительно, уже в таком древнем памятнике родового быта, как Ветхий Завет, мы находим правило: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя». Так сказано было от имени Бога в третьей книге Моисеевой (Лев. 19, 18). И то же правило прилагалось к пришельцу: «…пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19, 34). Точно такое же утверждение евангелистов, что нет выше заслуги, как положить душу свою за соплеменников, так поэтически выраженное в Евангелии от Марка (гл. 13), даже этот призыв не может быть признан отличительной чертой христианства, так как самопожертвование ради своих сородичей восхвалялось у всех язычников, а защита своих близких с риском для жизни — обычное явление не только у самых диких племен, но и у большинства общественных животных.

То же следует сказать о благотворительности, которая нередко представляется отличительной чертой христианства в противоположность языческой древности. Между тем уже в родовом быте отказать сородичу или даже чужеземцу-страннику в убежище или же не разделить с ним трапезы всегда считалось и по сию пору считается преступлением. Я упоминал уже в 3 главе о том, что случайно обедневший бурят по праву кормится у каждого из своих сородичей по очереди, а также то, что жители Огненной Земли, африканские готтентоты{38} и все другие «дикари» поровну делят между собой всякий кусок пищи, полученный в подарок. А потому если в Римской империи, особенно в городах, такие обычаи родового строя действительно исчезли, то в этом следует винить не язычество, а весь политический строй завоевательной империи. Замечу, однако, что в языческой Италии во времена Нумы Помпилия и затем гораздо позже, во времена империи, были сильно развиты коллегии (collegia), т. е. союзы ремесленников, которые впоследствии, в средние века, назывались «гильдиями», и причем в коллегиях практиковалась та же обязательная взаимопомощь и существовали обязательные общие трапезы в известные дни и т. д., которые впоследствии составляли отличительную черту всякой гильдии. А потому является вопрос: действительно ли римскому дохристианскому обществу чужда была взаимопомощь, как это утверждают некоторые писатели, указывающие на отсутствие государственной и религиозной благотворительности? Потребность в таковой не сказалась ли вследствие ослабления цеховой организации «коллегий» по мере усиления государственной централизации?

Мы должны, следовательно, признать, что, проповедуя братство и взаимопомощь внутри своего, народа, христианство не вносило никакого нового нравственного начала. Но где христианство и буддизм действительно вносили новое начало в жизнь человечества, это в требовании от человека полного прощения сделанного ему зла. До тех пор родовая нравственность всех народов требовала мести — личной и даже родовой — за всякую обиду: за убийство, за увечье, за нанесенную рану, за оскорбление. Учение же Христа в его первоначальной форме отрицало и месть, и судебное преследование, требуя от обиженного отказа от всякого «возмездия» и полного «прощения» обиды — и не раз и не два, а всегда, во всяком случае. В словах «Не мсти врагам» — истинное значение христианства[94].

Но главный завет Христа, повелевавший отказываться от мщения, христиане очень скоро отвергли. Апостолы уже держались его лишь в очень смягченной форме. «…Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте», — писал апостол Петр в своем Первом послании (3, 9). Но уже у апостола Павла встречается лишь слабый намек на прощение обид, да и тот облечен в эгоистическую форму: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Рим. 2, 1). Вообще вместо определенных предписаний Христа, отрицавших месть, у апостолов является робкий совет «отложить месть» и общая проповедь любви. Так что в конце концов месть по суду даже в самых жестоких формах стала необходимой сущностью того, что называется справедливостью в христианских государствах и в христианской церкви. Недаром на эшафоте священник сопровождает палача.

То же самое произошло и с другим основным началом в учении Христа. Его учение было учением равенства. Раб и свободный римский гражданин одинаково были для него братья, сыны божии. «…Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом», — учил Христос (МК. 10, 44). Но уже у апостолов мы находим иное. Рабы и подданные равны со своими господами… «во Христе». В действительности же повиновение подданных установленным властям «со страхом и трепетом» как ставленникам божиим и повиновение рабов своим господам возводятся апостолами Петром и Павлом в основную христианскую добродетель; причем хозяевам рабов те же два апостола советуют только более мягкое обращение со своими слугами, а вовсе не отказ от рабовладельческих прав, даже если хозяевами рабов окажутся «верные и возлюбленные», т. е. обращенные в христианство[95].

Советы апостолов можно, конечно, объяснять их желанием не подводить своих последователей под казни зверствовавших в то время римских императоров. Но своей проповедью повиновения озверевшим кесарям как ставленникам божиим, т. е. признание этих зверей божиими ставленниками, христианство нанесло себе удар, от которого не может оправиться и поныне. Оно перестало быть религией распятого Христа, чтобы стать религией государства.

В результате рабство и рабское подчинение власти, оба поддерживаемые церковью, продержались в продолжение одиннадцати веков — вплоть до первых городских и крестьянских восстаний XI и XII веков. Иоанн Златоуст, папа Григорий, которого церковь назвала Великим, и разные люди, причисленные церковью к святым, одобряли рабство, а «блаженный» Августин даже оправдывал его, утверждая, что рабами стали грешники за свои грехи. Даже сравнительно либеральный философ Фома Аквинат утверждал, что рабство — «божественный закон». Только некоторые рабовладельцы отпускали на волю своих рабов и некоторые епископы собирали деньги, чтобы выкупать рабов. И только с началом крестовых походов рабы, нашивая на рукаве крест и идя на восток для завоевания Иерусалима, освобождались от своих владельцев.

За церковью явно или молчаливо шло и большинство философов. Только в XVIII веке, накануне <Великой> французской революции, раздались голоса свободномыслящих против рабства. Революция, а не церковь уничтожила рабство во французских колониях и крепостное состояние в самой Франции. В течение же всей первой половины XIX века торговля рабами-неграми процветала в Европе и в Америке — и церковь молчала. Только в 1861 году уничтожение в России рабства, называвшегося крепостным правом, подготовленное заговорами декабристов в 1825 году, петрашевцев — в 1848 году и крестьянскими бунтами 50-х годов, вызвавшими среди дворянства страх новой пугачевщины, стало свершившимся фактом; а в 1864 году уничтожение рабства произошло и в «глубоко религиозных» Соединенных Штатах{39}. После кровопролитной войны с рабовладельцами рабов объявили свободными, но им не дали для пропитания даже клочка обрабатывавшейся ими земли.

В борьбе с жадностью рабовладельцев и торговцев рабами христианство оказалось бессильным. Рабство продолжало держаться, пока усиленная производительность машин не дала возможности наживаться наемным трудом быстрее, чем трудом рабов и крепостных, и пока сами рабы не начали восставать.

Таким образом, два основных завета христианства — равенство и прощение обид — были отвергнуты его последователями и вероучителями. И потребовалось пятнадцать веков, прежде чем некоторые писатели, порвав с религией, решились признать один из этих заветов — равноправие — основой гражданского общества.

Наконец, необходимо указать еще на то, что христианство подтвердило веру в диавола и его воинство как могучих соперников Добра. Вера в могущество Злой Силы особенно утвердилась в те времена, когда совершались великие переселения народов; и церковь широко воспользовалась впоследствии этой верой, чтобы истреблять тех «слуг диавола», которые осмеливались критиковать ее руководителей. Мало того: римская церковь отнеслась даже к христианскому воспрещению мести как к ошибке слишком доброго Учителя и поставила на место милосердия свой меч и костры для истребления тех, кого она признавала еретиками[96].

Средние века — Эпоха Возрождения. Как ни преследовали христиан в Римской империи и как малочисленны ни были христианские общины в течение первых веков, христианство продолжало завоевывать умы сперва в Малой Азии, а потом в Греции, Сицилии, Италии и вообще в Западной Европе. С одной стороны, оно являлось протестом против всей тогдашней жизни в Римской империи и против идеалов этой жизни, в которой зажиточность правящих классов строилась на отчаянной нищете крестьян и городского пролетариата, а «культура» зажиточных людей сводилась к развитию удобств жизни и к некоторому внешнему лоску с полным пренебрежением к высшим духовным потребностям, умственным и нравственным[97]. Но уже тогда многие тяготились изысканностью удовольствий в высших классах, соединенной со всеобщей грубостью нравов, а потому не только беднота, которой христианство обещало освобождение, но и некоторые отдельные люди из свободных и богатых классов искали в христианстве более одухотворенной жизни.

Одновременно развивалось, однако, и недоверие к человеческой природе. Оно намечалось уже в греко-римском мире со времени Платона и его последователей. Теперь же, под влиянием мрачных условий жизни во время великого переселения народов, безобразий римского общества, а также влияний с востока, развивался пессимизм: терялась вера в возможность достигнуть лучшего будущего усилиями самого человека. Слагалась уверенность в торжестве злой силы на земле; и люди охотно искали утешения в вере в загробное существование, где больше не будет земного зла и страданий.

В таких условиях христианство приобретало все большую и большую власть над умами. Но замечательно то, что существенного изменения в строе жизни оно не произвело. Действительно, оно не только не породило новых форм жизни, сколько-нибудь широко распространенных, но оно помирилось, как раньше делало язычество, с римским рабством, с нормандским крепостным правом и с безобразиями римского самодержавия. Христианские священнослужители скоро стали даже опорой императоров. Имущественные неравенства и политическое угнетение остались те же, что и прежде, а умственное развитие общества значительно понизилось. Новых форм общественности христианство не выработало. В сущности, ожидая скорого конца мира, оно об этом мало заботилось, так что прошло более тысячи лет, прежде чем в Европе, сперва по берегам Средиземного моря, а потом и внутри материка, начал вырабатываться — из совершенно других источников — новый строй жизни в городах, объявлявших себя независимыми. В этих новых центрах свободной жизни, подобных в этом отношении вольным городам Древней Греции, началось и возрождение наук, заглохших было в Европе со времен Македонской и Римской империй.

Во времена апостольские последователи Христа, жившие в ожидании скорого второго пришествия, заботились главным образом о распространении учения, обещавшего людям спасение. Они спешили разнести «благую весть» и, если нужно, погибали мученической смертью. Но уже во II веке христианского летосчисления начала создаваться христианская «церковь». Известно, как на Востоке новые религии легко разбиваются на множество толков. Каждый по-своему истолковывает возникающее учение и страстно держится своего толкования, и христианству грозило такое же раздробление, тем более что в Малой Азии и Египте, где оно особенно развивалось, к нему все время примешивались другие вероучения: буддизм и древнее язычество[98]. Вследствие этого уже с ранних пор учителя христианства стремились создать по ветхозаветному примеру «церковь», т. е. тесно сплоченную группу наставников, хранящих учение в его истинной чистоте или, по крайней мере, в единообразной форме.

Но раз создались церкви как хранительницы учения и его обрядов, создавалось, так же как в буддизме, с одной стороны, монашество, т. е. удаление части учителей от общества, а с другой стороны, слагалась особая, могучая каста, духовенство, и шло сближение этой касты со светской властью. Охраняя то, что она считала чистотой веры, и преследуя то, что она считала ее искажением и преступной ересью, церковь скоро дошла в своих преследованиях «отступников» до крайней жестокости. И ради успеха в этой борьбе она сперва искала, а потом уже требовала поддержки от светских властей, которые в свою очередь требовали от церкви благосклонного к себе отношения и поддержки религией своей тиранической власти над народом.

Таким образом, забывалась основная мысль христианского учения — его скромность, его «дух смиреномудрия». Движение, начавшееся как протест против безобразий власти, становилось теперь орудием этой власти; благословение церкви не только прощало правителям их преступления, оно представляло эти преступления как исполнение велений Бога.

Вместе с тем христианская церковь употребляла все усилия, чтобы помешать изучению христианами «языческой старины». Памятники и рукописи Древней Греции — единственные в то время источники знания — истреблялись, так как церковь видела в них только «гордость» и «неверие», внушаемые диаволом, и запреты ее были так строги и так совпадали с общим духом нетерпимости христианства, что некоторые писания греческих мыслителей совершенно исчезли, и дошли они до Западной Европы лишь потому, что сохранились у арабов в арабских переводах. Так старательно вытравлялась христианами «эллинская мудрость»[99].

Тем временем, однако, феодальный строй с его крепостным правом, водворившийся в Европе после развала Римской империи, начал разлагаться, особенно со времени крестовых походов и после ряда серьезных крестьянских восстаний в городах[100]. Благодаря сношениям с Востоком и усиливавшейся морской и сухопутной торговле в Европе понемногу создавались города, в которых наряду с развитием торговли, ремесел и искусств развивался дух свободы, и начиная с X века эти города начали свергать власть своих светских владык и епископов. Такие восстания стали быстро распространяться. Жители восставших городов сами вырабатывали «хартии», или «записи», своих вольностей и заставляли правителей признать и подписать эти хартии, или же они просто выгоняли своих владык, клялись между собой соблюдать свои новые записи вольностей. Горожане прежде всего отказывались признавать княжеский или епископский суд и сами избирали своих судей; они создавали свою городскую милицию для защиты города и назначали ей начальника; и, наконец, они вступали в союзы, в федерации с другими такими же вольными городами. Многие города освобождали также окрестных крестьян от крепостного ига светских и духовных владельцев, посылая деревням на помощь свои городские милиции. Так делала, например, Генуя уже в X веке. И понемногу освобождение городов и возникновение вольных коммун распространилось по всей Европе: сперва в Италии и в Испании, потом, в XII веке, во Франции, в Нидерландах, в Англии и, наконец, по всей средней Европе, вплоть до Богемии, Польши и даже до Северо-Западной России, где Новгород и Псков с их колониями в Вятке, Вологде и др. существовали как вольные народоправства в продолжение нескольких столетий. В вольных городах возрождалось, таким образом, то свободное политическое устройство, благодаря которому за полторы тысячи лет перед тем пышно развилась образованность в Древней Греции. Теперь то же самое повторилось в вольных городах Западной и Средней Европы[101].

И вместе с зарождением новой свободной жизни началось возрождение знания, искусства, свободомыслия, которое получило в истории название эпохи Возрождения.

Вдаваться здесь в разбор причин, которые привели Европу сперва к Возрождению (Ренессанс), а затем, в XVI и XVII веках, к так называемой эпохе Просвещения, я, однако, не стану не только потому, что об этом пробуждении человеческого ума от долгой дремоты есть много прекрасных работ и даже краткий их обзор далеко увел бы нас от нашей непосредственной цели. Но мне пришлось бы рассмотреть — гораздо подробнее, чем это делалось до сих пор, — не только то влияние на развитие наук и искусств, какое имело открытие памятников древнегреческой науки, искусства и философии, равно как и влияние дальних плаваний и путешествий, предпринимавшихся в эти годы торговли с Востоком, открытие Америки и т. д., но также и влияние новых форм общественной жизни, сложившейся тогда в вольных городах. Затем необходимо было бы также показать, как эти новые условия городской жизни и пробуждение крестьянского населения привели к новому пониманию христианства и к глубоким народным движениям, в которых протест против власти церкви сливался со стремлением освободиться от крепостного ига.

Такие восстания разлились широкой волной по всей Европе. Они начались с движения альбигойцев{40} в южной Франции в XI и XII веках. Затем в конце XIV века в Англии произошли крестьянские восстания Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) и лоллардов{41}, направленные против лордов и государства в связи с религиозным протестантским движением Виклифа. В Богемии развилось учение великого реформатора и мученика Яна Гуса (сожженного церковью в 1415 году), многочисленные последователи которого (гуситы{42}) восстали как против католической церкви, так и против ига феодальных помещиков; затем начались коммунистические движения Моравских братьев в Моравии и анабаптистов{43} (перекрещенцев) в Голландии, Западной Германии и Швейцарии, причем и те и другие стремились не только очистить христианство от накипи, насевшей на него вследствие светской власти духовенства, но и изменить весь общественный строй в смысле равенства и коммунизма. Наконец, пришлось бы остановиться и на великих крестьянских войнах в Германии в XVI веке, начавшихся в связи с протестантским движением, и на восстаниях против папизма, помещиков и королей, широко распространившихся в Англии с 1639 по 1648 годы и кончившихся казнью короля и уничтожением феодального строя. Конечно, ни одно из этих движений не достигло тех целей — политических, экономических и нравственных, которые все они себе ставили. Но, во всяком случае, они создали в Европе две сравнительно свободные конфедерации — Швейцарскую и Голландскую и вслед за тем две сравнительно свободные страны — Англию и Францию, где умы были уже настолько подготовлены, что учения свободомыслящих писателей находили многих последователей и где мыслители могли писать, а иногда и печатать свои труды, не рискуя быть сожженными на костре князьями христианской церкви или быть запертыми навеки в тюрьму.

Чтобы вполне объяснить подъем философского мышления, которым отличался XVII век, пришлось бы, следовательно, разобрать влияние этих революционных народных движений наравне с влиянием открытых тогда памятников древнегреческой письменности, о которых так охотно говорят в историях эпохи Возрождения, забывая народные движения. Но такое исследование в области общей философии истории завело бы нас слишком далеко от нашей непосредственной цели. А потому я ограничусь указаниями на то, что все эти причины, вместе взятые, помогли выработать новый, более свободный уклад жизни и, давая новое направление мышлению, они помогли выработке новой науки, освобождавшейся понемногу от опеки богословия, новой философии, стремившейся обнять жизнь всей природы, и объяснить ее естественным путем, и, наконец, пробудить творчество человеческого ума. Вместе с тем я постараюсь показать, как все ярче и деятельнее стала выступать с тех пор в нравственной области свободная личность, провозглашавшая свою независимость от церкви, государства и установившихся преданий.

В течение первых десяти веков нашего летосчисления христианская церковь видела в изучении природы нечто ненужное и даже вредное, ведущее к самомнению, к «гордости»; гордость же преследовалась как источник неверия. То, что есть нравственного в человеке, утверждала церковь, получается им вовсе не из природы, которая может толкать его только на зло, а исключительно из божественного откровения. Всякое исследование естественных источников нравственного в человеке устранялось, а потому греческая наука, пытавшаяся дать естественное обоснование нравственного, отвергалась безусловно. К счастью, науки, зародившиеся в Греции, нашли себе убежище у арабов, которые переводили греческих писателей на свой язык и сами расширяли наши познания, особенно о земном шаре и о небесных светилах, а вместе с тем и математическое знание вообще и медицину; познание же нравственного арабская наука, как и греческая, считала частью познания природы. Но такое знание христианская церковь отвергала как еретическое. Так продолжалось свыше тысячи лет, и только в XI веке, когда в Европе начались восстания городов, началось также и свободомыслящее (рационалистическое) движение. Стали усердно разыскивать уцелевшие кое-где памятники древнегреческой науки и философии и по ним начали изучать геометрию, физику, астрономию и философию. Среди глубокого мрака, царившего в Европе столько веков, открытие какой-нибудь рукописи Платона или Аристотеля и перевод ее становились мировыми событиями: они открывали новый неведомый кругозор, они будили умы, воскрешали чувство красоты и восторга перед природой и вместе с тем пробуждали веру в силу человеческого ума, от которой так тщательно отучала людей христианская церковь.

С этих пор началось возрождение — сперва в науках, а потом вообще, а также в исследованиях о сущности и основах нравственности. Многострадальный Абеляр (1079–1142), уже в начале XII века решился утверждать, вслед за мыслителями Древней Греции, что человек носит в себе самом зачатки нравственных понятий. Но поддержки для такой ереси он не нашел, и только в следующем столетии появился во Франции мыслитель Фома Аквинат (1225–1278), который старался соединить учения христианской церкви с частью учений Аристотеля; а в Англии Роджер Бэкон (1214–1294) около того же времени попытался, наконец, отбросить сверхъестественные силы в объяснении как природы вообще, так и нравственных понятий человека.

Это направление было, впрочем, скоро задавлено, и нужны были вышеупомянутые народные движения, охватившие Богемию, Моравию, земли, теперь принадлежащие к Германской империи, Швейцарию, Францию, особенно южную, Нидерланды и Англию; нужно было, чтобы сотни тысяч людей погибли от огня и меча, а их руководители подверглись адским пыткам, — словом, нужно было громаднейшее потрясение, постепенно охватившее с XII по XVI век всю Европу, чтобы церковь и руководимые ею гражданские правители позволили мыслителям говорить и писать об общественном инстинкте человека как об источнике нравственных понятий и о значении человеческого разума для выработки нравственных начал. Но и тут мышление, освобождавшееся от гнета церкви, предпочитало приписывать мудрым правителям и законодателям то, что прежде приписывалось божественному откровению, — раньше чем новое течение мысли решилось признать, что выработка нравственных начал была делом общечеловеческого творчества.

В середине XVI века, незадолго до смерти Коперника (1473–1543), вышла его книга о строении нашей планетной системы, которая дала сильный толчок естественнонаучному мышлению. В ней доказывалось, что земля вовсе не стоит в центре вселенной и даже не в центре нашей планетной системы, что солнце и звезды вовсе не вращаются вокруг нее, как это кажется нам; и что не только наша земля, но и солнце, вокруг которого она ходит, — простые песчинки в ряду бесконечного числа миров. Эти идеи так расходились с учениями церкви, утверждавшей, что земля есть центр вселенной и что человек представляет предмет особых забот Творца природы, что церковь стала, конечно, жестоко преследовать это учение, и немало людей пало жертвами этого преследования; так, итальянец Джордано Бруно (род. 1548) был сожжен инквизицией в Риме в 1600 году за сочинение Saggio della bestia triomfante{44}, где он высказывался за ересь Коперника. Но новое направление уже было дано астрономами, и вообще выдвинулось значение точных наблюдений и их математической обработки и знания, основанного на опыте против заключений, основанных на метафизике. Во Флоренции даже образовалась академия del Cimento, т. е. опыта.

Вскоре вслед за тем в 1609 и 1619 годах подробные исследования Кеплером (1571–1630) законов движения планет вокруг солнца подтвердили выводы Коперника, а лет двадцать спустя итальянский ученый Галилей (1564–1642) выпустил главные свои сочинения, которые не только подтверждали учение Коперника, но доказывали еще дальше, куда ведет физика, основанная на опыте. За приверженность к учению Коперника церковь в 1633 году подвергла Галилея пытке и под пыткой заставила отказаться от такой «ереси». Но мысль освобождалась уже от гнета христианских и древнееврейских учений, и в английском мыслителе и исследователе Франциске Бэконе (Веруламском) естествознание нашло не только продолжателя смелых исследований Коперника, Кеплера и Галилея, но и основателя нового метода научного исследования — индуктивного метода, построенного на тщательном изучении фактов природы и на получении выводов из этих фактов вместо того, чтобы объяснить природу дедуктивно, т. е. на основании заранее выведенных отвлеченных умозаключений. Мало того, Бэкон набросал основы новой науки, построенной во всех своих главных отраслях на наблюдении и опыте. В Англии в эту пору уже шло серьезное брожение умов, которое вскоре вылилось в революцию 1639–1648 годов, крестьянскую и особенно среднего сословия в городах, завершившуюся провозглашением республики и казнью короля. И рядом с экономическим и политическим переворотом, т. е. с уничтожением власти феодальных землевладельцев и с вступлением во власть городского среднего сословия, совершалось освобождение умов от гнета церквей и выработка новой философии — нового понимания природы, основанного не на умозрениях, а на серьезном изучении природы и постепенного развития жизни, т. е. эволюции, которая составляет основу современной науки.

Бэкон и Галилей были предтечами этой науки, которая во второй половине XVII века все ясней стала понимать свою силу и необходимость полного освобождения от церквей, как католической, так и новых, протестантских. Для этого ученые стали сплачиваться между собой и основывать научные «академии», т. е. общества, работающие для свободного изучения природы; и в этих академиях признавалось основным принципом опытное исследование вместо прежних словопрений. Такую цель преследовали академии, возникшие сперва в Италии, а потом и Королевское общество, основанное в Англии в XVII веке и ставшее с тех пор оплотом естественнонаучного знания и образцом для таких же обществ, основанных во Франции, Голландии и Пруссии и т. д.

Такой поворот в науках естественно отразился и на науке о нравственности. Фрэнсис Бэкон уже за несколько лет до английской революции сделал попытку — весьма, впрочем, осторожную — освободить вопрос о происхождении и сущности нравственных понятий от религии. Он осмелился высказать, что отсутствию религиозных убеждений не следует приписывать разрушительного влияния на нравственность, что даже безбожник может быть честным гражданином, тогда как, с другой стороны, суеверная религия, если она берет на себя руководить нравственностью человека, представляет действительную опасность. Выражался Бэкон чрезвычайно сдержанно — иначе в его время и нельзя было выражаться; но сущность его мысли была понятна, и с тех пор та же мысль стала все громче и определеннее высказываться в Англии и во Франции. Тогда вспомнили о философии Эпикура и стоиков и началось развитие рационалистической этики, т. е. этики на научных основаниях, трудами Гоббса, Локка, Шефтсбери, Кэдворса, Хатчесона, Юма, Ад<ама> Смита и др. в Англии и Шотландии и Гассенди, Гельвеция, Гольбаха и многих других — во Франции[102].

Любопытно, однако, что главная черта объяснения нравственности, данного Бэконом (на которое я указал уже во второй главе), а именно то, что уже даже у животных инстинкт общительности бывает сильнее и постояннее инстинкта самосохранения, оставлено было без внимания его последователями и даже смелыми поборниками естественного объяснения нравственности[103].

Только Дарвин в конце своей жизни решился повторить мысль Бэкона на основании своего собственного наблюдения природы и положил ее в основу нескольких замечательных страниц о происхождении нравственных чувств, вошедших в его книгу «Происхождение человека» (см. выше, гл. 2), но даже и теперь писатели об этике обходят эту мысль, которая должна была бы лечь в основу рациональной этики, тем более что, хотя и в менее определенной форме, она все-таки мерцала в основе всех учений, искавших объяснения нравственности в самой природе человека.

После Бэкона из философов XVII века то же самое прекрасно понял и еще определеннее высказал Гуго Гроций (Hugo Grotius) в сочинении «О праве войны» (De jure bellis 1625){45}. После нескольких замечаний о создателе и его влиянии на выработку нравственных понятий не непосредственно, а через посредство «хотя созданной им, но неизменяемой разумной природы», Гроций не задумался признать, что источником «права» и тесно связанных с ним нравственных понятий были природа и познающий ее разум.

Религиозную нравственность и постановления обрядов он выделил из области естественной нравственности и занялся только изучением последней. Под природой же он понимал человеческую природу и отрицал, чтобы она могла не отличать правого от неправого, так как в человеке и в животных развита общительность, которая необходимо влечет человека к выработке спокойного сожития с ему подобными.

Рядом с этим сильным общественным побуждением, продолжал Гроций, человек благодаря языку имеет способность выводить общие правила для поддержки общежития и поступать сообразно с ними, и эта забота об общежитии становится источником установившихся обычаев и так называемого естественного, или обычного, права. Выработке этих установлений помогают также понятие об общей пользе и производное понятие о том, что признано справедливым. Но совершенно ошибочно утверждать, говорил он, что людей принуждала заботиться о праве стоявшая над ними власть или же что они заботились о нем ради одной пользы. К тому влекла человека его природа.

«Ибо, — писал Гроций, — начиная с животных, есть некоторые из них, которые умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или <себе> подобных; что происходит, — прибавлял он, — по нашему мнению, от некоего познания, происходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта»[104].

Такое же стремление делать добро другим видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). «Естественное право, — писал дальше Гроций, — есть правило, внушаемое нам разумом, в силу которого мы судим о нравственной необходимости или негодности поступка, смотря по его согласию или несогласию с самою разумной природой» (с самою природой разума. § X, 1).

«Более того, — продолжал Гроций, — естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако, сказать, что есть вещи, на которые она не распространяется» (кн. 1. Гл. I. § X, 5).

Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Гроция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности (вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дикарей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественного инстинкта и внушенные им привычки. Идет, следовательно, естественным путем выработка того, что мы называем правом.

Таким образом, ясно, что нравственный склад и понятия человека вовсе не нуждаются в сверхъестественном объяснении. И действительно, во второй половине XVIII и в XIX веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякого источника: прирожденного чувства, или общественного инстинкта, и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственным чувством и инстинктивно выработанными привычками.

Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверхприродное, «божественное» начало, объясняли инстинкт и привычки общественности в человеке божественным внушением, совершенно оставляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем, прибавлю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.

Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако, вопрос: на чем же основывается разум в выработке нравственных понятий?

На этот вопрос есть намеки уже в Древней Греции, и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни, и его последователи, объясняя нравственные понятия человека «любовью», внушенной ему сверхприродными силами, естественно, отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем «Разума Природы», или внушением сверхприродной силы.

Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа хотя и помогли мыслителям Древней Греции отделаться от религиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной власти (т. е. киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали большое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно — только расценку между различными поступками и образами жизни с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, тот, который дает наиболее личного счастья и наиболее удовлетворенное общее состояние не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и благодаря нашему разуму, отказываясь от минутных удовольствий ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни в согласии с самим собой, а также к развитию нашей личности сообразно с ее индивидуальными особенностями.

В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедливостью, или так называемой добродетелью, ради нее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедовал Платон. Разуму придается большое значение, особенно Аристотелем. Но деятельность разума он видит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал — «правильное» мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под сильным впечатлением, и воля, держащаяся «благоразумной середины» в соответствии с природой каждого отдельного человека.

Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходной точкой всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи в течение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, т. е. с XVI века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслителей, включая впоследствии энциклопедистов XVIII века и наших современников — утилитаристов (Бентам, Милль) и естественников (Дарвин и Спенсер).

Но какой бы успех ни имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви и пыталось проложить новые пути в развитии форм общественности, — эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхождении нравственных понятий в человеке.

Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол, — значит высказывать давно очевидную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в пословицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что, если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравственность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замечания недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наибольшего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в конечном анализе человек всегда руководится именно этим желанием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: «Почему, вследствие какого умственного или чувственного процесса человек сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами «нравственными», отказывается от того, что, несомненно, должно доставить ему удовольствие? Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу?» Между тем ответ, данный названными сейчас мыслителями Древней Греции, а затем и целым рядом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразумном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей ради других радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и вместе с тем гораздо более общим.

Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, перед которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее «Я» и дает ему большую удовлетворенность самим собой. Радостей, чести, уважения и т. д., говорил он, мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: «Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме?» И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: «Потребность справедливости», т. е. равноправия; между тем если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не давали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества был так далек от справедливости и от неизбежного из нее вывода — равноправия, что такого вопроса Аристотель и Эпикур, может быть, даже и не задавали себе.

Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: «Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, которые оказываются наилучшими в интересе всех: нет ли здесь глубокой физиологической причины?»

Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. 2{46}): в человеке, говорили они, как и во всех стадно живущих животных, настолько развит инстинкт общительности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке как существе разумном, живущем уже десятки тысячелетий общественной жизнью, разум помогал развитию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, которые способствовали более полному развитию общественной жизни и вместе с тем развитию каждой отдельной личности.

Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различными побуждениями узкоэгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях, и в целых обществах. И мы приходим поэтому к убеждению, что если бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узкоэгоистические постоянно брали бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, с одной стороны, глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развивающимся при общественной жизни сочувствием к тем, с кем мы живем, а с другой стороны, больше всего присущим нашему разуму понятием о справедливости.

Последующая история учений о нравственности подтвердит такое заключение.

Глава седьмая Развитие учений о нравственности в новое время (XVII и XVIII века)

Два направления в этике нового времени. — Гоббс и его учение о нравственности. — Кедворс и Кумберленд. — Этика Спинозы. — Джон Локк. — Кларк. — Шефтсбери. — Хэтчисон. — Лейбниц.

Те же два направления в этике, которые обозначились в Древней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравственности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свыше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного представляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в особенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, проявляющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, представляет часть чего-то, что заложено в жизни целого — всего мироздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не проявилось бы и в человеке.

Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедовать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал, — вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле лежит», — говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководители христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю своего сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.

Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.

Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия произошли и развились совершенно естественным путем из природного человеку и большинству животных чувства ответственности.

Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимающим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось несколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рассмотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направления и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его представителем.

Между тем Гоббс занял совершенно противоположное положение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его французского друга Гассенди[105]. Но нет сомнения, что его презрительное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложилась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми началась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая короля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к революционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)[106].

При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А потому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с привычками общественности, о котором говорил Аристотель, а наоборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».

Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожденной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перед другом (гл. I и II).

«Если бы в человеке существовало чувство общественности, — писал Гоббс, — люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно говорит то, что заставляет других смеяться, — очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их сравнили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества…» «Я еще раз утверждаю, — писал далее Гоббс, — что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремления нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхождение самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».

На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основными, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тексту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов[107].

Общежития некоторых животных и дикарей — еще не государство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек, — вовсе не природное качество, а привито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда — состояние постоянной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает общество[108].

Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобытном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для развития ее у человека не потребовалось ни «общественного договора», ни «Левиафана-государства».

Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.

Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершенно ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешествий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение человеческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоббса, что возникновение общества на земле предшествовало появлению человека.

Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно распространенное в ту пору представление об идиллическом «первобытном состоянии» человека — представление, связанное с преданием о рае и о грехопадении, которого держались как католическая церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.

В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоевателем, который силой ограничивает необузданный произвол отдельных личностей, — таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права личности, и отсюда развились со временем все «нравственные» добродетели: сострадание, честность, благодарность и т. д.

Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, говорит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного (абсолютного) нет в нравственных правилах[109]. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руковод<ствоваться> только разумом. Соблюдать же нравственные правила по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает, — неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нравственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естественное состояние людей — это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства — верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» — основа общественности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных правил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития согласно требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное большинство правящих классов.

С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда освобождение личности и мышления вообще стало насущным требованием, особенно ценно было учение, которым такой важный вопрос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказывал, что, хотя личность всегда руково<дствуется> своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общительности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности.

Кедворс (1617–1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убежденный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океания», где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естественнонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди английских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживающей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал он, не создание человека; ее корни лежат в самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Человек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравственные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.

В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближение к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяющей силы религии и без вселяемого религией страха.

Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632–1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, «Философское рассуждение о законах природы»[110], изданном в 1671 году, он так излагал свои воззрения. «Благо общества, — писал он, — есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому, — нравственно».

Человек потому доходит до такого заключения, что в этом направлении его толкает вся его природа. Общительность есть качество, неотделимое от человеческой природы, — неизбежное следствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное, — ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.

Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как кругосветные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым существам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.

Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разумному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стремится в то же время и к личному счастью, но под влиянием общительности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само становится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к высшей цели.

На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравственные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассматривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.

Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его последователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.

Спиноза <Бенедикт> (1632–1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного происхождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отличается в своих основных понятиях. Бог для Спинозы — сама природа. «Кроме Бога не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»[111].

Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось, — неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принадлежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божественной природой к существованию и к действию известным образом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою очередь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом — природой — никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу, — не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или подобным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)

Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта[112] и дальше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божественного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но смело развивая свои естественнонаучные воззрения и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в этике вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государственной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед правителями разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был прийти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.

Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравственности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.

Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так. «Воля и разум — одно и то же. Оба — не что иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения состоят только в недостатке познания: от него происходят извращенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные поступки». Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в страдательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.

Согласно учению Спинозы, душа и тело — «одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точки зрения протяжения». Спиноза подробно доказывает это положение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). «Решения души происходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о вещах, действительно существующих». При этом все, что увеличивает способность нашего тела к деятельности, равно как и сама мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышлению и содействует ей (III, II). Радость, веселость и вообще радостное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.

Любовь — не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть — не что иное, как печаль, сопровождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это объясняет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчаяние, удовольствие («радость, происшедшая от образа вещи минувшей, в исходе которой мы сомневались») и угрызение совести («печаль, противоположная удовольствию») (III, 18).

Из этих определений Спиноза выводил все основные положения нравственного. «Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, причиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот»[113]. А так как стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то «мы стараемся содействовать тому, что мы воображаем содействующим радости — как нашей, так и в любимых нами существах». Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.

В природе, писал он, нигде не существует должного: есть только необходимое. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохранения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности» (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т. е. переходит в желание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).

Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание[114].

Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т. е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни, но при этом человек, однако, не свободен, так как он может делать только то, что необходимо вытекает из его природы.

Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хотения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в части IV, где говорится «о человеческом рабстве», посвящен этому вопросу, затем «Могуществу разума или Человеческой свободе» Спиноза посвятил всю часть V своей «Этики», и во всем этом капитальном исследовании он всячески стремился побуждать человека к действию, доказывая, что полного удовлетворения своего Я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно отзываемся на окружающее нас. Но, к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо, есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.

Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизических тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из познания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уроки? Она учит, писал Спиноза, не довольствоваться соболезнованием, не смотреть издали на радости и страдания людей, а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине XVII века, и его «Этика» вышла лишь посмертным изданием в 1676 году{47}. В это время уже совершились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер, и равноправие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.

«Спиноза, — совершенно справедливо замечает Йодль, — заглянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле — в одно и то же время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т. е. хотение), свобода и необходимость». Но вместе с тем Спиноза, прибавляет Йодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности человека. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем-то второстепенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой личности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии (Йодль. Т. 1. С. 259{48}). Быть может, этот недостаток объясняется тем, что в XVII веке, когда происходили массовые избиения во имя «истинной веры», первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей и, сделав это, Спиноза, может быть, не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т. е. защитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религиозными движениями. Надо было прежде всего восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды в виде «умножения стад» или «блаженства на небесах», надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в «утилитаризм», ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Йодлем, был пробел существенный.

Локк Джон (1632–1704). Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть естественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, объяснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таинственных сил, и попытка Гроция объяснить развитие общественности опять-таки без вмешательства сверхприродного законодателя — все подготавливало появление новой философии; и она действительно нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.

Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении «Исследование о разуме человека»[115] он так глубоко разработал основы всего нашего знания, что оно легло в основание новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще[116], он высказал столько веского о происхождении нравственных понятий, что его воззрения наложили свою печать на все то, что было написано о нравственности в XVIII веке. Влияние Локка отчасти объясняется тем, что он не являлся основателем новой теории со строго определенными воззрениями, а излагал свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо относился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.

Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Декарта в его объяснении нашего знания, т. е. процесса нашего мышления и путей, которыми человек доходит до своих умозаключений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о существовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и другие предшественники Локка видели источник нравственных понятий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирожденных идей не существует, утверждал Локк. «Где та практическая истина, — спрашивал он, — которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине»{49}. Вот, например, две практические истины, признаваемые большинством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их «законами природы», а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это — условия общественности. «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и обманом, имеют врожденные правила нравственности и справедливости?» (Исслед<ование> о чел<овеческом> разуме. Кн. I. Гл. III. § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мышлением и практической жизнью, Локк отвечает не совсем удовлетворительно, что поступки человека — лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности отрицаются многими, а другими хотя и признаются, но не проводятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation).

Современный читатель, освоившийся с теорией развития, вероятно, заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей, или умозаключений, в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто подумал бы об этом, он уже едва ли стал бы отрицать, что у общительного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от одного поколения другому не только влечения к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости[117].

Тем не менее в свое время, т. е. в XVII веке, поход Локка против «врожденных» нравственных понятий был важным шагом вперед, так как это отрицание освобождало философию от подчинения учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.

После этого вступления, которое необходимо было для Локка, чтобы доказать, что нравственные понятия нельзя считать внушениями свыше, он перешел к главному предмету своего исследования: к доказательству происхождения наших идей и умозаключений из наблюдения — из опыта. И здесь его исследование было такое исчерпывающее, что впоследствии его разделяли и принимали все главные мыслители XVIII века и по сию пору его держатся позитивисты. Локк совершенно определенно доказывал, что все наши идеи (понятия, мысли) происходят либо непосредственно из наших ощущений, получаемых чувствами, либо из рассуждений о наших ощущениях. Все материалы для мышления мы черпаем из опыта, и ничего нет в разуме, чего раньше не было бы в ощущении.

«Этот великий источник наших идей — опыт, зависящий вполне от наших чувств и передаваемый ими разуму, я называю ощущениями», — писал Локк (Кн. II. Гл. IV. § 3{50}). Но при этом он, само собой разумеется, не отрицал, что есть известные приемы мышления, присущие нашему разуму и позволяющие ему открывать истины. Таковы, например, тождество, улавливаемое разумом, или различие двух вещей; их равенство или неравенство; смежность в пространстве или во времени и их раздельность; причина и следствие.

В простых идеях, получаемых нами из ощущений, и в наших суждениях о них, есть, указывал Локк, два крупных разряда: одни сопряжены с удовольствием, причиняемым ими, а другие — с огорчением, одни — с радостью, а другие — с печалью; и едва ли найдется ощущение или суждение об ощущении, которое не принадлежало бы к тому или другому разряду (Кн. II. Гл. XVIII. § 1{51}). Все вещи бывают, стало быть, добром или злом лишь по отношению к нашему удовольствию или огорчению. Мы называем добром то, «что способно доставить нам удовольствие или же усилить его или уменьшить страдание» (§ 2{52}). Ощущения же вызывают в нас соответственные влечения и страсти, которые мы познаем, наблюдая их; и человек ищет того, что дает ему удовольствие, и избегает того, что причиняет страдание (§ 3{53}). При этом Локк указал уже на то, что удовольствие и страдание бывают не только физические, но и умственные, и таким образом он уже положил основы тому учению, которое в XIX веке блестяще развил Джон Стюарт Милль в рамках утилитаризма.

Вместе с тем, наблюдая изменения наших простых суждений (под влиянием расширяющегося опыта), мы получаем представление о нашей воле, т. е. способности поступать так или иначе; и из таких наблюдений возникает представление о «свободе воли» (Кн. II. Гл. XXI. § 1 и 2). Мы познаем в себе, говорит Локк, известную силу начать или нет, продолжать или прекратить такую-то работу нашего разума или такие-то движения нашего тела; и совершается это одним решением нашей мысли или предпочтением нашего разума, как бы приказывающего нам либо продолжать то-то, либо нет (Гл. XX. § 5{54}). Отсюда, из наблюдения над властью нашего разума над нашими поступками, родится мысль о свободной воле (§ 7). Но, в сущности, вопрос «свободна ли воля или нет?» неправильно поставлен. Следовало бы спросить: «Свободен ли человек в своих поступках?» Причем ответом на это будет то, что человек, конечно, может действовать, как он захочет. Но «свободен ли он в своих желаниях»? И на этот вопрос Локк дал, конечно, отрицательный ответ, так как воля человека определяется целым рядом предшествовавших влияний на него.

Затем, разбирая, как разум управляет волей, Локк указывал еще на то, что предвидение страдания или даже только неприятного ощущения (uneasiness) сильнее влияет на нашу волю, чем предвидение самых великих радостей в загробной жизни. Вообще Локк так обстоятельно разобрал отношения нашего разума к нашим поступкам, что здесь его можно считать родоначальником всей последующей философии.

Но вместе с тем надо отметить также, что если влияние Локка сказалось главным образом в отрицательной философии XVIII века, то оно сказалось также и в примирительном отношении философии к религии, выразившемся впоследствии у Канта и в германской философии первой половины XIX века.

Освобождая нравственную философию от ига церкви, Локк в то же время ставил нравственность под охрану трех родов законов: божественных, гражданских и законов общественного мнения (гл. XXXVIII. § 4–14){55}, и таким образом он не порвал связи с церковной нравственностью, основанной на обещании блаженства в будущей жизни. Он только умалил значение этого обещания.

В заключение, во 2-м томе того же исследования о разуме человека Локк посвятил несколько глав развитию мысли, нередко встречающейся у писавших об этике: мысли, что нравственные истины, если освободить их от осложнений и свести их к основным понятиям, могут быть доказаны совершенно так же, как истины математические. «Знание в области нравственного может быть так же достоверно, как математическое знание, — писал Локк, — так как наши нравственные понятия, подобно математическим, представляют основные понятия и такие же равноценные и полные идеи (and so adequate and complete Ideas); все согласования и несогласования, которые мы найдем в них, составят реальное знание, как в математических формулах» (кн. IV. Гл. IV, о реальном знании. § 7). Вся эта часть, а особенно параграф «Нравственность доказуема», чрезвычайно интересны. Из них ясно видно, что Локк чрезвычайно близко подошел к признанию справедливости основой нравственных понятий. Но когда он попытался определить справедливость, то он без всякой надобности ограничил это понятие, низведя его к понятию о собственности. «Там, где нет собственности, нет справедливости, — писал он, — это утверждение так же достоверно, как любое доказательство у Эвклида» (кн. IV. Гл. III. § 18){56}. И таким образом он лишил понятие о справедливости и равноправии того громадного значения, которое, как мы увидим во 2-м томе настоящего сочинения, оно занимает в выработке нравственных идей{57}.

Философия Локка оказала громаднейшее влияние на все последующее развитие философии. Написанная простым языком, без варварской терминологии немецких философов, она не окутывала своих основных положений в туман метафизических фраз, которые самому пишущему иногда мешают составить себе ясное, отчетливое представление о том, что он хочет выразить. Локк высказал в ясных словах основы естественнонаучного познания мира в такой важной области этого познания, как нравственное. А потому вся последующая философия от кантовской метафизики до английского «утилитаризма», до «позитивизма» Огюста Конта и даже до современного «материализма» — сознательно или бессознательно — исходила от Локка и Декарта, как мы это увидим ниже, когда займемся философией энциклопедистов, а затем философией XIX века. Теперь же мы рассмотрим, что нового внесли английские продолжатели Локка.

Кларк Самуэль (1675–1729). О сходстве нравственных правил с математическими — в том смысле, что они могут быть выведены с точностью из нескольких основных положений, — писал, между прочим, Самуэль Кларк, ученик Декарта и Ньютона, в своем сочинении «Рассуждение о неизменяемых обязанностях естественной религии»[118]. Он придавал этому факту большое значение, тем более что он энергично утверждал независимость нравственных начал от воли верховного существа, а также и то, что человек считает нравственность обязательной помимо соображений о последствиях не нравственных поступков. Поэтому можно было бы ожидать, что Кларк разработает мысль Бэкона о наследственности нравственных инстинктов и укажет, как они развиваются. Признавая существование рядом с ними инстинктов противообщественных — часто заманчивых для человека, Кларк мог бы подойти к роли разума в выборе между теми и другими и показать исторически накоплявшееся влияние общественных инстинктов. Но этого он не сделал. Время для теории развития (эволюции) еще не пришло, и, хотя этого всего менее можно было ожидать от противника Локка, Кларк, как и Локк, призвал на помощь божественное откровение. Вместе с тем Кларк, подобно Локку, прибегал так же, как и его преемники-утилитаристы, к соображениям о пользе, и тем самым он еще более ослабил ту часть своего учения, где он выводил нравственные понятия из унаследованных инстинктов. Вследствие этого его влияние на этическую философию было гораздо слабее, чем оно могло бы быть, если бы он ограничился обстоятельным развитием первой части своего учения.

Шефтсбери <Антони Эшли> (Shaftesbury) (1671–1713). Гораздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбери, и из всех, писавших в XVII веке после Бэкона, он ближе других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбери высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих предшественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без таких уступок в то время невозможно было обойтись.

Шефтсбери прежде всего постарался доказать, что нравственное чувство — не производное чувство, а основное в человеческой природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и непосредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и наклонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека и о которых он может рассуждать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая проявление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравственными или безнравственными».

Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум; нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения: «нужно, чтобы ничто скверное или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми поддерживается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли какого-нибудь принципа или религии не могло бы быть предметом желания или проводилось бы в жизнь как нечто, заслуживающее уважения»[119].

Религии Шефтсбери не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и святости, писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь[120]. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбери выражался с полной откровенностью.

Происхождение нравственных понятий Шефтсбери вполне объяснял из прирожденных общественных инстинктов под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следующее: для того чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т. е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть)[121]. При этом Шефтсбери доказывал, что интересы общества и интересы личности не только совпадают, но и неотделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни — вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью[122].

Вместе с тем у Шефтсбери уже намечались те начала утилитарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говорили о предпочтительности умственных удовольствий пред чувственными[123]. А в книге «Моралисты» («The Moralists»), впервые изданной в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в «Исследовании о Добродетели», он осмеивал «естественное состояние», в котором, по предложению Гоббса, все люди были врагами друг другу[124].

Замечательно, что Шефтсбери, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. «Ученые, — писал он, — любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды…» Но «утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрослыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся или когда хотят окружить добычу, а также если открыли хорошую падаль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде».

Таким образом, слова, оброненные Бэконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuam juventum, т. е. «взаимная помощь»), по-видимому, не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в XIX веке, настолько прав был Шефтсбери. К сожалению, до сих пор немало кабинетных «естествоиспытателей» и «этнологов», повторяющих нелепое утверждение Гоббса.

Воззрения Шефтсбери были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать о них еще несколько слов. Шефтсбери разделял различные побуждения человека на общественные, эгоистические и такие, которые, в сущности, не природны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нравственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями (affections). Вообще Шефтсбери отстаивал независимость нравственности от религии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рассуждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внутренней гармонией в самом себе, т. е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.

Таким образом, Шефтсбери (как на это уже указал Вундт) смело провозгласил независимое происхождение нравственного чувства. И он понял также, как из этого первоначального источника неизбежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он, безусловно, отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову составляли наследственные нравственные инстинкты.

В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбери совершенно разошлась с натуралистической философией французских мыслителей XVIII века, включая энциклопедистов, которые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т. е. в Бэконе, сразу ставшем на естественнонаучную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.

Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбери, стал и Дарвин (во втором своем основном труде «О происхождении человека»), И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбери мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau) — в тех мыслях, которые последний развил в своей книге «Нравственность без обязательности и санкции». К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимопомощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления на земле человека[125].

Хатчесон <Фрэнсис> (1694–1747). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современников шотландский мыслитель Хатчесон, ученик Шефтсбери. Шефтсбери еще недостаточно объяснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма, и тем самым оставлял открытым путь для религии. Хатчесон, хотя и несравненно более верующий и более почтительный к религии, чем Шефтсбери, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.

В своих сочинениях{58} и в системе нравственной философии Хатчесон доказывал, что вовсе не соображения о пользе, доброжелательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок «нравственным» раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, подобно тому как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в архитектуре или в музыке. Разум сам по себе был бы неспособен двинуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому разуму Хатчесон уделяет довольно скромное, слишком даже скромное место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления, и ему принадлежит только воспитательная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. «Через разум, — писал дальше Хатчесон, — мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те различия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к установлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершавшиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умственных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных вопросах.

Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравственное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств инквизиции и истребления целых городов из-за религиозных разногласий.

Правда, что Хатчесон видел главную ценность религии в «бесконечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу», и в том, что, создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом нет сомнения. Но, как на это указывали уже различные писатели о нравственном, главное значение в общественной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседневные привычки общественной жизни. Так, христианские и буддийские святые, несомненно, служат образцами и до некоторой степени стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: «что делать, мы не святые». Что же касается до общественного влияния религии, то в этом направлении другие общественные учреждения и повседневный склад жизни оказываются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше поддерживает в них чувство и привычки солидарности, чем христианская религия; и в разговорах с «дикарями» во время путешествий по Сибири и Маньчжурии мне очень трудно было объяснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голоду в то время, когда рядом с ними другие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно: они язычники, но они люди родового быта.

Главная заслуга Хатчесона была в том, что он пытался объяснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх и берут верх над узколичными поползновениями; и объяснил он это присутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда являющегося, когда общественное чувство берет в нас верх над узколичными поползновениями. Таким образом, он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рассуждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал различия между тем, что нравственность считает обязательным, и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обязательное основано на признании чувством и разумом равноправия.

Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается, впрочем, у большинства мыслителей и в наше время.

Лейбниц <Готфрид Вильгельм> (1646–1716). Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбери и Хатчесона Готфрида Вильгельма Лейбница, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики как Спинозы, так и Локка и из его попытки связать между собой богословие с философией и примирить течения мысли, выразившиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а также в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном ввел в математику новый, в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией атомов. Но ни его всеобъемлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой в этику, построенную на изучении основных свойств природы человека, с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.

Нужно, однако, сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он, несомненно, помог развитию этики, указав значение в выработке основных нравственных понятий человека его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слишком мало обращали внимания.

Нет никакого сомнения, что Лейбниц по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христианской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь укрепляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейли и Шефтсбери, что, несомненно, усиливал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и нерелигиозной нравственностью неизбежно вело к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о «нравственных» и «безнравственных» явлениях наш разум руководится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов — последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более общепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких прекрасных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нравственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что должно служить неоспоримой основой всей жизни общества, т. е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т. е. готовность к самопожертвованию [126].

Глава восьмая Развитие учений о нравственности в новое время (XVII и XVIII века) (Продолжение)

Начало новой философии Франции. — Монтень и Шаррон. — Декарт. — Гассенди. — Бейль. — Ларошфуко. — Ламетри. — Гельвеций. — Гольбах. — Энциклопедисты. — Морелли и Мабли. — Монтескье. — Вольтер и Руссо. — Тюрго и Кондорсе. — Давид Юм. — Адам Смит.

Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственности от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии. Французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время[127].

Но в силу разных причин движение во Франции приняло несколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освободительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и имели более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало которому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.

Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно вылилось в формы протестантского движения и крестьянской и городской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распространяться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободительные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494–1553), продолжателем которого был Мишель Монтень.

Монтень <Мишель> (1533–1592). Монтень является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в легкой удобочитаемой форме с точки зрения «просто здравого смысла» высказывал о религии смелые и самые «неправоверные» мысли.

Знаменитая книга Монтеня «Опыты», или «Очерки» (Essais){59}, вышедшая в 1583 году, имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели XVIII и XIX веков не отказывались считать Монтеня в числе своих учителей.

Своей книгой Монтень немало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.

В своих «Очерках» Монтень дал не что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относительно своего собственного характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки как тонкий, несколько гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкой дымкой философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты-эпикурейцы и их религиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большому литературному таланту он подготовил тот критический, насмешливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в XVIII веке, была проникнута вся французская литература. К сожалению, ни Монтень, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой критике изнутри машину государственного управления, заступившую на место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей[128].

С более существенной критикой, но все еще в том же духе выступил немного позднее богослов и проповедник королевы Маргариты Пьер Шаррон (1541–1603). Его книга «Исследование о мудрости» («Traité de la Sagesse») вышла в 1601 году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон хотя и оставался священником, но был вполне скептик, причем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтеня. Разбирая, что есть общего в различных религиях — христианской и языческих, Шаррон показывал, как много в них общего и как мало нравственность нуждается в религии[129].

Вообще такое скептическое и вместе с тем жизненное отношение к религии составило впоследствии отличительную черту французской литературы XVIII века и особенно ярко выразилось в писаниях Вольтера и энциклопедистов, а также в романе и особенно в драматических произведениях предреволюционного периода, а затем и революции.

Декарт Рене (Картезий) (1596–1650). Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений природы — индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательства религиозных или метафизических объяснений. Декарт же продолжал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы, и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, которые еще не поддавались научному объяснению, — такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том он всегда оставался на твердой почве физического понимания явлений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества он оставался физиком и стремился выразить свои гипотезы математическим языком.

Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освободилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осторожностью[130].

Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои «Essais philosophiques» («Философские очерки»), вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд «Discours sur la méthode» («Речь о методе»), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и положивший основание механическому пониманию природы.

Специально вопросом о нравственности и ее отношении к религии Декарт мало занимался, и его воззрения на нравственные вопросы можно узнать только из его писем к шведской принцессе Христине.

Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно, как и все французские писатели того времени. Сожжение Джордано Бруно было еще свежо в умах. Однако попытка Декарта объяснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем «картезианства»), так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже «индуктивный метод» Бэкона.

Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал, и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем вся научная часть воззрений Декарта была так построена, как впоследствии Богом Спинозы было само великое целое мироздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни человека, то, несмотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое объяснение.

Зато в области точных наук, особенно в области математического исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами математического исследования, особенно в созданной им аналитической геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых трудных задач мировой физики, а именно к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых частичек вещества. Только теперь, совсем недавно занявшись исследованиями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.

Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проникновения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество науки сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т. е. догадочных, и словесных объяснений.

Коперник незадолго перед тем доказал, что обитаемая нами земля есть не что иное, как один из спутников солнца, и что бесчисленное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед человеком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и мироздания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индуктивный метод могут помочь нам объяснить эту жизнь; Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основные ее законы, действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами — в звездном мире.

Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из ближайших предшественников Джордано Бруно, Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии XVII и XVIII веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в XIX веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состоит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дойти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых рентгеновские лучи были только первым вступлением в громаднейшую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст[131].

Бэкон основал новый метод научного исследования и предугадал открытие Ламарка и Дарвина, указав, что под влиянием изменяющихся внешних условий в природе постоянно создаются новые виды растений и животных, а Декарт своей «теорией вихрей» как бы предвидел научные открытия XIX столетия.

Гассенди <Пьер> (1592–1655). В четвертой главе настоящей книги, говоря об Эпикуре, я уже упомянул о том влиянии, каким пользовалось учение Эпикура в продолжение пяти столетий в греческом, а затем и в римском мире. Стоики упорно боролись с ним; но и такие видные представители стоицизма, как Сенека и даже Эпитет, увлекались эпикуреизмом. Его победило только христианство, но и среди христиан, как заметил Гюйо, Лукиан и даже «Блаженный Августин» заплатили ему дань.

Когда же в эпоху Возрождения началось разыскивание и изучение памятников греко-римской учености, то мыслители разных направлений, желавшие освободиться от ига церквей, стали с особой любовью обращаться к писаниям Эпикура и его последователей Диогена Лаэртского, Цицерона и Лукреция, который был вместе с тем одним из очень ранних предшественников современного естественнонаучного миропонимания.

Главной силой учения Эпикура было, как мы видели, то, что, отвергая все сверхъестественное и чудесное, оно отвергало и сверхъестественное происхождение нравственного чувства в человеке. Оно объясняло это чувство разумным исканием своего счастья; но счастье, прибавлял Эпикур, состоит не в одном удовлетворении физических потребностей, а в наивозможно большей полноте жизни, т. е. в удовлетворении также и высших потребностей и чувств, включая сюда и потребность дружбы и общественности. В этой форме и стали проповедовать «эпикуреизм» те, кто отвергал церковную нравственность.

Уже во второй половине XVI века во Франции выступил в этом направлении Монтень, о котором мы уже говорили выше. Несколько позднее, в XVII веке, на точку зрения Эпикура в вопросах морали стал философ Пьер Гассенди, образованный священник и в то же время физик, математик и мыслитель{60}.

Уже в 1624 году, будучи профессором философии в Южной Франции, он выпустил на латинском языке сочинение, открыто направленное против учений Аристотеля, царивших тогда в церковных школах[132]. В астрономии Гассенди противопоставил Аристотелю Коперника, который, как известно, доказал в это время, что земля вовсе не центр мироздания, а один из небольших спутников солнца, и вследствие этого он считался церковью опасным еретиком. В вопросах же нравственности Гассенди стал вполне на точку зрения Эпикура.

Человек, утверждал он, ищет в жизни прежде всего «счастья и удовольствия», но и то и другое, как уже учил греческий философ, надо понимать широко: не только в смысле телесных удовольствий, для получения которых человек способен делать зло другим, а главным образом — в смысле спокойствия душевного, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек видит в других не врагов, а сотоварищей. Сочинения Гассенди, таким образом, отвечали тогдашним потребностям образованных людей, которые уже стремились освободиться от ига церкви и всяких суеверий, хотя еще не сознавали потребности в научном понимании природы вообще. Тем легче стремились они тогда к новому идеалу общественной жизни, построенной на равноправии людей; такой идеал начал определяться только позже, в XVIII веке.

Бэйль (Bayle) Пьер (1647–1706). Со времени Бэкона и Декарта, т. е. с возрождения естественнонаучного изучения природы, начался, как мы видели, поворот и в этике. Мыслители стали искать в самой природе человека естественные источники нравственности. Гоббс, живший немного позднее названных двух основателей современного естествознания (его главные сочинения относятся к середине XVII века, т. е. к 1642–1658 годам), развил, как мы видели, целую систему этики, освобожденной от религии.

К сожалению, Гоббс приступил к своей работе, как мы уже указывали выше, с совершенно ложными представлениями о первобытном человечестве и вообще о природе человека, а потому он пришел к совершенно ложным заключениям. Но новое направление в исследовании нравственности уже было дано, и с тех пор ряд мыслителей работал над тем, чтобы показать, что нравственное в человеке проявляется не из страха наказания в этой или в загробной жизни, а как естественное развитие самых основных свойств человеческой природы. Мало того, в современном человечестве, по мере того как оно освобождается от страхов, навеянных религиями, проявляется потребность ставить все более высокие задания общественной жизни и таким образом все более и более совершенствовать идеал нравственного человека.

Мы уже видели, как высказался в этом направлении пантеист Спиноза, продолжатель Декарта, и его современник Локк. Но еще определеннее высказался во Франции современник Локка Пьер Бэйль.

Воспитавшись на философии Декарта, он своей замечательной энциклопедией[133] положил основание естественнонаучному миропониманию, которое вскоре приобрело громадное значение в умственном развитии человечества благодаря Юму, Вольтеру, Дидро и вообще энциклопедистам. Он первый стал открыто стремиться к освобождению учений о нравственности от их религиозного обоснования.

Опираясь на определения самой церкви, Бэйль доказывал, что неверие могло бы считаться источником дурных нравов или их поддержкой лишь в том случае, если бы верой называли одну только любовь к Богу как к Высшему Нравственному Идеалу. Но на деле этого нет. Вера имеет, как известно, другой характер и соединяется с множеством суеверий. Кроме того, простое исповедание известных формул и даже искренняя вера в истинность положений религии еще не дают силы следовать им, вследствие чего все религии присоединяют к своим учениям еще страх наказания за их неисполнение. С другой стороны, нравственность, как известно, прекрасно уживается с атеизмом.

Из чего следует, что необходимо исследовать, нет ли в самой природе человека нравственных начал, вытекающих из сожительства людей.

Руководясь этими соображениями, Бэйль рассматривал основные положения нравственности как «вечный закон», но не божественного происхождения, а как основной закон природы, вернее — основной ее факт.

К сожалению, ум Бэйля был по преимуществу умом скептика-критика, а не творца новой системы, а потому своей мысли о естественном происхождении нравственного в человеке он не разработал. Но и свою критику он не довел до конца, так как против него поднялось такое озлобление в церковном лагере и в правящих кругах, что ему пришлось сильно смягчать выражения своих мыслей. Но и при всем этом его критика как старых воззрений на нравственность, так и умеренной религиозности была так сильна и так остроумна, что в нем мы уже можем видеть прямого предшественника Гельвеция, Вольтера и энциклопедистов XVIII века.

Ларошфуко <Франсуа> (1613–1680). Ларошфуко, современник Бэйля, хотя и не был философом, который создал свою систему философии, но тем не менее он своей книгой «Правила» («Maximes»){61}, быть может еще в большей степени, чем Бэйль, подготовил во Франции почву для создания нравственности, независимой от религии. Ларошфуко был светский человек и все время вращался в высшем обществе. Как тонкий психолог и внимательный наблюдатель, он хорошо видел всю пустоту высшего французского общества его времени, все его двоедушие и чванство (vanité), на которых строилась кажущаяся добродетель; он видел, что, в сущности, людьми его круга руководит только желание личной пользы и личной выгоды. Ларошфуко отлично видел, что официальная религия не удерживает людей от безнравственных поступков, и мрачными красками он рисовал жизнь своих современников. На основании наблюдения этой жизни он пришел к заключению, что эгоизм служит единственным двигателем человеческой деятельности, и эта мысль является основной в его книге. Человек, говорит Ларошфуко, любит только самого себя; даже в других людях он любит себя; все человеческие страсти и привязанности суть лишь видоизменения плохо скрытого эгоизма. Даже лучшие чувства человека Ларошфуко объяснял эгоистическими причинами; в смелости и мужестве он видел проявление чванства (vanite), в великодушии — порождение гордости, в щедрости — одно честолюбие, в скромности — лицемерие и т. д. Несмотря, однако, на весь свой пессимизм, Ларошфуко сильно способствовал своей книгой пробуждению критической мысли во Франции, и его «Правила жизни» вместе с книгой его современника <Жана де> Лабрюйера (1645–1696) «Характеры» были наиболее распространенными и излюбленными книгами во Франции второй половины XVII и начала XVIII века{62}.

Лабрюйер был менее пессимистичен, чем Ларошфуко, хотя и он также рисует людей как несправедливых, неблагодарных, безжалостных и эгоистов по своей природе, но Лабрюйер находил, что люди заслуживают снисхождения, потому что их делает дурными злосчастье жизни: человек более несчастен, чем испорчен.

Однако ни Бэйль, ни Ларошфуко, ни Лабрюйер, отрицая религиозную мораль, не смогли создать систему нравственности, основанной на чисто естественных законах; это попытались сделать несколько позднее Ламетри, Гельвеций и Гольбах.

Ламетри <Жюльен де> (1709–1751). Ламетри является одним из самых беспокойных умов XVIII века; в своих сочинениях он объявил войну всем метафизическим, религиозным и политическим традициям, и вслед за Гоббсом он разрабатывал материалистическое миропонимание с такой же смелостью, с какой оно разрабатывалось в наше время, в 50-х и 60-х годах XIX столетия. В своих сочинениях «Естественная история души», «Человек — растение», «Человек — машина»{63} он отрицал бессмертие души и проповедовал материалистические идеи. Сами заглавия этих сочинений, особенно заглавие книги «Человек — машина», вышедшей в Париже в 1748 году, уже показывает, как он понимал природу человека. «Наша душа, — говорил Ламетри, — все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе». За свои идеи Ламетри был изгнан из Франции, а его книга «Человек — машина» была сожжена в Париже палачом. Одновременно с Ламетри материалистическое мировоззрение развивал <Этьен де> Кондильяк (1715–1780), который изложил свои идеи в двух сочинениях — «Исследование о происхождении познаний человека» (1746) и «Трактат об ощущениях» (1754).

Гельвеций Клод (1715–1771). В истории умственного развития человечества XVIII век представляет замечательное время, когда целый ряд мыслителей, выдвинувшихся в Англии и во Франции, совершенно перестроили самые основы нашего миросозерцания как относительно внешнего мира, так и в понимании нами нас самих и наших нравственных понятий. Французский философ Клод Гельвеций попытался в <середине> XVIII века подвести итоги этим завоеваниям научной мысли в своей знаменитой книге «Об уме». В этой книге Гельвеций изложил в общедоступной и живой форме все научные приобретения XVIII и конца XVII века — особенно в области нравственности.

По настоянию парижского духовенства книга Гельвеция была сожжена в 1759 году, что не помешало ей пользоваться еще большим успехом. Идеи Гельвеция сводятся в общих чертах к следующему: человек — чувственное животное; в основе человеческой природы лежит ощущение, из которого происходят все формы человеческой деятельности, направляемой наслаждением и страданием. Поэтому высшим нравственным законом служит то, чтобы следовать наслаждению и избегать страдания; по ним мы судим о свойствах вещей и о поступках других, называя добродетелью приятное и полезное, а пороком — противоположное. В самых благородных и бескорыстных действиях человек ищет лишь своего удовольствия, и он совершает их, когда доставляемое им удовольствие превышает могущее произойти от них страдание. В деле образования нравственного характера Гельвеций большое значение приписывал воспитанию, которое должно развить в человеке сознание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей.

Философия Гельвеция и его взгляды имели огромный успех и оказали большое влияние на французское общество, подготовив почву для восприятия идей энциклопедистов, выступивших во Франции во второй половине XVIII века.

Гольбах Поль <Анри>, барон (1723–1789). В том же направлении, в каком развивали философские взгляды Ламетри и Гельвеций, писал и барон Гольбах. Свои идеи о нравственности он изложил в книге «Социальная система»{64}, вышедшей в 1773 году. Эта книга была осуждена французским парламентом в 1776 году.

Гольбах стремился обосновать этику на чисто естественных началах, без всяких метафизических предпосылок. Он признавал, что человек стремится к счастью: вся его природа влечет его к тому, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В поисках удовольствий человек руководится разумом, т. е. знанием истинного счастья и средств к его достижению[134]. Справедливость заключается в том, чтобы дать человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья[135].

Идеи Гольбаха о нравственности разделялись большинством французских энциклопедистов, которые были в большой дружбе с Гольбахом. Его салон в Париже служил местом собрания самых выдающихся мыслителей того времени — Дидро, Д’Аламбера, Гримма, Руссо, Мармонтеля и других. Через них идеи Гольбаха получили свое дальнейшее развитие, сделавшись одним из основных элементов всей философии энциклопедистов[136].

Энциклопедисты и их философия являются главными и характерными выразителями <идей> всего XVIII века. Энциклопедия представляет свод всего, что достигло человечество в области науки и политики к концу XVIII столетия. Она представляет истинный памятник научной мысли XVIII века, так как в ней сотрудничали все выдающиеся люди передового направления во Франции и ими был выработан тот дух разрушающей критики, которой вдохновлялись потом лучшие люди Великой <французской> революции.

Инициаторами и душой энциклопедии были, как известно, философы Дидро <Дени> (1713–1784) и Д'Аламбер <Жан> (1717–1783). Энциклопедисты ставили своей целью освобождение человеческого ума при помощи знания; они относились враждебно к правительству и ко всем традиционным идеям, на которые опирался старый порядок. Не мудрено, что правительство и духовенство объявили с самого начала войну энциклопедистам и ставили всяческие препятствия к распространению энциклопедии.

Этика энциклопедистов, разумеется, была в соответствии с идеями, господствовавшими в то время во Франции; основные ее положения можно выразить так: человек стремится к счастью, и для этого люди объединяются в общество; все люди имеют одинаковое право на счастье, следовательно, и на средства его достижения; поэтому справедливое отождествляется с полезным. Недоразумения, происходящие от столкновения разных прав, должны устраняться законами, которые являются выражением общей воли, и должны освящать лишь то, что полезно для счастья всех.

В этом же направлении писал и священник Рейналь <Гийом> (1713–1796), сочинение которого «История поселений и торговли европейцев в Индии»{65} по духу настолько принадлежит к энциклопедии, что ее многие приписывали Дидро. Она была написана так привлекательно, что в короткое время выдержала несколько изданий. В ней «естественное состояние» диких племен рисовалось в верных красках и восстанавливалась правда о том, что действительно представляют собой первобытные люди, которых прежние католические миссионеры изображали в самых черных красках как исчадие ада. Вместе с тем Рейналь горячо проповедовал необходимость освобождения негров, так что его книгу впоследствии называли «евангелием чернокожих».

Наконец, в том же гуманном и вместе с тем научном духе писал о необходимости смягчения нравов, уничтожения пыток и казней и итальянец <Чезаре> Беккариа (1738–1794). Он пропагандировал в Италии идеи французских энциклопедистов и в 1764 году написал книгу «Dei delitti е dellе pene» («О преступлении и наказании»){66}. Эта книга была тотчас же переведена на французский язык аббатом Морелле (Morellet), а Вольтер, Дидро и Гельвеций написали к ней свои дополнения. В своей книге Беккариа доказывал, что жестокие казни, практиковавшиеся в то время в Европе, не только не искореняют преступлений, а, наоборот, делают нравы еще более дикими и жестокими. Он предлагал для предупреждения преступления распространять в народных массах просвещение.

В конце XVII и в начале XVIII века во Франции появились многочисленные «утопии», т. е. попытки изобразить, каким могло бы быть человеческое общество, построенное на разумных началах. Все эти утопии были построены на вере в могущество разума и на вере в то, что нравственность заложена в самой природе человека. Наиболее выдающимся писателем, выступившим во Франции с такого рода утопиями, был аббат Морелли (Morelly), издавший в 1753 году коммунистический роман «Крушение плавучих островов» («Naufrage des iles flottantes»); в этом романе Морелли стремился доказать, что народы могут достичь счастливой жизни не путем политических реформ, а путем исполнения законов природы. Свои коммунистические идеи Морелли подробнее изложил в своем сочинении «Code de la Nature ou véritablé esprit et tout temps négligé ou méconnu» («Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», Париж, 1755){67}. В этом своем произведении Морелли подробно описывал коммунистическое устройство общества, в котором ничто не может быть собственностью отдельного лица, за исключением предметов повседневного потребления.

Книги Морелли имели громадное влияние перед революцией и долго служили образцом для планов перестройки общества на коммунистических началах. Ими вдохновлялся, по всей вероятности, <Габриель де> Мабли (1709–1785), который в своих сочинениях «Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique» (1763) и «Les Droits et les devoirs du citoyen» проповедовал коммунизм и общность имуществ (communauté des biens){68}. Согласно Мабли, самым главным препятствием, мешающим людям жить счастливой и нравственной жизнью, является жадность, и потому нужно прежде всего уничтожить «этого вечного врага равенства» и создать такой общественный строй, в котором никто не имел бы повода искать своего счастья в увеличении своего благосостояния. Впоследствии этими идеями вдохновлялся Гракх Бабеф, который вместе со своими друзьями Буонаротти и Сильвен Марешалем составили «заговор равных», за что Бабеф был казнен в 1796 году.

Наряду с утопической критикой коммунистов в середине XVIII века физиократы во главе с Кэне (Quesnay) (1694–1794) предприняли чисто научную критику современного им общества и впервые указали на коренной недостаток общественного устройства: разделение общества на класс производителей и на параз<итический> класс собственников — и заговорили о национализации земли. Необходимость общественного переустройства чувствовалась во Франции все настоятельнее и настоятельнее, и с критикой старого порядка в середине XVIII века выступил во Франции величайший мыслитель той эпохи барон Монтескье.

Монтескье <Шарль> (1689–1755). Первым произведением Монтескье, в котором он подверг критике деспотизм и весь уклад жизни, были «Персидские письма». В 1748 году он опубликовал главное свое сочинение — «Дух законов», которое является замечательной книгой той эпохи. Своей книгой «Дух законов» Монтескье внес новое понимание человеческого общества, а также нравов и законов, которые рассматривались им как естественные результаты развития общественной жизни в различных условиях.

Это сочинение Монтескье оказало громадное влияние на всех мыслителей второй половины XVIII столетия и породило целый ряд исследований в том же направлении в начале XIX столетия. Всего важнее в замечательном труде Монтескье было приложение индуктивного метода к вопросу о развитии учреждений именно в том смысле, в каком желал этого Бэкон, но также важны были для того времени и отдельные выводы Монтескье. Его критика монархической власти, предвидение миролюбивого строя жизни по мере развития промышленного строя, поход против жестокости уголовных наказаний и т. д. стали лозунгами всех передовых движений в Европе.

Влияние, которое оказал Монтескье на мышление своего времени, было огромно; но по своему стилю и форме изложения книга Монтескье была доступна только образованным людям; Монтескье не обладал уменьем, а может быть, просто не хотел писать для широких кругов народа. Для этого нужны особенные свойства, главным образом стиль, увлекающий умы и делающий для них ясными те идеи, которые хотят провести; этими свойствами обладали в высокой степени два философа того времени — Вольтер и Жан Жак Руссо, которые поэтому и являются двумя мыслителями, подготовившими Францию к Великой <французской> революции и оказавшие на эту революцию огромное влияние.

Вольтер Мари Франсуа Аруэ (1694–1778). Вольтер был человеком выдающегося ума. Он не был, однако, философом в узком смысле этого слова, но он воспользовался философией как сильным оружием против суеверий и предрассудков. Он не был также и моралистом в собственном смысле слова; его учение об этике неглубоко, но оно тем не менее было враждебно всем аскетическим и метафизическим преувеличениям. У Вольтера нет своей системы этики, но своими сочинениями{69} он много содействовал укреплению в этике чувства человечности, уважения к человеческой личности. Во всех своих сочинениях Вольтер смело требовал свободы совести, уничтожения инквизиции, отмены казней и пыток и т. д. Вольтер широко распространил идеи гражданского равноправия и законности, которые затем стремилась воплотить в жизнь революция [137].

Руссо Жан Жак (1712–1778). Вместе с Вольтером сильное влияние на французскую революцию оказал философ Жан Жак Руссо. Руссо был человеком другого характера, чем Вольтер; он выступил с критикой современного общественного устройства и призывал людей к простой естественной жизни. Он учил, что человек от природы хорош и добр, но что все зло происходит от цивилизации. Нравственные влечения Руссо объяснял правильно понятой выгодой, но он в то же время ставил целью развития самые высокие общественные идеалы: исходной точкой всякого разумного общественного строя он считал равноправие («все люди родятся равными»){70}, причем он доказывал это так страстно, так увлекательно и так верно, что его писания оказали громадное влияние не только во Франции, где революция написала на своем знамени лозунг «Свобода, Равенство и Братство», но и во всей Европе. В общем Руссо во всех своих сочинениях является философом чувства, в котором он видит живительную силу, способную исправить все недостатки и совершить великие дела; он является энтузиастом и поэтом великих идеалов, прямым вдохновителем прав человека и гражданина.

Говоря о французской философии второй половины XVIII века, мы не можем не упомянуть здесь еще о двух мыслителях, формулировавших впервые идею прогресса, идею, которая сыграла большую роль в развитии современной нравственной философии. Этими мыслителями были Тюрго и Кондорсе.

Тюрго <Анн Жак> (1727–1781). Впервые развил идею прогресса, идею о человеческом совершенствовании в цельное учение в своем сочинении «Исследование о всемирной истории». Тюрго следующим образом формулировал закон прогресса: «Человеческий род, переходя постепенно от покоя к деятельности, хотя медленными шагами, но неизменно шествует ко все большему совершенству, заключающемуся в искренности мысли, кротости нравов и справедливости законов»{71}.

Кондорсе Жан (1743–1794), павший жертвой террора в 1794 году, дал дальнейшее развитие идеи прогресса и в своем знаменитом сочинении «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума»{72} он не только попытался установить и доказать существование закона прогресса, но и пробовал на основании прошлой истории человечества вывести законы развития общества и для будущих времен. Кондорсе утверждал, что прогресс состоит в стремлении к уничтожению общественного неравенства между гражданами; он говорил, что в будущем люди научатся объединять частные интересы с общими и сама нравственность станет естественной потребностью человека.

Все изложенные выше учения и идеи так или иначе влияли на то великое социальное движение, которое принято называть французской революцией. Эта революция, как мы можем заключить из всего вышесказанного, совершилась уже к концу XVIII века в умах, и новые смелые идеи, внушенные чувством человеческого достоинства, подобно бурному потоку, разлились в обществе, разрушая устаревшие учреждения и предрассудки. Революция уничтожила последние пережитки феодального строя, но новые, созданные ею учреждения явились плодом философского движения, начавшегося в Англии и нашедшего свое завершение во Франции. Знаменитая декларация «Прав человека и гражданина»{73}, провозглашенная французской революцией, составлена из идей, разработанных в сочинениях Монтескье, Вольтера, Руссо и Кондорсе; ее основные положения гласят: все люди рождаются равными; все рождаются свободными; все имеют право пользоваться в равной степени жизнью и свободой; все имеют одинаковое право на развитие своих сил и способностей, которыми наделила их природа; все имеют право на свободу вероисповедания и совести. Во всех этих положениях мы видим в сжатой и ясной форме идеи Гоббса и Локка, развитые французскими мыслителями и философами. Эту программу французская революция оставила для выполнения грядущим поколениям.

Юм Дэвид (1711–1776). В Англии идеи Бэкона и Локка во второй половине XVIII века блестяще развил глубокий философ и мыслитель Дэвид Юм, который является самым независимым умом всего XVIII столетия. Юм дал новой философии прочное основание и распространил ее на все области знания, как того хотел Бэкон; он оказал глубокое влияние на все последующее мышление. Юм начал с того, что строго отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий, которое приписывали религии его английские и шотландские предшественники, за исключением <Антони> Шефтсбери. Сам он стоял на такой же почве скептицизма, как и Бэйль, хотя и сделал — в «разговорах о естественной религии» — некоторые уступки[138].

Развивая мысли Бэкона и Бейля, Юм писал, что у людей самостоятельных складываются их собственные нравственные понятия; но во всякой религии, как бы возвышенно ни было ее определение Божества, многие ее приверженцы — быть может, большинство — все-таки будут добиваться божественной милости не своею добродетелью и нравственностью, которые одни могли бы быть приятны совершенному существу, а соблюдением пустых обрядов, несдержанным усердием, восторженным экстазом или верою в мистические нелепости[139].

Юм часто говорит о «Верховном Творце» в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. «Ничто, — писал он, — не может сохранить нетронутыми в наших суждениях о поведении человека истинные начала нравственного, кроме безусловной необходимости этих начал для существования общества» (там же. С. 70).

Этическая часть философии Юма, конечно, представляла только частный случай его общего взгляда на происхождение познания в человеке. «Все наши дела, — писал он, — получаются из опыта, все наше понятие получается из опыта», и оно складывается из получаемых нами впечатлений (impressions) и мыслей (ideas), которые суть продукты памяти, воображения и мышления. В основе всякого знания лежит естествознание, и его методы должны быть приняты в других науках. Нужно только помнить, что в познании «законов» физического мира мы всегда идем постепенными «приближениями».

Что касается нравственности, то Юм указывал, что постоянно велись споры о том, где искать ее основы: в разуме или в чувстве. Доходим мы до нравственности цепью рассуждений или же непосредственно чувством и внутренним чутьем? Основные положения нравственности одинаковы ли для всех мыслящих существ, или, подобно суждениям о красоте и уродстве, они различны у разных народов и представляют собой продукт исторического развития человека? Философы древности, хотя часто утверждали, что нравственность согласна с разумом, тем не менее они еще чаще основывали ее на вкусе и чувстве. Современные же мыслители склоняются больше в пользу разума и выводят нравственность из его отвлеченных принципов. Вероятнее же всего, что наше конечное суждение в нравственных вопросах — то, что делает из нравственности деятельное начало в нашей жизни, — определяется «каким-то внутренним чувством, которое природа сделала всеобщим во всем роде человеческом…». Но для того чтобы подготовить возможность такого чувства, необходимо было много предварительных размышлений и верных заключений, тонкого анализа, сложных отношений и установки общих фактов, — следовательно, работы разума[140]. Другими словами, наши нравственные понятия — продукт наших чувств и нашего разума и естественного их развития в жизни человеческих обществ.

Стремление к общей пользе — отличительная черта всякого поступка, называемого нами нравственным, и нравственный долг состоит в том, что мы обязаны руководиться желанием общего блага. В этом стремлении к общей пользе Юм не отрицал желания своего личного блага. Но он понимал также, что одними эгоистическими побуждениями нельзя объяснить нравственного чувства, как это делал, например, Гоббс. Кроме желания личного блага он признавал источником нравственности сочувствие (симпатию), понятие справедливости и чувство (Benevolence) благорасположения; но справедливость он понимал не как сознание чего-то обязательного, слагающегося в нашем уме при жизни обществами, а скорее как добродетель — как род благотворительности. Затем, вслед за Шефтсбери, он также отмечал в нравственной жизни чувство гармонического сочетания и законченности, свойственное нравственному характеру, желание совершенствования, возможность полного развития человеческой природы и эстетическое чувство красоты, получающиеся при более полном развитии личности, — мысль, которую, как известно, прекрасно развил позднее Марк Гюйо.

Второй отдел своего исследования Юм посвятил благожелательности, где он показал, между прочим, сколько слов имеется в нашем языке, доказывающих, что благожелательность друг к другу пользуется всеобщим одобрением человечества. А затем, разбирая в следующем отделе справедливость, Юм сделал по поводу нее любопытное замечание: что она полезна обществу и оттого пользуется уважением, это ясно. Но такое соображение не могло быть единственным источником этого уважения. Справедливость оказалась необходимой.

В обществе, где всего имелось бы вдоволь без труда, — процветали бы всякие общественные добродетели, но о такой осторожной, завистливой добродетели, как справедливость, никто бы и не подумал[141]. Вследствие чего даже теперь то, чего имеется вдоволь, находится в общем владении. Точно так же, если бы наш ум, дружба и щедрость были бы сильно развиты, не было бы нужды в справедливости. «Зачем мне связывать другого документом или обязательством, если я знаю, что он сам хочет моего благополучия?» «К чему границы владения и т. п.?» Вообще, чем больше взаимной благожелательности, тем менее нужна справедливость. Но так как человеческое общество представляет нечто среднее, далекое от идеала, то для людей необходимо понятие о собственности, необходима и справедливость (С. 249). Из чего ясно, что идея справедливости рисовалась Юму главным образом с точки зрения правосудия, для защиты прав собственности, а вовсе не в широком смысле равноправия». Правила справедливости (equity, justice) вполне зависят, стало быть, — заключал он, — от условий, в которых живут люди, и эти правила обязаны своим происхождением и существованием той пользе, которую получает общество от их строгого соблюдения (С. 249).

Существование «золотого века» Юм, конечно, не признавал, он не признавал также возможности такого периода, когда бы люди жили в одиночку. Общество всегда существовало; и если бы люди жили в одиночку, у них никогда не появилось бы ни понятия о справедливости и не выработались бы никакие правила жизни (с. 253).

Происхождение чувства справедливости Юм объяснял тем, что оно могло возникнуть либо из рассуждений о взаимных отношениях людей, либо из естественного инстинкта, «внедренного в нас природой ради полезных целей». Но это второе предположение, очевидно, приходится отвергнуть. Всеобщность понятия о справедливости показывает, что оно необходимо вытекало из самой общественной жизни. Без него общество не могло бы существовать. А потому надо признать, что «необходимость справедливости для существования общества есть единственное основание этой добродетели». Ее несомненная полезность объясняет ее всеобщее распространение, и вместе с тем «она есть источник значительной доли хороших качеств, признаваемых в человечестве: благотворительности, дружбы, общественного духа и других»[142].

В выработке нравственных обычаев и понятий Юм отводил также значительную долю личному интересу и понимал, почему некоторые философы нашли удобным считать все заботы о благе общества видоизменениями заботы о самом себе. Но есть много случаев, где нравственное чувство сохраняется и там, где личная выгода не совпадает с общественной; а потому, приведя ряд таких примеров, Юм определенно заключает, что «мы должны отказаться от теории, объясняющей всякое нравственное чувство чувством себялюбия» (отд. V. С. 281). Есть чувства, которые родятся от человечности, и они те же у всех людей; и у всех они вызывают те же одобрения или порицания (Заключение IX отдела. С. 342).

А так как каждый стремится заслуживать не порицание других, то Юм доказывал, что вера в Бога не может быть источником нравственности, так как религиозность не делает человека нравственным. Многие религиозные люди, может быть даже большинство, стремятся заслужить «милость божию» не добродетелью и нравственной жизнью, но соблюдением пустых обрядов либо восторженной верой в мистические тайны [143].

Не разделяя мнения Гоббса о том, что в древние времена люди жили в непрестанной борьбе друг с другом, Юм был далек также и от того, чтобы видеть в человеческой природе зачатки только одного добра. Юм признавал, что человек руководится в своих действиях любовью к себе, но в нем возникает также и чувство обязанности к другим.

Когда человек спокойно размышляет о своих поступках, вызванных теми или другими впечатлениями, порывами или страстями, он чувствует желание обладать теми или другими наклонностями, и в нем зарождается чувство обязанности. Здесь Юм сходился, стало быть, со Спинозой. Но когда он разбирал, откуда происходит нравственное суждение о поступках, вместо того чтобы признать их двоякое происхождение — из чувства и из разума, Юм колебался и склонялся то в пользу чувства, то в пользу разума. Он даже ставил вопрос о средней способности между разумом и чувством и в конце концов высказался в пользу чувства. Подобно Шефстбери и Хатчесону, он, по-видимому, отводил разуму лишь подготовку суждений и обсуждение фактов. Решающий же приговор принадлежит чувству, после чего на долю разума выпадает уже выработка общих правил[144].

Особенное значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узкосебялюбивые влечения и вместе с общей, естественной благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравственных вопросах. Адам Смит, как известно, развил впоследствии это понятие о сочувствии, или симпатии, и придал ему решающее значение в выработке нравственных начал.

Любопытнее всего отношение Юма к понятию о справедливости. Не заметить его влияния Юм не мог и признал значение справедливости для выработки нравственных понятий. Но потому ли, что он не решался придать разуму решающее значение в борьбе с чувством, или же потому, что он понимал, что справедливость есть, в конце концов, признание равноправия всех членов общества, которого именно не признавали законодательства, он не захотел так же резко разойтись с существующими законами, как уже разошелся с церковной религией[145], вследствие этого он выделил справедливость из области этики и представил ее как нечто, развивающееся в обществе независимо, в силу государственных установлений.

Юм, по-видимому, следовал здесь за Гоббсом, который, указав на то, как в области законодательства всегда царил произвол (или, вернее, интерес правящих классов), совершенно выделил Право, т. е. законодательство, из области нравственного как область, совершенно ему чуждую. Впрочем, и здесь, как в вопросе о значении чувства и разума в выработке нравственных начал, Юм не пришел к точному, определенному выводу, так что писавшие о его философии расходились в ее истолковании[146]. Вообще Юм не дал нового стройного объяснения нравственных понятий и не создал новой стройной теории в этике. Но он так тщательно и местами так блестяще разработал вопросы о побуждениях человека в его бесконечно разнообразных поступках, не ограничиваясь шаблонными объяснениями, и он уделял такое слабое влияние как религии, так и чувству эгоизма и соображениям о полезности наших поступков, что заставил позднейших писателей гораздо глубже вдуматься в это сложное явление, чем это делалось раньше. Он подготовил естественнонаучное объяснение нравственного начала, но в то же время, как указали некоторые его толкователи, он подготовил и противоположное, нерационалистическое, кантовское объяснение.

Какое влияние он оказал на последующее развитие этики, видно будет из дальнейшего изложения.

Смит Адам (1723–1790). Крупным продолжателем Юма в Англии был Адам Смит, сочинение которого — «Теория нравственных чувств»{74}— появилось в 1759 году и уже в XVIII веке выдержало десять изданий. Впоследствии Смит стал особенно известен как автор серьезного научного исследования политической экономии, и его работу в области этики часто забывали. Но его исследование нравственных чувств представляло новый и значительный шаг вперед, так как оно объясняло нравственность вполне естественным путем — как свойство человеческой природы, а не как внушение свыше, — но вместе с тем не считало ее основанной на соображениях человека о выгодах того или другого отношения к своим собратьям.

Главной силой в развитии нравственных понятий Смит признавал симпатию — со-чувствие, т. е. чувство, присущее человеку как существу общественному. Когда мы относимся одобрительно к какому-нибудь поступку и неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда от этих поступков, как это утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих, и потому в нас возникает согласие или несогласие наших собственных чувств с чувствами, вызвавшими эти поступки. Видя чужое страдание, мы можем переживать его в себе самих, и мы называем это чувство со-страданием; нередко мы бросаемся на помощь страдающему или обиженному. И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда мы видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких-то поступков для общественного развития, как это утверждали утилитаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому-нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причиним страдание другому. Так мало-помалу вырабатывалась наша нравственность[147].

Адам Смит, таким образом, отвергал сверхъестественное происхождение нравственности и давал естественное объяснение, а вместе с тем он показал, как нравственные понятия человека могли развиться помимо соображений о полезности тех или других взаимных отношений, которые до тех пор были единственным объяснением нравственного в человеке, «помимо внушения свыше». При этом Смит не ограничился общим указанием на происхождение нравственных чувств этим путем. Он посвятил, напротив, большую часть своего труда разбору, как должны были развиваться такие-то и такие-то нравственные понятия, исходя всякий раз из сочувствия помимо всяких других соображений. А в конце своего исследования он указал также, как все зарождавшиеся религии брали на себя и должны были брать охранение полезных нравов и обычаев и их поддержку.

Казалось бы, что, придя к такому пониманию нравственного, Смит должен был признать основой нравственности не только чувство симпатии, развивающейся вследствие жизни обществами и действительно ведущей к нравственным суждениям, но также и известный склад ума, вытекающий из той же общественности и выражающийся в справедливости, т. е. в признании равноправия всех членов общества. Но, признавая участие как чувства, так и ума в выработке нравственных суждений, Смит не проводил между ними раздельной линии.

Кроме того, возможно и то, что в те годы, когда Смит писал свое исследование — задолго до французской революции, ему еще чуждо было понятие о равноправии. Вследствие этого Смит хотя и придавал большое значение понятию о справедливости в наших нравственных суждениях, тем не менее он понимал справедливость главным образом в юридическом смысле — в смысле вознаграждения пострадавшему и наказания обидчику. Чувство возмущения, которое пробуждается в нас, когда кому-нибудь наносят обиду, он приписывал естественному, по его мнению, желанию возмездия и наказания; и это желание он считал одной из основ общественности. Он заметил, конечно, что наказания заслуживают только вредные поступки, которые вызваны недостойными побуждениями[148]. «Но у него не нашлось ни одного слова о равнозначительности людей и их равноправии, и вообще он писал больше о справедливости судебной, а не той, которой ищет наш ум помимо помыслов о суде и его приговорах»[149]. Между тем при таком ограничении упускается из вида несправедливость общественная, классовая, которая поддерживается судами, вследствие чего общество, не отрицая ее, поддерживает ее.

Вообще те страницы, которые Смит посвятил справедливости[150], производят впечатление, как будто в них что-то недоговорено. Точно так же нельзя определить, какую долю в выработке нравственности Смит отводил чувству и какую — рассудку. Зато весьма ясно одно: что нравственное в человеке Смит понял не как нечто, таинственно прирожденное ему, и не как веление извне, а как медленно развивавшийся в человечестве продукт общественности, вызванный не соображениями о пользе или вреде таких-то черт характера, а как неизбежное последствие сочувствия каждого с радостями и страданиями его сородичей.

Разбору того, как в человеке естественно развивается совесть, т. е. «беспристрастный зритель внутри нас», а с нею вместе любовь к достоинству характера и к нравственно-прекрасному, Смит дал несколько превосходных глав, которые до сих пор не утратили своей свежести и красоты. Его примеры взяты из действительной жизни (иногда и из классической литературы) и полны интереса для всякого, кто вдумчиво относится к вопросам нравственности, ища опоры себе не в велениях свыше, а в своем собственном чувстве и разуме. Читая их, приходится, однако, пожалеть о том, что Смит не рассмотрел с той же точки зрения отношений человека ко всяким вопросам общественного строя, тем более что тогда, когда он писал, эти вопросы уже волновали общество и уже близка была их постановка в жизни в виде требований общественной справедливости[151].

Как видно из сказанного, Смит не дал другого объяснения нашего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицательного — к другим, как то, что мы мысленно переносим этим поступки на нас самих и сами становимся на место страдающего.

Казалось бы, что, допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я становлюсь мысленно на место обиженного, я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равноправия и справедливости. Вообще, как это заметил Йодль, он даже избегал дать объективное основание нравственному одобрению. Кроме того, Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. Его, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до постепенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в XIX веке изучение развития в природе. Но он упустил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог черпать из природы — из жизни животных, обществ — и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обязательно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт в развитии нравственности, как сочувствие, не представляет отличительной черты человека: оно свойственно громадному большинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы, и мы встречаем его у всех стадных, вместе пасущихся животных и у вместе гнездующихся птиц. У тех и у других наиболее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встречаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда, — факт, приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда он узнал его от Эккермана[152].

Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к тому, чтобы показать, как вследствие самой природы человека в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаимности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать человека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что следует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров, и так слагаются общие правила нравственности (ч. III. Гл. IV. С. 373–375). Но тотчас же после этого, в следующей главе, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются как законы Божества (заглавие главы V той же части. С. 383). «Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга, — чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle), которым может руководиться большинство человечества в своих поступках». И нельзя сомневаться, прибавлял он, «что эти правила были даны нам для руководства в этой жизни» (ч. III. Гл. V. С. 391).

Эти замечания Смита показывают, насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о происхождении нравственности, пока люди не освоились с фактом постепенного развития (эволюции) — как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.

Смит не ограничился одним объяснением происхождения нравственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обыденной жизни. И тут его отношение было то же, что у стоиков Древней Греции и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он признавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах справедливости и равноправия. Правда, у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости[153]. Но он нигде не изобразил ее основого значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками, особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.

Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и показал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувствия с другими людьми, неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабатывались общие правила нравственности, как впоследствии эти правила поддерживались общим согласием людей и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения как к основам наших суждений.

Этими взглядами Смит, несомненно, подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобытного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно пошла философия нравственного в XIX веке.

Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и развились в XVII и XVIII веках, стремившихся объяснить происхождение нравственности чисто научным, естественным путем, чувствуется влияние философии Эпикура. Почти все главные представители философии, особенно в XVIII веке, были последователями учения Эпикура. Но, основываясь на философии Эпикура, этические учения нового времени разделились на два различных течения; оба эти течения объединяло между собой только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического объяснения нравственности. Представители обоих течений стремились объяснить происхождение нравственного естественным путем и отвергали претензии церкви связать нравственность с религией.

Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюбном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представители другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто, силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви они ставили государство и страх перед этим «Левиафаном» — насадителем нравственности в роде человеческом.

Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на договоре, имела большое значение для политических целей. Церковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покровительством церквей, передовые мыслители XVIII века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение государства они выводили из договора. И нет сомнения, что, когда в конце XVIII века в Европе началась борьба против самодержавной власти королей «божией милостью», учение о государстве, происходящем из договора, сослужило полезную службу.

Разделение на два лагеря мыслителей, объясняющих нравственность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть не что иное, как постепенное развитие свойственной человеку общительности, другие мыслители объясняют нравственное как правильно понятое стремление человека к личному счастью. И, смотря по тому, к которому из этих двух направлений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вывода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек «во зле лежит», и потому видят спасение только в строго организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной между собой вражды. Их идеал — централизованное государство, управляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собой во всевозможные соглашения разовьется в обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.

Эти два течения с промежуточными между ними ступенями, а также учения, более или менее платящие еще дань мысли о религиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т. е. постепенного развития верований, обычаев и учреждений, наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жизни понемногу берет верх.

В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.

Глава девятая Развитие учений о нравственности в новое время (конец XVIII века и начало XIX столетия)

Развитие учений о нравственности в Германии. — Кант. — Воля и категорический императив в этике Канта. — Метафизика нравов. — Фихте. — Шеллинг. — Гегель. — Шлейермахер.

В истории развития науки о нравственности учения французских философов второй половины XVIII века — Гельвеция, Монтескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д'Аламбера и Гольбаха — занимают, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия — по крайней мере, политического — и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни, — все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.

Однако террор французской революции и всеобщая ломка, которой сопровождалось уничтожение феодальных прав, а затем последовавшие за революцией войны заставили многих мыслителей искать обоснования этики снова на сверхъестественных началах, признавая их в более или менее замаскированной форме. Реакция политическая и социальная сопровождалась в области философии возрождением метафизики. Это зарождение метафизики в философии началось в Германии, где в конце XVIII века выступил со своим учением величайший немецкий философ Кант Иммануил (1724–1804). Учение Канта стоит на гранях между умозрительной философией прежних веков и современной естественнонаучной философией XIX века. К краткому положению философии нравственности Канта мы и перейдем теперь[154].

Кант поставил себе целью создать рациональную этику, т. е. теорию нравственных понятий, совершенно отличную от эмпирической этики, т. е. учений о нравственности, которые проповедовало в XVIII веке большинство английских и французских мыслителей. Теория нравственности Канта должна была быть по отношению к предыдущим теориям тем же, чем является теоретическая механика для прикладной.

Цель, поставленная Кантом, была, конечно, не нова. Почти все мыслители до Канта тоже стремились определить рациональные основы этики. Но в противоположность английским и французским философам XVII и XVIII веков Кант думал открыть основные законы нравственности не при помощи изучения человеческой природы и наблюдения над жизнью и поступками людей, а путем отвлеченного мышления.

Размышляя об основах нравственности, Кант пришел к убеждению, что такой основой является наше сознание долга. Причем это сознание, по мнению Канта, не вытекает ни из соображений о пользе (безразлично — для отдельного человека или общества), ни из чувства симпатии или благоволения, а представляет свойство человеческого разума. По мнению Канта, человеческий разум может создавать двоякого рода правила для поведения человека; одни из этих правил условны, другие безусловны. Например, если ты хочешь быть здоровым, веди умеренную жизнь — это условное требование. Человек, не желающий вести умеренный образ жизни, может пренебречь своим здоровьем. Такие предписания не носят в себе ничего безусловного, человек может их выполнять и не выполнять. К таким условным требованиям относятся все предписания поведения, основывающиеся на интересе, и такие условные веления не могут стать основой нравственности. Нравственные требования должны иметь абсолютный характер безусловного веления (категорический императив). Таким категорическим императивом и является сознание человеком долга.

Подобно тому как аксиомы чистой математики получены человеком не при помощи опыта (так думал Кант), так точно и сознание долга со свойственным ему характером обязательности имеет характер естественного закона и присуще уму всякого рационально мыслящего существа — таково свойство «чистого разума».

Нет нужды, что в своей жизни человек никогда не повинуется вполне категорическому нравственному императиву. Важно то, что человек пришел к признанию этого императива помимо всякого наблюдения или внушения чувств, а как бы раскрыл его в себе и признал его высшим законом для своих поступков.

В чем же может состоять моральный долг? Долг по самой своей сущности — это то, что имеет абсолютное значение и поэтому никогда не может быть только средством для чего-нибудь другого, но является в то же время и целью само по себе. Что же для человека имеет абсолютное значение и, следовательно, должно быть для нас целью?

По мнению Канта, «только одно на свете и даже вне его имеет абсолютное значение», а именно свободная и разумная воля. Все вещи в мире, говорит Кант, имеют относительную ценность, и только разумная и свободная личность имеет безусловную ценность сама по себе. Вследствие этого свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга. «Ты должен быть свободным и разумным» — таков моральный закон.

Установив такой нравственный закон, Кант выводит далее первую формулу нравственного поведения. «Действуй, — говорит он, — таким образом, чтобы всегда признавать в себе и других свободную и разумную волю целью, а не средством». Все люди так же, как и мы, одарены свободной и разумной волей, а потому они никогда не могут быть для нас средством. Идеал, к которому стремится нравственность, по мнению Канта, есть республика свободных и разумных человеческих личностей, республика, в которой каждая личность есть цель для всех других. На основании этого Кант и определял нравственный закон в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в качестве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло быть также основой всемирного законодательства».

Небольшой трактат, в котором Кант изложил эти мысли, написан в простом и сильном стиле, взывавшем к лучшим инстинктам человека. Понятно поэтому, какое возвышающее влияние имело, особенно в Германии, учение Канта. В противовес эвдемонистическим и утилитарным теориям нравственности, которые учили человека быть нравственным потому, что он найдет в нравственном поведении или счастье (теория эвдемонистов), или пользу (теория утилитаристов), Кант утверждал, что вести нравственную жизнь нужно потому, что в этом заключается требование нашего разума. Например, ты должен уважать свою собственную свободу и свободу других не только тогда, когда ты хочешь извлечь из этого какую-либо пользу или удовольствие, но всегда и при всяких условиях, потому что свобода — абсолютное благо и только она одна составляет цель сама в себе; все остальное есть только средство. Говоря иначе, человеческая личность есть объект абсолютного уважения как в нас самих, так и в других. Абсолютное уважение к личности составляет, по мнению Канта, нравственное основание морали и права.

Этика Канта, таким образом, особенно подходит тем, кто, сомневаясь в обязательности церковных и евангельских постановлений, вместе с тем не решается стать на точку зрения естествознания; причем и среди научно образованных людей этика Канта находит сторонников в тех, кому приятно верить, что человек выполняет на земле предназначение «Высшей Воли», и кто находит в учении Канта выражение «своих собственных туманных верований», оставшихся как наследие от прежней веры.

Возвышающий характер этики Канта неоспорим. Но, в сущности, она оставляет нас в полном неведении на счет главного вопроса этики, т. е. происхождения чувства долга. Сказать, что человек сознает в себе такое высокое чувство долга, что он считает своей обязанностью повиноваться ему, не подвигает нас дальше, чем мы были с Хатчесоном, когда он говорил, что в человеке глубоко заложено нравственное чувство, заставляющее его поступать в этом направлении, тем более что в выработке чувств нельзя отрицать влияния разума. Разум, говорил Кант, налагает на нас нравственный закон; разум, не зависимый от опыта, не зависимый также от наблюдений природы. Но после того как Кант доказывал это с таким увлечением и в продолжение четырех лет, после появления «Критики практического разума», учил этому, он в конце концов вынужден был признаться, что он совершенно не в силах найти в человеке источник уважения к нравственному закону и уклоняется от разрешения этой основной задачи этики, причем он намекнул при этом на «Божественное происхождение» этого уважения[155].

Произошла ли эта перемена взглядов и возврат к теологической этике под влиянием переживаний французской революции, или же Кант высказал в 1792 году те идеи, какие были в его уме уже тогда, когда он писал свои «Основоположения» и «Критику практического разума», — этот вопрос решить трудно. Во всяком случае, вот его подлинные слова к названной статье (обыкновенно не упоминаемые его толкователями): «Есть, однако, в нашей душе одно, к чему мы не можем относиться иначе, как с величайшим удивлением и восхищением — это наша прирожденная нравственная способность» (Anlage). Что же такое представляет эта способность, одна мысль о которой настолько возвышает нас над всеми обычными потребностями, что мы смотрим на них как на нечто ничтожное и считаем, что жить только для удовлетворения этих потребностей не имело бы никакого смысла? Тогда как жизнь согласно с нравственным долгом приобретает для нас большую ценность, хотя наше нравственное сознание и не обещает нам за выполнение нравственных требований никаких наград и не грозит никаким наказанием… Таинственность происхождения этой способности нашего разума, говорящая о ее божественном происхождении, должна поднимать наш дух до восторга (энтузиазма) и укреплять нас для всякого самопожертвования, которое потребует от нас уважение к долгу…»[156]

Таким образом, отвергнув значение и почти даже самое существование в человеке чувства симпатии и общительности, на которое ссылались в своих теориях нравственности Хатчесон и Ад<ам> Смит, и признавая нравственную в человеке способность основным свойством разума, Кант, конечно, не мог найти в природе ничего, что могло бы ему указать на естественное происхождение нравственности, и поэтому ему пришлось сделать намек на возможное божественное происхождение нашего сознания нравственного долга. Мало того, частое упоминание о том, что сознание нравственного закона свойственно человеку наравне со всеми «рационально мыслящими существами» (причем животные исключались из числа таковых), заставляет даже думать, как на это уже указывал Шопенгауэр, что, говоря так, Кант имел в виду «мир ангелов».

Однако необходимо все-таки сказать, что Кант своей философией и учением о нравственности очень много способствовал разрушению традиционной церковной этики и подготовке почвы для новой, чисто научной этики. Можно без преувеличения сказать, что Кант помог расчистить путь для эволюционистской этики нашего времени. Нельзя также забывать, что, признавая возвышающий характер нравственного, Кант указал вполне правильно, что нельзя основывать нравственность на соображениях о пользе и счастье, как это стремились утверждать эвдемонисты и утилитаристы. Вместе с тем Кант также показал, что для обоснования нравственности недостаточно и одного только чувства симпатии или сочувствия. Действительно, как бы высоко ни было развито в человеке чувство симпатии к другим, тем не менее в жизни бывают минуты, когда это высоконравственное чувство вступает в противоречие, хотя бы и краткое, с другими стремлениями нашей натуры: человек вынужден решать, как ему следует поступить в данном случае, причем в человеке в эту минуту громко говорит нравственное сознание. Коренной вопрос этики и заключается в том, при помощи какой же способности человек разрешает эти столкновения двух влечений и почему решение, которое мы называем нравственным, дает человеку внутреннее удовлетворение и одобряется другими людьми? В этом и заключается главный вопрос всего учения о нравственности, и на этот вопрос Кант не дал ответа. Он только указал на внутреннюю борьбу в душе человека и признал, что в этой борьбе решающую роль играет разум, а не чувство. Такое указание не есть еще решение вопроса, так как вслед за ним встает другой вопрос: «Почему же наш разум решает так, а не иначе?» Сказать, что при столкновении двух влечений разум руководится полезностью нравственного, Кант справедливо отказался. Конечно, соображения о пользе нравственных поступков для человеческого рода имели большое значение в выработке наших нравственных понятий, но кроме этого в нравственных поступках остается еще нечто, не объяснимое ни привычкой, ни соображениями о пользе или вреде для человека; и это «нечто» мы обязаны объяснить. Точно так же и соображения о внутренней удовлетворенности, чувствуемой от совершения нравственного поступка, еще недостаточны: нужно объяснить, почему мы чувствуем такую удовлетворенность, подобно тому как при объяснении влияния на нас известных сочетаний звуков и аккордов нужно было доказать, почему такие-то сочетания звуков физически приятны для нашего слуха, а такие-то не приятны, почему такие-то сочетания размеров и линий в архитектуре ласкают наш глаз, а такие-то «оскорбляют» его.

Ответа на основной вопрос всей этики Кант, таким образом, не смог дать. Но своим исканием более глубокого объяснения нравственных понятий он подготовил путь для тех, кто, следуя указаниям Бэкона, обратился, как это сделал Дарвин, к инстинкту общительности, свойственному всем животным, живущим обществами, как к основной способности человека, все более и более развивающейся в истории его развития, и тем самым открыл путь для создания новой реалистической этики.

О нравственной философии Канта было писано очень много и многое еще можно было бы сказать. Ограничусь, впрочем, лишь некоторыми добавочными замечаниями.

В «Основных началах метафизики нравов» — главном сочинении Канта по этике — он честно признается, что мы не видим, почему мы должны действовать согласно нравственному закону, «другими словами, — писал он, — откуда получается обязательный характер нравственного закона»[157]. «Нужно открыто признаться, — продолжал он, — что тут получается род круга, из которого, по-видимому, нет выхода». Мы признаем себя свободными, а потому, говоря о целях, мыслим себя подчиненными нравственным законам; после чего признаем себя подчиненными этому закону, потому что мы приписали себе свободу воли (с. 83–84). Разрешить эту кажущуюся ошибку мышления Кант пытался объяснением, составляющим сущность всей его философии познания. Разум, говорил он, стоит не только выше чувства, но и выше познания, так как содержит нечто большее, чем то, что дают нам наши чувства: «Разум выказывает такую чистую самодеятельность (Reine Selbsttätigkeit) в том, что я называю идеями, что он далеко переступает за границу всего, что могут дать чувства, и свою главную функцию он проявляет в том, что отличает мир чувственный от мира понимания и тем указывает пределы самого понимания» (т. IV «Сочинений» изд<ание> Hartenstein. С. 299–301). «Когда мы представляем себя свободными, мы переносимся в мир понимания как часть его и признаем свободу воли, с ее последствием — нравственностью: тогда как, считая себя обязанными поступать так, а не иначе, мы рассматриваем себя принадлежащими одновременно и к миру чувственному, и к миру понимания» — свобода воли есть только идеальное представление разума [158].

Ясное дело, что Кант имеет здесь в виду, что его «категорический императив» (т. е. безусловно повелительное), его нравственный закон, представляющий «основной закон чистого нравственного разума», есть необходимая форма нашего мышления. Но Кант не мог объяснить, откуда и благодаря каким причинам возникла в нашем разуме именно такая форма нашего мышления. Мы же можем теперь, если не ошибаюсь, утверждать, что она вытекает из идеи справедливости, т. е. признания равноправия всех людей. О сущности нравственного закона Канта написано было очень много. Но что больше всего мешало формулировке этого закона стать общепринятой — это его утверждение, что «нравственное решение должно быть такое, чтобы оно могло быть принято основой всеобщего законодательства». Но принято кем? Разумом отдельного человека или обществом? Если обществом, то в таком случае для единогласной оценки поступка не может быть никакого другого правила, кроме общего блага, и тогда мы неизбежно приходим к теории полезности (утилитаризма) или счастья (эвдемонизма), от которых так настойчиво отказывался Кант. Если же в словах «могло быть принято» Кант имел в виду, что правило моего поступка может и должно быть охотно принято разумом каждого человека — не в силу его общественной полезности, а в силу самого человеческого мышления, тогда в разуме человека должна существовать какая-то особенность, которой Кант, к сожалению, не указал. Такая особенность действительно существует, и незачем было проходить через всю кантовскую метафизику, чтобы понять ее. К ней очень близко подходили и французские материалисты, и англо-шотландские мыслители. Это основное свойство человеческого разума есть, как я уже сказал, понятие о справедливости, т. е. о равноправии. Другого понятия, которое могло бы стать общечеловеческим правилом оценки человеческих поступков, нет и быть не может. Мало того, оно признается не вполне, но в значительной мере и другими мыслящими существами: не ангелами, на которых указывал Кант, а многими общительными животными, и объяснить эту способность нашего разума иначе как в связи с прогрессивным развитием, т. е. эволюцией человека и животного мира вообще, невозможно. Отрицать, что главное стремление человека есть стремление к личному счастью в самом широком смысле слова, действительно нельзя. В этом все эвдемонисты и утилитаристы правы. Но точно так же несомненно и то, что сдерживающее нравственное начало проявляется одновременно со стремлением к личному счастью в чувствах общительности, симпатии и в действиях взаимной помощи, которые замечаются уже у животных. Исходя частью из братского чувства и частью из разума, они развиваются все более и более, по мере развития общества (см. приложение А).

Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского общества и помогла ему пережить критический период. Но она не позволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.

После гетевского пантеизма{75} она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном развитии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.

Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учителя. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях — эвдемонистов и утилитаристов — основой нравственного поведения признаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и других французских писателей перед Великой <французской> революцией и точно так же часть шотландских и английских предшественников, — на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в будущую жизнь.

Что же касается второй формулы Канта — «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».

Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке — интеллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравственным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит корыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.

Кант, как на это указывал Паульсен[159], питал уважение к народной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образованных людей, встречается сильное и простое чувство верности долгу. Но до признания общественной равноправности масс с остальными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энциклопедисты и что революция только что написала на своем знамени, т. е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второстепенных последствиях, а не в основной их сущности — призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге, Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение», — и отделался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-нибудь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его, и поставил свою этику под охрану верховного существа.

Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских философов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.

Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нравственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития личности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьезных критиков его философии — Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими[160].

Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое отношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшейся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удовлетворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благодаря своему знакомству с Древней Грецией) стремился направить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веления долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также показать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное творчество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские философы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, занимать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладывали, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала школа утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к естественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в туманах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.

Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того времени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохновляя молодое поколение к более высокому, более идеальному служению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель заняли почетное место в истории философии, и среди них Фихте заслуживает особого внимания.

Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только затемняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосходному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, который показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выводам рациональной, естественнонаучной этики.

Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т. е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле человека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.

Другими словами, можно было бы сказать, что нравственное, по мнению Фихте, состоит в торжестве самой сути человека, самой основы его мышления над тем, что человек пассивно воспринимает из окружающей среды.

При этом Фихте заключал, что совесть никогда не должна руковод<ствоваться> авторитетом. Тот, кто действует, опираясь на авторитет, поступает положительно бессовестно, так что легко понять, какое возвышающее впечатление производили такие речи среди молодежи в Германии в 20-х и 30-х годах XIX века.

Фихте возвращался, таким образом, к мысли, высказанной уже в Древней Греции, что в основе нравственных суждений лежит прирожденное свойство человеческого разума и что для того, чтобы быть нравственным, человеку нет надобности ни в религиозном внушении свыше, ни в страхе наказания в этой или будущей жизни, что не помешало Фихте в конце концов все-таки прийти к заключению, что без божественного откровения ни одна философия обойтись не может.

Краузе шел еще дальше. Для него философия и богословие сливались в одно. Баадер строит свою философию на догматах католической церкви, и самое его изложение было проникнуто духом католической церкви.

Шеллинг <Фридрих> <1775–1854>, друг Баадера, прямо приходит к теизму. Его идеал — Платон, и его Бог — человеческий Бог, откровение которого должно заменить всякую философию, что, впрочем, не помешало немецким богословам жестоко напасть на философа, хотя он делал им такую уступку. Они поняли, конечно, что Бог Шеллинга — не христианский Бог, а скорее Бог природы с ее борьбой между добром и злом. Притом они видели, какое возвышающее влияние оказывала философия Шеллинга на молодежь, влияние, которого не могли достигнуть их церковные учения[161].

В философии <Георга> Гегеля (1770–1831) прежде всего следует отметить то, что он не посвящает этике особого сочинения, а рассматривает вопросы о нравственном в «Философии права»[162]. Законодательство и его основы и учение о нравственном сливаются у него в одно — черта чрезвычайно любопытная для характеристики германского ума в XIX веке.

Разбирая нравственный закон Канта, Гегель прежде всего указал на то, что нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон, потому что для всякого поступка можно найти какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. И действительно, мы все знаем, что не только дикари возводят в обязанность такие поступки, против которых возмущается наша совесть (убийство детей, родовая месть), но и в образованных обществах возведены во всеобщий закон поступки, которые многие из нас находят безусловно возмутительными (смертная казнь, эксплуатация труда, классовые неравенства и т. д.).

С каким уважением ни относиться к Канту, но те, кто задумывался над основами нравственных понятий, чувствуют, что в основе этих понятий кроется какое-то общее правило, и недаром мыслители со времен Древней Греции подыскивают подходящее выражение в виде короткой, общеприемлемой формулы тому сочетанию суждений и чувства (или, вернее, суждению, одобряемому чувством), которое мы находим в наших нравственных понятиях.

Гегель тоже чувствовал это и искал для «моральности» (Moralität) опоры в естественно сложившихся в жизни установлениях семьи, общества и особенно государства. Благодаря этим трем влияниям, говорил он, человек настолько сродняется с нравственным, что оно перестает быть для него внешним принуждением; он видит в нем проявление своей собственной свободной воли. Сложившиеся таким путем нравственные суждения, конечно, не неизменны. Сперва они воплощались в семье, а затем в государстве, но и здесь они видоизменялись; причем в жизни и развитии человечества постоянно вырабатывались высшие формы, высшее понимание нравственного и все ярче выступали права личности на самостоятельное развитие. Но нужно помнить, что первобытная нравственность пастуха имеет ту же ценность, что и нравственность высокоразвитого человека. Она изменяется в каждом отдельном государстве и в совокупности государств.

В своем понимании развития нравственных понятий Гегель, несомненно, примыкал к тем из французских философов, которые уже в конце XVIII века заложили основы теории эволюции. Гегель был первым мыслителем Германии (если не считать Гёте), который построил свою систему философии на идее последовательного развития, эволюции, хотя у него эта эволюция вылилась в знаменитую триаду — тезиса, антитезиса и синтеза. В противоположность Канту Гегель учил, что абсолютный разум не есть неподвижная истина или неподвижное мышление, он есть живой, непрестанно находящийся в движении и развитии разум. Этот мировой разум проявляет себя в человечестве, выражением которого служит государство. В философии Гегеля личность человека всецело поглощается государством, которому человек обязан повиноваться; личность — только орудие в руках государства и поэтому является только средством и ни в коем случае не может быть целью для государства. Государство, управляемое умственной аристократией, становится у Гегеля каким-то сверхчеловеческим учреждением, человечески божественным.

Само собою разумеется, что при таком представлении об обществе неизбежно исчезает всякая мысль о том, чтобы справедливость (т. е. равноправие) была бы признана основой нравственных суждений. Ясно также, что при таком авторитарном понимании общественного устройства неизбежен возврат к религии, и именно христианству, которое в лице церкви было одним из главных факторов, создавших современное государство. Вследствие всего этого человеческому духу Гегель открывал путь для творческой деятельности не в области свободного строительства общественной жизни, а в области искусства, религии и философии.

Как справедливо заметил Эйкен, в философии Гегеля мы имеем строго законченную систему, построенную на законах логики, но вместе с тем в философии Гегеля большое место занимает и интуиция. Однако, если мы спросим себя: вытекает ли интуиция Гегеля из всей его философии, то на этот вопрос нам придется ответить отрицательно.

Философия Гегеля оказала огромное влияние не только в Германии, но и в других странах (особенно у нас в России). Но своим влиянием она обязана не своим логическим построениям, а тому живому чувству жизни, которое часто встречается в писаниях Гегеля. Вследствие этого, хотя философия Гегеля и влекла к примирению с действительностью, к оправданию существующего, заставляя признавать, что «все существующее разумно», она вместе с тем будила мысль и вносила некоторую долю революционности в философию; в ней были некоторые прогрессивные начала, и это позволило так называемым «левым» гегельянцам обосновать на учении Гегеля свое революционное мировоззрение. Однако и для них постоянным тормозом являлась половинчатость философии Гегеля, ее преклонение перед государством, и поэтому критика общественного порядка у всех левых гегельянцев останавливалась, как только дело доходило до основ государства.

Я не буду подробно останавливаться на современнике Гегеля германском философе <Фридрихе> Шлейермахере (1768–1834), нравственная философия которого, полная такой же метафизики, как и философия Фихте, построена была (особенно во втором его периоде, в 1819–1830 годах на основе даже не религиозной, а богословской и почти ничего не прибавляет к тому, что было сказано его предшественниками в том же направлении. Отмечу только, что в нравственных поступках Шлейермахер отмечал тройственный характер. Локк и вообще школа эвдемонистов утверждали, что в нравственном поступке человек находит для себя высшее благо, христианство видело в этом добродетель и долг перед Творцом природы, Кант же, не отвергая добродетели, видел в нравственном деянии главным образом долг вообще. Для Шлейермахера все эти три элемента нераздельны в создаваемом ими нравственном отношении к людям, причем на место справедливости, которая составляет основной элемент нравственного, у Шлейермахера заступает христианская любовь.

Вообще этическая философия Шлейермахера представляет попытку протестантского теолога примирить теологию с философией. Указывая на то, что человек чувствует свою связь со всем мирозданием, свою зависимость от него, желание слиться с жизнью природы, он это чувство стремится представить как истинно религиозное чувство, забывая (как это справедливо заметил Йодль), «что в этой связи вселенной куются такие жестокие цепи, привязывающие стремящийся дух к низменному и пошлому. Вопрос «Почему я таков, каков я есмь?» также часто ставился таинственным мировым силам с благодарностью, как и с горьким проклятием».

Глава десятая Развитие учений о нравственности (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века. — Макинтош и Стюарт. — Бентам. — Джон-Стюарт Милл. — Шопенгауэр. — Виктор Кузен и Жоффруа. — Огюст Конт и позитивизм. — Культ человечества. — Мораль позитивизма. — Литтре. — Фейербах.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т. е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаменитой «Синтетической философии»{76}; 3) социализм, т. е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развившееся из Великой французской революции и из последующих экономических учений, возникших под влиянием быстрого роста промышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть построена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к социальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главнейших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко изложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Макинтош <Джеймс> (1765–1832){77}. Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей французской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесона, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макинтош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, представляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, которые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объединяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной совестью.

При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурную волю.

Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство. Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чувство у него — прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.

Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отношения к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравственные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков действуют в пределах нашей воли.

Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего, — себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочувствия с другими, — определяет характер человека.

Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравственности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.

Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать (как это постоянно делают) критерий, т. е. основу нравственного побуждения — то, что нам служит мерилом, при определении ценности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лично побуждает желать действия и действовать в таком-то направлении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения, — это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, является ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредственного чувства, или же оно получается также от разума — путем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одобрение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?

Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отношениях», как справедливо заметил Йодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии познавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общественным воспитанием, имеют ценность для общего блага[163].

Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и неизбежная при общительности взаимопомощь, свойственные громадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов общественной жизни, т. е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приобретал влияние на нравственный склад человека.

Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, которые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности, — особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представляющем в конечном анализе не что иное, как признание равноправия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышления, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей и до некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бессознательно повелительной силы. Что же касается до великодушия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подробнее, говоря об этике Гюйо.

Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против французской революции и предшествовавшей ей философии энциклопедистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином{78} в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впоследствии стало проповедоваться под именем анархии[164]. Ознакомиться с английской философией этого времени очень поучительно, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Йодля во 2-м томе его «Истории этики».

Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыслители этого периода больше всего стремились доказать недостаточность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т. д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелательности, а другие — на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоянии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.

Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных понятиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт должен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, отвергавших после французской революции самую мысль о равноправии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.

Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.

Бентам <Иеремия> (1748–1832) не был философом в собственном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью.

В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал «Введение к принципам морали и юриспруденции»{79}.

Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего числа людей. То же самое начало было также положено, как мы видели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последователи (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совершенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же — «филантропист», как он себя называл, — доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступлениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы, — писал он, — суть ограничения присущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».

Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал выше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархическим выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотворнее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обществу возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своему предшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался определить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье — не только минутное, но и длительное — даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы — «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.

Интенсивность удовольствия, его продолжительность, достоверность и близость — вот четыре мерила, которые Бентам старался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он еще прибавлял плодотворность, т. е. способность данного удовольствия производить новые, и его распространенность, т. е. его способность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Параллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые наносят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравственности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «морального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», связанной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, возбуждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»{80}, обработанном после смерти Бентама его другом Боурингом[165].

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей — доказать, что «добродетельный» поступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный — неправильный расчет. Человек должен искать свое личное удовольствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо[166], Бентам вносит здесь значительную поправку, <благодаря> которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель — не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удовольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т. е., в сущности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам особенно настаивает. Действительно, не видеть этого — значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя утилитаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические учения Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построенную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распространение.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков — они по крайней мере должны служить основой всякого законодательства. В них — критерий нравственного, т. е. его пробный камень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других соображений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравственном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обществах в разные времена их развития. Умственное развитие человека, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспитание, классовое положение, а также политический строй — все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и обществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тщательно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был воодушевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и почему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общительности, но не видим, как она уживается с его методическим рассудком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям — одни в религии, а другие — в ее детище — кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бентама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твердой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем счастье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влияние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в превосходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кружок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806–1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»{81} представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике[167].

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал большой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилитаризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестройки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религиозном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выведенном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале — стремлении к наибольшему счастью, правильно, т. е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравственных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а следовательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т. е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравственными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвдемонизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль, — продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией личности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвышенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявляемых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, <это есть> жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столкновение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Благодаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и простым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, исчезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о критерии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т. е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только отметить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии[168].

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволюционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени{82}. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопенгауэр, а во Франции — Виктор Кузен и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр <Артур> (1788–1860). Этическое учение Шопенгауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм которого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистической натуры.

«Наш мир — мир несовершенный, — учил Шопенгауэр, — наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, борясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только препятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые разочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека становится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобретает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследствие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и является основой морали и источником всех нравственных поступков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из сострадания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нравственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других — влечет меня к действию, когда другому причиняют страдание. В первом случае получается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое — только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и великодушие, — или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отделить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равноправия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX веке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождестве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедливость с состраданием, т. е. понятие и чувство разного происхождения, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязательности, и то, что представляет желательное, т. е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно различал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном случае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правильно говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего можно уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и неравным им — хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать раненых на поле битвы[169].

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное желание жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства сострадания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, освобождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности — «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконечного покоя — нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является философией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопенгауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного разбора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечаются расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху прогрессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Монтескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена <1792–1867>, является моралью традиционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопожертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда человек дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшественники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще [170]. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому — незаконченности.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени научных, философских, политических и этических понятий, и эта критика не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали ломку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжавшихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воззрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами в завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Европе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направлениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее начинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и философское влияние XVIII века и революции, но при первом же веянии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение снова возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в Западной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывавшие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промышленность и т. д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на новых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма — Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна — во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье — в физике и химии, Бюффоном и Ламарком — в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе — в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт <1798–1857>.

В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т. е. умствований, не имевших положительной научной основы, позитивная философия вырвалась из области метафизических умозрений и стремилась стать положительным знанием, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключения, которые выведены из опыта, а в философии — объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламарка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих природных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хозяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно историк Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.

Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последовательность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (наука о развитии растительной и животной <жизни>), и антропологии (наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым законам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих союзов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.

Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение — savoir c’est prevoir (знать — значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосостояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сделав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей религиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти основы жизни для свободной личности в общественной среде, созданные не на принуждении, а на общественном, свободно принимаемом договоре.

Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и философии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказывать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стремились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т. е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропонимание и новая этика.

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобщение — результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, вместе с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.

Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии — позитивизм, в науке — теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавших шестилетие или семилетие 1856–1862 годов[171], и, наконец, в социологии — социализм трех великих его основателей — Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике — свободную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.

Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать в одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целостности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными проблесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.

Понятно, что при таком понимании «философии» Конт придавал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психологии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продолжали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье по сравнительной аналогии животных, которые вполне подтверждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии высших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал это мнение, Конт указывал на необходимость исторического исследования в области как антропологии — науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т. е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.

Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обосновать свою систему этики на положительной основе, на изучении ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предшественникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Положительная философия», эти уступки никак не могли быть выведены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Вырубов и его последователи в Англии, Германии и России[172].

Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»{83}, Конт выводил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т. е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые смело указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.

Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно невозможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными понятиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных животных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и разума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объясняется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.

При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоянное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, признавал утилитарное начало в нравственности, т. е. сознание личной пользы — эгоизма в выработке нравственных понятий, слагающихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общительности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.

Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека, — и как все в природе, — прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье — наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество преимущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим разграничением трудно, однако, согласиться, так как при общественном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.

Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значении миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и общественной жизни. В каждом должно также развиваться такое сознание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его побуждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже принижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» — «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».

В науке о нравственности, т. е. этике, Конт отмечал три составные части: ее сущность, т. е. ее основные положения и ее происхождение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.

Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, торжество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности — социальные обязанности. Таким образом, основой этики должен служить интерес человеческого рода, человечества — этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живущий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).

Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабатывать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтрэ и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philosophie Positive», где появился ряд статей, освещающих различные стороны позитивизма. К одному основному объяснению понятия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.

В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громадное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утверждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к позитивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно пришедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неоднократно старался отмежеваться от Конта{84}.

В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.

На философии <Людвига> Фейербаха (1804–1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Германии. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добавление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как позитивист, основывающий свою философию на точных данных изучения человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозрительную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миросозерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афоризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах[173], и только после 1858 года он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а после этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибавляет Йодль, у которого я заимствую эти данные, полной законченности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.

Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных противоречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т. е. объясняя выработку нравственных наклонностей в человечестве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в то же время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.

Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалистическим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шеллинга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезапный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с именами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта — в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.

Но Йодль указывает на одну особенность философии Фейербаха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понимание воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».

Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закрепленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».

«Если, — говорит Фейербах, — всякая этика имеет своим предметом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью — это побуждение всех побуждений; повсюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть счастливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать…» «Нравственность без блаженства — это слово без смысла».

Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Германии полный переворот. Но как это заметил уже Йодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Мальбранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое толкование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удачной форме, чем раньше многими эвдемонистами.

Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стремление личности к личному счастью превращается в видимую его противоположность — в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде утверждения. «Несомненно, — говорит Фейербах, — принцип нравственности — это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т. е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной философии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходящего в привычку? Или же это — бессознательное чувство, с которым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И откуда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»

Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.

Йодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом[174]. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.

Этот пробел, продолжал Йодль, заполнен был в «Системе философии права»{85} Кнаппом, который определенно представил интерес рода как исходный логичный пункт в нравственном процессе [175], причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому инстинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный — более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.

Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлеченных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Йодля, я укажу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклонностями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они неизбежно враждебны друг другу и должны оставаться враждебными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравственное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из области простой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля — это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».

Основной задачей всей философии Фейербаха является установление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Конту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стремился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для человеческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим установлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суеверных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строилась вся общественная жизнь и которое брались защищать представители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т. е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и приказания, которые шли на пользу членов государственного союза, т. е. привилегированных классов.

Глава одиннадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

Развитие понятия справедливости. — Этика социализма. — Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн. — Прудон. — Эволюционная этика. — Дарвин и Гексли.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхождении нравственного видно, что почти все писавшие об этом вопросе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чувству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т. е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют нашими поступками, предпочитали говорить о со-вести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. Наряду с такими объяснениями происхождения нравственного другая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у французских писателей второй половины XVIII века, т. е. у энциклопедистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рассудком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу — практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, со-чувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который находит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нравственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке — Мандевилем, а в XIX столетии — Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеверий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, предполагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вернемся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже пробивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеций и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходимой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство деятелей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т. е. государственного равноправия всех граждан. Часть же революционеров 1793–1794 годов пошла еще дальше и требовала «равенства на деле», т. е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enragés), анархистами и т. д{86}. Защитники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, которые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но требования революционной программы — уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие — были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «реставрацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравенства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Европе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нравственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой истиной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна — причина внутренняя, а другая — историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя началами — стремлением к справедливости, т. е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим авторитетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, совместно с которыми они образовывали тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равноправие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или приобретать господство внутри рода. Но они же первые стали противиться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и вообще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми исследователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д. — все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивавшиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрицанием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, развитой и большей частью сплоченной части общества, поддерживаемой суеверием и религией, должны были мешать признанию равноправия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религией и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, нашедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое кровопролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надолго остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой <французской> революции, т. е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движение под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революционных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось создание новой обобщающей теории — теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основатели социализма — Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности — равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, особенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultés individuelles et de son éducation»{87}, подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нравственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году){88} еще более выдвинуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равноправие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства имуществ{89}. Мабли в своем сочинении «Traité de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только политическое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым звуком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progrès de l’esprit humain» (1794){90} заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т. е. умеренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы[176].

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выливались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической справедливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками которого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии — Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедливость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость может быть достигнута без вмешательства государства. Таким образом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье — либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабатываться многочисленными мыслителями, из которых следует назвать французов — Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев — Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских — Бакунина, Чернышевского, Лаврова и т. д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей социализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум главным социалистическим течениям — авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежуточным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), коллективизма, кооперации, муниципального социализма (полусоциалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию громадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объединить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосредственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864–1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объединенными ремеслами{91}.

Три существенных положения были установлены этим революционным движением:

1) уничтожение задельной платы{92}, выдаваемой капиталистом рабочему, так как она представляет собой не что иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) освобождение личности и общества от формы политического порабощения — государства, которое служит для поддержания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравственным требованиям нашего времени; сознание этого глубоко проникло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости как основы нравственности подошел Прудон (1809–1865).

Значение Прудона в истории развития этики проходит незамеченным, как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образование, историк этики Йодль совершенно правильно не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными философами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил «справедливость» основным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопедистов и Великой французской революции, а с другой стороны, влияние как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения 40-х годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международный Союз Рабочих, выставивший одним из своих лозунгов масонскую формулу: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав».

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой <французской> революции, — понятие о равноправии, а следовательно, и справедливости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно, и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его или просто не желая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении «Что такое собственность»{93} Прудон отождествлял справедливость с равенством (вернее — равноправием), ссылаясь на древнее определение справедливости: «Justum aequale est, injustum inaequale»[177]. Потом он не раз возвращался к тому же вопросу в своих сочинениях «Contradictions économiques» и в «Philosophie du Progrés»{94}, но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочинении «De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise», вышедшем в 1858 году.

Правда, и в этом сочинении нет строго систематического изложения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко выражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что принадлежит собственно Прудону, и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве, и задача исследователя — указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т. е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно, отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнать из нее, что служит им руководящей нитью[178].

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влиянием религии, и ни одно учение не осмеливалось выставить равноправие людей и равенство экономических прав основой этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социализма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу «О справедливости в церкви и в Революции» он смотрит как на попытку именно в этом направлении… Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути общественной жизни еще раньше, чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного достоинства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежащая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности; долг же есть требование от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безусловно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви — невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

«Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближнего, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на божество, ни на общество, — вот право. Быть готовым при всяком обстоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства — вот справедливость».

Казалось бы, по всему судя, что Прудону следовало бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его «Справедливости» этот вывод — (равноправие) — неизбежно напрашивается и это утверждение встречается в нескольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отвечает теперь, т. е. что оно представляет продукт развития человеческих обществ.

Прудон стремится отыскать для объяснения происхождения нравственного, т. е. для справедливости[179] органическую основу в психическом строении человека [180]. Справедливость, говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность — что-то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии или инстинкт общественности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общественности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого[181].

«Таким образом, — замечает Йодль, — после живейших своих протестов против трансцендентализма Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики — совести» (История этики. II. С. 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда не понятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим — не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Развиться же это могло только в человеческом общежитии путем опыта, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории человеческих обществ между присущим человеку понятием справедливости и общественной несправедливости (поддерживаемой властями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, прежде чем идея справедливости вошла как основное начало в законодательство во время французской революции, в Декларации прав человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершавшийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т. е. материальных условий быта), но главным образом — цивилизации, просвещения, т. е. развитие умственного и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми[182]. В этом прогрессе он придавал большое значение идеализации, т. е. идеалам, в известные эпохи берущим верх над повседневными мелкими заботами, — когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившейся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон[183].

Высшая нравственная цель для человека — это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни справедливость. Все великие революции — не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, т. е. насилие, временно брало верх над старой формой угнетения, то на деле всегда выходило так, что одно насилие сменялось другим. Но тем не менее побудительной причиной каждого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во что бы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справедливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости в конце концов осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции, бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедливости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарождаясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости — это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чувством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, будь он друг или враг, как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она — антитеза, противоположность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобытного человека, у которого чувство собственного достоинства проявляется в грубой форме и его личность берет верх над общественностью, справедливость находит свое выражение в форме сверхъестественного предписания и опирается на религию. Но мало-помалу под влиянием религии чувство справедливости (Прудон пишет просто «справедливость», не определяя, считает ли он это понятием или чувством) разлагается (se détériore). Вопреки своей сущности оно становится аристократическим и в христианстве (и в других предшествовавших религиях) оно доходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу отовсюду изгоняется уважение к человеку, а разуничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается революция, которая открывает человечеству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. «Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий «больше или меньше». Она представляет неизменяемое мерило всех человеческих поступков[184]. Замечательно, прибавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контрреволюционным. Впрочем, все правительства изменяли справедливости, даже правительство во время террора{95}, даже Робеспьер, в особенности Робеспьер[185].

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интересов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимаемая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного, мистического. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему так же, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек — существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мной. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выражение в самых ранних религиях, напр<имер> в законе Моисеевом{96}, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, своего ближнего, как самого себя, — в книге Товия{97}, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. То же высказывали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали нерелигиозные философы Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.[186]

Одним словом, везде мы видим, что основой справедливости считается равноправие или, как писал Прудон, что касается взаимных личных отношений — «вне равенства нет справедливости»[187].

К сожалению, все поклонники власти — даже и государственные социалисты — не замечают этого основного положения всякой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. Тем не менее равноправие стало основой всех принципиальных деклараций Великой французской революции (как она была принята раньше в Декларации прав в Северо-Американской Республике{98}). Уже Декларация 1789 года провозглашала, что «природа сделала всех людей свободными и равноправными». То же повторила Декларация 24 июня 1793 года{99}.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг[188].

Суть справедливости — уважение к ближнему; это многократно повторил Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определение ее можно привести в следующей формуле: «уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить; и не допускай, чтобы его так же, как и тебя самого, не уважали»[189]. «Вне равенства нет справедливости» (I. 204, 206).

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни тем более в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, что, конечно, необходимо; и в лице, по крайней мере, некоторых экономистов, например Росси, она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабочего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних другим (I, 269) и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в Декларации Конвента от 15 февраля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равенство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (I. 270){100}. Справедливость для Прудона — не только сдерживающая общественная сила. Для него она — сила творческая, как разум и труд[190]. Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив вследствие этого ряд прекрасных страниц необходимости ручного труда и изучения ремесел в школе как средству углубить наше научное образование, Прудон рассматривал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образовании и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедливости в человеческих обществах действительно требуется известное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства солидарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индивидуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вернемся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о справедливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему, что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том Прудон в своих прекрасных словах о справедливости недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыслами, придаваемыми во французском языке слову «Справедливость» — «Justice». Один ее смысл — равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл — отправление справедливости, т. е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понимается только в ее первом смысле, но Прудон иногда употреблял слово «справедливость» во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался проследить происхождение этого понятия в человеке, на которое впоследствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления прудоновского труда «Справедливость в Революции и в Церкви» уже невозможно построение этики без признания равноправия, равенства всех граждан в их правах, взятых за основу этики. По-видимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Йодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего — много полемики с церковью (заглавие «О справедливости в Революции и в Церкви», впрочем, оправдывает это, тем более что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравствености); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и, наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуждения. Но со всем этим мы имеем наконец в сочинении Прудона исследование, где справедливости (указание на которую встречается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности) отведено наконец должное место, где наконец сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравственных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религией, а в последнее время — с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочинении «Справедливость в Революции <и в Церкви>» есть уже намек на тройной характер нравственного. Он указал в первом томе — хотя очень бегло, в нескольких строках — на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже животным. И он указал далее, к концу своей работы, на третий составной элемент всякой нравственности, как научной, так и религиозной: на идеал. Он не показал, где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: «Воздай должное», — и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что человек дает другому или же всем «свыше должного», не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, — что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить справедливость идеалом, т. е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширяются и утончаются. Действительно, после всего пережитого человечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали никакого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писавших о нравственности.

Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мыслителей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был бы войти целый ряд работ современных мыслителей, так как почти у всех писавших по этике во второй половине XIX века сказалось влияние эволюционной теории о постепенном развитии, быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.

Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нравственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других понятий — умственных, научных, религиозных и политических — и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение для развития современной реальной этики или, по крайней мере, отдельных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь трех главных представителей эволюционистской этики — Герберта Спенсера, Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений, и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка «The origine and development of the moral ideas», Бастиана «Der Mensch in der Geschichte»{101}, Гижицкого и других, не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда или Сэтерланда, или о популярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами — социал-демократами и анархистами.

Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого труда. Вкратце она сводится к следующему: мы знаем, что в человеке существует нравственное чувство, и естественным образом возникает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас в отдельности приобретал его лично, весьма маловероятно, раз мы признаем общую теорию постепенного развития человека. И действительно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности — инстинктивных или врожденных — у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований — способность заражаться чувствами другого.

Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявлениях. У человека чувство социальной симпатии становится источником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: человек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому-нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного короткого удовольствия или удовлетворения этого чувства человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягостное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борьбы у человека между чувством социальной симпатии и противоположными влечениями ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае размышление об этом и сознание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое животное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, включая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно приобретает нравственное чувство или совесть, если только его умственные способности будут развиты так же, как у человека[191].

Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда общественная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-помалу такие действия на общую пользу становятся привычкой.

Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравственности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказанному уже Бэконом в его труде «Great instauration». Выше я уже говорил, что Бэкон первым указал на то, что общественный инстинкт «более могуч», чем личный инстинкт. К тому же заключению приходил, как уже видели выше, и Гуго Гроций[192].

Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобладании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: «Да разве он писал что-нибудь об этике?» Другие же думали, что я говорю о «беспощадной борьбе за существование», как об основном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин объяснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них «дарвинизм» состоял в борьбе за существование каждого против всех, и из-за нее не замечали остального[193].

Более всего такое понимание «дарвинизма» отразилось на главном ученике Дарвина Гексли, которого он избрал для популяризации своих выводов относительно изменчивости видов.

Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органических форм на земле и широко распространить его, оказался совершенно неспособным последовать за своим великим учителем в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти в лекции «Эволюция и этика», прочтенной им в Оксфордском университете в 1893 году[194]. Известно также из переписки Гексли, изданной его сыном, что он придавал большое значение этой лекции, которую он приготовил очень обдуманно. Печать встретила эту лекцию как род агностического манифеста[195], и большинство английских читателей смотрело на нее как на последнее слово того, что современная наука может сказать о началах нравственного, т. е. о конечной цели всех философских систем. Нужно также сказать, что такое значение было придано этому исследованию об эволюции и этике не только потому, что в нем высказал свои убеждения один из вожаков научной мысли, боровшийся всю свою жизнь за признание философии развития, не потому только, что написано оно было в такой обработанной форме, что его признали одним из лучших образцов английской прозы, но главным образом потому, что оно выражало именно взгляды на нравственность, преобладающие теперь среди образованных классов всех наций, так глубоко вкоренившиеся и считающиеся так неоспоримыми, что их можно назвать религией этих классов.

Преобладающая мысль — руководящий мотив этого исследования, проникающий все изложение, — состоит в следующем:

Существует «Космический процесс», т. е. мировая жизнь, и этический процесс, т. е. нравственная жизнь, и оба безусловно противоположны друг другу, представляют отрицание одним другого. Космическому процессу подчинена вся природа, включающая растения, животных и первобытного человека, этот процесс обагрен кровью, в нем торжествует сила крепкого клюва и острых когтей. Он — отрицание всех нравственных начал. «Страдание — удел всего племени чувствующих существ»; оно составляет «существенную составную часть космического процесса».

«Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне» — его истинные отличительные черты.

В человечестве (первобытном) самоутверждение — беззастенчивое присвоение всего, что он в силах захватить, цепкое хранение всего того, что он может удержать, которые составляют сущность борьбы за существование, — оказалось наиболее целесообразным». И так далее в этом роде. Одним словом, урок, преподаваемый природой, — урок «безусловного зла».

Таким образом, злу и безнравственности — вот чему мы можем научиться у природы. Не то чтобы в природе зло и добро приблизительно уравновешивали друг друга: нет, зло преобладает и торжествует. От природы мы даже не можем научиться тому, что общительность и самообуздание личности суть могучие орудия успеха в космическом процессе эволюции. Такое толкование жизни Гексли, безусловно, отрицал в своей лекции; он настоятельно старался доказать, что «космическая природа — вовсе не школа добродетели, а главная квартира врага этического» (с. 27 брошюры). Жизнь, которую мы назвали бы этически лучшей — то, что мы называем добром и добродетелью, — предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование… Оно отрицает гладиаторский образ жизни (с. 33).

И вдруг среди этой космической жизни, которая длилась бесконечное число тысячелетий и давала все время уроки борьбы и безнравственности, без всякой естественной причины, внезапно появляется, неизвестно откуда, «этический процесс», т. е. нравственная жизнь, внушенная человеку уже в поздние периоды его развития неизвестно кем или чем, но во всяком случае — не жизнью природы. «Космическая эволюция, — подчеркивает Гексли, — не в состоянии дать ни одного аргумента, чтобы показать, что то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом» (с. 31). И тем не менее неизвестно почему в человеческом обществе начинается «социальный прогресс», не составляющий части «космического процесса» (т. е. мировой жизни), но «представляющий сдерживание на каждом шагу космического процесса и замещение его чем-то другим, что можно назвать этическим процессом (нравственной жизнью); процесс, в результате которого получается не выживание тех, кто случайно оказался наиболее приспособленным по отношению к существующим условиям, но тех, кто этически (нравственно) лучше» (с. 33). Почему, откуда эта внезапная революция в путях природы, ведущих к органическому прогрессу, т. е. к совершенствованию строения? Об этом Гексли не обмолвился ни единым словом; но он продолжал упорно напоминать, что этический процесс — вовсе не продолжение космического: он явился в противовес космическому процессу и находит в нем «упорного и могучего врага».

Таким образом, Гексли утверждал, что урок, даваемый природой, был, в сущности, уроком зла (с. 87), но как только люди соединились в организованные общества, неизвестно откуда явился «нравственный процесс», безусловно противоположный всему тому, чему природа учит человека. Затем закон, обычай и цивилизация продолжали, развивать этот процесс.

Но где корни, где начало этического процесса? Он не мог родиться из наблюдения природы, так как, по утверждению Гексли, природа учит противоположному; и он не мог быть унаследован из дочеловеческих времен, так как среди скопищ животных, раньше появления человека, не существовало этического процесса даже в зародыше. Его происхождение, стало быть, лежит вне природы.

Нравственный закон обуздания личных порывов и страстей произошел, следовательно, подобно закону Моисееву, не из существовавших уже обычаев, не из привычек, уже вкоренившихся в природу человека, он мог явиться только как божественное откровение, осветившее ум законодателя. Он имеет сверхчеловеческое, мало того — сверхприродное происхождение.

Это заключение с такой очевидностью вытекает из чтения Гексли, что Георг Майварт (Georg Miwart), известный ученый-эволюционист и вместе с тем ярый католик, немедленно после прочтения Гексли своей лекции в Оксфорде поместил в журнале «Nineteenth Century» статью, в которой поздравлял своего друга с возвращением к учениям христианской церкви. «Совершенно верно, — писал он, приведя указанные сейчас места из лекции Гексли, — трудно было бы более сильно выразить, что этика никогда не могла составлять часть общего процесса в эволюции»[196]. Человек не мог добровольно и сознательно выдумать нравственный идеал, «этот идеал был в нем, но он исходил не от него» (с. 208). Он происходит от «Божественного Создателя».

Действительно, одно из двух: или нравственные понятия человека представляют лишь дальнейшее развитие нравственных привычек взаимной помощи, так широко свойственных всем общительным животным, что их можно назвать законом природы, и в таком случае наши нравственные понятия, поскольку они плод разума, — не что иное, как вывод из того, что человек видел в природе, а поскольку они плод привычки и инстинкта, представляют дальнейшее развитие инстинктов и привычек, свойственных общительным животным. Или же наши нравственные понятия суть внушения свыше, и дальнейшие исследования нравственности могут состоять только в истолковании Божеской воли — таков был неизбежный вывод из этой лекции.

И вдруг когда Гексли издал свою лекцию «Эволюция и этика»{102} в виде брошюры, снабженной длинными разработанными примечаниями, он поместил в ней одно примечание[197], которым он вполне сдавал свою позицию и уничтожил всю суть своей лекции, так как он признал в этом примечании, что этический процесс составляет «часть общего процесса эволюции», т. е. «космического процесса», в котором есть уже задатки этического процесса.

Таким образом, оказывается, что все сказанное в лекции о двух противоположных и враждебных процессах — природном и этическом — неверно. В общительности животных есть уже зачатки нравственной жизни, и в человеческих обществах они только далее развиваются и совершенствуются.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы так резко изменить свои взгляды, мы не знаем. Можно только предположить, что это было сделано под влиянием его личного друга оксфордского профессора Романэса, который был председателем на лекции Гексли «Эволюция и этика» в Оксфорде. Романэс в это время работал как раз над большим и в высшей степени интересным трудом — о нравственности у животных. (Незадолго перед этим Романэс издал замечательный труд об уме животных{103}.)

Как человек в высшей степени правдивый и гуманный, он, вероятно, протестовал против выводов Гексли и указал на их необоснованность. Под влиянием этого протеста Гексли, возможно, и внес свое прибавление в лекцию, опровергавшее самую сущность того, что он проповедовал в своей лекции. Очень жаль, что смерть помешала Романэсу окончить начатую им работу о нравственности у животных, по вопросу о которой им были собраны обширные материалы[198]. (На этих словах рукопись одиннадцатой главы заканчивается.)

Глава двенадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

Герберт Спенсер. — Его учение о нравственности. — Задачи эволюционистской этики. — Развитие нравственных понятий в человеке с социологической точки зрения. — Эгоизм и альтруизм. — Справедливость и благотворительность. — Государство и его роль в социальной жизни.

XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения — с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эволюции), новая философия должна была и нравственность объяснить с той же точки зрения.

Такое понимание нравственного подготовлено было уже в конце XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, исторические работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Конта — все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарлза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.

Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»{104}. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он начал издавать под общим названием «Синтетической философии»{105} ряд замечательных философских исследований, излагавших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.

Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, должна была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхождение нашей солнечной системы, возникшей как результат деятельности механических сил; затем — основы биологии, т. е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т. е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т. е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т. е. науки о тех взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»[199].

При этом только к концу своей жизни, т. е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер выступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он заговорил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существование» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.

Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воззрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анархизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической справедливости»{106} была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т. е. неограниченной власти революционного правительства. С якобинскими идеалами политического и экономического равенства Годвин был вполне согласен[200], но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно. Точно так же и Спенсер был против деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году[201].

Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек переходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд постепенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человеческого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.

Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более культурные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие.

Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ведет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в обществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, состоящий в том, что человек действует согласно закону равной свободы для всех членов общества.

По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них развивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается общественность. Таким путем устанавливается примирение индивидуальных особенностей в природе людей с требованиями общественной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно наибольшее развитие личности (individuation, т. е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эволюции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других[202].

Цель этики, как понимал ее Спенсер, — установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необходима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном должно быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обоснованная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к сожалению, решительно не хотят признать религиозные люди, которые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.

Наметив эту цель, Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.

Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиление личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.

К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил достаточного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.

Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.

Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то», — причем мы этим определяем, наши действия отвечали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).

Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, общественные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида (§ 5).

Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширяется и благо общества все более совмещает в себе благо личности. Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий, который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жизни других, то, что делает жизнь полной радостей, т. е. более полной по содержанию, более красивой, более интенсивной[203]. Так Спенсер объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных понятий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных метафизических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мыслители-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта, — такой же необходимый плод общественного развития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т. е. солидарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат общественной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатлительности и прочих способностей человека.

И так несомненно, что нравственные понятия человека накоплялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они проявлялись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование — следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступках, приводивших к благу общества, человек находил свое удовольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милостивые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т. е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исключает возражения со стороны интуитивной этики. Она может сказать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Творца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди исполняют веления божества».

Что бы мы ни считали мерилом поступков — высокое ли совершенство характера или правдивость побуждений, мы видим, говорит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), испытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая школа не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа — как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем (gratification, Enjoyment)[204]; однако с таким объяснением этика, построенная на эволюции, т. е. на постепенном развитии человечества, не может всецело согласиться, так как она не может допустить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существование. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наибольшее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существование, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых понемногу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность питания?

В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал ответа. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т. е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необходимость научного обоснования основ нравственности и отсутствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спенсер доказал вполне[205].

Изучая различные системы науки о нравственности, поражаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы называем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.

Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, которые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудительной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не существует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.

Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым допускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и следствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить внушение извне.

Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхождение нравственных понятий из естественных причин, и для пояснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше открытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в данный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утилитарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причинная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь — они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны обществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного — общий признак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности — этики.

Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.

Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитарной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни — то, что увеличивает радости, а худое — то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные системы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основной идее (§ 11).

Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна относиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции[206].

В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная последовательность в поступках, т. е. их согласованность (Coherence), — одна из отличительных черт нравственности у человека, точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешительной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравновешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособленность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также известное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.

Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.

Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, постепенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип человека может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет проявиться только в полном, богатом жизнью обществе.

К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей полноты жизни, т. е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверхприродном происхождении нравственности.

Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, выработавшиеся при военном строе человеческих обществ; постепенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.

Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удовольствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.

Непризнание этой последней истины, в котором повинно богословие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.

Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эвдемонистов» или «гедонистов», т. е. тех, кто видит в развитии нравственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей полноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Является вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нравственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.

Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».

Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое-нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощущение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.

Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю нашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощущение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении описываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представление, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квартире или же отказываемся от мысли нанять ее.

Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них создается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для общества. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judicial), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.

Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень долгое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения соображениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессознательное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и передаваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т. е. перед призраками, умершими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стремление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической властью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и собственно нравственными чувствами и привычками, развивающимися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутренние — для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть результат накопленного и унаследованного опыта относительно полезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 году, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нравственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социологической точки зрения, т. е. с точки зрения развития общественных учреждений, Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в интересе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества — хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвердившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенного взгляда, установленного Контом, — о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мирному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» — и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» — и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти государства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных народов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к половинчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сделок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже сказать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность общественной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание общества требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т. п. Утратится всякая мысль о полезности общества (§ 51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но преследует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» — вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению — так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со временем и всему обществу».

«Но этого еще мало, — говорит далее Спенсер, — может существовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном интересе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биологических и психологических наук. Установив, таким образом, основные начала этики с точки зрения теории эволюции, Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические замечания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль справедливости в выработке нравственных понятий[207].

Возражая против понятия о справедливости как основе нравственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость. — Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справедливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть счастья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел 6){107}.

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества кочевые, оседлые и промышленные — стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем, — это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§ 61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как выходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности — как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель общественности — благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории человечества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего времени законодатели и замалчивали основатели теорий нравственности — в глубине всех нравственных понятий и даже учений лежит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое — незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), которое происходило от слова Oequs, т. е. равное, и одним из его смыслов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)[208]. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в современное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики[209].

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и страдание различно понимались в разные времена. То, что прежде считалось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем находить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольствием.

Что же такое альтруизм, т. е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т. е. себялюбие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А потому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением, — говорит Спенсер, — включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступками, составляют необходимые условия для общего благосостояния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруизмом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепляется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследованными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруистическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства — продукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры — продукты мирового развития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами железных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это — продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и более привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а человечеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого первобытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (общим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода — у эскимосов — есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «преследование личного счастья в пределах, предписанных общественными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею невозможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером защите эгоизма (§ 71–73), крайне слаба. Защита эгоизма, бесспорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в начале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» — заключение, полное неопределенности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спенсер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознательный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и самосохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождествления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возможным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, которые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтруизма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Ог<юстом> Контом, как противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабатывавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выражения «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные учения, т. е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т. е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологической) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себялюбия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинственный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Военная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй — промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастично представление Спенсера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древнем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отделяется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т. е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, говорит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как единственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразовываться с известными правилами поведения, так же как в религии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вследствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мирному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала — умственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и изменились понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала складываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развивалось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т. е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовестностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравственности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не переставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате{108}, особенно во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир — высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буддизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил <говоря> о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные обитатели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, описанная Морганом, и т. д. Эти факты, а также масса таких же фактов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т. е. в «родовом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практиковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т. е. в отделе «Индукция этики», Спенсер пришел к выводу, что нравственные явления чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он определенно стремился доказать — это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чувства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности — чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого разума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со времени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, городская промышленность, банковое дело, железные дороги и мореплавание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбежное следствие изобретательности в промышленности — словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережавшим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Последний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начавшейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности — справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворительностью — отрицательной и положительной», т. е. то, что мы назвали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетворительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т. е. альтруистическими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содействуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого вырабатывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливостью», которая постепенно достигает все большего развития. В обществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают большое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у животных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгоистических побуждений (боязнь мести обиженного или его товарищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной симпатии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справедливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее — между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение пострадавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не должен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держатся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой французской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компромисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни примирения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого ограничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить, — говорит Спенсер, — что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремимся) — наибольшая сумма счастья — имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§ 273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отношениями между человеческими племенами и внутри каждого племени; и по мере того как она становится обычной в жизни, развивается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сомнения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сложившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бесчисленного числа людей, так же верны, как и выводы одного человека из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину[210].

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел затем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсолютной этики, так и относительной, т. е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII–XXI), после чего он посвятил семь глав разбору государства, его сущности и его отправлений{109}.

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спенсер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, подобно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество, — на что ранее почти вовсе не обращали внимания — Спенсер поступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравственности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их общежитие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти — духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на централизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на трудовом начале — все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обогащение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т. е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т. е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны — там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны[211]. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов, — это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина — первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.

«Пока народы Европы, — писал Спенсер, — делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов, — нечего ждать от европейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента — всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так скверно и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной инспекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело против промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions)[212].

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»{110}, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте[213], громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов животных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это правильно указал уже Дарвин[214], прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

Этого, к сожалению, Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

Глава тринадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

Теории нравственности Марка Гюйо. — Мораль без обязательности и без санкции. — «Нравственная плодовитость». — Вопрос о самопожертвовании в теории морали Гюйо. — «Полнота» жизни и желание риска и борьбы. — Индивидуалистический характер морали Гюйо. — Необходимость обоснования этики с социальной точки зрения.

Из всех многочисленных попыток построить этику на чисто научных основаниях, сделанных философами и мыслителями второй половины XIX столетия, мы должны остановиться на попытке талантливого, к сожалению, очень рано умершего французского мыслителя Марка Гюйо (1854–1888). Гюйо стремился обосновать нравственность, с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного веления божества, без всякого внешнего принуждения и долга, а с другой стороны, хотел устранить из области нравственной и личный материальный интерес или стремление к счастью, на которых обосновывали нравственность утилитаристы.

Учение о нравственности Гюйо так хорошо было им продумано и изложено в такой совершенной форме, что его легко передать в немногих словах. Еще в очень молодые годы[215] Гюйо написал очень обстоятельную работу о нравственном учении Эпикура[216]. Пять лет спустя после выхода из печати книги о морали Эпикура (в 1879 году) Гюйо опубликовал второй свой в высшей степени ценный труд — «История и критика современных английских учений о нравственности»[217] {111}.

В этом исследовании Гюйо изложил и подверг критике нравственные учения Бентама, Милля (отца и сына), Дарвина, Спенсера и Бэна. И, наконец, в 1884 году он издал свой замечательный «Очерк нравственности без обязательства и без санкции», поразивший всех новизной и справедливостью выводов и художественной красотой изложения. Эта книга выдержала во Франции восемь изданий и была переведена на все европейские языки[218].

В основу своей этики Гюйо кладет понятие жизни в самом широком смысле этого слова. Жизнь проявляется в росте, в размножении, в распространении. Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, — рост и развитие жизни. Нравственное в человеке не нуждается поэтому ни в каком принуждении, ни в принудительной обязательности, ни в санкции свыше; оно развивается в нас уже в силу самой потребности жить полной, интенсивной и плодотворной жизнью. Человек не довольствуется обыденной повседневной жизнью, он ищет возможностей расширить ее пределы, усилить ее темп, наполнить ее разнообразными впечатлениями и переживаниями. И раз он чувствует в себе способность это сделать, он не будет ждать принуждения и приказа извне. «Долг, — говорит Гюйо, — есть сознание внутренней мощи, способность произвести нечто с наибольшей силой. Чувствовать себя способным развить наибольшую силу при совершении известного деяния — значит признать себя обязанным совершить это деяние»[219].

Мы чувствуем, особенно в известном возрасте, что у нас больше сил, чем сколько их нужно нам для нашей личной жизни, и мы охотно отдаем эти силы на пользу другим. Из этого сознания избытка жизненной силы, стремящейся проявиться в действии, получается то, что обыкновенно называют самопожертвованием. Мы чувствуем, что у нас больше энергии, чем ее нужно для нашей обыденной жизни, и мы отдаем эту энергию другим. Мы отправляемся в отдаленное путешествие, предпринимаем образовательное дело или отдаем свое мужество, свою предприимчивость, свою настойчивость и работоспособность на какое-нибудь общее дело.

То же самое происходит и с нашим сочувствием горю других. Мы сознаем, как выражается Гюйо, что у нас в уме больше мыслей, а в сердце больше сочувствия или даже больше любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаем их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа — все равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть.

Человек обладает «нравственной плодовитостью» (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других, на других и, в случае необходимости, отдавала бы себя… Это расширение жизни, ее интенсивность, необходимое условие истинной жизни… Жизнь имеет две стороны, — говорит Гюйо, — с одной стороны, она есть питание и ассимилирование, с другой — производительность и плодородие. Чем более организм приобретает, тем более он должен расходовать — это закон жизни.

Расход физический одно из проявлений жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием… Жизнь, бьющая через край, — это истинное существование. Существует некоторая щедрость, нераздельная от жизни организма и без которой умираешь, иссыхаешь внутренне. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие — это цвет человеческой жизни[220].

Затем Гюйо указывает также на привлекательность борьбы и риска. И действительно, достаточно вспомнить тысячи случаев, где человек идет на борьбу и на риск — часто даже очень крупный — во все возрасты, иногда даже в седой старости, из-за прелести самой борьбы и риска. Не один только юноша Мцыри может сказать, вспоминая о нескольких часах жизни на воле и борьбы: «Жил — и жизнь моя без этих трех блаженных дней была б печальней и мрачней бессильной старости твоей»{112}.

Все великие открытия в исследовании земного шара и природы вообще, все дерзновенные попытки проникнуть в тайны природы и, будь то в дальних морских плаваниях XVI века или теперь в воздухоплавании, все попытки перестройки общества на новых началах, предпринимавшиеся с риском жизни, все новые начинания в области искусств исходили именно из этой жажды борьбы и риска, загоравшихся то в отдельных людях, то даже в целых общественных классах, а иногда и во всем народе. Ими совершался весь прогресс человечества.

И наконец, прибавляет Гюйо, есть также риск метафизический (мыслительный), когда высказывается новая гипотеза, новое предположение как в мышлении и исследовании научном или общественном, «так и в действии» личном и групповом.

Вот чем поддерживается в обществе нравственный строй и прогресс нравственности: подвигом «не только в сражении и борьбе», но и в попытках смелого мышления и перестройки как своей личной жизни, так и жизни общественной.

Что же касается санкции зарождающихся в нас нравственных понятий и стремлений, т. е. того, что придает им характер обязательности, то до сих пор такого подтверждения и освящения люди искали, как известно, в религии, т. е. в приказаниях, получаемых извне и подтверждаемых страхом наказания или обещанием награды в загробной жизни. Но в этом Гюйо, конечно, не видел никакой необходимости и посвятил в своей книге ряд глав, где объяснил, откуда берется понятие принудительности в правилах нравственности. Эти главы так прекрасно написаны, что их следует прочесть в подлиннике. Вот их основные мысли.

Прежде всего Гюйо указал, что в нас самих существует внутреннее одобрение нравственных поступков и порицание противообщественных наших действий. Оно развивалось с самых древних времен, в силу жизни обществами. «Нравственное одобрение или порицание, естественно, подсказывались человеку инстинктивной справедливостью», — писал Гюйо. И, наконец, в том же направлении действовало прирожденное человеку чувство любви и братства[221].

Вообще в человеке всегда существуют два рода влечений: одни из них — еще не осознанные влечения, инстинкты и привычки, и из них возникают мысли, еще не совсем ясные, а с другой стороны, слагаются сознательные, продуманные мысли и обдуманные уже влечения воли, и нравственность стоит на грани между теми и другими. Ей постоянно приходится выбирать между ними. Но, к сожалению, мыслители, писавшие о нравственности, не замечали, в какой мере сознательное в нас зависит от бессознательного [222].

Между тем изучение обычаев в человеческих обществах показывает, насколько бессознательное в человеке влияет на его поступки. И, изучая это влияние, мы видим, что инстинкт самосохранения вовсе не исчерпывает всех стремлений человека, как это допускают мыслители-утилитаристы. Рядом с ним в нас существует и другой инстинкт: стремление в наиболее интенсивной, т. е. усиленной и разнообразной жизни, к расширению ее пределов вне области самосохранения. Жизнь не исчерпывается питанием, она жаждет умственной плодовитости и духовной деятельности, богатой ощущениями, чувствами и проявлением воли.

Конечно, такие проявления воли, как это справедливо заметили некоторые критики Гюйо, могут действовать и нередко действуют против интересов общества. Но суть в том, что противообщественные стремления (которым придавали такое значение Мандевиль и Ницше) далеко не исчерпывают всех стремлений человека, выходящих из области простого самосохранения, так как рядом с ними существуют стремления к общественности, к жизни, гармонирующей со всей жизнью общества, и такие стремления не менее сильны, чем стремления противообщественные. Человек стремится к добрососедским отношениям и к справедливости.

К сожалению, Гюйо недостаточно подробно развил эти две последние мысли в своем основном труде; впоследствии он несколько подробнее остановился на этих идеях в своем очерке «Воспитание и наследственность»[223].

Гюйо понял, что на одном эгоизме, как это делал Эпикур, а за ним и английские утилитаристы, нельзя построить нравственность.

Он увидел, что одной внутренней гармонии, одного «единства человеческого существа» (l’unité de l'être) недостаточно; что в нравственность приходит еще инстинкт общественности[224]. Он только не приписывал этому инстинкту того должного значения, которое придали ему Бэкон, а за ним и Дарвин, причем Дарвин утверждал, что этот инстинкт у человека и у многих животных сильнее и действует постояннее, чем инстинкт самосохранения. И Гюйо не оценил того решающего значения, которое в нравственных колебаниях играет развивающееся в человечестве понятие о справедливости, т. е. о равноправии людских существ[225].

Чувство обязательности нравственного, которое мы, несомненно, чувствуем в себе, Гюйо объясняет следующим образом: «Достаточно вглядеться, — писал он, — в нормальные отправления психической жизни, и всегда мы найдем род внутреннего давления, происходящего из самых наших действий в этом направлении»… «Таким образом, обязательность нравственного (l’obligation morale), имеющая свое начало в самой жизни, черпает это начало глубже, чем в обдуманном сознании, — оно находит его в темных и бессознательных глубинах существа».

Чувство долга, продолжал он, не непреодолимо, его можно подавить. Но, как писал Дарвин, оно остается, продолжает жить и напоминает о себе, когда мы поступили против долга, в нас зарождается недовольство собой и возникает сознание нравственных целей. Гюйо дал здесь несколько чудных примеров этой силы и привел, между прочим, слова Спенсера, который предвидел время, когда в человеке альтруистический инстинкт настолько разовьется, что мы будем повиноваться ему без всякой видимой борьбы (многие, замечу я, уже живут так и теперь), и настанет день, когда люди будут оспаривать друг у друга возможность совершения акта самопожертвования. «Самопожертвование, — говорит Гюйо, — входит в общие законы жизни. Неустрашимость или самоутверждение не есть чистое отрицание «Я» в личной жизни. Это есть та же самая жизнь, только доведенная до высшей степени».

В громадном большинстве случаев самопожертвование представляется не в виде безусловной жертвы, не в виде жертвы своей жизнью, а только в виде опасности и лишения некоторых благ. При борьбе и опасности человек надеется на победу. И предвидение этой победы дает ему ощущение радости и полноты жизни. Даже многие животные любят игру, сопряженную с опасностью; так, например, некоторые обезьяны любят играть с крокодилами. У людей же желание борьбы с опасностью встречается очень часто; в человеке существует потребность почувствовать себя иногда великим, сознать мощь и свободу своей воли. Это сознание он приобретает в борьбе — в борьбе против себя и своих страстей или же против внешних препятствий. Мы тут имеем дело с физиологическими потребностями, причем сплошь и рядом чувства, влекущие нас на риск, растут по мере того, как растет опасность.

Но нравственное чувство толкает людей не только на риск: оно руководит людьми и тогда, когда им грозит неизбежная гибель. И тут история учит человечество — тех, по крайней мере, кто готов воспринять ее уроки, — что «самопожертвование есть одно из самых ценных и самых могучих двигателей прогресса. Чтобы сделать шаг вперед в своем развитии, человечеству — этому большому ленивому телу — постоянно требовались потрясения, от которых гибли личности»[226].

Здесь Гюйо дал ряд прекрасных художественных страниц, чтобы показать, насколько естественно бывает самопожертвование даже тогда, когда человек идет на неизбежную гибель и не питает при этом никаких надежд на награду в загробном мире. И к этим страницам следовало бы только прибавить, что то же самое мы находим у всех общественных животных. Самопожертвование для блага своей семьи или своей группы — обычная черта в мире животных, и человек — существо общественное, — конечно, не составляет исключения.

Затем Гюйо указал еще на одно свойство человеческой природы, иногда заменяющее в нравственности чувство предписанного нам долга. Это желание риска мыслительного, т. е. способность строить смелое предположение, гипотезу, на которое указывал уже Платон, и на основе этой гипотезы, этого предположения выводить свою нравственность. Все крупные общественные реформаторы руководились тем или другим представлением о возможной лучшей жизни человечества; и хотя нельзя было доказать математически желательность и возможность общественной перестройки в таком-то направлении, реформатор, в этом отношении близко сродный с художником, отдавал всю свою жизнь, все свои способности и всю свою деятельность работе, ведущей к этой постройке. «Гипотеза в таком случае, — писал Гюйо, — на практике имеет то же последствие, что вера; она даже порождает веру, хотя не повелительную и не догматическую…» Кант начал революцию в нравственности, когда захотел дать воле «автономию» вместо того, чтобы подчинить ее закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, он вообразил, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона… Истинная «автономия» должна породить личную оригинальность, а не универсальное однообразие. Чем больше будет различных учений, предложенных на выбор человечеству, тем легче будет дойти до соглашения. Что же касается «неосуществимости» идеалов — Гюйо дал на это ответ в поэтически вдохновенных строках. Чем более идеал удален от действительности, тем желательнее он; и так как желание достигнуть его придает нам силу, нужную для его осуществления, то он имеет в своем распоряжении максимум силы.

Но смелое мышление, не останавливающееся на полдороге, ведет к действию одинаково сильному. Религия говорит: «Я питаю надежду, потому что я верю, и я верю в откровение». На деле же, писал Гюйо, следует сказать: «Я верю потому, что надеюсь, а надеюсь я потому, что чувствую в себе внутреннюю энергию, с которой надо будет считаться…» «Только действие дает веру в самого себя, в других — во весь мир; тогда как чистое мышление и мышление в одиночестве в конце концов отнимает у нас силы».

Вот в чем Гюйо видел замену санкции, т. е. утверждения свыше, которую защитники христианской нравственности искали в религии и в обещании лучшей загробной жизни. Прежде всего мы в себе самих находим одобрение нравственного поступка, потому что наше нравственное чувство, чувство братства развивалось в человеке с самых древних времен жизнью, обществами и тем, что они видели в природе. Затем то же одобрение человек находит в полусознательных влечениях, привычках и инстинктах, хотя еще не ясных, но глубоко внедрившихся в природу человека, как существа общественного. Весь род человеческий в течение длинного ряда тысячелетий воспитывался в этом направлении, и если наступают в жизни человечества периоды, когда, по-видимому, забываются эти лучшие качества, то по прошествии некоторого времени человечество начинает снова стремиться к ним. И когда мы ищем источник этих чувств, мы находим, что они глубже заложены в человеке, чем даже его сознание.

Затем, чтобы объяснить силу нравственных начал в человеке, Гюйо разобрал, насколько развита в человеке способность самопожертвования, и показал, насколько присуще человеку желание риска и борьбы не только в мышлении его передовых людей, но и в обычной жизни, и здесь он дал ряд лучших страниц в своем исследовании.

Вообще можно смело сказать, что в своем исследовании о нравственности без принуждения и освящения ее религией Гюйо выразил современное понимание нравственного и его задач, как оно складывалось у образованных людей к началу XX века.

Из сказанного видно, что Гюйо не имел в виду написать полное исследование об основах нравственности, а хотел только доказать, что нравственность не нуждается для своего утверждения и развития в понятии об ее обязательности или вообще в подтверждении извне.

Тот самый факт, что человек ищет интенсивности в своей жизни, т. е. ее многообразия, если только он чувствует в себе силу, чтобы жить такой жизнью, самый этот факт становится у Гюйо властным призывом жить именно такой жизнью. А с другой стороны, человека влекут на тот же путь желание и радость риска и реальной борьбы, а также радость риска в мышлении (риска метафизического, как писал Гюйо); другими словами, и удовольствие, ощущаемое нами, когда мы идем к гипотетическому в нашем суждении, в жизни и в действии… к тому, что еще только предполагается нами возможным.

Вот что замещает в естественной нравственности чувство обязательного, существующее в нравственности религиозной.

Что же касается санкции в естественной нравственности, т. е. ее утверждения чем-то высшим, чем-то более общим, то здесь, независимо от религиозного утверждения, у нас имеется чувствуемое нами естественное одобрение нравственных поступков и интуитивное полусознание, нравственное одобрение, исходящее из существующего в ней неосознанного, но присущего нам понятия о справедливости, и, наконец, есть еще одобрение со стороны свойственных нам чувств любви и братства, развившихся в человечестве.

Вот в какой форме сложились у Гюйо понятия о нравственности. Если они исходили у него от Эпикура, то они сильно углубились; и вместо эпикуровской нравственности «умного расчета» получилась уже естественная нравственность, развивавшаяся в человеке в силу его жизни обществами, существование которой поняли Бэкон, Гроций, Спиноза, Гете, Огюст Конт, Дарвин и отчасти Спенсер, но с чем не хотят согласиться до сих пор те, кто предпочитает толковать о человеке как о существе, хотя и созданном «по образу Божию», но на деле представляющем раба, послушного дьяволу, от которого можно добиться ограничения его прирожденной безнравственности, только грозя плетью и тюрьмой в теперешней жизни и пугая адом в загробной.

Заключение

Постараемся теперь подвести итоги нашему краткому историческому обзору различных учений о нравственности.

Мы видели, что, начиная со времен Древней Греции по настоящее время, в этике господствовали главным образом два направления. Одни моралисты признавали, что этические понятия внушены человеку свыше, и поэтому они связывали нравственность с религией. Другие же мыслители видели источник нравственности в самом человеке и стремились освободить этику от религиозной санкции и создать реалистическую нравственность. Одни из этих мыслителей утверждали, что главным двигателем человека во всех его действиях является то, что одни называют наслаждением, другие — блаженством, счастьем — словом, то, что доставляет человеку наибольшую сумму удовольствия и радости. Ради этого делается все другое. Человек может искать удовлетворения самых низменных влечений или же самых возвышенных, но он всегда ищет того, что ему дает счастье, удовлетворение или, по крайней мере, надежду на счастье и удовлетворение в будущем.

Конечно, как бы мы ни поступали, ища прежде всего удовольствия и личного удовлетворения или же обдуманно отказываясь от предстоящих нам наслаждений во имя чего-то лучшего, мы всегда поступаем в том направлении, в котором в данную минуту мы находим наибольшее удовлетворение. Мыслитель-гедонист может поэтому сказать, что вся нравственность сводится к исканию каждым того, что ему приятнее, хотя бы даже мы поставили себе целью, как Бентам, наибольшее благо наибольшего числа людей. Но из этого еще не следует, чтобы, поступив известным образом, я через несколько минут, а может быть и всю жизнь, не жалел бы о том, что поступил так, а не иначе.

Из чего, если не ошибаюсь, надо заключить, что те писатели, которые утверждают, что «каждый ищет того, что ему дает наибольшее удовлетворение», ничего еще не разрешают, так что коренной вопрос о выяснении основ нравственного, что составляет главную задачу всякого исследования о нравственности, остается по-прежнему открытым.

Не решают его и те, кто, подобно современным утилитаристам — Бентаму, Миллю и многим другим, — отвечают: «Удержавшись от нанесения обиды за обиду, вы только избавили себя от лишней неприятности, от упрека самому себе за невоздержанность, за грубость, которой вы не одобрили бы по отношению к себе. Вы пошли путем, который вам дал наибольшее удовлетворение; и теперь вы, может быть, даже думаете: «Как разумно, как хорошо я поступил». К чему иной «реалист» еще прибавит: «Пожалуйста, не говорите мне о вашем альтруизме и любви к ближнему. Вы поступили, как умный эгоист, — вот и все». А между тем вопрос о нравственном ничуть не подвинулся после всех таких рассуждений. Мы ничего не узнали о его происхождении и ничего о том, нужно ли благожелательное отношение к людям, и если желательно, то в какой мере. Перед мыслителем по-прежнему встает вопрос: «Неужели «нравственное» представляет случайное явление в жизни людей и до некоторой степени в жизни общительных животных?» Неужели оно не имеет никакого более глубокого основания, чем случайно благодушное мое расположение, а затем заключение моего ума, что в конце концов такое благодушие выгодно для меня, так как оно избавляет меня от других неприятностей. Мало того. Раз люди считают, что не на всякое оскорбление следует отвечать благодушием, что есть оскорбления, которых никто не должен допускать, кому бы они ни были нанесены, то неужели же нет никакого мерила, при помощи которого мы могли бы делать различия между разными оскорблениями, и все это — дело личного расчета, а то и просто минутного расположения, случайности.

Нет никакого сомнения, что «наибольшее счастье общества», выставленное основой нравственности с самых первобытных времен человечества и особенно выдвинутое вперед за последнее время мыслителями-реалистами, действительно, первая основа всякой этики. Но само по себе и оно слишком отвлеченно, слишком отдаленно и не могло бы создать нравственных привычек и нравственного мышления. Вот почему опять-таки с отдаленной древности мыслители искали более прочной опоры для нравственности.

У первобытных народов тайные союзы волхвов, шаманов, прорицателей (т. е. союзы ученых тех времен) прибегали к устрашению, особенно детей и женщин, разными страшными обрядами, и таким образом понемногу создавались религии[227]. И религией закреплялись нравы и обычаи, признанные полезными для жизни целого племени, так как ими обуздывались эгоистические инстинкты и порывы отдельных людей. Позднее в том же направлении действовали в Древней Греции школы мыслителей, а еще позднее — в Азии, Европе и Америке более одухотворенные религии. Но, начиная с XVII века, когда авторитет установленных религий начал падать в Европе, явилась надобность искать другие основы для нравственных понятий. Тогда одни, следуя по стопам Эпикура, стали выдвигать все больше и больше под именем гедонизма или же эвдемонизма начало личной пользы, наслаждения и счастья; другие же, следуя преимущественно за Платоном и стоиками, продолжали искать более или менее поддержки и в религии или же обращались к сочувствию, симпатии, несомненно существующим у всех общительных животных и тем более развитым у человека как противодействие эгоистическим стремлениям.

К этим двум направлениям в наше время Паульсен присоединил еще «энергизм»{113}, основными чертами которого он считает «самосохранение» и проведение своей воли, свободы разумного «Я» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил совершенства».

Но и «энергизм» не решает вопроса, почему «поведение и образ мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувства удовольствия или неудовольствия»? Почему первые чувства могут брать верх над вторыми, и тогда они становятся в нас обычными, регулируя наши будущие поступки? Если здесь играет роль не просто случай, то почему? Где причины, что нравственные побуждения берут верх над безнравственными? В выгоде, в расчете, в взвешивании различных удовольствий и выборе наиболее прочных и сильных удовольствий, как учил Бентам? Или же на то есть причины в самом строении человека и всех общительных животных, в которых есть что-то, направляющее нас преимущественно в сторону того, что мы называем нравственным, хотя рядом с этим мы способны под влиянием жадности, чванства и жажды власти на такое безобразие, как угнетение одного класса другим, или же на те поступки, которыми так богата была последняя война: ядовитые газы, подводные лодки, цеппелины, налетающие на спящие города, полное разорение завоевателями покидаемых территорий и т. д.?

В самом деле, не учит ли нас жизнь и вся история человечества, что если бы люди <руководствовались> одними соображениями выгоды лично для себя, то никакая общественная жизнь не была бы возможна. Вся история человечества говорит, что человек — ужасный софист и что его ум поразительно хорошо умеет отыскивать всевозможные оправдания тому, на что его толкают его вожделения и страсти.

Даже такому преступлению, как завоевательная война в XX веке, от которой мир должен был содрогнуться, — даже такому преступлению немецкий император и миллионы его подданных, не исключая ни радикалов, ни социалистов, находили оправдание в выгоде ее для немецкого народа; причем другие, еще более ловкие, софисты видели даже выгоду для всего человечества.

К представителям «энергизма» в разнообразных его формах Паульсен причисляет таких мыслителей, как Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольфи, и правда, говорит он, по-видимому, на стороне энергизма. «В последнее время эволюционная философия, — продолжает он, — приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактически цель всякой жизни и всякого стремления».

Рассуждения, которыми Паульсен подтверждает свою мысль, ценны тем, что хорошо освещают некоторые стороны нравственной жизни с точки зрения воли, на развитие которой писавшие об этике недостаточно обратили внимание. Но из них не видно, чем разнится в вопросах нравственности проявление и деятельность жизненного типа от искания в жизни «наибольшей суммы чувств удовольствия».

Первое неизбежно сводится ко второму и легко может дойти до утверждения «моему нраву не препятствуй», если нет у человека в моменты страсти какого-то развившегося в нем сдерживающего рефлекса, вроде отвращения к обману, отвращения к преобладанию, чувства равенства и т. д.

Утверждать и доказывать, что обман и несправедливость есть гибель человека, как делает Паульсен, несомненно верно и необходимо. Но этого мало. Этике недостаточно знать этот факт, ей нужно также объяснить, почему жизнь обманом и несправедливостью ведет к гибели человека? Потому ли, что такова была воля творца природы, на которую ссылается христианство, или же потому, что солгать — всегда значит унизить себя, признать себя ниже (слабее того, перед кем ты лжешь) и, следовательно, теряя самоуважение, делать себя еще слабее, а поступать несправедливо — значит приучать свой мозг мыслить несправедливо, т. е. уродовать то, что в нас есть самого ценного — способность верного мышления.

Вот на какие вопросы требуется ответ от этики, идущей на смену религиозной этике. А потому нельзя на вопрос о совести и ее природе отвечать, как это сделал Паульсен, что совесть в своем происхождении есть не что иное, как «знание о нравах», предписываемое воспитанием, суждением общества о «приличном и неприличном», «правом и наказуемом» и, наконец, «религиозной исповедью». Именно такие объяснения и породили поверхностные отрицания нравственного Мандевилем, Штирнером и т. д. Между тем если нравы создаются историей развития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое происхождение гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологически развивается в человеке, как и во всех общительных животных…

Раздел II

Справедливость и нравственность{114}

Предисловие автора

Лекция «Справедливость и нравственность» была впервые прочитана мною в Анкотском Братстве в Манчестере перед аудиторией, состоявшей большей частью из рабочих, а также из небольшого числа людей, принимавших участие в рабочем движении. В этом братстве каждый год во время зимы читались, по воскресеньям, содержательные лекции; так что, держась общедоступного изложения, перед этими слушателями можно было разбирать самые серьезные вопросы.

Когда именно я читал эту лекцию, я не могу в точности определить. Знаю только, что это было вскоре после того, как известный дарвинист профессор Гексли — главный распространитель мыслей Дарвина в Англии — прочел в начале 1888 года в Оксфордском университете лекцию, удивившую всех его друзей, так как он доказывал в ней, в противоположность Дарвину, что нравственность в человеке не может иметь естественного происхождения: что природа учит человека только злу.

Лекция Гексли, напечатанная в журнале «Nineteenth Century» в февральском номере 1888 года и вскоре затем появившаяся брошюрой, вызвала всеобщее удивление, и произведенное ею впечатление еще не улеглось, когда я готовил свою лекцию о природном происхождении нравственности.

Года два или три спустя я прочел ту же лекцию в Лондонском Этическом обществе, слегка дополнив ее в той части, где я говорил о справедливости.

Так как у меня сохранились написанные по-английски подробные конспекты, а частями и самый текст Анкотской лекции, а также и дополнения к ней для Этического общества, то я написал ее по-русски и теперь издаю этот текст. За последние тридцать лет я все время, хотя и с перерывами, возвращался к учениям о нравственности, и теперь мог бы сильно развить некоторые из высказанных здесь взглядов, но я решил сохранить лекцию в том виде, как она была приготовлена для Анкотской аудитории, и только дополнил ее тем, что было написано для лекции в Этическом обществе.

П. К.

Дмитров

Январь 1920 г.

* * *

Друзья и товарищи!

Взявши предметом нашей беседы справедливость и нравственность, я, конечно, не имел в виду прочесть вам нравственную проповедь. Моя цель — совершенно иная. Мне хотелось бы разобрать перед вами, как начинают понимать теперь происхождение нравственных понятий в человечестве, их истинные основы, их постепенный рост, и указать, что может содействовать их дальнейшему развитию.

Такой разбор особенно нужен теперь. Вы, наверное, сами чувствуете, что мы переживаем время, когда требуется что-то новое в устройстве общественных отношений. Быстрое развитие, умственное и промышленное, совершившееся за последние годы среди передовых народов, делает разрешение важных социальных вопросов неотложным. Чувствуется потребность в перестройке жизни на новых, более справедливых началах. А если в обществе назревает такая потребность, то можно принять за правило, что неизбежно придется пересмотреть также и основные понятия нравственности.

Иначе быть не может, так как общественный строй, существующий в данное время — его учреждения, его нравы и обычаи, — поддерживает в обществе свой собственный склад нравственности. И всякое существенное изменение в отношениях между различными слоями общества ведет за собой соответствующее изменение в ходячих нравственных понятиях.

Присмотритесь, в самом деле, к жизни народов, стоящих на различных ступенях развития. Возьмите, например, <представителей> теперешних кочевых народов: монголов, тунгусов и тех, кого мы называем дикарями. У них считалось бы постыдным зарезать барана и есть его мясо, не пригласив всех обитателей поселка принять участие в трапезе. Я знаю это по личному опыту, вынесенному из странствований по глухим местам Сибири, в Саянском хребте. Или возьмите самых бедных дикарей Южной Африки, готтентотов. Не так давно у них считалось преступным, если кто-нибудь из них начал бы есть свою пищу в лесу, громко не прокричав трижды: «Нет ли кого, желающего разделить со мною трапезу». Даже среди самых низко стоящих дикарей Патагонии{115} Дарвина поразила та же черта: малейший кусок пищи, который он давал одному из них, сейчас же распределялся поровну между всеми присутствовавшими. Мало того, во всей северной и средней Азии среди кочевников в силу их обычаев, почитаемых как закон, если бы кто-нибудь отказал путешественнику в убежище и путник после этого погиб от холода или голода, то род умершего имел бы право преследовать отказавшего в убежище как убийцу и требовать от него или от его рода пеню (виру{116}), установленную обычаем за убийство.

Такие и другие понятия о нравственном сложились при родовом строе жизни. У нас же эти обычаи исчезли, с тех пор как мы стали жить государствами. В наших городах и селах урядник или полицейский обязан позаботиться о бездомном страннике и свести его в участок, в острог или в рабочий дом, если он рискует замерзнуть на улице. Любой из нас может, конечно, приютить прохожего: это не воспрещается, но никто не считает себя обязанным это сделать. И если в глухую зимнюю ночь бездомный прохожий умрет от голода и холода на одной из улиц Анкотса, никому из его родственников не придет в голову преследовать вас за убийство. Мало того, у прохожего может даже не оказаться родственников, чего при родовом быте не может случиться, так как весь род составляет его семью.

Заметьте, что я не делаю здесь сравнения между преимуществами родового быта и государственного. Я только хочу показать, как нравственные понятия людей меняются, смотря по общественному строю, среди которого они живут. Общественный строй данного народа в данное время и его нравственность тесно связаны между собой.

Вот почему всякий раз, когда в обществе чувствуется необходимость перестроить существующие отношения между людьми, неизбежно начинается также оживленное обсуждение нравственных вопросов. И в самом деле, было бы крайне легкомысленно говорить о перестройке общественного строя, не задумываясь вместе с тем над пересмотром ходячих нравственных понятий.

В сущности, в основе всех наших рассуждений о политических и хозяйственных вопросах лежали вопросы нравственные. Возьмите, например, ученого-экономиста, рассуждающего о коммунизме. «В коммунистическом обществе, — говорит он, — никто не будет работать, потому что никто не будет чувствовать над собой угрозы голода». — «Почему же нет? — отвечает коммунист. — Разве люди не поймут, что наступит общий голод, если они перестанут работать. Все будет зависеть от того, какой коммунизм будут вводить». Посмотрите, в самом деле, сколько городского коммунизма уже введено в жизни городов Европы и Соединенных Штатов, в виде мощения и освещения улиц, трамваев, городских училищ и т. д.

Вы видите, стало быть, как вопрос чисто хозяйственный сводится к суждениям о нравственной природе человека. Спрашивается, способен ли человек жить в коммунистическом строе? Из области хозяйства вопрос переносится в область нравственную.

Или возьмите двух политических деятелей, рассуждающих о каком-нибудь новшестве в общественной жизни, например об учении анархистов или хотя бы даже о переходе к конституционному правлению в самодержавном государстве.

«Помилуйте, — говорит защитник установленной власти, все начнут разбойничать, если не будет сильной руки, чтобы надеть на них узду». — «Так что и вы, должен я заключить, отвечает ему другой, — тоже стали бы разбойником, если бы не боязнь тюрьмы? «…И тут, следовательно, вопрос о политическом устройстве общества свелся на вопрос о влиянии существующих учреждений на нравственный облик человека.

Вот почему теперь пробуждается такой живой интерес к вопросам нравственным и почему я решился потолковать с вами об этике, т. е. об основах и происхождении нравственных понятий в человеке.

За последнее время появилось немало работ по этому чрезвычайно важному вопросу. Но из них я подробно остановлюсь только на одной, а именно на лекции, недавно прочитанной известным профессором-дарвинистом Гексли (Huxley) в Оксфордском университете на тему «Эволюция и нравственность»{117}. Познакомившись с ней, можно многому научиться, так как Гексли в своей лекции разобрал достаточно полно вопрос о происхождении нравственного[228].

Лекция Гексли была принята печатью как своего рода манифест дарвинистов и как сводка того, что современная наука может сказать об основах нравственности и их происхождении, — вопрос, над которым работали почти все мыслители со времен Древней Греции вплоть до нашего поколения.

Особое значение придавало этой лекции не только то, что она выражала мнение известного ученого и одного из главных истолкователей дарвиновской теории развития (эволюции), причем автор придал своей лекции такую прекрасную литературную форму, что о ней отозвались как об одном из лучших произведений британской прозы. Главное ее значение было в том, что она, к сожалению, выражала мысли, так широко распространенные теперь среди образованных классов, что их можно назвать религией большинства этих классов.

Руководящая мысль Гексли, к которой он постоянно возвращался в своей лекции, была следующая: «В мире, — говорил он, — совершается два разряда явлений, происходит два процесса: космический процесс природы и этический, т. е. нравственный процесс, проявляющийся только в человеке с известного момента его развития».

«Космический процесс» — это вся жизнь природы, неодушевленной и одушевленной, включающей растения, животных и человека. Этот процесс, утверждал Гексли, не что иное, как «кровавая схватка зубами и когтями». Это отчаянная «борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала». — «Страдание есть удел всей семьи одаренных чувствами существ — оно составляет существенную часть космического процесса». Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне, суть подлинные, характерные черты этого процесса. Даже в человечестве «самоутверждение», бессовестный захват всего, что можно захватить, упорное держание всего того, что можно присвоить, составляющее квинтэссенцию борьбы за существование, оказались самыми подходящими способами борьбы.

Урок, получаемый нами от природы, есть, следовательно, «урок органического зла». Природу даже нельзя назвать а-моральной, т. е. не знающей нравственности и не дающей никакого ответа на нравственные вопросы. Она определенно безнравственна. «Космическая природа вовсе не школа нравственности, напротив того, она — главная штаб-квартира врага всякой нравственности» (с. 27 первого издания лекции особой брошюрой). А потому из природы ни в каком случае нельзя почерпнуть указания, «отчего то, что мы называем хорошим, следует предпочесть тому, что мы называем злом» (с. 31). «Выполнение того, что с нравственной точки зрения является лучшим, — того, что мы называем добром или добродетельным, — вынуждает нас к линии поведения, во всех отношениях противной той линии поведения, которая ведет к успеху в космической борьбе за существование» (с. 33). Таков, по мнению Гексли, единственный урок, который человек может почерпнуть из жизни природы.

Но вот вслед за тем совершенно неожиданно, едва только люди соединились в организованные общества, у них появляется неизвестно откуда «этический процесс», безусловно противоположный всему тому, чему их учила природа. Цель этого процесса — не выживание тех, кто может считаться наиболее приспособленным с точки зрения всех существующих условий, но тех, кто является «лучшими с нравственной точки зрения» (с. 33). Этот новый процесс неизвестного происхождения, но явившийся во всяком случае не из природы, «начал затем развиваться путем закона и обычаев» (с. 35). Он поддерживается нашей цивилизацией, из него вырабатывается наша нравственность.

Но откуда же зародился этот нравственный процесс?

Повторять вслед за Гоббсом[229], что нравственные начала в человеке внушены законодателями, значило бы не давать никакого ответа, так как Гексли определенно утверждает, что законодатели не могли заимствовать таких мыслей из наблюдения природы: этического процесса не было ни в дочеловеческих животных обществах, ни у первобытных людей. Из чего следует — если только Гексли прав, — что этический процесс, т. е. нравственное начало в человеке никоим образом не могло иметь естественного происхождения. Единственным возможным объяснением его появления остается, следовательно, происхождение сверхъестественное. Если нравственные привычки — доброжелательность, дружба, взаимная поддержка, личная сдержанность в порывах и страстях и самопожертвование — никак не могли развиться из дочеловеческого или из первобытного человеческого, стадного быта, то остается, конечно, одно: объяснять их происхождение сверхприродным, божественным внушением.

Такой вывод дарвиниста, естественника Гексли поразил, конечно, всех знавших его как агностика, т. е. неверующего. Но такой вывод был неизбежен; раз Гексли утверждал, что из жизни природы человек не мог ни в каком случае почерпнуть урока нравственного, то оставалось одно: признать сверхприродное происхождение нравственности. А потому Джордж Миварт, преданный католик и в то же время известный ученый, естествоиспытатель, немедленно после появления лекции Гексли в «Nineteenth Century» поместил в том же журнале статью под заглавием «Эволюция господина Гексли», в которой поздравлял автора лекции с возвращением к учениям церкви.

Миварт был совершенно прав. Действительно, одно из двух: или прав Гексли, утверждавший, что «этического процесса» нет в природе, или же прав был Дарвин, когда во втором своем основном труде, «Происхождение человека», он признал вслед за великим Бэконом{118} и Огюстом Контом, что у стадно-живущих животных вследствие их стадной жизни так сильно развивается общественный инстинкт, что он становится самым постоянно присущим инстинктом, до того сильным, что он берет даже верх над инстинктом самосохранения[230]. А так как Дарвин показал затем, вслед за Шефтсбери[231], что этот инстинкт одинаково силен и в первобытном человеке, у которого он все больше развивался благодаря дару слова, преданию и создававшимся обычаям, то ясно, что если эта точка зрения верна, тогда нравственное начало в человеке есть не что иное, как дальнейшее развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе.

В человеке, с развитием разума, знаний и соответственных обычаев, этот инстинкт все более и более развивался; а затем дар речи и впоследствии искусство и письменность должны были сильно помочь человеку накоплять житейскую опытность и все дальше развивать обычаи взаимопомощи и солидарности, т. е. взаимной зависимости всех членов общества. Таким образом становится понятным, откуда в человеке появилось чувство долга, которому Кант посвятил чудные строки, но, побившись над этим вопросом несколько лет, не мог найти ему естественного объяснения.

Так объяснил нравственное чувство Дарвин — человек, близко знакомый с природой. Но, конечно, если, изучая мир животных лишь по образцам их в музеях, мы закроем глаза на истинную жизнь природы и опишем ее согласно нашему мрачному настроению, тогда нам действительно останется одно: искать объяснения нравственного чувства в каких-нибудь таинственных силах.

В такое положение действительно поставил себя Гексли. Но, как это ни странно, уже через несколько недель после прочтения своей лекции, издавая ее брошюрой, он прибавил к ней ряд примечаний, из которых одно совершенно уничтожило всю ее основную мысль о двух «процессах» — природном и нравственном, противоположных друг другу. В этом примечании он признал, что во взаимной помощи, которая практикуется в животных обществах, уже можно наблюдать в природе начало того самого «этического процесса», присутствие которого он так страстно отрицал в своей лекции.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы сделать такое прибавление, безусловно опровергавшее самую сущность того, что он проповедовал за несколько недель перед тем, мы не знаем. Можно предполагать только, что это было сделано под влиянием его личного друга, оксфордского профессора Романэса, который, как известно, приготовлял в это время материал для работы по нравственности животных и под председательством которого Гексли прочел свою «романэсовскую» лекцию в Оксфордском университете. Возможно также, что в том же направлении мог повлиять кто-нибудь другой из его друзей. Но разбираться в причинах такого поразительного перелома я не стану. Когда-нибудь это разберут, может быть, биографы Гексли.

Для нас же важно отметить следующее: всякий, кто возьмет на себя труд серьезно заняться вопросом о зачатках нравственного в природе, увидит, что среди животных, живущих общественной жизнью, — а таковых громаднейшее большинство — жизнь обществами привела их к необходимости, к развитию известных инстинктов, т. е. наследуемых привычек нравственного характера.

Без таких привычек жизнь обществом была бы невозможна. Поэтому мы находим в обществах птиц и высших млекопитающих (не говорю уже о муравьях, осах и пчелах, стоящих по своему развитию во главе класса насекомых) первые зачатки нравственных понятий. Мы находим у них привычку жить обществами, ставшую для них необходимостью, и другую привычку: не делать другим того, чего не желаешь, чтобы другие делали тебе. Очень часто мы видим у них также и самопожертвование в интересах своего общества.

В стае попугаев, если молодой попугай утащит сучок из гнезда другого попугая, то другие нападают на него. Если ласточка, по возвращении весною из Африки в наши края, берет себе гнездо, которое не принадлежало ей в течение прежних лет, то другие ласточки той же местности выбрасывают ее из гнезда. Если одна стая пеликанов вторгается в район рыбной ловли другой стаи, ее прогоняют и так далее. Подобных фактов, удостоверенных еще в прошлом веке великими основателями описательной зоологии, а потом и многими современными наблюдателями, можно представить любое количество. Не знают их только те зоологи, которые никогда не работали в вольной природе[232].

Поэтому можно сказать вполне утвердительно, что нравы общительности и взаимной поддержки вырабатывались еще в животном мире и что первобытный человек уже прекрасно знал эту черту жизни животных, как это видно из преданий и верований самых первобытных народов[233]. Теперь же, изучая уцелевшие еще первобытные человеческие общества, мы находим, что в них продолжают развиваться те же нравы общительности. Мало того, по мере изучения мы открываем у них целый ряд обычаев и нравов, обуздывающих своеволие личности и устанавливающих начало равноправия.

В сущности, равноправие составляет самую основу родового быта. Например, если кто-нибудь в драке пролил кровь другого члена своего рода, то его кровь должна быть пролита в том же самом количестве. Если он ранил кого-нибудь в своем или чужом роде, то любой из родственников раненого имеет право и даже обязан нанести обидчику или любому из его сородичей рану точно такого же размера. Библейское правило — «Око за око, зуб за зуб, рана за рану и жизнь за жизнь, но не больше» — остается правилом, свято соблюдаемым до сих пор у всех народов, живущих еще в родовом быте. Глаз за зуб или смертельная рана за поверхностную шли бы вразрез с ходячим представлением о равноправии и справедливости. Заметьте также, что это понятие так глубоко внедрено в сознание многих первобытных племен, что если охотник пролил кровь какого-нибудь, по их мнению, человекоподобного существа, как, например, медведя, то по возвращении охотника домой немного его крови проливается его сородичами во имя справедливости к медвежьему роду. Много таких обычаев осталось в виде пережитков от старых времен даже в цивилизованных обществах, рядом с высокими нравственными правилами[234]. Но в том же родовом быту мало-помалу развивается и другое понятие. Человек, нанесший обиду, уже обязан искать примирения, и его сородичи обязаны выступить примирителями.

Если ближе рассмотреть эти первобытные представления о справедливости, т. е. о равноправии, мы увидим, что в конце концов они выражают не что иное, как обязанность никогда не обращаться с человеком своего рода так, как не желаешь, чтобы обращались с тобой, т. е. именно то, что составляет первое основное начало всей нравственности и всей науки о нравственности, т. е. этики.

Но этого мало. Среди самих первобытных представителей человечества мы уже находим и более высокое начало. Так, например, мы можем взять нравственные правила алеутов, которые представляют ветвь одного из самых первобытных племен, эскимосов. Они хорошо известны нам благодаря работе замечательного человека, миссионера Вениаминова [235] {119}, и мы можем считать эти правила образцом нравственных понятий человека во времена послеледникового периода; тем более что подобные же правила мы находим и у других таких же первобытных дикарей. Между тем в этих правилах уже есть нечто, выходящее за пределы простой справедливости.

Действительно, у алеутов имеются два рода правил: обязательные предписания и простые советы. Первый разряд, как и те правила, о которых я упоминал в начале этой лекции, основан на начале равного со всеми обращения, т. е. справедливости-равноправия. Сюда принадлежат такие требования: ни под каким предлогом не убивать и не ранить члена своего рода; обязанность всячески помогать своему сородичу в нужде и делить с ним последний кусок пищи; защищать его от всяких нападений, относиться с уважением к богам своего рода и т. д. Эти правила даже не считается нужным напоминать: они составляют основу родовой жизни.

Но рядом с этими строгими законами существуют у алеутов и эскимосов известные нравственные понятия, которые не предписываются, а только советуются. Они не выражаются формулой: «следует делать то-то»; греческая формула «дэн», т. е. это должно быть сделано, также не подходит сюда. В этот раздел входят советы, и алеут говорит: «стыдно не делать то-то и то-то».

Стыдно, например, не быть достаточно сильным и ослабеть во время экспедиции, когда все члены ее более или менее голодают.

Стыдно бояться выходить в море при сильном ветре или опрокинуться в лодке в гавани; другими словами, стыдно быть трусом, а также не быть ловким и не уметь бороться с бурей.

Стыдно, будучи на охоте с товарищем, не предложить ему лучшую часть добычи; другими словами, выказать жадность.

Стыдно ласкать свою жену в присутствии посторонних; и очень стыдно при обмене товарами самому назначать цену своему товару. Честный продавец соглашается с ценой, которую предлагает покупатель, таково, по крайней мере, было общее правило не только среди алеутов в Аляске и чукчей в Северо-Восточной Сибири, но также и среди большинства туземцев на островах Великого океана.

Что алеуты хотят сказать словами: «стыдно не быть сильным, ловким, щедрым, как другие», совершенно ясно. Они хотят сказать: «стыдно быть слабым, т. е. не быть умственно и физически равным большинству других». Другими словами, они осуждают тех, кто не отвечает принципу желательного равенства или по крайней мере желательной равноценности всех мужчин данного племени. «Не выказывай слабости, которая потребует для тебя снисхождения».

Те же желания выражаются и в песнях, которые эскимосские женщины каждого маленького поселения поют в долгие северные ночи, высмеивая мужчину, не сумевшего показать себя на должной высоте в вышеописанных случаях или же пришедшего в ярость без достаточного к тому повода и вообще выказавшего себя неуживчивым или смешным с какой-либо стороны[236].

Таким образом, мы видим, что в прибавку к простым принципам справедливости, которые суть не что иное, как выражение равенства или равноправия, алеуты выставляют еще известные пожелания, известные идеалы. Они выражают желание, чтобы все члены рода стремились быть равными сильнейшему из них, умнейшему, наименее сварливому, наиболее щедрому. И эти линии поведения, которые еще не возводятся в правило, представляют уже нечто, стоящее выше простого равноправия. Они обнаруживают стремление к нравственному совершенствованию. И эту черту мы встречаем безусловно у всех первобытных народов. Они знают, что у общительных животных более сильные самцы бросаются на защиту своих самок и детенышей, нередко жертвуя собой; и они восхваляют в своих сказках и песнях тех из своей среды, кто в борьбе с природой или с врагами также защищал своих, нередко погибая в этом подвиге. Они слагают целые циклы песен про тех, кто проявлял избыток сил в мужестве, в любви, в ловкости, в находчивости, в точности движений, отдавая их для блага других и не спрашивая, что сам он получит взамен.

Таким образом, ясно, что «этический процесс», о котором говорит Гексли, начавшись уже в животном мире, перешел к человеку; и здесь благодаря преданию, поэзии и искусству он все более и более развивался и достигал самых высоких ступеней в отдельных «героях» человечества и у некоторых из его учителей. Готовность отдать свою жизнь на пользу своих собратий воспевалась в поэзии всех народов, а впоследствии перешла в религии древности. Она же с прибавкой прощенья врагам вместо обязательной некогда родовой мести стала основой буддизма и христианства, пока оно <христианство> не стало государственной религией и не отказалось от этого основного своего положения, отличавшего его от других религий.

Так развивались нравственные понятия в природе вообще и затем в человечестве.

Я очень хотел бы дать вам теперь краткий очерк их дальнейшего развития в писаниях мыслителей древности вплоть до нашего времени. Но от этого на сегодня я должен отказаться, так как в одной лекции не успел бы этого сделать. Укажу только на то, что вплоть до XIX века естественнонаучное объяснение нравственного в человеке оставалось невозможным, хотя к нему подходил уже Спиноза и совсем определенно говорил уже Бэкон. Зато теперь мы имеем хорошо проверенные данные, чтобы убедиться, что нравственные понятия глубоко связаны с самим существованием живых существ: без них они не выжили бы в борьбе за существование; что развитие таких понятий было так же неизбежно, как и все прогрессивное развитие или эволюция от простейших организмов вплоть до человека, и что это развитие не могло бы совершиться, если бы у большинства животных не было уже зачатков стадности, общежительности и даже, в случае надобности, самоотверженности.

Данных в доказательство этого утверждения мы теперь имеем очень много. Так, например, Дарвин в очерке происхождения нравственности, в книге «Происхождение человека»[237], привел описание известным натуралистом Бремом схватки двух собак его каравана со стадом обезьян павианов в Египте[238]. Обезьяны при приближении каравана поднимались по скалистому скату горы в верхнюю ее часть, но старые самцы, когда увидали собак, хотя они уже были в скалах вне опасности, спустились вниз сомкнутой группой и с такой свирепостью шли на собак, что они, испуганные, вернулись к своим хозяевам. Не сразу удалось снова натравить их на обезьян, и они напали тогда на молоденькую, полугодовалую обезьянку, которая отстала от своих и засела в скале. Тогда старый самец в одиночку, медленным шагом спустился к обезьянке, отпугнул собак, погладил детеныша по спине и не спеша вернулся с ним к своему стаду.

Старые самцы не спрашивали себя в данном случае, во имя какого принципа или веления они должны были так поступить. Они шли спасать своих в силу симпатии, по чувству стадности, общительности, выработанному тысячелетиями у всех стадных животных, и, наконец, в силу сознания своей собственной силы и своего мужества.

Другой случай был описан таким же надежным естествоиспытателем, Сэнтсбери. Он нашел однажды старого слепого пеликана, которого прилетали кормить другие пеликаны, принося ему рыбу, и Дарвин подтвердил этот факт. Но фактов самопожертвования животных на пользу своего рода известно теперь так много — у муравьев, среди альпийских коз, у лошадей в степях, у всех птиц и т. д.; их так много дали наши лучшие естествоиспытатели, что в изучении природы мы находим теперь наконец твердую основу для своих суждений о появлении и развитии нравственных чувств и понятий.

При этом мы легко различаем три основных элемента, три составные части нравственности; сперва — инстинкт общительности, из которого развиваются дальнейшие привычки и нравы; затем понятие о справедливости; и на почве этих двух развивается третий элемент нравственного — чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием, чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет, в сущности, именно то, что следовало бы называть нравственным чувством. Из этих трех элементов, совершенно естественно развивающихся во всяком человеческом обществе, слагается нравственность.

Когда муравьи помогают друг другу спасать свои личинки из разоряемого человеком гнезда; когда маленькие птицы слетаются, чтобы отогнать появившегося хищника; когда перелетные птицы в продолжение нескольких дней перед отлетом слетаются вечером в определенные места и делают учебные полеты; когда многие тысячи коз или оленей собираются с огромного пространства, чтобы вместе переселяться, — словом, когда у животных проявляются в их обществах нравы и обычаи, помогающие им выживать в борьбе с природой даже в невыгодных условиях, — во всем этом обнаруживается необходимо, неизбежно развившийся инстинкт, без которого данный вид животных, несомненно, должен был бы вымереть. Общительность была и есть необходимая основная форма борьбы за существование, и именно этот закон природы проглядело большинство дарвинистов, вероятно потому, что сам Дарвин недостаточно обратил на него внимание в своем первом труде «Происхождение видов» и заговорил о нем только во втором своем основном труде — «Происхождение человека». Между тем в этом инстинкте мы имеем первое начало нравственности, из которого впоследствии развились у человека все его самые высокие чувства и порывы.

Среди людей, благодаря их жизни обществами, инстинкт общительности продолжал все более и более развиваться. Живя среди природы, самые первобытные дикари видели, что в борьбе с нею лучше выживают те животные, которые живут дружными обществами; они понимали, насколько общественная жизнь облегчала этим животным борьбу с мачехой-природой. А затем их наблюдения слагались в предания — в виде пословиц, сказок, песен, религий и даже обожанья некоторых общительных животных. И таким образом инстинкт общительности передавался из рода в род и закреплялся в нравах.

Но одного инстинкта общительности все-таки было бы недостаточно, чтобы выработать правила родового быта, о которых я говорил в начале нашей беседы. И действительно, у первобытного человека развивалось мало-помалу новое понятие, более сознательное и более высокое: понятие о справедливости, и для дальнейшей выработки нравственности это понятие стало основным, необходимым.

Когда мы говорим: «не делай другим того, чего не желаешь себе», мы требуем справедливости, сущность которой есть признание равноценности всех членов данного общества, а следовательно, их равноправия, их равенства в требованиях, которые они могут предъявлять другим членам общества. Вместе с тем оно содержит и отказ от претензии ставить себя выше или «опричь» других.

Без такого уравнительного понятия не могло бы быть нравственности. Во французском и английском языках Справедливость и Равенство выражаются даже словами одного происхождения: équité и égalité equity и equality. Но откуда и когда явилось это понятие?

В зачатке оно проявляется уже у стадных животных. У некоторых из них заметно, правда, преобладание самца. Но у других этого нет. Наоборот, у большинства из них сильно развиты игры молодежи (как мы знаем теперь из книги Карла Гросса «Игры животных»), и в этих играх всегда требуется строгое соблюдение равноправия, как в этом мы сами можем убедиться, наблюдая игры молодых козлят и других животных. То же самое видно у молодых сосунков, которые не позволяют одному из своего числа пользоваться больше других вниманием матери. Чувство справедливости наблюдается также, как мы видели, у перелетных птиц, когда они возвращаются к своим прошлогодним гнездам. И таких примеров можно привести множество.

Тем более развито понятие о справедливости у людей, даже у самых первобытных дикарей, пока у них еще не завелись местные царьки. Два-три примера я уже привел, а теперь прибавлю только, что с тех пор, как ученые стали изучать родовой быт и более не смешивают его с первобытными монархиями, вроде тех, что мы находим теперь в Средней Африке, можно наполнить целые книги фактами равноправия у первобытных племен.

Мне, может быть, возразят, что у самых первобытных народов уже бывают, однако, военные, вожди, а также колдуны и шаманы, пользующиеся некоторой властью. Действительно, стремление завладеть особыми правами проявляется очень рано в людских обществах; и история, преподающаяся в школах (с целью возвеличенья «власть предержащих»), любовно останавливается именно на таких фактах; так что школьную историю можно назвать рассказом о том, как создавалось неравноправие. Но в то же время люди везде упорно боролись против нарождавшегося неравенства в правах; так что истинная история была бы рассказом о том, как отдельные люди стремились создать сословия, стоящие выше общего уровня, и как массы сопротивлялись этому и отстаивали равноправие. Все учреждения родового быта имели целью установить равноправие. Но, к сожалению, об этой стороне быта историки мало знают, потому что вплоть до второй половины XIX века, когда начали создаваться две новые науки, о человеке и о формах людского быта — Антропология и Этнология, — на первобытные учреждения людей очень мало обращали внимания.

Теперь же, когда собрана масса фактов об этом быте, мы видим, что основное понятие о справедливости встречается уже у самых первобытных людей и становится правилом самого первобытного общественного строя — родового.

Но этого мало. Мы уже можем идти дальше, и я решаюсь поставить в науке такой вопрос: «Не имеет ли Справедливость своего основания в самой природе человека? И если так, то не представляет ли она основного физиологического свойства нашего мышления?»

Говоря языком метафизики, можно спросить: не представляет ли понятие о справедливости основной «категории», т. е. основной способности нашего ума? Или же, говоря языком естественных наук, склонность нашего ума искать «равноправия» не представляет ли одно из следствий строения нашего мыслительного аппарата — в данном случае, может быть, следствие двустороннего или двухполушарного строения нашего мозга? На этот вопрос, когда им займутся, ответ получится, я думаю, утвердительный.

Тот факт, что наше мышление постоянно совершается в форме, известной в математике как уравнение, и что именно в этой форме выражаются открываемые нами физические законы, уже придает предлагаемому мною объяснению известную долю вероятия. Известно также, что раньше, чем мы приходим к какому-нибудь заключению, в нашем уме происходит род разговора, где приводятся доводы за и против, и некоторые физиологи видят в этом проявление если не двусимметричности строения нашего мозга, то, во всяком случае, его сложного состава[239].

Во всяком случае, верно ли мое предположение о физиологическом понятии о справедливости или нет — это вопрос побочный. Важно то, что справедливость составляет основное понятие в нравственности, так как не может быть нравственности без равного отношения ко всем, т. е. без справедливости. И если до сих пор царит такое поразительное разногласие в мнениях мыслителей, писавших об этике, то причина его именно в том, что большинство этих мыслителей не хотело признать справедливость первоосновой нравственности. Такое признание было бы признанием политического и общественного равноправия людей и, следовательно, вело бы к отрицанию классовых подразделений. Но именно с этим большинство писавших о нравственности не хотело примириться.

Начиная с Платона, удержавшего рабство в своем очерке желательного общественного строя, продолжая апостолом Павлом и кончая многими писателями XVIII и XIX века, все они если не защищали неравенство, то, во всяком случае, не отрицали его даже после того, как <Великая> французская революция написала на своем знамени Равенство и Братство наравне со Свободой. Годвин (Godvin) в Англии и Прудон во Франции, признавшие справедливость краеугольным камнем нравственного общественного строя, до сих пор занимают исключительное положение [240].

Однако справедливость еще не представляет всей нравственности, так как она есть не что иное, как равенство в обмене услугами, то в этом отношении она немногим отличается от коммерческого дебета и кредита. Что она имеет решающее значение в построении нравственности, в этом нет сомнения. А потому, когда понятие о Справедливости с его неизбежным выводом равноправия станет основой общественного строя, то этим уже совершится глубочайший переворот во всей жизни человечества. Недаром народное движение, начавшееся в Иудее во времена Юлия <Цезаря> и вылившееся в христианство, а затем народные движения в начале Реформации и, наконец, Великая французская революция — все три стремились к Равноправию и Равенству.

Открытое провозглашение законодательством равноправия всех членов общества произошло, однако, лишь в конце XVIII века, во французской революции. Но даже теперь мы еще очень далеки от воплощения начала равенства в общественной жизни. До сих пор образованные народы разделены на классы, лежащие слоями друг на друге. Вспомните только о рабстве, продержавшемся в России до 1861 года, а в Северной Америке — до 1864 года. Вспомните о крепостном праве, продержавшемся в Англии по отношению к шахтерам вплоть до 1797 года{120}, и о детях бедноты, называвшихся в Англии «учениками из работных домов» («workhouse apprentices»), которых вплоть до конца XVIII века забирали особые агенты, ездившие по всей Англии, и которых свозили в Ланкашир работать за бесценок на хлопчатобумажных фабриках [241]. Вспомните, наконец, о гнусном обращении даже теперь якобы образованных народов с теми, кого они зовут «низшими расами».

Первый шаг, предстоящий человечеству, чтобы двинуться вперед в его нравственном развитии, был бы, следовательно, признание справедливости, т. е. равенства по отношению ко всем человеческим существам.

Без этого общественная нравственность останется тем, что она представляет теперь, т. е. лицемерием. И это лицемерие будет поддерживать ту двойственность, которой пропитана современная личная нравственность.

Но общительность и справедливость все-таки еще не составляют всей нравственности. В нее входит еще третья составная часть, которую можно назвать, за неимением более подходящего выражения, готовностью к самопожертвованию, великодушием.

Позитивисты называют это чувство альтруизмом, т. е. способностью действовать на пользу другим, в противоположность эгоизму, т. е. себялюбию. Они избегают этим христианского понятия о любви к ближнему, и избегают потому, что слова «любовь к ближнему» неверно выражают чувство, двигающее человеком, когда он жертвует своими непосредственными выгодами на пользу другим. Действительно, в большинстве случаев человек, поступающий так, не думает о жертве и сплошь да рядом не питает к этим «другим» никакой особой любви. В большинстве случаев он их даже не знает. Но и слово «альтруизм», так же как и слово «самопожертвование», неверно выражает характер такого рода поступков, так как они бывают хороши только тогда, когда они становятся естественными, когда совершаются не в силу принуждения свыше или же обещания награды в этой или будущей жизни, но из соображений общественной полезности таких поступков или об обещаемом ими личном благе, а в силу непреоборимого внутреннего побуждения. Только тогда они действительно принадлежат к области нравственного и, в сущности, они одни заслуживают названия «нравственных».

Все человеческие общества всегда старались с самых ранних времен развивать склонность к такого рода поступкам. Воспитание, народные песни, предания и этическая поэзия, искусства и религия работали в этом направлении. Такие поступки возводились в долг, и «чувство долга» всячески старались развивать. Но, к сожалению, обещая за такие поступки награды в этой или же в загробной жизни, люди часто развращали себя и своих собратий. И только теперь начинает пробиваться мысль, что в обществе, где справедливость, т. е. равноправие, будет признана основой общественной жизни, никаких приманок для самопожертвования не потребуется. Мало того, само слово «самопожертвование» уже неверно выражает сущность таких поступков, так как в большинстве случаев человек дает свои силы на службу всем, не спрашивая, что дадут ему взамен. Он поступает так, а не иначе, потому что таково требование его природы; потому что иначе он не может поступить, как тот павиан, который пошел спасать юнца от собак, никогда не слыхавший ни о религии, ни о кантовском императиве и, конечно, без всяких утилитарных соображений.

«Чувство долга», бесспорно, нравственная сила. Но оно должно бы выступать лишь в трудных случаях, когда два естественных влечения противоречат друг другу, и мы колеблемся, как поступить. В громадном большинстве случаев так называемые «самоотверженные» люди обходятся без его напоминаний.

Чрезвычайно симпатичный, слишком рано умерший французский мыслитель Марк Гюйо первый, если не ошибаюсь, вполне понял и объяснил истинный характер того, что я называю третьей составной частью нравственного. Он понял, что ее сущность не что иное, как сознание человеком своей силы: избыток энергии, избыток сил, стремящийся выразиться в действии.

Мы имеем, писал он, больше мыслей, чем нам нужно для нас самих, и мы вынуждены бываем делиться ими с другими, потому что поступать иначе мы не можем.

Мы имеем больше слез или больше веселости, чем нам нужно самим, и мы, не жалея, даем их другим.

И, наконец, многие из нас имеют больше силы воли и больше энергии, чем им нужно для личной жизни. Иногда этот избыток воли, руководимый мелким умом, порождает завоевателя; если же он руководится более широким умом и чувствами, развитыми в смысле общественности, то он дает иногда основателя новой религии или же нового общественного движения, которым совершается обновление общества.

Но во всех этих случаях нами руководит главным образом сознание своей силы и потребность дать ей приложение.

Притом, если чувство оправдывается разумом, оно уже не требует никакой другой санкции, никакого одобрения свыше и никакого обязательства так поступить, наложенного извне[242]. Оно само уже есть обязательство, потому что в данный момент человек не может действовать иначе. Чувствовать свою силу и возможность сделать что-нибудь другому или людям вообще и знать вместе с тем, что такое действие оправдывается разумом, само по себе есть уже обязательство именно так поступить. Его мы и называем «долгом».

Конечно, раньше, чем поступить так или иначе, продолжает Гюйо, в нас часто происходит борьба. Человек не представляет чего-нибудь цельного, отлитого в одном куске. Наоборот, в каждом из нас имеется сочетание нескольких индивидуальностей, нескольких характеров: и если наши влечения и наклонности находятся в разладе между собой и на каждом шагу противоречат друг другу, тогда жизнь становится невыносимой. Все, даже смерть, лучше постоянной раздвоенности и вечных столкновений, способных довести до безумия. Поэтому человек принимает то или другое решение, в ту или другую сторону.

Иногда бывает, что наша совесть и разум возмущаются против принятого решения, считая его нечестным, мелким, пошлым, и тогда человек нередко придумывает какой-нибудь софизм, т. е. самообман для оправдания. Но в большинстве случаев, особенно у честных и сильных натур, софизм не помог бы. Требования внутреннего существа, хотя и бессознательные, берут верх. Тогда согласие между разумом и тем, что мы называем совестью, восстанавливается и водворяется гармония, которая дает человеку возможность жить полной жизнью — жизнью, в громадной степени усиленной: полной, радостной жизнью, перед которой бледнеют возможные страдания…

Те, кто познал такую жизнь, те, кто жил ею, не променяют ее на жалкое прозябание.

Если человек приносит в таком случае то, что называют «жертвами», то в его глазах это вовсе не жертвы. Растение должно цвести, писал Гюйо, хотя бы за цветеньем неизбежно следовала смерть. Точно так же человек, чувствуя в себе избыток сочувствия с людским горем, или же потребность умственной производительности или творческой способности, свободно отдает им свои силы, какие бы ни были потом последствия.

Обыкновенно такие поступки называются самопожертвованием, самоотречением, самоотверженностью, альтруизмом. Но все эти названия потому уже неверны, что человек, совершающий такие поступки, хотя они часто навлекают на него страдание физическое или даже нравственное, не променял бы этих страданий на скотское безучастие, а тем более на недостаток воли для выполнения того, что он считает нужным совершить.

Вот пример, один из весьма многих.

Как-то раз, живя на южном берегу Англии в деревушке, где имелась станция общества спасения на водах, я беседовал с матросами береговой стражи (Coast guarde). Один из них рассказывал нам, как прошлой зимой они спасали экипаж маленького испанского судна, нагруженного апельсинами. Его выбросило на мелкое место недалеко от деревушки во время жестокой снеговой бури. Громадные волны перекатывались через суденышко, и его экипаж, состоявший из пяти мужчин и одного мальчика, привязав себя к реям, громко умолял о помощи. Между тем на этом мелком побережье спасательная лодка (мелководного типа) не могла выйти в море: волны выбрасывали ее назад на берег.

«Так стояли мы все на берегу с утра и ничего не могли предпринять, — говорил рассказчик, — только вот часов около трех — уже вечерело, дело было в феврале до нас стали долетать отчаянные крики мальчика, привязавшего себя к мачте. Тут мы больше не могли вытерпеть. Те, кто раньше говорил, что сумасшествие идти, что мы никогда не выберемся в море, первые же стали говорить: «Надо попробовать еще раз». Мы опять спустили спасательную лодку, долго бились в бурунах и наконец вышли в море. Тут волны два раза опрокидывали лодку. Двое из нас утонули. Бедный Джо запутался в веревке у борта и тут у нас на глазах захлебывался в волнах… Страшно было смотреть… Наконец пришел большой вал и всех нас с лодкой выкинул на берег. Меня на другое утро нашли в снегу за две версты отсюда. Испанцев спасла большая спасательная лодка из «Денгеннэса»…

Или вы помните, конечно, о шахтерах долины Ронды, как они два дня пробивались сквозь обвал подземной галереи, засыпанной взрывом, чтобы добраться до заваленных обвалом товарищей. Каждую минуту они ждали, что будут убиты повторяющимися взрывами или будут завалены новым обвалом. «Взрывы продолжались, но мы слышали сквозь обвал стук товарищей: они давали знать, что еще живы… И мы пробивались к ним».

Такова повесть всех истинно альтруистических поступков, великих и малых. Человек, воспитанный со способностью отождествлять себя с окружающим, человек, чувствующий в себе силы своего сердца, ума, воли, свободно отдает их на помощь другим, не ища никакой уплаты в этой жизни или в неведомой другой. Он прежде всего способен понимать чувства других: он сам переживает их. И этого довольно. Он разделяет с другими их радости и горе. Он помогает им переживать тяжелые времена их жизни. Он сознает свои силы и широко расходует свою способность любить других, вдохновлять их, вселять в них веру в лучшее будущее и зовет их на работу для будущего. Что бы его ни постигло, он видит в этом не страданье, а выполнение стремлений своей жизни, полноту жизни, которую он не променяет на прозябанье слабых…

Даже теперь, когда крайний индивидуализм проповедуется словом и делом, взаимная помощь продолжает составлять существеннейшую часть в жизни человечества. И от нас самих, а не от внешних сил зависит — давать ей все большее и большее значенье в жизни не в виде благотворительности, а в виде естественного исхода развивающимся в нас общечеловеческим чувствам.

Подведем же теперь итоги и посмотрим, как нам представляется то, что называется нравственным чувством с развитой мною точки зрения.

Почти все писавшие о нравственности старались свести ее к какому-нибудь одному началу: к внушению свыше, к прирожденному природному чувству или же к разумно понятой личной или общественной выгоде.

На деле же оказывается, что нравственность есть сложная система чувств и понятий, медленно развившихся и все далее развивающихся в человечестве. В ней надо различать по крайней мере три составных части: 1) инстинкт, т. е. унаследованную привычку общительности; 2) понятие нашего разума — справедливость и, наконец, 3) чувство, ободряемое разумом, которое можно было бы назвать самоотвержением или самопожертвованием, если бы оно не достигало наиболее полного своего выражения именно тогда, когда в нем нет ни пожертвования, ни самоотверженья, а проявляется высшее удовлетворение продуманных властных требований своей природы. Даже слово «великодушие» не совсем верно выражает это чувство, так как слово «великодушие» предполагает в человеке высокую самооценку своих поступков, тогда как именно такую оценку отвергает нравственный человек. И в этом истинная сила нравственного.

Люди все любили приписывать свои нравственные побуждения сверхъестественному вдохновению, и перед этим искушением не устояло большинство мыслителей; тогда как другие, утилитаристы, старались объяснить нравственность развитием правильно понятой выгоды. Таким образом, создались две противоречащие друг другу школы. Но те из нас, кто знает человеческую жизнь и освободился от церковных предрассудков, поймут, как важны были и как важны до сих пор практика широко развитой взаимопомощи, здравые суждения о справедливости и, наконец, те бескорыстные порывы людей, наиболее сильных умом и сердцем, о которых так красноречиво писал Гюйо. И они поймут, что в этих трех основных чертах природы человека надо искать объяснения нравственного.

Даже теперь, когда крайний индивидуализм, т. е. правило «заботиться прежде всего о себе самом», проповедуется словом и делом, — даже теперь взаимопомощь и бескорыстная отдача своих сил на служение обществу составляют такую существенную часть жизни общества и его дальнейшего развития, что без них человечество не могло бы прожить даже несколько десятков лет. К сожалению, эти мысли о сущности нравственности и ее развитии еще не нашли себе достаточного отзвука в умах современных деятелей науки. Гексли, который считался верным истолкователем Дарвина, пока занимался изложением «борьбы за существование» и ее значения в выработке новых видов, не последовал за своим великим учителем, когда Дарвин объяснил нравственные понятия человека как результат инстинкта (общественности), одинаково существующего среди животных и среди людей. Вместо того чтобы дать естественнонаучное объяснение нравственности, этот некогда ярый естественник предпочел занять межеумочное положение между учениями Церкви и уроками Природы.

Герберт Спенсер, посвятивший свою жизнь выработке рациональной философии, построенной на теории развития, и много лет работавший над вопросом о нравственности, точно так же не вполне пошел вслед за Дарвином в объяснении нравственного инстинкта. После запоздалого признания взаимной помощи среди животных (только в июне 1888 года в журнале «Nineteenth Century») и после признания, что у некоторых из них есть зачатки нравственного чувства (в приложении к «Основам Этики»), Спенсер тем не менее остался сторонником Гоббса, отрицавшего существование нравственного чувства у первобытных людей, «пока они не заключили общественного договора» и не подчинились неизвестно откуда взявшимся мудрым законодателям. И если Спенсер в последние годы своей жизни начал делать некоторые уступки, то все-таки для него, как и для Гексли, первобытный человек был драчливым животным, которое только медленно было приведено принуждением, законом и отчасти эгоистическими соображениями к тому, что оно приобрело наконец некоторое понятие о нравственном отношении к своим собратиям.

Но науке давно пора уже выйти из своего фаустовского кабинета, куда свет природы проникает только сквозь тусклые цветные стекла.

Пора ученым ознакомиться с природой не из своих пыльных книжных шкафов, а в вольных равнинах и горах, при полном свете солнечного дня, как это делали в начале XIX века великие основатели научной зоологии в приволье незаселенных степей Америки и основатели истинной антропологии, живя вместе с первобытными племенами не с целью обращения их в свою веру, а с целью ознакомления с их нравами и обычаями и с их нравственным обликом.

Тогда они увидят, что нравственное вовсе не чуждо природе. Увидав, как во всем животном мире мать рискует жизнью, чтобы защищать своих детей, увидав, как сами стадные животные дружно отбиваются от хищников, как они собираются в громадные стада для перекочевок и как первобытные дикари воспринимают от животных уроки нравственного, наши ученые поняли бы, откуда происходит то, чем так кичатся наши духовные учителя, считающие себя ставленниками божества. И вместо того чтобы повторять, что «природа безнравственна», они поняли бы, что, каковы бы ни были их понятия о добре и зле, эти понятия не что иное, как выражение того, что им дала сперва природа, а затем медленный процесс развития человечества.

Высочайший нравственный идеал, до которого поднимались наши лучшие люди, есть не что иное, как то, что мы иногда наблюдаем уже в животном мире, в первобытном дикаре и в цивилизованном обществе наших дней, когда они отдают свою жизнь для защиты своих и для счастья грядущих поколений. Выше этого никто не поднимался и не может подняться.

Нравственные начала анархизма{121}

Этот очерк был сперва написан в 1890 году по-французски под заглавием «Morale Anarchiste» для нашей парижской газеты «La Revolte» и издан затем брошюрою. Предлагаемый перевод, тщательно сделанный и проверенный, следует считать русским текстом этого очерка.

1907 П.К.

* * *

I

История человеческой мысли напоминает собой качания маятника. Только каждое из этих качаний продолжается целые века. Мысль то дремлет и застывает, то снова пробуждается после долгого сна. Тогда она сбрасывает с себя цепи, которыми опутывали ее все заинтересованные в этом — правители, законники, духовенство. Она рвет свои путы. Она подвергает строгой критике все, чему ее учили, и разоблачает предрассудки, религиозные, юридические и общественные, среди которых прозябала до тех пор. Она открывает исследованию новые пути, обогащает наше знание непредвиденными открытиями, создает новые науки.

Но исконные враги свободной человеческой мысли — правитель, законник, жрец — скоро оправляются от поражения. Мало-помалу они начинают собирать свои рассеянные было силы; они подновляют свои религии и свои своды законов, приспособляя их к некоторым современным потребностям. И, пользуясь тем рабством характеров и мысли, которое они сами же воспитали, пользуясь временной дезорганизацией общества, потребностью отдыха у одних, жаждой обогащения у других и обманутыми надеждами третьих — особенно обманутыми надеждами, — они потихоньку снова берутся за свою старую работу, прежде всего овладевая воспитанием детей и юношества.

Детский ум слаб, его так легко покорить при помощи страха: так они и поступают. Они запугивают ребенка и тогда говорят ему об аде: рисуют перед ним все муки грешника в загробной жизни, всю месть божества, не знающего пощады. А тут же они кстати расскажут об ужасах революции, воспользуются каким-нибудь случившимся зверством, чтобы вселить в ребенка ужас перед революцией и сделать из него будущего «защитника порядка». Священник приучает его к мысли о законе, чтобы лучше подчинить его «божественному закону», а законник говорит о законе божественном, чтобы лучше подчинить закону уголовному. И понемногу мысль следующего поколения принимает религиозный оттенок, оттенок раболепия и властвования — властвование и раболепие всегда идут рука об руку, — и в людях развивается привычка к подчиненности, так хорошо знакомая нам среди наших современников.

Во время таких периодов застоя и дремоты мысли мало говорить вообще о нравственных вопросах. Место нравственности занимают религиозная рутина и лицемерие «законности». В критику не вдаются, а больше живут по привычке, следуя преданию, больше держатся равнодушия. Никто не ратует ни за, ни против ходячей нравственности. Всякий старается, худо ли, хорошо ли, подладить внешний облик своих поступков к наружно-признаваемым нравственным началам. И нравственный уровень общества падает все ниже и ниже. Общество доходит до нравственности римлян во времена распадения их империи или французского «высшего» общества перед революцией и современной разлагающейся буржуазии.

Все, что было хорошего, великого, великодушного в человеке, притупляется мало-помалу, ржавеет, как ржавеет нож без употребления. Ложь становится добродетелью; подличанье — обязанностью. Нажиться, пожить всласть, растратить куда бы то ни было свой разум, свой огонек, свои силы становится целью жизни для зажиточных классов, а вслед за ними и у массы бедных, которых идеал — казаться людьми среднего сословия…

Но, мало-помалу, разврат и разложение правящих классов — чиновников, судейских, духовенства и богатых людей вообще — становятся столь возмутительными, что в обществе начинается новое, обратное качание маятника. Молодежь освобождается от старых пут, выбрасывает за борт свои предрассудки; критика возрождается. Происходит пробуждение мысли — сперва у немногих, но постепенно оно захватывает все больший и больший круг людей. Начинается движение, проявляется революционное настроение.

И тогда всякий раз снова подымается вопрос о нравственности. «С какой стати буду я держаться этой лицемерной нравственности? — спрашивает себя ум, освобождающийся от страха, внушенного религией. — С какой стати какая бы то ни было нравственность должна быть обязательна?»

И люди стараются тогда объяснить себе нравственное чувство, встречаемое ими у человека на каждом шагу и до сих пор необъясненное, — необъясненное потому, что оно все еще считается особенностью человеческой природы, тогда как для объяснения его нужно вернуться к природе: к животным, к растениям, к скалам…

И что всего поразительнее, чем больше люди подрывают основы ходячей нравственности (или, вернее, лицемерия, заступающего место нравственности), тем выше подымается нравственный уровень общества: именно в те годы, когда больше всего критикуют и отрицают нравственное чувство, оно делает самые быстрые свои успехи: оно растет, возвышается, утончается.

Это очень хорошо было видно в XVIII веке. Уже в 1723 году Мандевиль — автор анонимно изданной «Басни о пчелах»{122} — приводил в ужас правоверную Англию своей басней и толкованиями к ней, в которых он беспощадно нападал на все общественное лицемерие, известное под именем «общественной нравственности». Он показывал, что так называемые нравственные обычаи общества — не что иное, как лицемерно надеваемая маска, и что страсти, которые хотят «покорить» при помощи ходячей нравственности, принимают только вследствие этого другое, худшее направление. Подобно Фурье, писавшему почти сто лет позже, Мандевиль требовал свободного проявления страстей, без чего они становятся пороками: и, платя дань тогдашнему недостатку познаний в зоологии, т. е. упуская из вида нравственность у животных, он объяснял нравственные понятия в человечестве исключительно ловким воспитанием: детей — их родителями, и всего общества правящими классами.

Вспомним также могучую, смелую критику нравственных понятий, которую произвели в середине и конце XVIII века шотландские философы и французские энциклопедисты, и напомним, на какую высоту они поставили в своих трудах нравственность вообще. Вспомним также тех, кого называли «анархистами» в 1793 году{123}, во время Великой французской революции, и спросим, у кого нравственное чувство достигало большей высоты: у законников ли, у защитников ли старого порядка, говоривших о подчинении воле Верховного Существа, или же у атеистов, отрицавших обязательность и верховную санкцию нравственности и тем не менее шедших в то же время на смерть во имя равенства и свободы человечества?

«Что обязывает человека быть нравственным?» Вот, стало быть, вопрос, который ставили себе рационалисты XII века, философы XVI века, философы и революционеры XVIII века. Позднее тот же вопрос возник перед английскими утилитаристами (Бентамом и Миллем), перед немецкими материалистами, как Бюхнер, перед русскими нигилистами 60-х годов, перед молодым основателем анархической этики (науки об общественной нравственности) Гюйо, который, к несчастью, умер так рано. И тот же вопрос ставят себе теперь анархисты.

В самом деле — что?

В шестидесятых годах этот самый вопрос страстно волновал русскую молодежь. «Я становлюсь безнравственным, — говорил молодой нигилист своему другу, иногда даже подтверждая мучившие его мысли каким-нибудь поступком. — Я становлюсь безнравственным. Что может меня удержать от этого?»

«Библия, что ли? Но ведь библия — не что иное, как сборник вавилонских и иудейских преданий, собранных точно так же, как собирались когда-то песни Гомера или как теперь собирают песни басков и сказки монголов! Неужели я должен вернуться к умственному пониманию полуварварских народов Востока?»

«Или же я должен быть нравственным, потому что Кант говорит нам о каком-то «категорическом императиве» (основном предписании), который исходит из глубины меня самого и предписывает мне быть нравственным? Но в таком случае почему же я признаю за этим категорическим императивом больше власти над собой, чем за другим императивом, который иногда, может быть, велит мне напиться пьяным? Ведь это — только слово, такое же слово, как слово Провидение, или Судьба, которым мы прикрываем свое неведение».

«Или же потому я должен быть нравственным, что так угодно Бентаму, который уверяет, что я буду счастливее, если утону, спасая человека, тонущего в реке, чем если я буду смотреть с берега, как он тонет?»

«Или же, наконец, потому, что так меня воспитали? Потому что моя мать учила меня быть нравственным? Но в таком случае я должен, стало быть, класть поклоны перед картиной, изображающей Христа или Богородицу, уважать царя, преклоняться перед судьей, когда я, может быть, знаю, что он взяточник? Все это только потому, что моя мать, наши матери, прекрасные, но, в конце концов, очень мало знающие женщины, учили нас куче всякого вздора?»

«Все это предрассудки, и я всячески постараюсь от них отделаться. Если мне противно быть безнравственным, то я заставлю себя быть таковым, точно так же как в юношестве я заставлял себя не бояться темноты, кладбища, привидений, покойников, к которым нянюшки вселяли мне страх. Я сделаю это, чтобы разбить оружие, которое обратили себе на пользу религии; я сделаю это хотя бы только для того, чтобы протестовать против лицемерия, которое налагает на нас обязанности во имя какого-то слова, названного ими нравственностью».

Так рассуждала русская молодежь в ту пору, когда она отбрасывала предрассудки «старого мира» и развертывала знамя нигилизма (т<о> е<сть>, в сущности, анархической философии) и говорила: «Не склоняйся ни перед каким авторитетом, как бы уважаем он ни был; не принимай на веру никакого утверждения, если оно не установлено разумом».

Нужно ли прибавлять, что, отбросив уроки нравственности своих родителей и отвергнув все без исключения этические системы, эта же самая нигилистическая молодежь выработала в своей среде ядро нравственных обычаев, обихода, гораздо более глубоко нравственных, чем весь образ жизни их родителей, выработанный под руководством евангелия, или «категорического императива» Канта, или «правильно понятой личной выгоды» английских утилитаристов.

Но прежде чем ответить на вопрос, «почему быть мне нравственным?», рассмотрим сперва мотивы человеческих поступков.

II

Когда наши прародители старались уяснить себе, что побуждает человека действовать так или иначе, они очень просто решали дело. По сию пору можно еще найти католические картинки, на которых изображено их объяснение. По полю идет человек и, сам того не подозревая, несет дьявола у себя на левом плече и ангела на правом. Дьявол толкает его на зло, ангел же старается удержать от зла; и если ангел возьмет верх и человек останется добродетельным, тогда три других ангела подхватят его и унесут в облака. Все объяснено как нельзя лучше.

Наши старушки нянюшки, хорошо осведомленные по этим делам, скажут вам даже, что никогда не надо класть ребенка в постель, не расстегнувши ворота его рубашки. Нужно, чтобы «дужка» внизу шеи оставалась открытой; тогда ангел-хранитель приютится в ней. Иначе дьявол будет мучить ребенка во сне.

Все эти простые, наивные верования, конечно, пропадают мало-помалу. Но если старые слова исчезают, то суть остается та же.

Люди, учившиеся чему-нибудь, больше не верят в дьявола; но так как в громадном большинстве случаев их понимание природы ничуть не рациональнее, чем понимание наших нянюшек, они попросту запрятывают дьявола и ангела под схоластические словеса, которые у них сходят за философию. Вместо дьявола нынче говорят: «Плоть, дурные страсти». Ангела нынче заменили словами «совесть», «душа» — «отражение мысли Творца», или же «Великого зодчего», как говорят франкмасоны. Но поступки человека все же представляются, как и в старину, только как следствие борьбы двух враждебных начал: доброго и злого — вместо двух враждебных существ. И человек считается добродетельным или нет, смотря по тому, которое из двух начал — душа, совесть, или же плотьи страсти — одержит верх.

Легко понять ужас наших дедов, когда английские философы XVIII века, а за ними французские энциклопедисты начали утверждать, что ангелы и дьяволы — ни при чем в человеческих поступках; что все поступки человека, хорошие и дурные, полезные и вредные, имеют одно побуждение: желание личного удовлетворения.

Люди верующие, а в особенности неисчислимая орда фарисеев, подняли тогда громкие крики, обвиняя философов в безнравственности. Их всячески оскорбляли, их предавали анафеме. И когда, позднее, в течение XIX века, те же мысли высказывались Бентамом, Миллем, а потом Чернышевским и многими другими и эти писатели стали доказывать, что эгоизм, т. е. желание личного удовлетворения, является истинным двигателем всех наших поступков, то проклятия религиозно-фарисейского лагеря раздались с новой силой. Этих писателей стали обзывать невеждами, развратниками, а их книги замалчивали.

Но было ли их утверждение в самом деле так неверно?

Вот человек, который отнимает у голодных детей последний кусок хлеба. Все единогласно признают ведь, что он отчаянный эгоист, что им двигает только любовь к самому себе.

Но вот другой, которого все признают добродетельным. Он делит свой последний кусок хлеба с голодными, он снимает с себя одежду, чтобы отдать тому, кто зябнет на морозе. И моралисты, говоря все тем же языком религий, в один голос утверждают, что в этом человеке любовь к ближнему доходит до самопожертвования, что им двигает совсем другая страсть, чем эгоистом.

А между тем, если подумать немножко, нетрудно заметить, что, хотя последствия этих двух поступков совершенно различны для человечества, двигающая сила того и другого одна и та же. И в том и в другом случае человек ищет удовлетворения своих личных желаний — следовательно, удовольствия.

Если бы человек, отдающий свою рубашку другому, не находил в этом личного удовлетворения, он бы этого не сделал. Если бы, наоборот, он находил удовольствие в том, чтобы отнять хлеб у детей, он так бы и поступил. Но ему было бы неприятно, тяжело так поступить; ему приятно, наоборот, поделиться своим — и он отдает свой хлеб другому.

Если бы мы не хотели, во избежание путаницы понятий, воздерживаться от употребления в новом смысле слов, уже имеющих установленный смысл, мы могли бы сказать, что и тот и другой человек действуют под влиянием своего эгоизма (себялюбия). Так и говорят некоторые писатели, чтобы сильнее оттенить свою мысль, чтобы резче выразить ее в форме, которая поражает воображение, и вместе с тем отстранить легенду, утверждающую, что побуждения совершенно разные в этих двух случаях. На деле же побуждение то же: найти удовлетворение или же избежать тяжелого, неприятного ощущения, что, в сущности, одно и то же.

Возьмите последнего негодяя Тьера{124}, например, который произвел избиение тридцати пяти тысяч парижан при разгроме Коммуны; возьмите убийцу, который зарезал целое семейство, чтобы самому предаться пьянству и разврату. Они так поступают, потому что в данную минуту желание славы в Тьере и жажда денег в убийце одержали верх над всеми прочими желаниями: жалость, даже сострадание убиты в них в эту минуту другим желанием, другой жаждой. Они действуют почти как машины, чтобы удовлетворить потребность своей природы.

Или же, оставляя людей, руководимых сильными страстями, возьмите человека мелкого, который надувает своих друзей, лжет и изворачивается на каждом шагу то для того, чтобы заполучить денег на выпивку, то из хвастовства, то просто из любви к вранью. Возьмите буржуа, который обворовывает своих рабочих грош за грошем, чтобы купить наряд своей жене или любовнице. Возьмите любого дрянного плута. Все они опять-таки только повинуются своим наклонностям; все они ищут удовлетворения потребности или же стремятся избегнуть того, что для них было бы мучительно.

Сравнивать таких мелких плутов с тем, кто отдает свою жизнь за освобождение угнетенных и восходит на эшафот, как восходит русская революционерка, — сравнивать их почти что стыдно. До такой степени различны результаты этих жизней для человечества: так привлекательны одни и так отвратительны другие.

А между тем, если бы вы спросили революционерку, пожертвовавшую собой, даже за минуту до казни, она сказала бы вам, что она не отдала бы своей жизни травленного царскими псами зверя и даже своей смерти в обмен на существование мелкого плута, живущего обворовыванием своих рабочих. В своей жизни, в своей борьбе против властных чудовищ она находила наивысшее удовлетворение. Все остальное, вне этой борьбы, все мелкие радости, все мелкие горести «мещанского счастья» кажутся ей такими ничтожными, такими скучными, такими жалкими! «Вы не живете, — сказала бы она, — вы прозябаете, а я — я жила!»

Мы, очевидно, говорим здесь об обдуманных, сознательных поступках человека: о бессознательных, почти машинальных поступках и действиях, составляющих такую громадную долю жизни человека, мы поговорим потом. Так вот, в своих сознательных, обдуманных поступках человек всегда ищет того, что дает ему удовлетворение.

Такой-то напивается каждый день, потому что он ищет в вине нервное возбуждение, которого не находит в своей истощенной нервной системе. Другой не напивается, отказывается от вина, хотя даже находит в нем удовольствие, чтобы сохранить свежесть мысли и полноту своих сил, которые он и отдает на то, чтобы наслаждаться чем-нибудь другим, что предпочитает вину. Но, поступая так, не поступает ли он точно так же, как человек, любящий поесть и отказывающийся за большим обедом от одного блюда, чтобы наесться другого, любимого блюда?

Что бы человек ни делал, он всегда либо ищет удовлетворения своих желаний, либо старается избегнуть чего-нибудь неприятного.

Когда женщина, подобная Луизе Мишель{125}, отдает последний свой кусок хлеба первому встречному и снимает с себя последнюю свою ветошку, чтобы закутать другую женщину, а сама дрожит на палубе корабля, несущего ее на каторгу в Новую Каледонию, — она поступает так, потому что она гораздо больше бы страдала при виде голодного человека или дрожащей от холода женщины, чем когда сама дрожит или чувствует голод. Она избегает неприятного чувства, всю силу которого могут понять только те, кто сам его испытывал.

Когда австралиец, о котором рассказывал Дарвин, чахнет от мысли, что он еще не отомстил за смерть своего сородича; когда он худеет с каждым днем, мучимый сознанием своей трусости, и возвращается к нормальной жизни только после того, как выполнит долг родовой мести, — этот австралиец совершает акт, нередко геройский, чтобы избавиться от угрызений совести, которые его мучат, чтобы снова узнать внутренний мир, который и составляет высшее наслаждение.

Когда стадо обезьян, увидев, что один из их братии пал под пулей охотника, подходит всей гурьбой к палатке охотника, требуя от него выдачи трупа, несмотря на страх, наведенный его ружьем; когда старый самец из этого стада решается подойти вплотную к палатке, сперва угрожает охотнику, а потом просит и наконец своими завываниями добивается того, что ему отдают труп, после чего стадо уносит убитого товарища, оглашая воздух своими воплями (факт, рассказанный натуралистом Форбзом), — в этом случае обезьяны повинуются чувству соболезнования, которое берет верх над всеми их соображениями о личной безопасности. Чувство соболезнования и взаимности подавляет все остальные: самая жизнь теряет для них свою цену, пока они не убедятся, что вернуть товарища к жизни они больше не могут. Оно до того гнетуще действует на этих бедных животных, что они идут на явную опасность, лишь бы от него избавиться.

Когда муравьи тысячами бросаются в огонь муравейника, подожженного для забавы этим злым животным — человеком, и гибнут сотнями в огне, спасая свои личинки, они опять-таки повинуются глубоко сидящей в них потребности: спасать свое потомство. Они всем рискуют, чтобы сохранить личинки, которые они воспитывали — часто с большей заботливостью, чем буржуазка-мать воспитывает своих детей.

И, наконец, когда микроскопическая инфузория уплывает от слишком жаркого луча и ищет умеренно теплых лучей, когда растение поворачивает свой цветок к солнцу, а на ночь складывает свои лепестки, — все эти существа также повинуются потребности избегнуть неприятного и насладиться приятным точно так же, как муравей, как обезьяна, как австралиец, как христианский мученик, как мученик-революционер.

Искать удовлетворения потребности, избегать того, что мучительно, таков всеобщий факт (другие скажут «закон») жизни. В этом — самая сущность жизни.

Без этого искания удовлетворения жизнь стала бы невозможной. Организм распался бы, прекратилось бы существование.

Таким образом, каков бы ни был поступок человека, какой бы образ действия он ни избрал, он всегда поступает так, а не иначе, повинуясь потребности своей природы. Самый отвратительный поступок, как и самый прекрасный или же самый безразличный поступок, одинаково являются следствием потребности в данную минуту. Человек поступает так или иначе, потому что он в этом находит удовлетворение или же избегает таким образом (или думает, что избегает) неприятного ощущения.

Вот факт, совершенно установленный. Вот сущность того, что называли теорией эгоизма.

И что же? Подвинуло ли нас сколько-нибудь установление этого обобщения?

Да, конечно подвинуло. Мы завоевали себе одну истину и разрушили один предрассудок, лежащий в основе всех других предрассудков. Вся материалистическая философия, поскольку она касается человека, содержится в этом заключении.

Но следует ли из этого, что поступки человека безразличны, как это поторопились вывести весьма многие? Разберем теперь этот вывод.

III

Мы видели, что обдуманные и сознательные поступки человека — позже мы поговорим о бессознательных привычках, — все имеют одинаковое происхождение. Поступки, называемые добродетельными, и те, которые мы называем порочными, великие акты самопожертвования и мелкое плутовство, поступки привлекательные и поступки отвратительные — все вытекают из одного и того же источника. Все совершаются для того, чтобы ответить потребности, зависящей от природы личности. Все имеют целью доставить удовлетворение потребности, т. е. удовольствие, или же отвечают желанию избегнуть страдания.

Мы видели это в предыдущей главе, представляющей собой сжатый очерк громаднейшей массы фактов; их можно было бы привести без числа в подтверждение сказанного.

Понятно, что такое объяснение приводит в озлобление тех, кто еще пропитан религиозными мыслями. Оно не оставляет места сверхъестественным силам: оно исключает мысль о бессмертной душе. Действительно, если человек всегда повинуется потребностям своей природы, если он, так сказать, не что иное, как «сознательный автомат», где же место для бессмертной души? Что сталось с бессмертием — этим последним убежищем тех, кто много страдал и мало знал радостей и кто верит поэтому, что найдет вознаграждение в другом, загробном мире?

Мы понимаем, что люди, выросшие в предрассудках, не доверяющие науке — она так часто их обманывала — и гораздо более управляемые чувством, чем разумом, отвергают такое объяснение. Оно отнимает у них их последнюю надежду.

Но что сказать о революционерах, которые начиная с XVIII века и вплоть до наших дней, как только познакомятся впервые с естественным объяснением человеческих поступков (с теорией эгоизма, если хотите), сейчас же спешат вывести из нее то же заключение, что и молодой нигилист, о котором мы говорили вначале, т. е. говорят: «Долой всякую нравственность!»

Что сказать о тех, которые, убедившись, что как бы ни поступал человек, он поступает так, а не иначе, чтобы ответить потребности своей природы, торопятся вывести из этого, что все поступки безразличны; что нет ни добра, ни зла; что спасти тонущего человека или утопить человека, чтобы завладеть его часами, — два равнозначных поступка; что мученик, умирающий на эшафоте, после того как работал в своей жизни над освобождением человечества, и мелкий плут стоят друг друга — потому что оба искали удовлетворения потребности, искали счастья!

Если бы те же люди прибавляли, что нет на свете ни приятных, ни неприятных запахов; что аромат розы и вонь ассы фетиды безразличны, потому что и то и другое — не что иное, как колебания частичек вещества; что нет ни хорошего, ни дурного вкуса, так как горечь хинина и сладость гуавы — опять-таки не что иное, как колебания частичек; что на свете нет ни физической красоты, ни безобразия, ни ума, ни глупости, потому что красота и безобразие, ум и глупость — тоже результаты колебаний, химических и физических, происходящих в клеточках организма. Если бы они прибавили все это, то можно было бы сказать, что они городят вздор, но по крайней мере рассуждают с формальной логикой сумасшедшего.

Но нет — этого они не утверждают. Они признают для себя и других различие хорошего и дурного вкуса, приятного и неприятного запаха, они знают различие ума и глупости, красоты и безобразия… Что же следует из этого заключить?

Наш ответ очень прост. Дело в том, что Мандевиль, писавший в 1723 году свою «Басню о пчелах», русский нигилист 60-х годов и современный французский анархист рассуждают так, потому, что, не отдавая себе в этом отчета, они остаются погрязшими в предрассудках своего христианского воспитания. Какими бы они себя ни считали атеистами, материалистами или анархистами, они продолжают рассуждать по вопросу о нравственности, точь-в-точь как рассуждали отцы христианской церкви или основатели буддизма.

Эти добродушные старцы говорили: «Поступок тогда будет хорош, когда он представляет собою победу души над плотью; он будет дурен, если плоть победила душу, и он будет безразличен, если ни то, ни другое. Только по этому признаку можем мы судить, хорош поступок или дурен». И наши молодые товарищи вслед за христианскими и буддистскими отцами повторяют: «Только по этому признаку можем мы судить, хорош поступок или дурен. Раз его нет нет ни добра, ни зла».

Отцы церкви говорили: «Взгляните на животных: у них нет бессмертной души. Их поступки просто отвечают потребностям их природы; а потому у животных не может быть ни дурных, ни хороших поступков. Все их поступки безразличны. Вот почему для животных не будет ни ада, ни рая: ни наказания, ни вознаграждения».

И наши молодые товарищи повторяют вслед за святым Августином и святым Сакьямуни: «Человек — тоже животное; его поступки тоже отвечают только потребностям его природы. А потому не может быть ни хороших, ни дурных поступков. Они все безразличны».

Везде, всегда все та же проклятая идея о наказании и вознаграждении, становящаяся поперек разуму. Везде все то же нелепое наследие религиозного обучения, в силу которого выходило, что поступок тогда только хорош, когда он вытекает из внушения свыше, и безразличен, если в нем отсутствует сверхъестественное внушение. Опять, даже у тех, кто больше всего смеется над дьяволом и ангелом, мы находим дьявола на левом плече и ангела на правом.

«Раз вы прогнали дьявола и ангела и уже больше не в силах нам сказать, что хорошо, что дурно, так как другой мерки, чтобы судить поступки, у меня нет».

Старые верования все еще живы по-прежнему в этом рассуждении с их дьяволом и ангелом, несмотря на внешнюю материалистическую окраску. И, что всего хуже, судья со своими раздачами кнута для одних и наград для других тоже благоприсутствует, и даже принципы анархии не в силах искоренить этого понятия о награде и наказании.

Но мы отказались раз и навсегда и от священника, и от судьи. Они нам вовсе не нужны. А потому мы рассуждаем так: «Когда асса фетида издает противный мне запах, когда змея кусает людей, а враль их обманывает, то все трое одинаково следуют природной необходимости. Это верно. Но и я тоже следую такой же природной необходимости, когда ненавижу растение, издающее противный запах, ненавижу змею, убивающую людей своим ядом, и ненавижу тех людей, которые иногда бывают вреднее всякой змеи. И я буду действовать сообразно этому чувству, не обращаясь ни к дьяволу, с которым я, впрочем, незнаком, ни к судье, которого ненавижу еще больше, чем змею. Я и все те, кто так же думает, мы тоже повинуемся потребностям нашей природы. И мы увидим, на чьей <стороне> разум, а следовательно, и сила».

Это мы сейчас и разберем, и тогда мы увидим, что если святой Августин не находил другого основания, чтобы различать между добром и злом, кроме внушения свыше, то у животных есть свое основание, несравненно более действительное для такого различения.

Животные вообще, начиная с насекомого и кончая человеком, прекрасно знают, что хорошо и что дурно, не обращаясь за этим ни к евангелию, ни к философии. И причина, почему они знают, опять-таки в их природных потребностях: в условиях, необходимых для сохранения расы, которые ведут, в свою очередь, к осуществлению возможно большей суммы счастья для каждой отдельной особи.

IV

Чтобы отличить, что хорошо и что худо, богословы Моисеева закона, буддийские, христианские и мусульманские всегда ссылались на божественное внушение свыше. Они видели, что человек, будь он цивилизованный или дикарь, ученый или безграмотный, развратник или добрый и честный, всегда знает, когда он поступает хорошо и когда поступает дурно, — в особенности, когда поступает дурно. Но, не находя объяснения этому всеобщему факту человеческой природы, они приписывали его чувству, сознанию, вселенному в человека свыше.

Вслед за ними философы-метафизики говорили то же о прирожденной совести, о мистическом императиве, что, впрочем, ничего не объясняло и представляло только замену одних слов другими.

Но ни богословы, ни метафизики не сумели указать на тот простой и поразительный факт, что все животные, живущие в обществах, тоже умеют различать между добром и злом точно так же, как человек. И, что всего важнее, их понимание добра и зла совершенно то же, что у человека. У наиболее развитых представителей каждого из классов животных, т. е. у высших насекомых, у высших рыб, птиц и млекопитающих, эти представления даже тождественны.

Некоторые мыслители XVIII века уже отметили мимоходом это совпадение, но с тех пор оно было забыто, и нам выпадает теперь на долю выставить все его глубокое значение.

Гюбер и Форель{126}, неподражаемые исследователи муравьев, доказали целой массой наблюдений и опытов, что, если муравей, хорошо наполнивший свой зобик медом, встречает других муравьев, голодных, эти последние сейчас же просят его поделиться с ними. И среди этих маленьких, умных насекомых считается долгом для сытого муравья отрыгнуть мед и дать возможность голодным товарищам покормиться.

Спросите у муравьев, хорошо ли было бы отказать в таком случае муравьям из своего муравейника? И они ответят вам фактами, смысл которых невозможно не понять, — что отказать было бы очень дурно. С таким эгоистом муравьем другие из его муравейника поступили бы хуже, чем с врагом из другого вида. Если бы такой отказ случился во время сражения между муравьями двух разных видов, его сородичи бросили бы сражение, чтобы напасть на своего эгоиста. Этот факт был доказан опытами, не оставляющими после себя никакого сомнения.

Или же спросите у воробьев, живущих в вашем саду, хорошо ли поступил бы тот из них, который, увидав, что вы выбросили крошки хлеба, не предупредил бы других об этом приятном для них событии. Если бы воробьи могли понять ваш вопрос, они, наверно, ответили бы, что этого никогда не бывает. Или спросите их, хорошо ли поступил такой-то молодой воробей, утащив, чтобы избегнуть труда, несколько соломинок из гнезда, которое строил другой воробей. На это воробьи, бросившись на воришку и грозя его заклевать, очень ясно ответят вам, что это очень нехорошо.

Спросите у сурков, хорошо ли отказывать другим суркам своей колонии в доступе к своему подземному магазину запасов? И они опять дадут ответ, что очень худо, так как будут всячески надоедать скупому товарищу.

Наконец, спросите первобытного человека, чукчу например, хорошо ли зайти в пустой чум другого чукчи и там взять себе пищи? И вам ответят, что если чукча мог сам добыть себе пищи, он поступил очень худо, беря ее у другого. Но если он очень устал и вообще был в нужде, тогда он должен был взять пищу, где бы ни нашел ее. Но в таком случае он поступил бы хорошо, оставив свою шапку или хотя бы кусок ремешка с завязанным узлом, чтобы хозяин мог знать, вернувшись, что заходил не враг и не какой-нибудь бродяга. Это избавило бы его от мысли, что по соседству завелся какой-то худой человек.

Тысячи таких фактов можно было бы привести. Целые книги можно было бы написать, чтобы показать, насколько сходны понятия добра и зла у человека и у животных.

Ни муравей, ни птица, ни чукча не читали ни Канта, ни отцов Церкви, ни Моисеева закона. А между тем у них у всех то же понимание добра и зла. Откуда это? И если вы подумаете немного над этим вопросом, вы сейчас же поймете, что то называется хорошим у муравьев, у сурков, у христианских проповедников и у неверующих учителей нравственности, что полезно для сохранения рода; и то называется злом, что вредно для него. Не для личности, как говорили Бентам и Милль (утилитаристы), но непременно для всей расы, всего рода.

Та или другая религия, то или другое таинственное представление о совести ни при чем в этом понимании добра и зла. Оно составляет естественную потребность всех животных видов, выживающих в борьбе за существование. И когда основатели религий, философы и моралисты толкуют о божественных или о метафизических «сущностях», они только повторяют то, что на деле практикует всякий муравей, всякая птица в своих муравьиных или птичьих обществах.

«Полезно ли это обществу? Тогда, стало быть, хорошо. Вредно обществу? Стало быть, дурно».

Это понятие может быть очень сужено у низших животных, или же оно расширяется у высших, но суть его остается та же.

У муравьев оно редко выходит за пределы муравейника. Правда, что встречаются федерации нескольких сот и тысяч муравейников, но это исключения. Обыкновенно же все общественные обычаи муравьиных обществ, все правила «порядочности» обязательны только для членов того же муравейника. Нужно делиться своим запасенным медом, но только с членами своего муравейника. Два муравейника не сойдутся в одну общую семью, если только не случатся какие-нибудь особые обстоятельства — например, общая нужда. Точно так же воробьи из Люксембургского сада (в Париже) нападают жестоко на всякого другого воробья, — например, из сквера Монжа, если он сунется в «их» сад. И чукча одного рода относится к чукче из другого рода, как к чужому: к нему не прилагаются обычаи, существующие внутри своего рода. Так, например, чужаку позволяется продавать свои изделия (продавать, по их понятиям, всегда значит более или менее обобрать покупателя: либо тот, либо другой — всегда в проигрыше); между тем внутри своего рода никакой продажи не допускается: своим надо просто давать, не ведя никаких счетов и расчетов. И, наконец, истинно образованный человек понимает связь, хотя бы и не явную, незаметную на первый взгляд, существующую между ним и последним из дикарей, и он распространяет свои понятия солидарности на весь человеческий род и даже отчасти на животных.

Понятие, таким образом, расширяется, но суть его остается та же.

С другой стороны, понятие о добре и зле меняется сообразно развитию ума и накоплению знаний. Оно не неизменно.

Первобытный дикарь во время периодических голодовок мог находить, что очень хорошо, т. е. полезно для рода, съедать своих стариков, когда они становятся бременем для сородичей. Он мог находить также хорошим, т. е. полезным для своего рода, «выставлять», т. е. попросту отдавать на смерть, часть новорожденных детей, сохраняя на каждую семью лишь по два или по три ребенка, которых мать и кормила до трехлетнего возраста, и вообще нянчила с глубокой нежностью[243].

Теперь мы, конечно, уже этого не делаем. Наши понятия изменились. Но и наши средства к жизни иные, чем они были у дикарей каменного века. Цивилизованный человек уже не находится в положении маленького племени дикарей, которому приходилось выбирать между двух зол: или съедать трупы стариков, когда они приносили себя в жертву своему роду и умирали на пользу общую, или же всему роду голодать и скоро оказаться не в силах прокормить ни стариков, ни детей.

Нужно перенестись мыслью в те времена, которые нам даже трудно вообразить в действительности, чтобы понять, что в тогдашних условиях полудикий человек, пожалуй, рассуждал довольно правильно.

Рассуждения могут меняться. Понимание того, что полезно и что вредно, изменяется с течением времени, но сущность его остается та же. И если бы мы захотели выразить в одном изречении всю эту философию всего животного мира, то мы увидели бы, что муравьи, птицы, сурки и люди — все согласны в одном.

Христианские учителя говорят нам: «Не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе». И прибавляют: «Иначе будешь в аду».

Нравственность же, которая выясняется из знакомства со всем животным миром, не ниже, а скорее выше предыдущей. Она просто говорит: «Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобой».

И она спешит прибавить:

«Заметим, что это — только совет; но этот совет — плод очень долгого опыта, выведенного из жизни обществами у очень многих животных; и у всего этого множества животных, живущих обществами, включая человека, поступать таким образом уже обратилось в привычку. Без этого, впрочем, никакое общество не могло бы прожить, никакой вид животных не мог бы справиться с природными трудностями, против которых он должен бороться».

Правда ли, однако, что именно это начало выступает из наблюдения над общительными животными и человеческими обществами? Приложимо ли оно? И каким путем это начало переходит в привычку и постоянно развивается? Вот что мы рассмотрим теперь.

V

Понятие о добре и зле существует, таким образом, в человечестве. На какой бы низкой ступени умственного развития ни стоял человек, как бы ни были затуманены его мысли всякими предрассудками или соображениями о личной выгоде, он все-таки считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу.

Но откуда же берется у человека это понятие, иногда до того еще смутное, что его трудно отличить от простого чувства? Вот миллионы человеческих существ, которые никогда не думали обо всем человечестве. Каждый из них знает большей частью только свой собственный род, очень редко даже свою нацию, как же может он считать добром то, что полезно всему человечеству? Спрашивается даже, как может он дойти до мысли о единстве хотя бы только со своим племенем, несмотря на свои узкоэгоистические инстинкты?

Во все времена этот вопрос сильно занимал мыслителей. Он продолжает занимать их по сию пору, и года не проходит, чтобы не появилось несколько сочинений по этому вопросу. И мы в свою очередь попытаемся изложить наш взгляд. Заметим только мимоходом, что если толкование факта меняется, то самый факт остается неизменным; и если наше толкование еще окажется неверным или недостаточным, то факт существования в человеке нравственного чувства, со всеми его последствиями, остается непоколебимым. Мы можем давать неверное объяснение происхождению планет, вращающихся вокруг солнца, но планеты вращаются тем не менее, и одна из них несет нас на себе в пространстве. Так и с нравственным чувством.

Мы уже упоминали о религиозном объяснении. «Если человек способен различать между добром и злом, — говорят религиозные люди, — значит, Бог внушил ему это понимание. Полезны или вредны такие-то поступки — тут нечего рассуждать: человек должен повиноваться воле своего творца». Не будем останавливаться на этом объяснении, оно — плод страха и незнания первобытного человека.

Другие (Гоббс, например) старались объяснить нравственное чувство в человеке влиянием законов. «Законы, — говорили они, — развили в человеке чувство справедливого и несправедливого, добра и зла». Наши читатели сами оценят по достоинству такое объяснение. Они знают, что закон не создавал общественные наклонности человека, а пользовался ими, чтобы рядом с правилами нравственности, которые люди признавали, дать им впридачу такие предписания, которые были полезны только для правящего меньшинства и которых поэтому люди не хотели признавать. Закон чаще извращал чувство справедливости, чем развивал его. А потому — мимо.

Мы не будем также останавливаться на объяснении утилитарных философов, выводивших нравственное чувство человека из соображений о пользе для него самого тех или других поступков. Они утверждают, что человек поступает нравственно из личной выгоды, и упускают из виду чувство общности каждого со всем человечеством; а между тем такое чувство существует, каково бы ни было его происхождение. В их объяснении есть, стало быть, доля правды; но всей правды еще нет. А потому пойдем дальше.

Опять-таки у мыслителей XVIII века мы находим первое, хотя еще неполное, объяснение нравственного чувства.

В прекрасной книге, которую замалчивает духовенство всех религий, а потому мало известной даже нерелигиозным мыслителя[244], Адам Смит указал на истинное происхождение нравственного чувства. Он не стал искать его в религиозных или мистических внушениях, он увидел его в самом обыкновенном чувстве взаимной симпатии.

Перед нашими глазами бьют ребенка. Вы знаете, что ребенок от этого страдает, и наше воображение заставляет вас самого почти чувствовать его боль; или же его страдальческое личико, его слезы говорят вам это. И если вы не трус, вы бросаетесь на бьющего и вырываете у него ребенка.

Этот пример уже объясняет почти все нравственные чувства. Чем сильнее развито ваше воображение, тем яснее вы себе представите то, что чувствует страдающее существо, и тем сильнее, тем утонченнее будет ваше нравственное чувство. Чем более вы способны поставить себя на место другого и почувствовать причиненное ему зло, нанесенное ему оскорбление или сделанную ему несправедливость, тем сильнее будет в вас желание сделать что-нибудь, чтобы помешать злу, обиде, несправедливости. И чем более всякие обстоятельства в жизни, или же окружающие вас люди, или же сила вашей собственной мысли и вашего собственного воображения разовьют в вас привычку действовать, в том смысле, куда вас толкают ваша мысль и воображение, тем более нравственное чувство будет расти в вас, тем более обратится оно в привычку.

Таковы были мысли, которые развивал Адам Смит, подтверждая их множеством примеров. Он был молод, когда писал эту книгу, стоящую несравненно выше его старческого произведения «Богатство народов». Свободный от религиозных предрассудков, он искал объяснения нравственности в физическом свойстве физической человеческой природы, а потому в продолжение полутораста лет светские и духовные защитники религий замалчивали и замалчивают эту книгу.

Единственной ошибкой Адама Смита было то, что он не замечал существования того же чувства симпатии, перешедшего уже в привычку, у животных.

Что бы ни говорили популяризаторы Дарвина, которые видят у него только мысль о борьбе за существование, заимствованную у Мальтуса и развитую им в «Происхождении видов», но не замечают того, что он писал в своем позднейшем сочинении «О происхождении человека», чувство взаимной поддержки является выдающейся чертой в жизни всех общественных животных. Коршун убивает воробья, волк поедает сурков; но коршуны и волки помогают друг другу в охоте, а воробьи и сурки умеют так прекрасно помогать друг другу в защите от хищных животных, что попадаются только одни глупыши. Во всяком животном обществе взаимная поддержка является законом (всеобщим фактом) природы, несравненно более важным, чем борьба за существование, прелести которой нам восхваляют буржуазные писатели с целью вернее нас обойти.

Когда мы изучаем животный мир и присматриваемся к борьбе за существование, которую ведет всякое живое существо против враждебных ему физических условий и против своих врагов, мы замечаем, что, чем более развито в данном животном обществе начало взаимности и чем более оно перешло в привычку, тем более имеет шансов это общество выжить и одолеть в борьбе против физических невзгод и против своих врагов. Чем полнее чувствует каждый член общества свою зависимость от каждого другого, тем лучше развиваются во всех два качества, составляющие залог победы и прогресса: мужество и свободная инициатива каждой отдельной личности. И наоборот, если в каком-нибудь животном виде или среди небольшой группы этого вида утрачивается чувство взаимной поддержки (а это случается иногда в периоды особенно сильной нищеты или же исключительного обилия пищи), тем более два главных двигателя прогресса — мужество и личная инициатива — ослабевают; если же они совсем исчезнут, то общество приходит в упадок и гибнет, не будучи в силах устоять против своих врагов. Без взаимного доверия не может быть борьбы; без мужества, без личного почина, без взаимной поддержки (солидарности) нет победы. Поражение неизбежно.

Когда-нибудь в другом месте мы еще вернемся к этому вопросу, и тогда можно будет доказать массой фактов, что закон взаимной поддержки — закон прогресса; что взаимная помощь, а следовательно, мужество и инициатива, воспитываемая ею, обеспечивают победу тому виду, который лучше прилагает ее на практике. В данную минуту нам достаточно только указать на этот факт. Его значение для занимающего нас вопроса очевидно.

Теперь представим себе, что такое чувство взаимной поддержки существует и практикуется уже миллионы веков, прошедших с тех пор, как первые зачатки животного мира начали появляться на земном шаре. Представим себе, что это чувство понемногу обращалось в привычку и передавалось по наследству, начиная с простейшего микроскопического организма, позднейшим формам животных: насекомым, земноводным, птицам, млекопитающим и человеку. И нам тогда понятно станет происхождение нравственного чувства. Оно составляет необходимость для животного, точно так же, как пища или как орган дыхания.

Вот, стало быть, не восходя еще дальше (так как нам тогда пришлось бы говорить о том, что все более сложные животные первоначально произошли из «колоний» простейших организмов), вот происхождение нравственного чувства.

Нам пришлось выражаться очень кратко, чтобы уместить этот великий вопрос на пространстве нескольких страничек; но сказанного достаточно, чтобы показать, что в происхождении нравственного чувства ничего нет таинственного и сентиментального. Если бы не существовало тесной связи между индивидуализмом и видом, то животный мир никогда не мог бы развиться и дойти до более совершенных форм. Самым развитым организмом на земле оставался бы один из тех комочков студенистого вещества, которые носятся в воде и едва заметны под микроскопом. Даже и такой организм мог ли бы существовать, так как самые простые скопления клеточек уже представляют собой сообщества для борьбы с внешними условиями?

VI

Итак, мы видим, что, если наблюдать животные общества — не с точки зрения заинтересованного буржуа, а как простой вдумчивый наблюдатель, — приходится признать, что нравственное начало «Относись к другим так, как ты желал бы, чтобы они отнеслись к тебе при тех же обстоятельствах» встречается везде, где существует общество.

И если ближе изучать постепенное развитие животного мира, то замечаешь (как это сделали зоолог Кесслер и экономист Чернышевский), что взаимная поддержка имела для прогрессивного развития животного мира гораздо большее значение, чем все приспособления организмов, которые могли явиться в силу борьбы между отдельными особями.

Нет никакого сомнения, что та же взаимная поддержка встречается в еще большей мере в человеческих обществах. Уже среди обезьян, представляющих высший тип развития животного мира, мы находим самую широко развитую практику солидарности. Человек же делает еще шаг в том же направлении, и только благодаря этому ему удалось сохранить свою сравнительно слабую породу вопреки природным препятствиям, стоявшим на ее пути, и высоко развить свой разум. Даже среди самых первобытных людей, оставшихся до сих пор на уровне каменного века, мы находим в их маленьких общинах самое высокое развитие взаимности, практикуемой всеми членами общины.

Вот почему чувство солидарности (взаимности) и привычка к ней никогда не исчезают в человечестве, даже в самые мрачные периоды истории. Даже тогда, когда в силу временных условий: подчиненности, рабства, эксплуатации — это великое начало общественной жизни начинает приходить в упадок, оно все-таки живет в мыслях большинства и в конце концов вызывает протест против худых, эгоистичных учреждений — революцию. Оно и понятно: без этого общество должно было бы погибнуть.

Для громаднейшего большинства животных и людей это чувство взаимности остается и должно оставаться вечно живым, как приобретенная привычка, как начало, всегда присущее уму, хотя бы даже человек часто изменял ему в своих поступках.

В нас говорит эволюция всего животного мира. А она очень длинна. Она длится уже сотни миллионолетий.

Если бы даже мы захотели избавиться от этого чувства, мы не могли бы. Человеку легче было бы привыкнуть ходить на четвереньках, чем избавиться от нравственного чувства, потому что в развитии животного мира нравственное чувство появилось раньше, чем хождение на двух ногах. Наше нравственное чувство — природная способность, совершенно так же, как чувство осязания или обоняние.

Что же касается до закона и религии, которые также проповедуют это начало, мы знаем, что они просто-напросто пользуются им, чтобы прикрывать свой товар — свои предписания на пользу завоевателям, эксплуататорам и священникам. Если бы этого принципа солидарности, справедливость которого все охотно признают, не существовало, они даже никогда не приобрели бы такой власти над умами. Они им пользуются; они прикрываются им точно так же, как государственная власть водворилась, пользуясь существующим в людях чувством справедливости и выставляя себя защитницей слабых против сильных.

Выбрасывая за борт закон, религию, власть, человечество снова вступает в обладание своим нравственным началом и, подвергая его критике, очищает его от подделок, которыми духовенство, судьи и всякие управители отравляли его и до сих пор отравляют.

Но отрицать нравственный принцип, потому что Церковь и Закон пользовались им для своих целей, было бы так же неблагоразумно, как объявить, что человек никогда больше не будет мыться, станет есть свинину, зараженную трихинами, и отвергнет общинное владение землей, потому что Коран предписывает совершать каждый день омовения, потому что гигиенист Моисей запрещал евреям есть свинину, а шариат (свод Мусульманского обычного права дополнение к Корану) требует, чтобы земля, оставшаяся три года невозделанной, возвращалась общине.

Нужно заметить, что принцип, в силу которого следует обращаться с другими так же, как мы желаем, чтоб обращались с нами, представляет собой не что иное, как начало Равенства, т. е. основное начало анархизма. Как же можно считать себя анархистом, если не прилагать его на практике?

Мы не желаем, чтобы нами управляли. Но этим самым не объявляем ли мы, что мы в свою очередь не желаем управлять другими? Мы не желаем, чтобы нас обманывали, мы хотим, чтобы нам всегда говорили только правду; но тем самым не объявляем ли мы, что мы никого не хотим обманывать, что мы обязываемся говорить правду, всю правду? Мы не хотим, чтоб у нас отнимали продукты нашего труда; но тем самым не объявляем ли мы, что мы будем уважать плоды чужого труда?

С какой стати, в самом деле, стали бы мы требовать, чтобы с нами обращались известным образом, а сами в то же время обращались бы с другими совершенно иначе? Разве мы считаем себя «белой костью», как говорят киргизы, и на этом основании можем обращаться с другими, как нам вздумается? Наше простое чувство равенства возмущается при этой мысли.

Равенство во взаимных отношениях и вытекающая из него солидарность — вот самое могучее оружие животного мира в борьбе за существование. Равенство — это справедливость.

Объявляя себя анархистами, мы заранее тем самым заявляем, что мы отказываемся обращаться с другими так, как не хотели бы, чтоб другие обращались с нами; что мы не желаем больше терпеть неравенства, которое позволило бы некоторым из нас пользоваться своей силой, своей хитростью или смышленостью в ущерб нам. Равенство во всем — синоним справедливости. Это и есть анархия. Мы отвергаем белую кость, которая считает себя вправе пользоваться простотой других. Нам она не нужна, и мы сумеем уравнять ее.

Становясь анархистами, мы объявляем войну не только отвлеченной троице: закону, религии и власти. Мы вступаем в борьбу со всем этим грязным потоком обмана, хитрости, эксплуатации, развращения, порока — со всеми видами неравенства, которые влиты в наши сердца управителями религией и законом. Мы объявляем войну их способу действовать, их форме мышления. Управляемый, обманываемый, эксплуатируемый, проститутка и т. д. оскорбляют прежде всего наше чувство равенства. Во имя Равенства мы хотим, чтоб не было больше ни проституции, ни эксплуатации, ни обманываемых, ни управляемых.

Нам скажут, может быть, — так говорили не раз: «Но если вы думаете, что всегда нужно обращаться с другими так, как вы хотите, чтобы с вами обращались, то по какому праву прибегнете вы к силе в каком бы то ни было случае? По какому праву направите вы свои пушки против варваров или цивилизованной нации, вторгающихся на вашу родину? По какому праву убивать не только тирана, но даже простую змею?»

По какому праву? Но что хотите вы сказать этим туманным словом «право», заимствованным у законников?

Может быть, вы хотите спросить: буду ли я сознавать, что хорошо поступил, поступивши таким образом? и одобрят ли мой поступок те, кого я уважаю? Это, что ли вы спрашиваете? Если так, то ответ будет очень прост.

Да, конечно да! Потому что мы требуем, чтобы нас убили, нас самих, как ядовитую змею, если мы пойдем вторгаться в чужую страну, в Маньчжурию или к зулусам, которые нам никогда не делали никакого зла. Мы говорим нашим сыновьям, нашим друзьям: убей меня, если я когда-нибудь пристану к партии завоевателей.

Конечно да! Потому что, если бы когда-нибудь, изменяя нашим принципам, мы завладели наследством (хотя бы оно упало с неба) с целью употребить его на эксплуатацию других, мы хотели бы, чтобы оно было отнято у нас.

Конечно да, потому что действительно искренний человек заранее потребует, чтобы его убили, если он станет ядовитой змеей, чтобы его поразили кинжалом, если б он когда бы то ни было подумал занять место свергнутого тирана.

Из ста человек, имеющих жену и детей, наверно, найдется девяносто, которые, чувствуя приближение сумасшествия (т. е. потерю контроля над поступками), постараются покончить с собою из страха, чтоб в припадке безумия не причинить какого-нибудь зла тем, кого они любят. Всякий раз, когда истинно хороший человек чувствует, что он становится опасен своим близким, он предпочитает смерть.

Раз как-то в Иркутске бешеная собачонка укусила местного фотографа и одного ссыльного польского доктора. Фотограф выжег себе рану раскаленным железом, доктор же ограничился легким прижиганием. Он был молод, красив, полон жизни. Он только что вышел из каторги, куда был сослан русским правительством за свою преданность народному делу. Чувствуя силу своего знания и своего недюжинного ума, он лечил с удивительным успехом. Больные обожали его.

Шесть недель спустя он видит, что укушенная рука начинает пухнуть. Он сам был доктор и понимал, что это значит: начиналась болезнь, кончающаяся бешенством. Он бежит к своему другу, тоже доктору, тоже ссыльному: «Скорей, прошу тебя, стрихнина! Ты видишь эту опухоль, ты понимаешь, что это значит? Через час, может быть раньше, начнется бешенство, я буду стараться укусить тебя, друзей — не теряй времени! Давай стрихнин: надо умирать».

Он чувствовал, что становится ядовитой змеей; он просил, чтобы его убили.

Его друг не решался. Он хотел попытать лечение. Вдвоем с одной смелой женщиной они взялись ухаживать за больным… и через час или два доктор с пеной у рта бросился на них, стараясь их укусить; потом приходил в себя, требовал стрихнина — и снова впадал в бешенство. Он умер в ужасных мучениях.

Сколько подобных фактов мы могли бы привести, основываясь на одном собственном жизненном опыте. Хороший, честный человек предпочитает сам умереть, чем стать причиной несчастья для других.

И вот почему он будет сознавать, что хорошо поступил и что заслужит одобрения тех, кого он уважает, если он убьет ядовитую змею или тирана.

Перовская и ее друзья убили русского царя Александра II{127}. И, несмотря на свое прирожденное отвращение к пролитию крови, несмотря на некоторую симпатию к человеку, допустившему освобождение крепостных, человечество признало за революционерами это право. Почему? Не потому, что бы оно считало это полезным: громадное большинство сомневается в пользе этого убийства, — но потому, что оно почувствовало, что ни за какие миллионы в мире Перовская и ее друзья не согласились бы сами стать самодержцами и тиранами на царское место. Даже те, кто не знает всей драмы этого убийства, почувствовали, однако, что оно не было делом юношеского задора, не было дворцовым переворотом, не было свержением власти для захвата ее в свои руки. Руководителем была здесь ненависть к тирании, доходящая до самоотвержения, до презрения смерти.

«Эти люди действительно имели право отнять у него жизнь» — таков был общий приговор; точно так же, как о Луизе Мишель говорили во Франции: «Она имела право войти в булочную и раздавать хлеб народу». Или же: «они могли устроить грабеж», — говорили о террористах, которые сами довольствовались коркой хлеба, когда вели подкоп под кишиневское казначейство и, рискуя погибнуть сами, принимали все меры, чтобы не пала как-нибудь ответственность на часового.

Право прибегать к силе человечество признает за теми, кто завоевал это право. Для того чтобы акт насилия произвел глубокое впечатление на умы, нужно всегда завоевать это право ценой своего прошлого. Иначе всякий акт насилия, окажется ли он полезным или нет, останется простым насилием, не имеющим влияния на прогресс человеческой мысли. Человечество увидит в нем простую перестановку сил: смещение одного эксплуататора или одного управителя для замены его другим{128}.

VII

До сих пор мы все время говорили о сознательных поступках человека — о тех поступках, в которых мы отдаем себе отчет. Но рядом с сознательной жизнью в нас идет жизнь бессознательная, несравненно обширнее первой и на которую прежде мало обращали внимания. Достаточно, однако, присмотреться к тому, как мы одеваемся утром, стараясь застегнуть пуговицу, которая, мы знаем, оборвалась накануне, или же как мы протягиваем руку к какой-нибудь вещи, которую мы сами перед тем переставили, — достаточно присмотреться к таким мелочам, чтобы понять, какую роль бессознательная жизнь играет в нашем существовании.

Громаднейшая доля наших отношений к другим людям определяется нашей бессознательной жизнью. Манера говорить, улыбаться, хмурить брови, горячиться в спорах или сохранять спокойствие — все это, раз оно усвоено, мы продолжаем делать, не отдавая себе отчета, в силу привычки, либо унаследованной от наших предков — людей и животных (вспомните только, как похожи друг на друга выражения человека и животного, когда они сердятся), либо приобретенной, иногда сознательно, иногда нет.

Таким образом, наше обращение с другими переходит у нас в привычку. И человек, который приобретает больше нравственных привычек, будет, конечно, стоять выше того христианина, который говорит о себе, что дьявол вечно толкает его на зло и что он избавляется от искушения, только вспоминая о муках ада и радостях райской жизни.

Поступать с другими так, как он хотел бы, чтоб поступали с ним, переходит в привычку у человека и у всех общительных животных; обыкновенно человек даже не спрашивает себя, как поступить в данном случае. Не вдаваясь в долгие размышления, он поступает хорошо или худо. Только в исключительных случаях, в каком-нибудь сложном деле или же когда им овладевает жгучая страсть, идущая наперекор установившейся жизни, он колеблется, и тогда отдельные части его мозга вступают в борьбу (мозг очень сложный орган, отдельные части которого работают до известной степени самостоятельно).

Тогда человек ставит себя в своем воображении на место другого человека; он себя спрашивает, приятно ли ему было бы, если б с ним поступили так-то; и чем лучше он отождествит себя с тем, которого достоинство или интересы он едва не нарушил, тем нравственнее будет его решение. Или же в дело вступится приятель и скажет: «Поставь себя на его место; разве ты позволил бы, чтобы с тобою обращались так, как ты сейчас поступил?» И этого бывает достаточно.

Призыв к принципу равенства делается, таким образом, только в минуту колебания. И в девяносто девяти случаях из ста мы поступаем нравственно в силу простой привычки.

Как видно, во всем, что мы до сих пор сказали, мы ничего не старались предписывать. Мы только излагали то, что происходит в мире животных и среди людей.

В былые времена церковь стращала людей, чтобы заставить их быть нравственными, известно, с каким успехом: угрожая, она развращала людей. Судья грозил пыткой, кнутом, виселицей — все во имя тех самых принципов общественности, которые он подтасовывал себе на пользу, — и развращал общество. И по сию пору всевозможные сторонники власти приходят в ужас при одной мысли, что вместе с духовенством исчезнут вдруг с лица земли и судьи.

Но мы ничуть не боимся отказаться от судьи и его наказаний. Вместе с французским философом М. Гюйо мы даже отказываемся от всякого утверждения свыше для нравственности и от признания за нею обязательности.

Нам не страшно сказать: «Делай что хочешь, делай как хочешь», потому что мы уверены, что громадная масса людей, по мере того как они будут развиваться и освобождаться от старых пут, будет поступать так, как лучше будет для общества; все равно, как мы заранее уверены, что ребенок будет ходить на двух ногах, а не на четвереньках, потому что он принадлежит к породе, называемой человеком.

Все, что мы можем сделать, это — дать совет; но и тут мы прибавляем: «Этот совет будет иметь для тебя цену только тогда, когда ты сам, из опыта и наблюдения, убедишься, что он верен».

Когда мы видим, что молодой человек горбится и тем сжимает себе грудь и легкие, мы ему советуем смело поднять голову и держать грудь широко открытой. Мы ему советуем вдыхать воздух полными легкими, упражнять их, потому что в этом — лучшая гарантия против чахотки. Но в то же время мы не забываем учить его физиологии, чтобы он знал отправления легких и сам мог бы понять, как ему лучше держаться.

Это все, что мы можем сделать и в области нравственности. Мы только можем дать совет, не забывая, впрочем, прибавить: «Следуй ему, если ты одобришь его».

Но, предоставляя каждому поступать, как он найдет лучшим, и отрицая право общества наказывать кого бы то ни было за противообщественные поступки, мы не отказываемся от нашей способности любить то, что мы находим хорошим, и выражать эту любовь, и ненавидеть то, что мы находим дурным, и выражать эту ненависть. Любовь и ненависть — это мы удерживаем, и так как этого совершенно достаточно животным обществам для того, чтобы сохранять и развивать в своей среде нравственные чувства, то тем более этого достаточно для человеческого рода.

Мы требуем только одного — устранить все то, что в теперешнем обществе мешает свободному развитию этих двух чувств: устранить государство, церковь, эксплуатацию, судью, священника, правительство, эксплуататора.

Теперь, когда мы узнаем, что лондонский убийца «Джак Риппер» в несколько недель зарезал десять женщин из самого бедного и жалкого класса, нравственно не уступающих многим добродетельным буржуазкам, нами прежде всего овладевает чувство злобы. Если бы мы его встретили в тот день, когда он зарезал несчастную женщину, надеявшуюся получить от него четвертак, чтобы заплатить за свою квартиру, из которой ее выгоняли, мы бы всадили ему пулю в голову, не подумав даже о том, что пуля была бы более на своем месте в голове домохозяина этой квартиры-берлоги.

Но когда мы вспоминаем обо всех безобразиях, которые довели Джака до этих убийств, когда мы вспоминаем о тьме, в которой он бродил, преследуемый образами, навеянными на него грязными книгами или мыслями, почерпнутыми из нелепых сочинений, — когда мы вспомним все это, наше чувство двоится. И в тот день, когда мы узнаем, что Джак находится в руках судьи, который сам умертвил больше мужчин, женщин и детей, чем все Джаки; когда мы узнаем, что он находится в руках у этих спокойных помешанных, которые не задумываются послать невинного на каторгу, чтобы показать буржуа, что они охраняют их — тогда вся наша злоба против Джака исчезает. Она переносится на других — на общество, подлое и лицемерное, на его официальных представителей. Все безобразия всех Джаков исчезают перед этой вековой цепью безобразий, совершаемых во имя закона. Его, это общество, мы действительно ненавидим.

Теперь наше чувство постоянно двоится. Мы чувствуем, что все мы, более или менее, вольно или невольно, являемся сообщниками этого общества. Мы не смеем ненавидеть. Осмеливаемся ли мы даже любить? В обществе, основанном на эксплуатации и подчинении, натура человеческая мельчает.

Но по мере исчезновения рабства и подчинения, мы постепенно станем тем, чем мы должны быть. Мы почувствуем в себе силу любить и ненавидеть даже в таких запутанных случаях, как только что приведенный.

В нашей повседневной жизни мы и теперь уже даем некоторую свободу выражению наших чувств симпатии или антипатии; мы беспрестанно это делаем. Все мы любим нравственную мощь и презираем нравственную слабость, трусость. Беспрестанно наши слова, наши взгляды, наши улыбки выражают, что мы радуемся при виде поступков, полезных для человеческого рода, — тех поступков, которые мы называем хорошими. И беспрестанно мы выражаем отвращение, внушаемое нам трусостью, обманом, мелочными интригами, недостатком нравственного мужества. Мы не можем скрыть нашего отвращения даже тогда, когда под влиянием привитых нам воспитанием «хороших манер», т. е. лицемерия, мы стараемся замаскировать свои чувства лживыми приемами, которые исчезнут с установлением между нами отношений, основанных на равенстве.

Одного этого уже достаточно, чтоб удерживать на известной высоте понятие о добре и зле и внушать это понятие друг другу. Но тем более будет этого достаточно тогда, когда общество освободится от судей и попов, и вследствие этого нравственные принципы, потеряв характер обязательности, будут рассматриваться как простые, естественные отношения равных с равными.

А тем временем, по мере установления этих обыденных отношений, в обществе вырабатывается новое, более возвышенное представление о нравственности. Его мы и разберем теперь.

VIII

До сих пор во всех наших рассуждениях мы излагали простые начала равенства. Мы восставали сами и предлагали другим восставать против тех, кто присваивает себе право обращаться с людьми так, как они отнюдь бы не захотели, чтобы обращались с ними, против тех, кто не хочет допускать относительно себя ни обмана, ни эксплуатации, ни грубости, ни насилия, но все это допускает по отношению к другим.

Ложь, грубость и т. д. отвратительны не потому, говорили мы, что их осуждают своды законов: цена этих сводов нам всем известна; они отвратительны потому, что ложь, грубость, насилие и пр<очее> возмущают наше чувство равенства, если только равенство для нас не пустой звук. Они особенно возмущают того, кто действительно остается анархистом в своем образе мыслей и в своей жизни.

Но уже одно это начало равенства такое простое, естественное и очевидное начало — если б только его всегда прилагали в жизни создало бы очень высокую нравственность, обнимающую собою все, что когда-либо преподавали проповедники нравственности.

Принцип равенства обнимает собою все учение моралистов. Но он содержит еще нечто большее. И это нечто есть уважение к личности. Провозглашая наш анархический нравственный принцип равенства, мы тем самым отказываемся присваивать себе право, на которое всегда претендовали проповедники нравственности, — право ломать человеческую природу во имя какого бы то ни было нравственного идеала. Мы ни за кем не признаем этого права; мы не хотим его и для себя.

Мы признаем полнейшую свободу личности. Мы хотим полноты и цельности ее существования, свободы развития всех ее способностей. Мы не хотим ничего ей навязывать и возвращаемся, таким образом, к принципу, который Фурье противопоставлял нравственности религии, когда говорил: «Оставьте людей совершенно свободными; не уродуйте их — религии уже достаточно изуродовали их. Не бойтесь даже их страстей; в обществе свободном они будут совершенно безопасны».

Лишь бы вы сами не отказывались от своей свободы; лишь бы вы сами не давали себя поработить другим и буйным, противообщественным страстям той или другой личности вы противопоставляли бы ваши столь же сильные страсти. Тогда вам нечего будет бояться свободы[245].

Мы отказываемся уродовать личности во имя какого бы то ни было идеала; все, что мы позволяем себе, — это искренне и откровенно выражать наши симпатии и антипатии к тому, что мы считаем хорошим или дурным. Такой-то обманывает своих друзей? Такова его воля, его характер? Пусть так! Но наш характер, наша воля — презирать обманщика! И раз таков наш характер, будем искренни. Не будем ему бросаться навстречу, чтобы прижать его к нашей жилетке; не будем дружески пожимать ему руку, как это делается теперь! Его активной страсти противопоставим нашу, такую же активную и сильную, страсть ненависть ко лжи и обману.

Вот все, что мы можем и должны сделать для насаждения и поддержания в обществе принципа равенства. Это все тот же принцип равенства, приложенный к жизни[246].

Все это, конечно, будет вполне осуществляться лишь тогда, когда перестанут существовать главные причины развращения: капитализм, религия, правосудие, правительство. Но до известной степени это может уже делаться и теперь. И это уже делается.

А между тем, если бы люди знали один только принцип равенства, если бы каждый, <руководствуясь> одним только принципом торговой справедливости и всегда равного обмена, постоянно думал бы, как бы не дать другим больше того, что сам получишь от них, это была бы смерть общества.

Самый принцип равенства тогда исчез бы из наших отношений, так как для поддержания его необходимо, чтобы в жизни постоянно существовало нечто большее, более прекрасное, более сильное, чем простая справедливость.

И это нечто действительно существует.

До настоящего времени в человечестве никогда не было недостатка в великих сердцах, полных с избытком нежности, ума или воли; и эти люди расточали свое чувство, свой разум и свою активную силу на служение человечеству, ничего не требуя себе взамен.

Плодотворность ума, чувствительности или воли принимает всевозможные формы. Это может быть страстный искатель истины, отказывающийся от всех других удовольствий в жизни и всецело отдающийся исканию того, что, вопреки утверждению окружающих его невежд, он считает истиной и справедливостью. Или же это — изобретатель, перебивающийся кое-как изо дня в день, забывающий даже о еде и едва прикасающийся к пище, которой преданная ему женщина кормит его, как ребенка, в то время как он поглощен своим изобретением, которому суждено, думает он, перевернуть весь мир. Или же это — пламенный революционер, для которого наслаждения искусством, наукой и даже семейные радости кажутся невозможными, пока они не разделяются всеми, и который работает над пересозданием мира, несмотря на нищету и гонения. Или, наконец, это — юноша, который, слушая рассказы об ужасах неприятельского вторжения и понимая буквально патриотические легенды, нашептываемые ему, записывается в отряд добровольцев и идет с отрядом по колено в снегу, голодает и наконец падает под пулями.

Или же это, может быть, уличный парижский мальчишка, наделенный более свободным умом и лучше умеющий разобраться в своих симпатиях и антипатиях; он идет вместе со своим младшим братом защищать баррикады Коммуны, остается там под градом снарядов и пуль и умирает, шепча: «Да здравствует Коммуна!» Это — человек, возмущающийся при виде всякой неправды и изобличающий ее; в то время как все гнут спину, он, не задумываясь над последствиями, поражает эксплуататора, мелкого тирана на фабрике или же более крупного тирана целого государства. Это, наконец, все те бесчисленные люди, которые совершают в своей жизни акты самоотвержения, менее яркие и потому малоизвестные, почти всегда недостаточно оцененные, но которых мы постоянно встречаем, особенно среди женщин, если только даем себе труд присмотреться к тому, что составляет основу жизни человечества, что помогает ему так или иначе выпутываться из невзгод и бороться с тяготеющими над ним эксплуатацией и угнетением.

Эти люди куют, одни — в полумраке, в неизвестности, другие — на более широкой арене, истинный прогресс человечества. И человечество знает это. Поэтому оно и окружает их жизнь уважением и поэзией. Оно даже украшает ее легендами и делает из них героев своих сказок, своих песен, своих романов. Оно любит в них отвагу, доброту, любовь, самоотвержение, недостающие большинству. Оно передает память о них от отца к детям.

Оно помнит даже тех, кто действовал лишь в тесном кругу семьи и друзей, и чтит их память в семейных преданиях.

Эти люди создают истинную нравственность, т. е. то, что одно следовало бы называть этим именем, так как все остальное — простой обмен равного на равное, тогда как без этой отваги, без этой самоотверженности человечество погрязло бы в тине мелочных расчетов. Эти люди, наконец, подготовляют нравственность будущего, ту, которая станет обычной, когда, перестав «считаться», наши дети будут расти в той мысли, что лучшее применение всякой энергии, всякой отваги, всякой любви там, где потребность в этой силе всего больше.

Такая отвага и самоотверженность существовали во все времена. Они встречаются у всех животных. Они встречаются у человека даже в эпохи самого сильного упадка общественной жизни.

И во все времена религии старались овладеть этими качествами как своим достоянием и эксплуатировать их в свою собственную пользу, доказывая, что только религия способна создать таких; и если религии живы по сию пору, то потому, что — помимо невежества — они всегда, во все времена взывали именно к этой самоотверженности, к этой отваге. К ним же обращаемся и мы, революционеры, особенно революционеры-социалисты.

Что же касается объяснения этой способности к самопожертвованию, составляющей истинную сущность «нравственности», то все моралисты религиозные, утилитарные и другие — все впадали по отношению к ней в ошибки, нами уже отмеченные. Только молодой французский философ Гюйо (в сущности, быть может, не сознавая этого, — он был анархист) указал на истинное происхождение этой отваги и этого самоотвержения. Оно стоит вне всякой связи с какой бы то ни было мистической силой или с какими бы то ни было меркантильными расчетами, неудачно придуманными английскими утилитаристами. Там, где философия Канта, утилитаристов и эволюционистов (Спенсер и другие) оказалась несостоятельной, анархическая философия вышла на истинный путь.

В основе этих проявлений человеческой природы, писал Гюйо, лежит сознание своей собственной силы. Это — жизнь, бьющая через край, стремящаяся проявиться. «То кровь кипит, то сил избыток», — говоря словами Лермонтова. «Чувствуя внутренно, что мы способны сделать, — говорил Гюйо, — мы тем самым приходим к сознанию, что мы должны сделать»

Нравственное чувство долга, которое каждый человек испытывал в своей жизни и которое старались объяснить всевозможными мистическими причинами, становится понятным. «Долг, — говорит Гюйо, — есть не что иное, как избыток жизни, стремящийся перейти в действие, отдаться. Это в то же время чувство мощи».

Всякая сила, накопляясь, производит давление на препятствия, поставленные ей. Быть в состоянии действовать, это быть обязанным действовать. И все это нравственное «обязательство», о котором так много писали и говорили, очищенное от всякого мистицизма, сводится к этому простому и истинному понятию: жизнь может поддерживаться, лишь расточаясь.

«Растение не может помешать себе цвести. Иногда цвести для него — значит умереть. Пусть! Соки все-таки будут подыматься!» — так заканчивает молодой философ-анархист свое замечательное исследование.

То же и с человеком, когда он полон силы и энергии. Сила накопляется в нем. Он расточает свою жизнь. Он дает, не считая. Иначе он бы не жил. И если он должен погибнуть, как цветок гибнет, расцветая, — пусть! Соки подымаются, если соки есть.

Будь силен! Расточай энергию страстей и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу. Вот к чему сводится все нравственное учение, освобожденное от лицемерия восточного аскетизма.

IX

Чем любуется человечество в истинно нравственном человеке? Это его силой, избытком жизненности, который побуждает его отдавать свой ум, свои чувства, свою жажду действий, ничего не требуя за это в обмен.

Человек, сильный мыслью, человек, преисполненный умственной жизни, непременно стремится расточать ее. Мыслить и не сообщать своей мысли другим не имело бы никакой привлекательности. Только бедный мыслями человек, с трудом напав на новую ему мысль, тщательно скрывает ее от других с тем, чтобы со временем наложить на нее клеймо своего имени. Человек же, сильный умом, не дорожит своими мыслями, он щедро сыплет их во все стороны. Он страдает, если не может разделить с другими свои мысли, рассеять их на все четыре стороны. В том его жизнь.

То же и относительно чувства. «Нам мало нас самих: у нас больше слез, чем сколько их нужно для наших личных страданий, больше радостей в запасе, чем сколько требует их наше собственное существование», — говорил Гюйо, резюмируя таким образом весь вопрос нравственности в нескольких строках — таких верных, взятых прямо из жизни. Одинокое существо страдает, оно впадает в какое-то беспокойство, потому что не может разделить с другими своей мысли, своих чувств. Когда испытываешь большое удовольствие, хочется дать знать другим, что существуешь, что чувствуешь, что любишь, что живешь, что борешься, что воюешь.

Точно так же мы чувствуем необходимость проявлять свою волю, свою активную силу. Действовать, работать стало потребностью для огромного большинства людей до того, что, когда нелепые условия лишают человека полезной работы, он выдумывает работы, обязанности, ничтожные и бессмысленные, чтоб открыть хоть какое-нибудь поле деятельности для своей активной силы. Он придумывает все, что попало: создает какую-нибудь теорию, религию или «общественные обязанности» — лишь бы только убедить себя, что и он делает что-то нужное. Когда такие господа танцуют — они это делают ради благотворительности; когда разоряются на наряды — то «ради поддержания аристократии на подобающей ей высоте»; когда совсем ничего не делают — то из принципа.

«Мы постоянно чувствуем потребность помочь другим, подпереть плечом повозку, которую с таким трудом тащит человечество, или, по крайней мере, хоть пожужжать вокруг», — говорит Гюйо. Эта потребность — помочь хоть чем-нибудь — так велика, что мы находим ее у всех общественных животных, на какой бы низкой ступени развития они ни стояли. А вся та громадная сумма деятельности, которая так бесполезно растрачивается каждый день в политике, — что это, как не потребность подпереть плечом повозку или хоть пожужжать вокруг нее?

Бесспорно, если этой «плодовитости воли», этой жажде деятельности сопутствуют только бедная чувствительность и слабый ум, неспособный к творчеству, тогда получится только какой-нибудь Наполеон I или Бисмарк, т. е. маньяки, хотевшие заставить мир пойти вспять. С другой стороны, плодовитость ума, если она не сопровождается высокоразвитой чувствительностью, дает пустоцветы — тех ученых, например, которые только задерживают прогресс науки. И, наконец, чувствительность, не руководимая достаточно обширным умом, даст, например, женщину, готовую всем пожертвовать какому-нибудь негодяю, на которого она изливает всю свою любовь.

Чтобы быть действительно плодотворной, жизнь должна изобиловать одновременно умом, чувством и волей. Но такая плодотворность во всех направлениях и есть жизнь — единственное, что заслуживает этого названия. За одно мгновение такой жизни те, кто раз испытал ее, отдают годы растительного существования. Тот, у кого нет этого изобилия жизни, тот — существо, состарившееся раньше времени, расслабленное; засыхающее, нерасцветши, растение.

«Оставим отживающей гнили эту жизнь, которую нельзя назвать жизнью!» — восклицает юность — истинная юность, полная жизненных сил, стремящаяся жить и сеять жизнь вокруг себя. И всякий раз, как общество начнет разлагаться, напор этой юности разбивает старые формы — экономические, политические и нравственные, чтобы дать простор новой жизни. Пусть тот или другой падет в борьбе! Соки все-таки будут подыматься! Для сильных людей жить — значит цвести, каковы бы там ни были последствия расцвета! Они плакаться не станут.

Но, оставляя в стороне героические эпохи в жизни человечества и беря только каждодневную жизнь, разве это жизнь, когда живешь в разладе со своим идеалом?

В наши дни часто приходится слышать насмешливое отношение к идеалам. Это понятно. Идеалы так часто смешивали с их буддийскими или христианскими искажениями; этим словом так часто пользовались, чтобы обманывать наивных, что реакция была неизбежна и даже благотворна. Нам тоже хотелось бы заменить это слово «идеал», затасканное в грязи, новым словом, более согласным с новыми воззрениями.

Но каково бы ни было слово, факт остается налицо: каждое человеческое существо имеет свой идеал. Бисмарк имел свой идеал, как бы ни был он фантастичен, так как сводился на управление людьми огнем и мечом. Каждый мещанин-обыватель имеет свой идеал — хотя бы, например, иметь серебряную ванну, как имел Гамбетта, или иметь в услужении известного повара Тромпетта, — и много-премного рабов, чтобы они оплачивали, не морщась, и ванну, и повара, и много другой всякой всячины.

Но рядом с этими господами есть другие люди — люди, постигшие высшие идеалы. Скотская жизнь их не удовлетворяет. Раболепие, ложь, недостаток честности, интриги, неравенство в людских отношениях возмущают их. Могут ли такие люди в свою очередь стать раболепными, лгунишками, интриганами, поработителями? Они понимают чувством, как прекрасна могла бы быть жизнь, если бы между всеми установились лучшие отношения. Они чувствуют в себе достаточно сил, чтобы самим по крайней мере установить лучшие отношения с теми, кого они встретят на своем пути. Они постигли, прочувствовали то, что мы называем идеалом.

Откуда явился этот идеал? Как вырабатывается он — преемственностью, с одной стороны, и суммой впечатлений жизни — с другой? Мы едва знаем, как идет эта выработка. Самое большее, если мы сможем, когда пишем биографию человека, жившего ради идеала, рассказать приблизительно верную историю его жизни. Но идеал существует. Он меняется, он совершенствуется, он открыт всяким внешним влияниям, но всегда он живет. Это — наполовину бессознательное чувствование того, что дает нам наибольшую сумму жизненности, наибольшую радость бытия.

И жизнь только тогда бывает мощная, плодотворная, богатая сильными ощущениями, когда она отвечает этому чувству идеала. Поступайте наперекор ему, и вы почувствуете, что ваша жизнь двоится: в ней уже нет цельности, она теряет свою мощность. Начните часто изменять вашему идеалу, и вы кончите тем, что ослабите вашу волю, вашу способность действовать. Понемногу вы почувствуете, что в вас уже нет той силы, той непосредственности в решениях, которую вы знали в себе раньше. Вы — надломленный человек.

Все это очень понятно. Ничего в этом нет таинственного, раз мы рассматриваем человека как состоящего из действующих до некоторой степени независимо друг от друга нервных и мозговых центров. Начните постоянно колебаться между различными чувствами, борющимися в вас, — и вы скоро нарушите гармонию организма; вы станете больным, лишенным воли человеком. Интенсивность жизни понизится, и сколько бы вы ни придумывали компромиссов, вы уже больше не будете тем цельным, сильным, мощным человеком, каким вы были раньше, когда ваши поступки согласовывались с идеальными представлениями вашего мозга.

X

А теперь упомянем, прежде чем закончить наш очерк, о двух терминах, альтруизм и эгоизм, постоянно употребляемых современными моралистами.

До сих пор мы еще ни разу даже не упомянули этих слов в нашем очерке. Это потому, что мы не видим того различия, которое старались установить моралисты, употребляя эти два выражения.

Когда мы говорим: «Будем обращаться с другими так, как хотим, чтобы обращались с нами», чему мы этим учим: эгоизму или альтруизму? Когда, идя дальше, мы говорим: «Счастье каждого тесно связано со счастьем всех окружающих его. Можно случайно иметь несколько лет относительного счастья в обществе, основанном на несчастье других, но это счастье построено на песке. Оно не может длиться; малейшей причины достаточно, чтобы разбить его, и само оно ничтожно, мелко в сравнении со счастьем, возможным в обществе равных. Поэтому каждый раз, когда ты будешь иметь в виду благо всех, ты будешь поступать правильно», — говоря так, что мы проповедуем? Мы просто констатируем факт.

И тогда мы прибавляем затем, перефразируя слова Гюйо: «Будь силен, будь велик во всех твоих поступках; развивай свою жизнь во всех ее направлениях; будь, насколько это возможно, богат энергией и для этого будь самым общественным и самым общительным существом, — если только ты желаешь наслаждаться полной, цельной и плодотворной жизнью. Постоянно <руководствуясь> широко развитым умом, борись, рискуй — риск имеет свои огромные радости; смело бросай свои силы, давай их, не считая, пока они у тебя есть, на все то, что ты найдешь прекрасным и великим, и тогда ты насладишься наибольшей суммой возможного счастья. Живи заодно с массами, и тогда, что бы с тобой ни случилось в жизни, ты будешь чувствовать, что заодно с твоим бьются те именно сердца, которые ты уважаешь, а против тебя бьются те, которые ты презираешь. Когда мы это говорим, чему мы учим, — альтруизму или эгоизму?

Бороться, пренебрегать опасностью, бросаться в воду для спасения не только человека, но даже простой кошки, питаться черствым хлебом, чтоб положить конец возмущающей вас неправде, чувствовать себя заодно с теми, кто достоин любви, чувствовать себя любимым ими все это, может быть, и жертва для какого-нибудь болезненного философа, вроде Спенсера; но для человека, полного энергии, силы, мощи, юности, это глубокое счастье сознавать, что ты живешь.

Эгоизм это? Или альтруизм?

Вообще моралисты, строящие свои системы на мнимом противоречии чувств эгоистических и альтруистических, идут по ложному пути. Если бы это противоречие существовало в действительности, если бы благо индивида было противоположно благу общества, человеческий род вовсе не мог бы существовать; ни один животный вид не мог бы достигнуть своего теперешнего развития.

Если бы муравьи не находили все сильного удовольствия в общей работе на пользу муравейника, муравейник не существовал бы и муравей не был бы тем, что он есть; он не представлял бы самого развитого из насекомых — насекомого, мозг которого, едва видный под увеличительным стеклом, почти так же могуч, как средний мозг человека.

Если бы птицы не находили сильного удовольствия в своих перелетах, в заботах о воспитании своего потомства, в общих действиях на защиту своих обществ от хищников, они никогда не достигли бы той ступени развития, на которой мы их видим теперь. Тип птицы ретрогрессировал бы, ухудшался, вместо того чтобы совершенствоваться.

И когда Спенсер предвидит время, когда благо индивида сольется с благом рода, он забывает одно: что если бы оба не были всегда тождественны, самая эволюция животного мира не могла бы совершиться.

Что всегда было, во все времена — это то, что всегда имелись в мире животном, как и в человеческом роде, большое число особей, которые не понимали, что благо индивида и благо рода, по существу, тожественны. Они не понимали, что цель каждого индивида — жить интенсивной жизнью и что эту наибольшую интенсивность жизни он находит в наиболее полной общительности, в наиболее полном отожествлении себя самого со всеми теми, кто его окружает.

Но это был лишь недостаток понимания, недостаток ума. Во все времена были ограниченные люди; во все времена были глупцы. Но никогда, ни в какую эпоху истории ни даже геологии благо индивида не было и не могло быть противоположно благу общества. Во все времена они оставались тожественны, и те, которые лучше других это понимали, всегда жили наиболее полной жизнью.

Вот почему различие между альтруизмом и эгоизмом, на наш взгляд, не имеет смысла. По той же причине мы ничего не сказали и о тех компромиссах, которые человек, если верить утилитаристам, всегда делает между своими эгоистическими чувствами и своими чувствами альтруистическими. Для убежденного человека таких компромиссов не существует.

Существует только то, что действительно при современных условиях; даже тогда, когда мы стремимся жить согласно с нашими принципами равенства, мы чувствуем, как страдают эти принципы на каждом шагу. Как бы ни были скромны наша еда и наша постель, мы все еще Ротшильды по сравнению с тем, кто спит под мостом и у кого так часто нет даже куска черствого хлеба. Как бы мало мы ни отдавали интеллектуальным и артистическим наслаждениям, мы все еще Ротшильды по сравнению с миллионами людей, которые возвращаются вечером с работы обессиленные своим ручным трудом — однообразным и тяжелым, с теми, которые не могут наслаждаться ни искусством, ни наукой и умрут, ни разу не испытав этих высоких наслаждений.

Мы чувствуем, что мы не до конца осуществили принцип равенства. Но мы вовсе не хотим идти на компромисс с этими условиями. Компромисс — полупризнание, полусогласие. Мы же восстаем против них. Они нам тягостны. Они делают нас революционерами. Мы не миримся с тем, что нас возмущает. Мы отвергаем всякий компромисс — даже всякое перемирие и даем себе слово бороться до конца против этих условий.

Это не компромисс, и человек убежденный потому и отвергает компромисс, который позволил бы ему спокойно дремать в ожидании, пока все само собой изменится к лучшему.

И вот мы пришли к концу нашего очерка нравственности.

Бывают эпохи, сказали мы, когда нравственное понимание совершенно меняется. Люди начинают вдруг замечать, что то, что они считали нравственным, оказывается глубоко безнравственным. Тут наталкиваются они на обычай или на всеми чтимое предание — безнравственное, однако, по существу. Там находят они мораль, созданную исключительно для выгоды одного класса. Тогда они бросают и мораль, и предание, и обычай за борт и говорят: «Долой эту нравственность» — и считают своим долгом совершать безнравственные поступки.

И мы приветствуем такие времена. Это времена суровой критики старых понятий. Они самый верный признак того, что в обществе совершается великая работа мысли. Это идет выработка более высокой нравственности.

Чем будет эта высшая нравственность, мы попытались указать, основываясь на изучении человека и животных. И мы отметили ту нравственность, которая уже рисуется в умах масс и отдельных мыслителей. Эта нравственность ничего не будет предписывать. Она совершенно откажется от искажения индивида в угоду какой-нибудь отвлеченной идеи, точно так же как откажется уродовать его при помощи религии, закона и послушания правительству. Она предоставит человеку полнейшую свободу. Она станет простым утверждением фактов — наукой.

И эта наука скажет людям: «Если ты не чувствуешь в себе силы, если твоих сил как раз достаточно для поддержания серенькой монотонной жизни, без сильных ощущений, без больших радостей, но и без больших страданий — ну тогда придерживайся простых принципов равенства и справедливости. В отношениях к другим людям, основанных на равенстве, ты все же найдешь наибольшую сумму счастья, доступного тебе при твоих посредственных силах».

«Но если ты чувствуешь в себе силу юности, если ты хочешь жить, если ты хочешь наслаждаться жизнью — цельной, полной, бьющей через край, если ты хочешь познать наивысшее наслаждение, какого только может пожелать живое существо, — будь силен, будь велик, будь энергичен во всем, что бы ты ни делал!»

«Сей жизнь вокруг себя. Заметь, что обманывать, лгать, интриговать, хитрить — это значит унижать себя, мельчать, заранее признать себя слабым: так поступают рабы в гареме, чувствуя себя ниже своего господина. Что ж, поступай так, если это тебе нравится; но зато знай заранее, что и люди будут считать тебя тем же: маленьким, ничтожным, слабым; так и будут они к тебе относиться. Не видя твоей силы, они будут относиться к тебе в лучшем случае как к существу, которое заслуживает снисхождения — только снисхождения. Не сваливай тогда своей вины на людей, если ты сам таким образом надломил свою силу».

«Напротив того — будь сильным. Как только ты увидишь неправду и как только ты поймешь ее — неправду в жизни, ложь в науке или страдание, причиняемое другому, — восстань против этой неправды, этой лжи, этого неравенства. Вступи в борьбу! Борьба — ведь это жизнь; жизнь тем более кипучая, чем сильнее будет борьба. И тогда ты будешь жить, и за несколько часов этой жизни ты не отдашь годов растительного прозябания в болотной гнили».

«Борись, чтобы дать всем возможность жить этой жизнью, богатой, бьющей через край; и будь уверен, что ты найдешь в этой борьбе такие великие радости, что равных им ты не встретишь ни в какой другой деятельности».

«Вот все, что может сказать тебе наука о нравственности».

«Выбор в твоих руках».

Моральный выбор Л. Н. Толстого{129}

Религиозный кризис

Всем известно, каким глубоким изменениям подверглись взгляды Л. Н. Толстого на сущность жизни в 1875–1878 годах, когда он достиг приблизительно пятидесятилетнего возраста. Я думаю, что никто не имеет права обсуждать публично сокровенные душевные движения другого человека; но, сам рассказав о своей внутренней драме и о борьбе, которую он пережил, великий писатель, так сказать, пригласил нас проверить правильность его умозаключений, а потому, ограничиваясь тем психологическим материалом, который он сам дал нам, мы можем обсуждать пережитую им борьбу без грубого вторжения в область чужих мыслей и поступков.

Перечитывая теперь ранние произведения Толстого, мы постоянно наталкиваемся в них на зачатки тех самых идей, которые он проповедует в настоящее время. Философские вопросы и вопросы о нравственных началах жизни интересовали его с ранней юности. В шестнадцатилетнем возрасте он уже любил читать философские произведения; в университетские годы и даже в «бурные дни страстей» вопросы о том, как мы должны жить, вставали перед ним с глубокой серьезностью. Его автобиографические повести, в особенности «Юность», носят глубокие следы этой скрытой умственной работы, хотя, как он говорит в «Исповеди», он никогда не высказывался вполне по этим вопросам. Более того, очевидно, что, хотя он определяет себя в те годы как «философского нигилиста», он в действительности никогда не расставался с верой своего детства[247]. Притом он всегда был поклонником и последователем Руссо, а в его статьях о воспитании (собранных в 4-м томе московского, десятого издания его сочинений) можно найти очень радикальные взгляды на большинство жгучих социальных вопросов, которые он обсуждал позднее. Эти вопросы настолько мучили его, что уже тогда, когда он производил педагогические опыты в Яснополянской школе и был мировым посредником, т. е. в 1861–1862 годах, он чувствовал такое отвращение к неизбежной двойственности своего положения в роли благодетельного помещика, что, по его словам, «он бы тогда, может быть, пришел к тому отчаянию, к которому пришел через пятнадцать лет, если бы у него не было еще одной стороны жизни, не изведанной еще им и обещавшей ему спасение, а именно семейной жизни». Другими словами, Толстой еще тогда был близок к отрицанию взгляда привилегированных классов на собственность и труд и мог бы присоединиться к великому народническому движению, которое тогда начиналось в России. Возможно, что он и примкнул бы к нему, если бы новый мир любви, семейной жизни и семейных интересов, которым он отдался с обычной горячностью своей страстной натуры, не укрепил снова его связи с привилегированным классом, к которому он принадлежал.

Искусство, несомненно, также отвлекло его внимание от социальных задач или по крайней мере от экономической их стороны. В «Войне и мире» он развил философию масс, противопоставив ее философии героев, т. е. философию, которая в то время могла найти всего нескольких последователей среди всех образованных людей Европы. Было ли это внушением поэтического гения, открывшего Толстому роль масс в великой войне 1812 года и научившего его тому, что именно массы, а не герои были главными двигателями истории? Или же это было просто дальнейшее развитие идей, намеченных уже Руссо, Мишле, Прудоном, вдохновлявших Толстого в Яснополянской школе и находившихся в противоречии со всеми педагогическими теориями, созданными церковью и государством в интересах привилегированных классов? Во всяком случае. «Война и мир» ставила перед ним задачу, разрешение которой заняло целые годы, и, созидая этот капитальный труд, в котором он стремился провести новый взгляд на исторические события, Толстой должен был чувствовать себя удовлетворенным, сознавая полезность своей работы. Что же касается «Анны Карениной», в которой он не задавался реформаторскими или философскими целями, то работа над этим романом дала Толстому возможность пережить снова, со всем напряжением поэтического воссоздания, различные фазы пустой жизни зажиточных классов и противопоставить эту жизнь трудовой жизни крестьянства. Именно заканчивая этот роман, он начал вполне сознавать, насколько его собственная жизнь противоречит идеалам его юности.

В душе великого писателя должна была происходить страшная борьба. Коммунистические тенденции, заставившие его напечатать курсивом мораль эпизода с певцом в «Люцерне» и разразиться горячим обвинением против цивилизации имущих классов; направление мыслей, продиктовавшее суровую критику частной собственности в «Холстомере»; анархические идеи, приведшие его в Яснополянских статьях об образовании{130} к отрицанию цивилизации, основанной на капитализме и государственности; а с другой стороны — его личные взгляды на свою частную собственность, которые он пытался согласовать со своими коммунистическими склонностями (см. разговор двух братьев Левиных в «Анне Карениной»){131}; отсутствие симпатии к партиям, находившимся в оппозиции к русскому правительству, и в то же время его глубоко коренящееся отвращение к этому правительству; его поклонение аристократизму{132} и вместе с тем уважение к крестьянскому труду — все эти порывы должны были вести непримиримую борьбу в уме великого писателя со всей напряженностью, свойственной его гениальному таланту. Его постоянные противоречия были настолько очевидны, что в то самое время, когда менее проницательные из русских критиков и крепостнические «Московские ведомости» зачисляли Толстого в реакционный лагерь, талантливый русский критик Н. М. Михайловский напечатал в 1875 году замечательные статьи под заглавием «Десница и шуйца графа Толстого», в которых он указал, что в великом писателе ведут постоянную борьбу два различных человека. В этих статьях молодой критик, большой поклонник Толстого, анализировал прогрессивные идеи, высказанные последним в его педагогических статьях, на которые до того времени никто почти не обращал внимания, и сопоставил их со странными консервативными взглядами последующих произведений Толстого. В заключение Михайловский предсказывал кризис, к которому великий писатель неизбежно приближался.

«Я не намерен трактовать об «Анне Карениной», — писал он, — во-первых, потому, что она еще не кончена, во-вторых, потому, что об ней надо или много говорить, или ничего не говорить. Скажу только, что в этом романе несравненно поверхностнее, чем в других произведениях гр. Толстого, но, может быть, именно вследствие этой поверхностности яснее, чем где-нибудь, отразились следы совершающейся в душе автора драмы. Спрашивается, как быть такому человеку, как ему жить, как избежать той отравы сознания, которая ежеминутно вторгается в наслаждение удовлетворенной потребности? Без сомнения, он, хотя бы инстинктивно, должен изыскивать средства покончить внутреннюю душевную драму, спустить занавес, но как это сделать? Я думаю, что если бы в таком положении мог очутиться человек дюжинный, он покончил бы самоубийством. Человек недюжинный будет, разумеется, искать других выходов, и таких представляется не один» (Отечеств<енные> записки. 1875. июнь; Сочинения. Т. 3. Столбцы 491–492).

Одним из таких выходов, по мнению Михайловского, было бы создание литературных произведений, предназначаемых для народа{133}. Конечно, немногие настолько счастливы, что обладают необходимыми для этой цели талантами и способностями.

«Но раз он (Л. Н. Толстой) уверен, что нация состоит из двух половин и что даже невинные, «не предосудительные» наслаждения одной из них клонятся к невыгоде другой, — что может мешать ему посвятить свои громадные силы этой теме? Трудно даже себе представить, чтобы какие-нибудь иные темы могли занимать писателя, носящего в душе такую страшную драму, какую носит в своей гр. Толстой: так она глубока и серьезна, так она захватывает самый корень литературной деятельности, так она, казалось бы, должна глушить всякие другие интересы, как глушит другие растения цепкая павилика. И разве это недостаточно высокая цель жизни: напоминать «обществу», что его радости и забавы отнюдь не составляют радостей и забав общечеловеческих; разъяснить «обществу» истинный смысл «явлений прогресса»; будить, хоть в некоторых, более восприимчивых натурах, сознание и чувство справедливости? И разве на этом обширном поле негде разгуляться поэтическому творчеству?»…

«Драма, совершающаяся в душе гр. Толстого, есть тоже моя гипотеза, но гипотеза законная, потому что без нее нет никакой возможности свести концы его литературной деятельности с концами» (Сочинения. Т. 3. <Столбцы> 493–494, 496).

В настоящее время всем известно, что догадка Михайловского оказалась, в сущности, пророчеством. В 1875–1876 годах, когда Толстой заканчивал «Анну Каренину», он начал вполне сознавать пустоту и двойственность жизни, которую он до тех пор вел. «Со мною, — говорит он, — стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты — сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать…» «Зачем?.. Ну, а потом?» — начали возникать перед ним постоянно вопросы. «Ну хорошо, — говорил он себе, — у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?.. — И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше». Литературная слава потеряла для него привлекательность после того, как он достиг ее вершин по выходе в свет «Войны и мира». Филистерское семейное счастье, картинку которого он дал в повести «Семейное счастье», написанной незадолго до брака, было испытано им и не удовлетворяло его больше. Эпикурейская жизнь, которую он вел до сих пор, потеряла для него всякий смысл. «Я почувствовал, — говорит он в «Исповеди», — что то, на чем я стоял, подломилось; что мне стоять не на чем, что того, чем я жил, уже нет, что мне нечем жить. Жизнь моя остановилась». Так называемые «семейные обязанности» потеряли для него интерес. Начиная думать о том, как он воспитает детей, он говорил себе: «Зачем?» — и, вероятно, чувствовал, что в его помещичьей обстановке он никогда не сможет дать им воспитание, лучше того, которое он получил сам и которое он осуждал. Рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, он вдруг говорил себе: «А мне что за дело?»

Он чувствовал, что ему незачем жить. У него не было даже желаний, которые он бы сам мог признать разумными. «Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мое желание, я бы не знал, что сказать…» «Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чем она состояла. Истина была та, что жизнь есть бессмыслица». У него не было цели в жизни, и он пришел к убеждению, что жизнь без цели, с ее неизбежными страданиями является невыносимым бременем (Исповедь. IV, VI, VII){134}.

Он не обладал, говоря его словами, «нравственною тупостью воображения», которая требовалась для спокойной эпикурейской жизни среди окружающей нищеты; но в то же время, подобно Шопенгауэру, он не обладал волей, проявление которой было необходимо для согласования его поступков с указаниями его разума. Самоуничтожение, смерть являлись поэтому единственным разрешением задачи.

Но Толстой был чересчур сильным человеком, чтобы покончить свою жизнь самоубийством. Он нашел выход, и этот выход выразился в возвращении к той любви, которую он питал в юности: любви к крестьянской массе. «Благодаря ли моей какой-то странной физической любви к настоящему рабочему народу, — пишет он, — или по каким-либо другим причинам, но он понял наконец, что смысла жизни надо искать среди миллионов, которые всю свою жизнь проводят в труде. Он начал изучать с большим вниманием, чем прежде, жизнь этих миллионов. «И я, — говорит он, — полюбил этих людей». И чем больше он вникал в их жизнь, прошлую и настоящую, тем больше он любил их и тем легче ему самому становилось жить. Что же касается жизни людей его собственного круга богатых и ученых (а вращался он в круге Каткова, Фета и подобных господ) — она ему «не только опротивела, но потеряла всякий смысл». Он понял, что если он не видел цели жизни, то причиной этого была его собственная жизнь «в исключительных условиях эпикурейства», заслонявшая перед ним правду.

«Я понял, — продолжает он, — что мой вопрос о том, что есть моя жизнь, и ответ: зло — был совершенно правилен. Неправильно было только то, что ответ, относящийся ко мне только, я отнес к жизни вообще: Я спросил себя, что такое моя жизнь, и получил ответ — зло и бессмыслица. И точно, моя жизнь — жизнь потворства, похоти — была бессмысленна и зла, и потому ответ «жизнь зла и бессмысленна» относится только к моей жизни, а не к жизни людской вообще». Далее Толстой указывает, что даже все животные трудятся для продолжения своей жизни. «Что же должен делать человек?» — спрашивает Толстой и отвечает: «Он должен точно так же добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая ее один, — ему надо добывать ее не для себя, а для всех…» «Я не только не добывал жизни для всех, я и для себя не добывал ее. Я жил паразитом, и, спросив себя, зачем я живу, получил ответ: ни за чем».

Таким образом, убеждение, что он должен жить, как живут миллионы людей, зарабатывающих на жизнь трудом, что он должен работать, как работают эти миллионы, и что такая жизнь является единственным возможным ответом на вопросы, которые привели его в отчаяние, единственным путем, идя по которому можно избежать тех ужасных противоречий, которые заставили Шопенгауэра проповедовать самоуничтожение, а Соломона{135} Сакия-Муни{136} и других приводили к проповеди отчаянного пессимизма, это убеждение спасло Толстого и возвратило ему утраченную энергию и волю к жизни. Но именно идея эта вдохновила тысячи русских юношей в те же годы и создала великое движение «хождения в народ слияния с народом».

Толстой рассказал нам в замечательной книге «Так что же нам делать?» о впечатлениях, которые на него произвел «босяцкий» квартал Москвы в 1881 году, и о влиянии, которое эти впечатления имели на дальнейшее развитие его мыслей. Но нам еще неизвестно до сих пор, каковы были факты и впечатления действительной жизни, которые заставили его в 1875–1881 годах с такой остротой почувствовать пустоту той жизни, которую он до тех пор вел. Не будет ли с моей стороны большой смелостью сделать предположение, что то же движение «в народ», которое вдохновило стольких русских юношей и девушек идти в деревни и на фабрики и жить жизнью трудящегося народа, заставило и Толстого в свою очередь задуматься над своим положением в роли богатого помещика?

О том, что он узнал об этом движении, не может быть ни малейшего сомнения. Судебный процесс нечаевцев в 1871 году{137} был напечатан во всех русских газетах, и всякий, несмотря на всю юношескую незрелость речей обвиняемых, легко мог усмотреть высокие идеалы и любовь к народу, которые вдохновляли их. Процесс долгушинцев в 1875 году{138} произвел еще более глубокое впечатление в том же направлении; а в особенности процесс (в марте 1877 года){139} высокоидеальных девушек, Бардиной, Любатович, сестер Субботиных, «московских пятидесяти», как тогда называли в кружках, девушек, принадлежавших к богатым семействам и которые, несмотря на это, вели жизнь простых рабочих девушек, жили в ужасных фабричных казармах, работая по 14–16 часов в день, перенося всевозможные тягости единственно для того, чтобы жить вместе с рабочими и иметь возможность учить их… И, наконец, процесс «ста девяносто трех»{140} и <процесс> Веры Засулич в 1878 году.{141} Как бы ни была велика нелюбовь Толстого к революционерам, все же, читая отчеты об этих процессах, слыша разговоры о них в Москве и Туле, и наблюдая впечатления, которые они производили, он, как великий художник, должен был почувствовать, что эти юноши и девушки были ближе к нему, каким он сам был в 1861–1862 годах, до обыска и разгрома в Ясной Поляне, по сравнению с людьми катковского лагеря, среди которых ему теперь приходилось вращаться. Наконец, если бы даже он совсем не читал отчетов об этих процессах и не слыхал о «московских пятидесяти», он читал «Новь» Тургенева, которая была напечатана в январе 1877 года{142}: он знал, как молодежь восторженно отнеслась к Тургеневу за «Новь», несмотря на все ее недостатки; и если бы он руководился только этим, далеко несовершенным, изображением народнического движения, он мог бы уже понять идеалы тогдашней русской молодежи; мог понять, почему она была бесконечно ближе к его идеалу, Руссо, чем был он сам, с тех пор как забросил идеалы своей юности.

Будь Толстой сам двадцатилетним юношей, весьма вероятно, что он примкнул бы в какой-нибудь, той или иной, форме к движению, несмотря на все препятствия, стоявшие на его пути. Но в его лета, в его обстановке, и в особенности когда ум его был занят вопросом: «Где тот рычаг, которым можно было бы двинуть человеческие сердца? Где источник глубокого морального перерождения для каждого в отдельности?» — Толстой должен был вести долгую и упорную борьбу с самим собой, прежде чем он вышел на эту дорогу. Для нашей молодежи уже одно указание, что всякий получивший образование благодаря работе трудящихся масс должен расплатиться с ними, работая для них, этого простого указания было достаточно Юноши и девушки бросали богатые дома родных, жили самой простой жизнью, мало в чем отличавшейся от жизни рабочих, и посвящали себя, как умели, народу. Но по многим причинам — образованию, привычкам, окружающей его среде, возрасту и, может быть, также вследствие великого общефилософского вопроса, которым был занят его ум. Толстому пришлось очень много и тяжело перестрадать, прежде чем он пришел к тем же самым заключениям, но другим путем, т. е. прежде чем он пришел к заключению, что он, как сознательная часть Божественного Неведомого, должен выполнять волю этого Неведомого, которая состояла в том, что каждый должен работать для общего блага [248].

Как только, однако, он пришел к этим заключениям, Толстой не замедлил согласовать свою жизнь с ними. Препятствия, которые он встретил на этом пути, прежде чем он смог последовать внушениям своей совести, вероятно, были громадны: мы можем лишь догадываться о них. Легко себе вообразить софизмы, с которыми ему приходилось бороться, в особенности когда все, понимавшие значение его громадного таланта, начали протестовать против того осуждения, с которым он стал относиться к своим прежним литературным трудам. Можно лишь радоваться силе его убеждений, когда он так решительно изменил жизнь, которую вел до тех пор.

Маленькая комнатка, которую он занял в своем богатом доме, известна всем по общераспространенным фотографиям. Толстой за плугом (на картине Репина) обошел весь мир, причем русское правительство сочло эту картину настолько опасной, что распорядилось снять ее с выставки. Ограничиваясь в питании самым необходимым количеством очень простой пищи, он, пока позволяли ему физические силы, старался зарабатывать и эту пищу физическим трудом. И в эти последние годы своей жизни, говорит он, он написал более, чем в годы своей величайшей литературной производительности.

Результаты примера, данного Толстым человечеству, общеизвестны. Он думал, однако, что он должен дать философские и религиозные обоснования своего поведения, что он и сделал в ряде замечательных работ.

Руководимый идеей, что миллионы рабочего народа уяснили себе смысл жизни, найдя его в самой жизни, на которую они смотрят как на выполнение «воли Творца вселенной». Толстой принял простую веру масс русского крестьянства, хотя его аналитический ум и возмущался против этого шага: он начал выполнять обряды православной церкви. Но все же вскоре оказалась граница, которой он не мог переступить, и он увидал, что есть верования, которых он никоим образом не может принять. Он чувствовал, напр<имер>, что, торжественно заявляя в церкви перед причастием, что он принимает причащение, в буквальном смысле, плоти и крови Христа, он утверждает нечто, чего не признает его ум. Кроме того, он вскоре познакомился с крестьянами-сектантами Сютаевым и Бондаревым, к которым он относился с глубоким уважением, и он увидал после этого знакомства, что, присоединяясь к православной церкви, он тем самым одобряет все возмутительные преследования сектантов, что он помогает разжигать ту взаимную ненависть, которую чувствуют все церкви, одна по отношению к другой.

Вследствие вышеуказанных причин Толстой занялся тщательным изучением христианства, избегая точек зрения различных церквей и обратив особенное внимание на сверку переводов Евангелия, с целью найти действительное значение заветов Великого Учителя и отделить от них позднейшие наслоения и прибавки, сделанные его последователями. В замечательной работе («Критика Догматического Богословия»), на которую им была затрачена масса труда, он показал, как фундаментально расходится учение и объяснение различных церквей с действительным смыслом слов Христа. Вслед за тем он, совершенно независимо, выработал собственное толкование христианского учения, которое сходно с толкованиями, которые этому учению давали великие народные движения…

Толкование христианского учения

Вышеуказанные идеи, выработанные Толстым таким медленным путем, он изложил в трех произведениях, написанных последовательно одно за другим: 1) «Критика Догматического Богословия», введение к которой, более известное под именем «Исповеди», было написано в 1882 году; 2) «В чем моя вера» (1884) и 3) «Так что же нам делать?» (1886); к тому же разряду произведений Толстого относится «Царство Божие внутри нас, или христианство не как мистическое учение, а как новое понимание жизни» (1900) и, в особенности, небольшая брошюра «Христианское учение» (1902), изложенная в форме коротких, законченных перенумерованных параграфов, на манер катехизиса, и заключающая полное и определенное изложение взглядов Толстого. В продолжение того же года был опубликован ряд других работ подобного же характера: «Жизнь и учение Христа», «Мой ответ Синоду», «Что такое религия», «О жизни» и пр. Перечисленные нами выше произведения являются результатом умственной работы Толстого за последние двадцать лет, и по крайней мере четыре из них («Исповедь», «В чем моя вера», «Так что же нам делать?» и «Христианское учение») нужно прочесть в указанном порядке, если читатель желает ознакомиться с религиозными и нравственными воззрениями Толстого и разобраться в той путанице идей, которой часто совершенно несправедливо дают имя «толстовства». Что же касается небольшой работы «Жизнь и учение Иисуса», это — краткое изложение четырех Евангелий, написанное общепонятно и свободное от всех мистических и метафорических элементов; короче сказать, это — изложение Евангелий, как их понимает Толстой.

Вышеуказанные работы являются наиболее замечательной попыткой, какая когда-либо была, рационалистического объяснения христианства. Христианство является в них совершенно освобожденным от гностицизма и мистицизма, как чисто духовное учение о мировом духе, ведущем человека к высшей жизни — жизни равенства и дружелюбных отношений между всеми людьми. Если Толстой принимает христианство как основание своей веры, он делает это не потому, что он считал его откровением, но потому, что учение его, очищенное от всех искажений, совершенных церквами, заключает в себе «тот самый ответ на вопрос жизни, который более или менее ясно высказывали все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы. Фихте, Фейербаха и всех тех, часто незаметных и непрославленных людей, которые искренно, без взятых на веру учений думали и говорили о смысле жизни[249], потому что это учение «дает объяснение смысла жизни» и «разрешение противоречия стремления к благу и жизни, с сознанием невозможности их» (Христианское учение. § 13) «разрешение противоречия между стремлением к счастью и жизни, с одной стороны, и все более и более уяснившимся сознанием неизбежности бедствия и смерти, с другой» (то же. § 10).

Что же касается догматических и мистических элементов христианства, которые Толстой рассматривает как наросты на действительном учении Христа, то он считает их настолько вредными, что делает по этому поводу следующее замечание: «Ужасно сказать (но мне иногда кажется), не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т. е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь. Для них не были бы закрыты нравственные учения пророков всего человечества»[250].

Оставляя в стороне все мистические и метафизические концепции, вплетенные в христианство, он обращает главное внимание на нравственную сторону христианского учения. Одной из наиболее могущественных причин, говорит он, мешающих людям жить согласно этому учению, является «религиозный обман». «Человечество медленно, но не останавливаясь, движется вперед, т. е. все к большему и большему уяснению сознания истины о смысле и значении своей жизни и установлению жизни сообразно с этим уясненным сознанием»; но в этом прогрессивном шествии не все равномерно подвигаются вперед, и «люди, менее чуткие, держатся прежнего понимания жизни и прежнего строя жизни и стараются отстоять его». Достигается это главным образом при помощи религиозного обмана, «который состоит в том, что умышленно смешивается и подставляется одно под другое понятие веры и доверия» (Христиан<ское> учение. §§ 187, 188){143}. Единственное средство для освобождения от этого обмана, говорит Толстой, это «понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман». Вообще Толстой в этом случае очень усиленно подчеркивает значение разума (см. Христиан<ское> учение. §§ 208, 213).

Другим великим препятствием к распространению христианского учения, по мнению Толстого, является современная вера в бессмертие души — как ее понимают теперь (В чем моя вера. С. 134, русского издания Черткова). В этой форме он отрицает ее: но мы можем, говорит он, придать более глубокое значение нашей жизни, сделав ее полезной людям — человечеству, слив нашу жизнь с жизнью вселенной, и хотя эта идея может казаться менее привлекательной, чем идея об индивидуальном бессмертии, но зато она отличается «достоверностью».

Говоря о Боге, он склоняется к пантеизму и описывает Бога как Жизнь или Любовь или же как Идеал, носимый человеком в самом себе (см. «Мысли о Боге», собранные В. и А. Чертковыми); но в одной из последних работ (Христиан<ское> учен<ие>. Гл. VII и VIII) он предпочитает отождествлять Бога с «мировым желанием блага, являющегося источником всей жизни. Так что Бог, по христианскому вероучению, и есть та сущность жизни, которую человек сознает в себе и познает во всем мире как желание блага, и вместе с тем та причина, по которой сущность эта заключена в условия отдельной и телесной жизни» (§ 36). Каждый рассуждающий человек, прибавляет Толстой, приходит к подобному заключению. Желание блага всему существующему проявляется в каждом разумном человеке, когда в известном возрасте в нем пробудилась управляемая разумом совесть; и в мире, окружающем человека, то же желание проявляется во всех отдельных существах, стремящихся каждое к своему благу. Эти два желания «сходятся к одной ближайшей, определенной, доступной и радостной человеку цели». Таким образом, говорит он в заключение, и наблюдение, и предание (религиозное), и рассуждение указывают человеку, что «наибольшее благо людей, к которому стремятся все люди, может быть достигнуто только при наибольшем единении и согласии людей». И наблюдение, и предание, и рассуждение указывают, что немедленным трудом для развития мира, в каковом труде человек призван принять участие, является «замена разделения и несогласия в мире единением и согласием». «Внутреннее влечение рождающегося духовного существа человека только одно: увеличение в себе любви. И это-то увеличение любви есть то самое, что одно содействует тому делу, которое совершается в мире: замены разъединения и борьбы единением и согласием». Единение и согласие и постоянное, непреклонное стремление к установлению их, для чего требуется не только весь труд, необходимый для поддержания собственного существования, но и труд для увеличения всеобщего блага, — таковы те два конечных аккорда, в которых нашли разрешение все диссонансы и бури, которые в течение более чем двадцати лет бушевали в уме великого художника, все религиозные экстазы и рационалистические сомнения, которые волновали этот ум в напряженных поисках <истины>. На метафизических высотах стремление каждого живущего существа к собственному благу, являющееся одновременно и эгоизмом и любовью, ибо оно, в сущности, любовь к себе, — это стремление к личному благу по самой своей природе стремится объять все существующее. «Естественным путем оно расширяет свои пределы любовью — сначала к семейным — жене, детям; потом к друзьям, соотечественникам; но любовь не довольствуется этим и стремится объять все существующее» (§ 46).

Главные черты христианской этики

Центральный пункт христианского учения Толстой видит в непротивлении. В течение первых годов после его душевного кризиса он проповедовал абсолютное «непротивление злу» — в полном согласии с буквальным и точным смыслом слов Евангелия, которые, будучи взяты в связи с текстом о правой и левой щеке, очевидно, обозначали полное смирение и покорность. Но, по-видимому, уже вскоре Толстой почувствовал, что подобное учение не только не согласуется с его вышеприведенным определением Бога, но просто доходит до поощрения зла. В нем именно заключается то дозволение зла, которое всегда проповедовалось государственными религиями в интересах правящих классов, и Толстой должен был вскоре сознать это. В одном из своих произведений позднейшего периода он рассказывает, как он однажды во время поездки по железной дороге встретил в вагоне тульского губернатора, ехавшего во главе военного отряда, снабженного запасом розог. Губернатор отправлялся сечь крестьян одной деревни, возмутившихся против незаконного распоряжения администрации, притеснявшей крестьян по проискам помещика. С обычным талантом Толстой описывал, как находившаяся на вокзале «либеральная дама» открыто, громко и резко осуждала губернатора и офицеров и как последние чувствовали себя пристыженными. Затем он описывает то, что обыкновенно происходит при подобных усмирительных экспедициях: как крестьяне, с истинно христианским смирением, будут креститься дрожащей рукой и ложиться под розги, как их будут истязать до полусмерти, причем гг. офицеры нисколько не будут тронуты этим христианским смирением. Каково было поведение самого Толстого при встрече с этой карательной экспедицией, нам неизвестно, ибо он ничего не говорит об этом. Вероятно, он упрекал губернатора и офицеров и советовал солдатам не подчиняться им — другими словами, убеждал их возмутиться. Во всяком случае, он должен был почувствовать, что пассивное отношение к совершающемуся злу — непротивление — будет равняться молчаливому одобрению этого зла, более того — его поддержке. Кроме того, пассивное отношение к совершающемуся злу настолько противоречит всей натуре Толстого, что он не мог долго оставаться приверженцем подобной доктрины и вскоре начал толковать евангельский текст в смысле: «не противься злу насилием». Все его позднейшие сочинения являются страстным противлением различным формам зла, которое он видел в окружающем его мире. Его могучий голос постоянно обличает и самое зло, и совершающих это зло; он осуждает только сопротивление злу физической силой, веря, что такая форма сопротивления причиняет вред.

Другими пунктами христианского учения (конечно, в толковании Толстого) являются следующие четыре: не гневайся или по крайней мере воздерживайся от гнева насколько возможно; оставайся верным женщине, с которой ты соединился, и избегай всего, возбуждающего страсть; не клянись, что, по мнению Толстого, значит: не связывай себе рук никакой клятвой, ибо при помощи присяг и клятвы правительства связывают совесть людей, заставляя их подчиняться потом всем правительственным распоряжениям, и, наконец, люби своих врагов или, как Толстой неоднократно указывает в своих сочинениях, никогда не суди сам и не преследуй другого судом.

Этим пяти правилам Толстой дает возможно широкое толкование и выводит из них все учения свободного коммунизма. Он с большой убедительностью доказывает, что жить за счет труда других, не зарабатывая на собственное существование, — значит нарушать самый существенный закон природы; такое нарушение является главной причиной всех общественных зол, а также громадного большинства личных несчастий и неудобств. Он указывает, что настоящая капиталистическая организация труда нисколько не лучше былого рабства или крепостничества.

Он настаивает на необходимости упрощения образа жизни — в пище, одежде и помещении, каковое упрощение является естественным результатом занятия физическим трудом, в особенности земледельческой работой, и указывает на те выгоды, которые получат даже современные богатые лентяи, если займутся таким трудом. Он показывает, как все зло теперешнего управления происходит вследствие того, что те люди, которые протестуют против плохих правительств, употребляют все усилия, чтобы самим попасть в члены этих правительств.

С тем же решительным протестом, с каким он относится к церкви, Толстой относится и к государству. Единственное реальное средство положить конец современному рабству, налагаемому на человечество этим учреждением, считает он, — отказаться иметь какое-либо дело с государством. И, наконец, он доказывает и поясняет свои доказательства образами, в которых выказывается вся мощь его художественного таланта, что жадность обеспеченных классов, стремящихся к богатству и роскоши, — жадность, не имеющая и не могущая иметь границ, — служит опорой всего этого рабства, всех этих ненормальных условий жизни и всех предрассудков и учений, распространяемых церковью и государством, в интересах правящих классов.

С другой стороны, всякий раз, когда Толстой говорит о Боге или о бессмертии, он всячески старается показать, что он чужд мистических воззрений и метафизических определений, употребляемых обыкновенно в подобных случаях. И хотя язык его произведений, посвященных подобным вопросам, не отличается от обычного языка религиозной литературы, тем не менее Толстой постоянно, при всяком удобном случае настаивает на чисто рационалистическом толковании религиозных понятий. Он тщательно отцеживает от христианского учения все то, что не может быть воспринято последователями других религий, и подчеркивает все то, что есть общего в христианстве с другими положительными религиями: все, носящее общечеловеческий характер, могущее быть оправдано разумом и потому быть воспринято в равной степени как верующими, так и неверующими.

Другими словами, по мере того как Толстой изучал системы различных основателей религий и философов, занимавшихся вопросами нравственности, он пытался определить и установить элементы всеобщей религии, которая могла бы объединить всех людей и которая в то же время была бы свободна от сверхъестественных элементов, не заключала бы в себе ничего противного разуму и науке и являлась бы нравственным руководством для всех людей, на какой бы ступени умственного развития они ни находились. Начав, таким образом (в 1875–1877 годах), присоединением к православной религии как ее понимает русское крестьянство, он в конце концов пришел в «Христианском учении» к построению философии нравственности, которая, по его мнению, может быть принята в равной мере христианином, евреем, мусульманином, буддистом и натурфилософом, — религии, которая[251] будет заключать в себе единственный существенный элемент всех религий, а именно: определение отношения каждого к миру (Weltanschauung) в согласии с современной наукой, и признание равенства всех людей.

Могут ли эти два элемента, один из которых относится к области знания и науки, а другой (справедливость) — к области этики, оказаться достаточными для построения религии без какой-либо примеси мистицизма — этот вопрос выходит за пределы настоящей книги.

О смысле возмездия{144}

Глава IX О нравственном влиянии тюрем на заключенных

Если бы меня спросили, какие реформы можно ввести в эту тюрьму{145} и подобные ей, но при том условии, чтобы они все-таки оставались тюрьмами, я мог бы указать лишь на некоторые частичные улучшения, которые в общем немногим бы улучшили положение арестантов; но в то же время я должен был бы откровенно признать, как трудно сделать какие бы то ни было улучшения, даже самые незначительные, когда дело касается учреждений, основанных на ложном принципе.

Одним из наиболее поражающих в системе наших карательных учреждений обстоятельств является то, что, раз человек побывал в тюрьме, имеется три шанса против одного, что он вскоре после освобождения опять попадет в нее. Конечно, имеются немногие исключения из этого правила. В каждой тюрьме вы найдете людей, которые попали туда случайно. В их жизни было такое фатальное стечение обстоятельств, которое вызвало бурное проявление страсти или слабости, и в результате они попали за тюремные стены. Я думаю, всякий согласится относительно подобных лиц, что, если бы их совсем не запирали в тюрьмы, общество от этого нисколько бы не пострадало. А между тем их мучают в тюрьмах и никто не сможет ответить на вопрос: «Зачем?» Они сами сознают вредоносность своих поступков, и, несомненно, это чувство было бы в них еще глубже, если бы их совсем не держали в заключении.

Число подобных лиц вовсе не так мало, как это обыкновенно полагают, и несправедливость их заключения настолько очевидна, что в последнее время раздаются многие авторитетные голоса, в том числе английских судей [252], настаивающие на необходимости дать судьям право освобождать таких лиц, не налагая на них никакого наказания.

Но криминалисты наверное скажут, что имеется другой многочисленный класс обитателей тюрем, для которых собственно и предназначаются наши карательные учреждения. И тут возникает вопрос: насколько тюрьмы отвечают своей цели по отношению к этому разряду заключенных? насколько они улучшают их? и насколько устрашают, предупреждая таким образом дальнейшее нарушение закона?[253]

На этот вопрос не может быть двух ответов. Цифры с совершенной ясностью указывают нам, что предполагаемое двойное влияние тюрем — воздерживающее и нравственно оздоровляющее — существует лишь в воображении юристов. Почти половина всех лиц, приговариваемых во Франции и Англии окружными судами, — рецидивисты, уже раз или два побывавшие в тюрьме. Во Франции от двух пятых до половины всех привлекаемых к уголовному суду присяжных и две пятых всех привлекаемых к суду исправительной полиции уже побывали в тюрьмах. Каждый год арестуется не менее 70 000–72 000 рецидивистов. От 42 до 45 % всех убийц и от 70 до 72 % всех воров, осуждаемых ежегодно, рецидивисты. В больших городах эта пропорция еще более высока. Из всех арестованных в Париже в 1880 году более одной четверти были уже приговорены в течение предыдущих десяти лет более четырех раз. Что же касается до центральных тюрем, то от 20 % до 40 % всех освобождаемых из них ежегодно арестантов снова попадают в центральные тюрьмы в течение первого же года по освобождении, и большей частью в первые же месяцы. Количество рецидивистов было бы еще более, если бы не то обстоятельство, что многие освобожденные ускользают от внимания полиции, меняя свои имена и профессии; кроме того, многие из них эмигрируют или умирают скоро после освобождения[254].

Возвращение освобожденных обратно в тюрьму — настолько обычное явление во французских центральных тюрьмах, что вы часто можете слышать, как надзиратели говорят между собой: «Удивительное дело! N. до сих пор еще не вернулся в тюрьму! Неужели он успел уже перейти в другой судебный округ?» Некоторые арестанты, освобождаясь из тюрьмы, где они благодаря хорошему поведению имели какую-нибудь привилегированную должность например, в госпитале, — обыкновенно просят, чтобы эта должность была оставлена за ними до их следующего возвращения в тюрьму! Эти бедняги хорошо сознают, что они не в состоянии будут противиться искушениям, которые их встретят на свободе; они знают, что очень скоро опять попадут назад в тюрьму, где и кончат свою жизнь.

В Англии, насколько мне известно, положение вещей не лучше, несмотря на усилия 63 «обществ для вспомоществования освобожденным арестантам». Около 40 % всех осужденных лиц — рецидивисты, и, по словам м-ра Дэвитта, 95 % всех находящихся в каторжном заключении уже ранее получили тюремное образование, побывав однажды, а иногда и дважды в тюрьме.

Более того, во всей Европе замечено было, что, если человек попал в тюрьму за какое-нибудь сравнительно мелкое преступление, он обыкновенно возвращается в нее, осужденный за что-нибудь гораздо более серьезное. Если это — воровство, то оно будет носить более утонченный характер по сравнению с предыдущим; если он был осужден ранее за насильственный образ действий, много шансов за то, что в следующий раз он уже попадет в тюрьму в качестве убийцы. Словом, рецидивизм вырос в такую огромную проблему, над которой тщетно бьются европейские писатели-криминалисты, и мы видим, что во Франции, под впечатлением непреоборимой сложности этой проблемы, изобретаются планы, которые, в сущности, сводятся к тому, чтобы осуждать всех рецидивистов на смерть путем вымирания в одной из самых нездоровых колоний французской республики[255].

Как раз в то время, когда я писал эту главу, в парижских газетах печатался рассказ об убийстве, совершенном лицом, которое за день перед тем было выпущено из тюрьмы. Прежде чем этот человек был арестован в первый раз и присужден к 13-месячному тюремному заключению (за преступление сравнительно маловажного характера), он свел знакомство с женщиной, которая держала маленькую лавочку. Он хорошо знал образ ее жизни и почти тотчас после освобождения из тюрьмы отправился к ней вечером, как раз когда она запирала лавочку, зарезал ее и хотел овладеть кассой. Весь план, до мельчайших подробностей, был обдуман арестантом во время заключения.

Подобные эпизоды далеко не редкость в уголовной практике, хотя, конечно, не всегда имеют такой же сенсационный характер, как в данном случае. Наиболее ужасные планы самых зверских убийств в большинстве случаев изобретаются в тюрьмах, и если общественное мнение бывает возмущено каким-либо особенно зверским деянием, последнее почти всегда является прямым или косвенным результатом тюремного обучения: оно бывает делом человека, освобожденного из тюрьмы, или же совершается по наущению какого-нибудь бывшего арестанта.

Несмотря на все попытки уединить заключенных или воспретить разговоры между ними, тюрьмы до сих пор остаются высшими школами преступности. Планы благонамеренных филантропов, мечтавших обратить наши карательные учреждения в исправительные, потерпели полную неудачу; и хотя официальная литература избегает касаться этого предмета, те директора тюрем, которые наблюдали тюремную жизнь во всей ее наготе и которые предпочитают правду официальной лжи, откровенно утверждают, что тюрьмы никого не исправляют и что, напротив, они действуют более или менее развращающим образом на всех тех, кому приходится пробыть в них несколько лет.

Да иначе не может и быть. Мы должны признать, что результаты должны быть именно таковы, если только мы внимательно проанализируем влияние тюрьмы на арестанта.

Прежде всего никто из арестантов, за редкими исключениями, не признает свое осуждение справедливым. Все знают это, но почему-то все относятся к этому слишком легко, между тем как в таком непризнании кроется осуждение всей нашей судебной системы. Китаец, осужденный семейным судом «неделенной семьи» к изгнанию[256], или чукча, бойкотируемый своим родом, или же крестьянин, присужденный «Водяным Судом» (суд, ведающий орошением) в Валенсии или в Туркестане, почти всегда признают справедливость приговора, произнесенного их судьями. Но ничего подобного не встречается среди обитателей наших современных тюрем.

Возьмите, напр<имер>, одного из «аристократов» тюрьмы, осужденного за «финансовую операцию», т. е. за предприятие такого рода, которое целиком было рассчитано на «жадность и невежество публики», как выражается один из героев замечательных очерков из тюремной жизни, принадлежащих перу Михаила Дэвитта. Попробуйте убедить такого человека, что он поступил неправильно, занимаясь операциями подобного рода. Он, вероятно, ответит вам: «Милостивый государь, маленькие воришки действительно попадают в тюрьму, но крупные, как вам известно, пользуются свободой и полнейшим уважением тех самых судей, которые присудили меня». И вслед за тем он укажет вам на какую-нибудь компанию, основанную в лондонском Сити со специальной целью ограбить наивных людей, мечтавших обогатиться путем разработки золотых рудников в Девоншире, свинцовых залежей под Темзой и т. п. Всем нам знакомы такие компании, во главе которых в Англии всегда стоит лорд, священник и «М. Р.» (член парламента); все мы получаем их обольстительные циркуляры; все мы знаем, как выуживаются последние гроши из карманов бедняков… Что же мы можем сказать в ответ «тюремному аристократу»? Или же возьмем для примера другого, который был осужден за то, что на французском жаргоне именуется manger la grenouille и что мы русские называем «пристрастием к казенному пирогу», другими словами, осужденный за растрату общественных денег. Подобный господин скажет вам: «Я не был достаточно ловок, милостивый государь, в этом — вся моя вина». Что вы можете сказать ему в ответ, когда вы прекрасно знаете, какие огромные куски общественного пирога бесследно исчезают в пасти охотников до этого блюда, причем эти гастрономы не только не попадают под суд, но пользуются уважением общества. «Я не был достаточно ловок», — будет он повторять, пока будет носить арестантскую куртку; и будет ли он томиться в одиночной камере или осушать Дартмурские болота, его ум неустанно будет работать в одном и том же направлении: он будет все более и более озлобляться против несправедливости общества, которое усыпает розами путь достаточно ловких и сажает в тюрьму неловких. А как только он будет выпущен из тюрьмы, он попытается взобраться на высшую ступень лестницы; он употребит все силы ума, чтобы быть «достаточно ловким» и на этот раз так откусить кусок пирога, чтобы его не поймали.

Я не стану утверждать, что каждый арестант смотрит на преступления, приведшие его в тюрьму, как на нечто достойное похвалы; но несомненно, что он считает себя нисколько не хуже тех заводчиков, которые выделывают апельсинное варенье из репы и фабрикуют вино из окрашенной фуксином воды, сдобренной алкоголем, не хуже тех предпринимателей, которые грабят доверчивую публику, которые самыми разнообразными способами спекулируют на «жадности и невежестве публики» и которые тем не менее пользуются всеобщим уважением. «Воруй, да не попадайся!» — такова обычная поговорка в тюрьмах всего мира, и напрасно мы будем оспаривать ее мудрость, пока в мире деловых сношений понятия о честном и бесчестном будут столь шатки, каковы они теперь.

Уроки, получаемые заключенными в тюрьме, нисколько не хуже, чем те, которые он получает из внешнего мира. Я упоминал уже в предыдущей главе о скандальной торговле табаком, которая практикуется во французских тюрьмах, но до последнего времени я думал, что в Англии неизвестно это зло, пока не убедился в противном из одной книги[257]. Характерно, что даже цифры почти те же самые. Так, из каждых 20 шил<лингов>, переданных заключенному, 10 должны быть отданы надзирателю, а на остальные десять он доставляет табак и прочую контрабанду но фантастическому тарифу. Таковы нравы в Мюлльбанке. Французский же тариф — из 50 фр<анков> 25 фр<анков> надзирателю, а затем на остальные 25 поставляется табак и пр. по упомянутым ценам. Что касается до работ, то и при казенной, и при подрядческой системе, практикуемых в больших тюрьмах, совершается такая масса всякого рода мелких мошенничеств, что мне неоднократно приходилось слышать в Клэрво от арестантов: «Настоящие воры, сударь, не мы, а те, которые держат нас здесь». Конечно, мне скажут, что администрация должна стремиться искоренить это зло и что многое уже сделано в этом отношении. Я даже готов признать справедливость этого замечания. Но вопрос в том, может ли зло этого рода быть совершенно искоренено? Уже одно то обстоятельство, что зло это существует в большинстве тюрем Европы, указывает, как трудно найти неподкупную тюремную администрацию.

Впрочем, упоминая об этой причине деморализации, я не стану очень подчеркивать ее; не потому, что я не признаю ее чрезвычайно вредного влияния, но просто потому, что если бы вышеуказанная причина совершенно исчезла из тюремной жизни, то и тогда в наших карательных учреждениях осталось бы множество других развращающих причин, от которых нельзя избавиться, покуда тюрьма останется тюрьмой. К ним я и перейду.

Много было написано об оздоровляющем влиянии труда — особенно физического труда, и я, конечно, менее всего стану отрицать это влияние. Не давать арестантам никакого занятия, как это практикуется в России, — значит совершенно деморализовать их, налагать на них бесполезное наказание и убивать в них последнюю искру энергии, делая их совершенно неспособными к трудовой жизни после тюрьмы. Но есть труд и труд. Существует свободный труд, возвышающий человека, освобождающий его мозг от скорбных мыслей и болезненных идей, — труд, заставляющий человека чувствовать себя частицей мировой жизни. Но есть также и вынужденный труд, труд раба, унижающий человека, — труд, которым занимаются с отвращением, из страха наказания, и таков тюремный труд. При этом я, конечно, не имею в виду такого гнусного изобретения, как вертящееся колесо английских тюрем, которое приходится вертеть человеку, подобно белке, хотя двигательную силу можно было бы получить и другим образом, гораздо более дешевым. Я не имею также в виду щипания конопати, при котором человек производит в день ровно на одну копейку[258]. Арестанты вправе рассматривать подобного рода труд как низкую месть со стороны общества, которое не позаботилось, в дни их детства, указать им лучших путей к высшей, более достойной человека жизни, а теперь мстит им за это. Я думаю, нет ничего более возмутительного, как чувствовать, что тебя принуждают работать не потому, что твой труд кому-либо нужен, а в виде наказания. В то время как все человечество работает для поддержания жизни, арестант, щиплющий конопать или разбирающий нитки, занимается работой, которая никому не нужна. Он — отвержен. И если он по выходе из тюрьмы будет обращаться с обществом как отверженец, мы не можем обвинять никого, кроме самих себя.

Но не лучше обстоит дело и с продуктивным трудом в тюрьмах. Государство редко может выступить в роли удачливого конкурента на рынке, где продукты покупаются и продаются ради тех выгод, которые могут быть реализованы при покупке и продаже. Вследствие этого оно бывает вынуждено, с целью дать работу арестантам, прибегать к помощи подрядчиков. Но чтобы привлечь этих подрядчиков и побудить их затратить деньги на постройку мастерских, в то же время гарантируя определенное количество работы для известного числа арестантов, несмотря на колебание рыночных цен (причем необходимо иметь в виду неблагоприятную обстановку тюрьмы и работу необученных ремеслу рабочих-арестантов), — чтобы привлечь таких подрядчиков, государству приходится продавать арестантский труд за бесценок, не говоря уже о взятках, которые тоже способствуют понижению цен за труд. Таким образом, на кого бы ни работали арестанты, для казны или для подрядчиков, их заработки ничтожны.

Мы видели в предыдущей главе, что наивысшая заработная плата, платимая подрядчиками в Клэрво, редко превышает 80 копеек в день, а в большинстве случаев она ниже 40 копеек за 12-часовой труд, причем половину этого заработка, а иногда и более удерживает в свою пользу казна. В Пуасси (Poissy) арестанты зарабатывают у подрядчика по 12 копеек в день и менее 8 копеек, когда работают для казны[259].

В Англии, с тех пор как тюремная комиссия 1863 года сделала открытие, что арестанты зарабатывают чересчур много, их заработок свелся почти к нулю, если не считать небольшого уменьшения срока наказания для прилежно работающих арестантов. В английских тюрьмах заключенных занимают такого рода ремеслами, что лишь искусные рабочие могут заработать свыше 50 копеек в день (сапожники, портные и занимающиеся плетением корзин)[260]. В других же областях труда арестантская работа, переведенная на рыночную ценность, колеблется между 12 и 40 копейками в день.

Несомненно, что работа при таких обстоятельствах, лишенная сама по себе привлекательности, так как она не дает упражнения умственным способностям рабочего, и оплачиваемая так скверно, может быть рассматриваема лишь как форма наказания. Когда я глядел на моих друзей-анархистов в Клэрво, выделывавших дамские корсеты или перламутровые пуговицы и зарабатывавших при этом 24 копейки за десятичасовой труд, причем 8 копеек удерживалось казной (у уголовных преступников удерживалось 12 копеек или даже более), я вполне понял, какого рода отвращение должна вызывать подобного рода работа в людях, принужденных заниматься ею целые годы. Какое удовольствие может дать подобная работа? Какое моральное влияние может она оказать, если арестант постоянно повторяет сам себе, что он работает лишь для обогащения подрядчика? Получивши 72 копейки за целую неделю труда, он и его товарищи могут только воскликнуть: «И подлинно, настоящие-то воры не мы, а те, кто держит нас здесь».

Но все же мои товарищи, которых не принуждали заниматься этой работой, занимались ею добровольно, и иногда, путем тяжелых усилий, некоторые из них ухитрялись заработать до 40 копеек в день, особенно когда в работе требовалось некоторое искусство или артистический вкус. Но они занимались этой работой потому, что в них поддерживался интерес к работе. Те из них, которые были женаты, вели постоянную переписку с женами, переживавшими тяжелое время, пока их мужья находились в тюрьме. До них доходили письма из дому, и они могли отвечать на них. Таким образом, узы, связывающие арестантов с семьей, не порывались. У холостых же и у не имевших семьи, которую надо было поддерживать, была другая страсть — любовь к науке, и они гнули спину над выделкой перламутровых пуговиц и брошек в надежде выписать в конце месяца какую-нибудь давно желанную книгу.

У них была страсть. Но какая благородная страсть может владеть уголовным арестантом, оторванным от дома и лишенным всяких связей с внешним миром? Люди, изобретавшие нашу тюремную систему, постарались с утонченной жестокостью обрезать все нити, так или иначе связывающие арестанта с обществом. Они растоптали все лучшие чувства, которые имеются у арестанта, так же, как у всякого другого человека. Так, например, в Англии, жена и дети не могут видеть заключенного чаще одного раза в три месяца; письма же, которые ему разрешают писать, являются издевательством над человеческими чувствами. Филантропы, изобретшие английскую тюремную дисциплину, дошли до такого холодного презрения к человеческой природе, что разрешают заключенным только подписывать заранее заготовленные печатные листы! Мера эта тем более возмутительна, что каждый арестант, как бы низко ни было его умственное развитие, прекрасно понимает мелочную мстительность, которой продиктованы подобные меры, сколько бы ни говорили в извинение о необходимости помешать сношениям с внешним миром.

Во французских тюрьмах по крайней мере, в центральных — посещения родственников допускаются чаще, и директор тюрьмы, в исключительных случаях, имеет право разрешать свидания в комнатах без тех решеток, которые обыкновенно отделяют арестанта от пришедших к нему на свидание. Но центральные тюрьмы находятся вдали от больших городов, а между тем именно эти последние поставляют наибольшее количество заключенных, причем осужденные принадлежат главным образом к беднейшим классам населения и лишь немногие из жен обладают нужными средствами для поездки в Клэрво с целью получить несколько свиданий с арестованным мужем.

Таким образом, то благотворное влияние, которое могло бы облагородить заключенного, внести луч радости в его жизнь, единственный смягчающий элемент в его жизни — общение с родными и детьми систематически изгоняется из арестантской жизни. Тюрьмы старого времени отличались меньшей чистотой; в них было меньше «порядка», чем в современных, но в вышеуказанном отношении они были более человечны.

В серой арестантской жизни, лишенной страстей и сильных впечатлений, все лучшие чувства, могущие улучшить характер человека, вскоре замирают. Даже рабочие, любящие свое ремесло и находящие в нем удовлетворение своих эстетических потребностей, теряют вкус к работе. Тюрьма убивает прежде всего физическую энергию. Мне теперь вспоминаются годы, проведенные в тюрьме в России{146}. Я вошел в каземат крепости с твердым решением не поддаваться. С целью поддержания физической энергии я регулярно совершал каждый день семиверстную прогулку по каземату и дважды в день проделывал гимнастические упражнения с тяжелым дубовым табуретом. А когда мне было разрешено употребление пера и чернил, я занялся приведением в порядок обширной работы, а именно подверг систематическому пересмотру существующие доказательства ледникового периода. Позднее, во французской тюрьме, я со страстью занялся выработкой основных начал того мировоззрения, которое я считаю системой новой философии — основы анархии. Но в обоих случаях я вскоре начал чувствовать, как утомление овладевало мною. Телесная энергия постепенно исчезала. Может быть, наилучшей параллелью состояния арестанта является зимовка в полярных странах. Прочтите отчеты о полярных экспедициях прежнего времени, напр<имер> добродушного Пэрри или старшего Росса. Читая эти дневники, вы улавливаете чувство физического и умственного утомления, запечатленное на каждой их странице и доходящее почти до отчаяния, пока наконец на горизонте не появится солнце, приносящее с собой свет и надежду. Таково же состояние арестанта. Мозгу не хватает энергии для поддержания внимания; мышление становится медленнее и менее настойчивым; мысли не хватает глубины. В одном американском прошлогоднем отчете говорится, между прочим, что в то время, как изучение языков ведется арестантами с большим успехом, они редко могут настойчиво заниматься математикой; наблюдение это совершенно верно.

Мне кажется, что это подавление здоровой нервной энергии лучше всего объясняется отсутствием впечатлений. В обыденной жизни тысячи звуков и красок затрагивают наши чувства; тысячи мелких разнообразных фактов запечатлеваются в нашем сознании и возбуждают деятельность мозга. Но жизнь арестанта в этом отношении совершенно ненормальна: его впечатления чрезвычайно скудны, и всегда одни и те же. Отсюда — пристрастие арестантов ко всякого рода новинке, погоня за всяким новым впечатлением. Я никогда не забуду, с каким жадным вниманием я подмечал в крепости, во время прогулки по дворику Трубецкого бастиона, переливы света на золоченом шпице собора, розоватом при закате солнца и полном голубоватых оттенков по утрам; я замечал все оттенки красок, меняющихся в облачные и в ясные дни, утром и вечером, зимою и летом. Только цвета красок шпица и подвергались изменению; остальное оставалось все в той же угрюмой неизменности. Появление воробья в тюремном дворе было крупным событием: оно вносило новое впечатление. Вероятно, этим объясняется и то, что арестанты так любят рисунки и иллюстрации: они дают им новые впечатления необычным путем. Все впечатления, получаемые в тюрьме путем чтения, или же из собственных размышлений, действуют не непосредственно, а путем воображения; вследствие чего мозг, плохо питаемый ослабевшим сердцем и обедневшей кровью, быстро утомляется, теряет энергию. Оттого и чувствуется в тюрьме такая потребность во внешних, непосредственных впечатлениях.

Этим обстоятельством, вероятно, объясняется также удивительное отсутствие энергии, увлечения в работе заключенных. Всякий раз, когда я видел в Клэрво арестанта, лениво передвигавшегося по двору в сопровождении так же лениво шагавшего за ним надзирателя, я мысленно возвращался к дням моей юности, в дом отца, в среду крепостных. Арестантская работа — работа рабов, а такого рода труд не может вдохновить человека, не может дать ему сознание необходимости труда и созидания. Арестанта можно научить ремеслу, но любви к этому ремеслу ему нельзя привить; напротив того, в большинстве случаев он привыкает относиться к своему труду с ненавистью.

Необходимо указать еще на одну причину деморализации в тюрьмах, которую я считаю особенно важной, ввиду того, что она одинакова во всех тюрьмах и что корень ее находится в самом факте лишения человека свободы. Все нарушения установленных принципов нравственности можно свести к одной первопричине: отсутствию твердой воли. Большинство обитателей наших тюрем люди, не обладавшие достаточной твердостью, чтобы противостоять искушениям, встречавшимся на их жизненном пути, или подавить страстный порыв, мгновенно овладевший ими. Но в тюрьме, так же как и в монастыре, арестант огражден от всех искушений внешнего мира; а его сношения с другими людьми так ограничены и так регулированы, что он редко испытывает влияние сильных страстей. Вследствие этого ему редко представляется возможность упражнять и укреплять ослабевшую волю. Он обращен в машину и следует по раз установленному пути; а те немногие случаи, когда ему предстоит свободный выбор, так редки и ничтожны, что на них развивать свою волю невозможно. Вся жизнь арестанта расписана впереди и распределена заранее; ему остается только отдаться ее течению, слепо повиноваться под страхом жестоких наказаний. При подобных условиях, если он даже обладал некоторой твердостью воли ранее осуждения, последняя исчезает в тюрьме. А потому где же ему найти силу характера, чтобы противостоять искушениям, которые внезапно окружают его, как только он выйдет за порог тюрьмы? Как он сможет подавить первые импульсы страстного характера, если в течение многих лет употреблены были все старания, чтобы убить в нем внутреннюю силу сопротивления, чтобы превратить его в послушное орудие в руках тех, кто управлял им?

Вышеуказанный факт, по моему мнению (и мне кажется, что по этому вопросу не может быть двух мнений), является самым строгим осуждением всех систем, основанных на лишении человека свободы. Происхождение наших систем наказания, основанных на систематическом подавлении всех проявлений индивидуальной воли в заключенных и на низведении людей до степени лишенных разума машин, легко объясняется. Оно выросло из желания предотвратить всякие нарушения дисциплины и из стремления держать в повиновении возможно большее количество арестантов при возможно меньшем количестве надсмотрщиков. Действительно, мы видим целую обширную литературу о тюрьмах, в которой господа «специалисты» с наибольшим восхищением говорят именно о тех системах, при которых тюремная дисциплина поддерживается при наименьшем количестве надзирателей. Идеальной тюрьмой в глазах таких специалистов была бы тысяча автоматов, встающих и работающих, едящих и идущих спать под влиянием электрического тока, находящегося в распоряжении одного-единственного надзирателя. Но если наши современные, усовершенствованные тюрьмы и сокращают, может быть, в государственном бюджете некоторые сравнительно мелкие расходы, зато они являются главными виновницами за тот ужасающий процент рецидивистов, какой наблюдается теперь во всех странах Европы. Чем менее тюрьмы приближаются к идеалу, выработанному тюремными специалистами, тем менее они дают рецидивистов[261]. Не должно удивляться, что люди, приученные быть машинами, не в силах приспособиться к жизни в обществе.

Обыкновенно бывает так, что тотчас же по выходе из тюрьмы арестант сталкивается со своими бывшими сотоварищами, поджидающими его при выходе. Они принимают его по-братски, и почти тотчас же по освобождении он снова попадает в тот же поток, который однажды уже принес его к стенам тюрьмы. Всякого рода филантропы и «общество для помощи освобожденным арестантам», в сущности, мало помогают злу. Им приходится переделывать то, что сделано тюрьмой, сглаживать те следы, которые тюрьма оставила на освобожденном. В то время как влияние честных людей, которые протянули бы братскую руку прежде, чем человек попал под суд, могло бы спасти его от проступков, доведших его до тюрьмы, теперь, когда он прошел курс тюремного обучения, все усилия филантропов, в большинстве случаев, не поведут ни к каким результатам.

И какая разница между братским приемом, каким встречают освобожденного его бывшие сотоварищи, и отношением к нему «честных граждан», скрывающих под наружным покровом христианства свой фарисейский эгоизм! Для них освобожденный арестант является чем-то вроде зачумленного. Кто из них решится, как это делал долгие годы д-р Кэмпбелль в Эдинбурге, пригласить его в свой дом и сказать ему: «Вот тебе комната; садись за мой стол и будь членом моей семьи, пока мы подыщем работу»? Человек, выпущенный из тюрьмы, более всякого другого нуждается в поддержке, нуждается в братской руке, протянутой к нему, но общество, употребив все усилия, чтобы сделать из него врага общества, привив ему пороки, развиваемые тюрьмой, отказывает ему именно в той братской помощи, которая ему так нужна.

Много ли найдется также женщин, которые согласятся выйти замуж за человека, побывавшего в тюрьме? Мы знаем, как часто женщина выходит замуж, задавшись целью «спасти человека»; но, за немногими исключениями, даже такие женщины инстинктивно сторонятся людей, получивших тюремное образование. Таким образом, освобожденному арестанту приходится подыскивать себе подругу жизни среди тех самых женщин — печальных продуктов скверно организованного общества, которые, в большинстве случаев, были одной из главных причин, приведших его в тюрьму. Немудрено, что большинство освобожденных арестантов опять попадается, проведя всего несколько месяцев на свободе.

Едва ли много найдется людей, которые осмелились бы утверждать, что тюрьмы должны оказывать лишь устрашающее влияние, не имея в виду целей нравственного исправления. Но что же делаем мы для достижения этой последней цели? Наши тюрьмы как будто специально устроены для того, чтобы навсегда унизить раз попавших туда, навсегда потушить в них последние искры самоуважения.

Каждому пришлось, конечно, испытать на себе влияние приличной одежды. Даже животные стыдятся появляться в среде подобных себе, если их наружности придан необычный, смешной характер. Кот, которого шалун-мальчишка разрисовал бы желтыми и черными полосами, постыдился явиться среди других котов в таком комическом виде. Но люди начинают с того, что облекают в костюм шута тех, кого они якобы желают подвергнуть курсу морального лечения. Когда я был в лионской тюрьме, мне часто приходилось наблюдать эффект, производимый на арестантов тюремной одеждой. Арестанты, в большинстве рабочие, бедно, но прилично одетые, проходили по двору, в котором я совершал прогулку, направлялись в цейхгауз, где они оставляли свою одежду и облекались в арестантскую. Выходя из цейхгауза наряженными в арестантский костюм, покрытый заплатами из разноцветных тряпок, с безобразной круглой шапкой на голове, они глубоко стыдились показаться перед людьми в таком гнусном одеянии. Во многих тюрьмах, особенно в Англии, арестантам дают одежду, сделанную из разноцветных кусков материи, более напоминающую костюм средневекового шута, чем одежду человека, которого наши тюремные филантропы якобы пытаются исправить.

Таково первое впечатление арестанта, и в течение всей своей жизни в тюрьме он будет подвергнут обращению, которое проникнуто полным презрением к человеческим чувствам. В дартмурской тюрьме, например, арестантов рассматривают как людей, не обладающих ни малейшей каплей стыдливости. Их заставляют парадировать группами, совершенно обнаженных, перед тюремным начальством и проделывать в таком виде гимнастические упражнения. «Направо кругом! Поднять обе руки! Поднять левую ногу! Держать пятку левой ноги в правой руке!» и т. д.[262]

Арестант перестает быть человеком, в котором допускается какое бы то ни было чувство самоуважения. Он обращается в вещь, в номер такой-то, и с ним обращаются как с занумерованной вещью. Даже животное, подвергнутое целые годы подобному обращению, будет бесповоротно испорчено; а между тем мы обращаемся таким образом с человеческими существами, которые несколько лет спустя должны будут обратиться в полезных членов общества. Если арестанту разрешают прогулку, она не будет походить на прогулку других людей. Его заставят маршировать в рядах, причем надзиратель будет стоять в середине двора, громко выкрикивая: «Un-deusse, un-deusse! arche-fer, arche-fer!» Если арестант поддается одному из наиболее свойственных человеку желаний — поделиться с другим человеческим существом своими впечатлениями или мыслями, он совершает нарушение дисциплины. Немудрено, что самые кроткие арестанты не могут удержаться от подобных нарушений. До входа в тюрьму человек мог чувствовать отвращение ко лжи и к обману; здесь он проходит их полный курс, пока ложь и обман не сделаются его второй натурой.

Он может обладать печальным или веселым, хорошим или дурным характером, это — безразлично: ему не придется в тюрьме проявлять этих качеств своего характера. Он — занумерованная вещь, которая должна двигаться, согласно установленным правилам. Его могут душить слезы, но он должен сдерживать их. В продолжение всех годов каторги его никогда не оставят одного; даже в одиночестве его камеры глаз надзирателя будет шпионить за его движениями, наблюдать за проявлениями его чувств, которые он хотел бы скрыть, ибо они человеческие чувства, недопускаемые в тюрьме. Будет ли это сожаление к товарищу по страданиям, любовь к родным или желание поделиться своими скорбями с кем-нибудь, помимо тех лиц, которые официально предназначены для этой цели, будет ли это одно из тех чувств, которые делают человека лучше, — все подобные «сантименты» строго преследуются той грубой силой, которая отрицает в арестанте право быть человеком. Арестант осуждается на чисто животную жизнь, и все человеческое строго изгоняется из этой жизни. Арестант не должен быть человеком — таков дух тюремных правил.

Он не должен обладать никакими человеческими чувствами. И горе ему, если, на его несчастье, в нем пробудится чувство человеческого достоинства! Горе ему, если он возмутится, когда надзиратели выразят недоверие к его словам; если он найдет унизительным постоянное обыскивание его одежды, повторяемое несколько раз в день; если он не пожелает быть лицемером и посещать тюремную церковь, в которой для него нет ничего привлекательного; если он словом, или даже тоном голоса, выкажет презрение к надзирателю, занимающемуся торговлей табаком и таким образом вытягивающему у арестанта последние гроши; если чувство жалости к более слабому товарищу понудит его поделиться с ним своей порцией хлеба; если в нем остается достаточно человеческого достоинства, чтобы возмущаться незаслуженным упреком, незаслуженным подозрением, грубым задиранием; если он достаточно честен, чтобы возмущаться мелкими интригами и фаворитизмом надзирателей, — тогда тюрьма обратится для него в настоящий ад. Его задавят непосильной работой или пошлют его гнить в тюремном карцере. Самое мелкое нарушение дисциплины, которое сойдет с рук арестанту, заискивающему перед надзирателем, дорого обойдется человеку с более или менее независимым характером: оно будет понято как проявление непослушания и вызовет суровое наказание. И каждое наказание будет вести к новым и новым наказаниям. Путем мелких преследований человек будет доведен до безумия, и счастье, если ему удастся наконец выйти из тюрьмы, а не быть вынесенным из нее в гробу.

Нет ничего легче, как писать в газетах о необходимости держать тюремных надзирателей под строгим контролем, о необходимости назначать начальниками тюрем самых достойных людей. Вообще нет ничего легче, как строить административные утопии! Но люди остаются людьми — будут ли это надзиратели или арестанты. А когда люди осуждены на всю жизнь поддерживать фальшивые отношения к другим людям, они сами делаются фальшивыми. Находясь сами до известной степени на положении арестантов, надзиратели проявляют все пороки рабов. Нигде, за исключением разве монастырей, я не наблюдал таких проявлений мелкого интриганства, как среди надзирателей и вообще тюремной администрации в Клэрво. Закупоренные в узеньком мирке мелочных интересов, тюремные чиновники скоро подпадают под их влияние. Сплетничество, слово, сказанное таким-то, жест, сделанный другим, — таково обычное содержание их разговоров.

Люди остаются людьми вы не можете облечь одного человека непререкаемой властью над другим, не испортив этого человека. Люди станут злоупотреблять этой властью, и эти злоупотребления будут тем более бессовестны и тем более чувствительны для тех, кому от них приходится терпеть, чем более ограничен и узок мирок, в котором они вращаются. Принужденные жить среди враждебно настроенных к ним арестантов, надзиратели не могут быть образцами доброты и человечности. Союзу арестантов противопоставляется союз надзирателей, и так как в руках надзирателей — сила, они злоупотребляют ею, как все имеющие власть. Тюрьма оказывает свое пагубное влияние и на надзирателей, делая их мелочными, придирчивыми преследователями арестантов. Поставьте Песталоцци на их место (если только предположить, что Песталоцци принял бы подобный пост), и он скоро превратился бы в типичного тюремного надзирателя. И, когда я думаю об этом и принимаю в соображение все обстоятельства, я склонен сказать, что все-таки люди — лучше учреждений.

Злобное чувство против общества, бывшего всегда мачехой для заключенного, постепенно растет в нем. Он приучается ненавидеть — от всего сердца ненавидеть — всех этих «честных» людей, которые с такой злобной энергией убивают в нем все лучшие чувства. Арестант начинает делить мир на две части: к одной из них принадлежит он сам и его товарищи, к другой директор тюрьмы, надзиратели, подрядчики. Чувство товарищества быстро растет среди всех обитателей тюрьмы, причем все не носящие арестантской одежды рассматриваются как враги арестантов. Всякий обман по отношению к этим врагам — дозволителен. Эти «враги» глядят на арестанта, как на отверженного, и сами в свою очередь делаются отверженными в глазах арестантов. И как только арестант освобождается из тюрьмы, он начинает применять тюремную мораль к обществу. До входа в тюрьму он мог совершать поступки, не обдумывая их. Тюремное образование научит его рассматривать общество как врага; теперь он обладает своеобразной философией, которую Золя суммировал в следующих словах: «Quels gredins les honnêtes gens!» («Какие подлецы эти честные люди!»[263]).

Тюрьма развивает в своих обитателях не только ненависть к обществу; она не только систематически убивает в них всякое чувство самоуважения, человеческого достоинства, сострадания и любви, развивая в то же время противоположные чувства, она прививает арестанту самые гнусные пороки. Хорошо известно, в какой ужасающей пропорции растут преступления, имеющие характер нарушения половой нравственности как на континенте Европы, так и в Англии. Рост этого рода преступности объясняется многими причинами, но среди них одной из главных является заразительное влияние тюрем. В этом отношении зловредное влияние тюрем на общество чувствуется с особенной силой.

При этом я имею в виду не только те несчастные создания, о которых я говорил выше, — мальчиков, которых я видел в лионской тюрьме. Меня уверяли, что днем и ночью вся атмосфера их жизни насыщена теми же мыслями, и я глубоко убежден, что юристам, пишущим о росте так называемых «преступных классов», следовало бы заняться прежде всего такими рассадниками испорченности, как отделение для мальчиков в сен-полькой тюрьме, а вовсе не законами наследственности. Но то же самое можно сказать и относительно тюрем, в которых содержатся взрослые. Факты, которые сделались нам известны во время нашего пребывания в Клэрво, превосходят все, что может себе представить самое распущенное воображение. Нужно, чтобы человек пробыл долгие годы в тюрьме, вне всяких облагораживающих влияний, предоставленный своему собственному воображению и работе воображения всех своих товарищей, тогда только может он дойти до того невероятного умственного состояния, какое приходится наблюдать у некоторых арестантов. И я думаю, что все интеллигентные и правдивые директора тюрем будут на моей стороне, если я скажу, что тюрьмы являются истинными рассадниками наиболее отвратительных видов преступлений против половой нравственности[264].

Я не могу входить в детали по этому предмету, к которому слишком поверхностно отнеслись недавно в известного рода литературе. Я только замечу, что те, кто воображает, что помехой и уздой может послужить полное разделение арестантов и одиночное заключение, впадают в очень большую ошибку. Извращенность воображения является действительной причиной всех явлений этого порядка, и заключение в одиночной камере служит самым верным средством, чтобы дать воображению болезненное направление. Как далеко может доработаться воображение в этом направлении, едва ли даже известно главным специалистам по душевным болезням: для этого необходимо пробыть несколько месяцев в одиночках и пользоваться полным доверием арестантов, соседей по камере, как это было с одним из наших товарищей.

Вообще одиночное заключение, имеющее теперь стольких сторонников, если бы оно было введено повсеместно, было бы бесполезным мучительством и повело бы только к еще большему ослаблению телесной и умственной энергии арестантов. Опыт всей Европы и громадная пропорция случаев умственного расстройства, наблюдаемая везде среди арестантов, содержимых в одиночном заключении более или менее продолжительное время, ясно доказывает справедливость сказанного, и остается только удивляться тому, как мало люди интересуются указаниями опыта. Для человека, занятого делом, которое доставляет ему некоторое удовольствие, и ум которого сам по себе служит богатым источником впечатлений; для человека, который не тревожится о том, что происходит за стенами тюрьмы, семейная жизнь которого счастлива, которого не тревожат мысли, являющиеся источником постоянного умственного страдания, — для такого человека отлучение от общества людей может не иметь фатального исхода, если оно продолжается всего несколько месяцев. Это для людей, которые не могут жить в обществе одних собственных мыслей, и особенно для тех, сношения которых с внешним миром не отличаются особенной гладкостью и которые вследствие этого постоянно обуреваемы мрачными мыслями, даже несколько месяцев одиночного заключения являются чрезвычайно опасным испытанием.

О русских и французских тюрьмах Приложение D О «неисправимых» преступниках

Вильям Дуглас Моррисон (W. D. Morrison) в своей работе «Малолетние преступники» («Juvenile offenders»), изданной в 1897 году как третий том серии «The Criminalogy Series», дал несколько статистических данных, подтверждающих сказанное в тексте относительно зловредного влияния тюрем. «Всякому ученому, изучающему вопрос о наказаниях в Англии или на континенте, — говорит Моррисон, — хорошо известно, что пропорция «неисправимых», сидящих в тюрьмах, ежегодно возрастает и никогда не стояла так высоко, как стоит теперь». Это подтверждается тюремной статистикой Франции, Германии, Италии, Англии и других стран. И Моррисон доказывает, что «неисправимые» — это те, кто начал получать тюремное образование с ранних лет. Автор приходит к вполне определенному заключению, а именно: «Что касается до громадного большинства нашего тюремного населения, то по отношению к ним уголовный закон и тюремное наказание окончательно оказались несостоятельными. Наша система наказаний оказалась несостоятельной в главной и первой своей цели, которая состояла в том, чтобы помешать преступнику совершать новые преступления. Наоборот, она, по-видимому, плодит роковым образом обычного эксперта в противообщественных поступках».

Заключения г. Моррисона, как и следует ожидать от такого писателя, отличаются крайней умеренностью. Но по одному пункту они выражены с полной определенностью. Единственное действительное средство, говорит он, уменьшить число молодых преступников — это «отстранить условия, общественные и экономические, создающие этих преступников». Тюрьмы же ни в каком случае этого не достигают. Они ведут, напротив, к увеличению преступности».

Глава X Нужны ли тюрьмы?

Если мы примем во внимание все влияния, бегло указанные в предыдущей главе, то придется признать, что каждое из них в отдельности и все они, взятые в совокупности, действуют в направлении, делающем людей, отбывших несколько лет тюремного заключения, все менее и менее пригодными для жизни в обществе. С другой стороны, ни одно, буквально ни одно из вышеуказанных влияний не ведет к росту интеллектуальных и нравственных качеств, не возвышает человека до более идеального понимания жизни и ее обязанностей, не делает его лучшим, более человечным по сравнению с тем, чем он был до входа в тюрьму.

Тюрьмы не улучшают нравственности своих обитателей; они не предотвращают дальнейших преступлений. И невольно возникает вопрос: что нам делать с теми, кто нарушает не только писаный закон — это печальное наследие печального прошлого, но которые нарушают принципы нравственности, написанные в сердце каждого человека? Этот вопрос занимает теперь лучшие умы нашего века.

Было время, когда все искусство медицины сводилось на прописывание некоторых, эмпирическим путем открытых лекарств. Больные, попавшие в руки врача, могли быть отравлены этими лекарствами или могли выздороветь, вопреки им; но доктор всегда мог сослаться на то, что он делал, как все другие врачи: он не мог перерасти своих современников.

Но наше столетие, смело поднявшее массу вопросов, едва намеченных в предыдущие века, отнеслось к медицине иным образом. Не ограничиваясь одним лечением болезней, современная медицина стремится предотвратить их, и мы знаем, какой громадный прогресс достигнут в этом отношении благодаря современному взгляду на причины болезней. Гигиена является самой успешной областью медицины.

Таково же должно быть отношение к тому великому социальному явлению, которое теперь именуется «Преступностью», но которое наши дети будут называть «Социальной Болезнью». Предупреждение болезней — лучший из способов лечения…

Три великие первопричины ведут к тому, что называют преступлением: социальные причины, антропологические и космические.

Влияние космических причин{147} на наши действия еще не было подвергнуто всестороннему анализу; тем не менее некоторые факты твердо установлены. Известно, напр<имер>, что покушения против личности (насилие, убийство и т. д.) возрастают в течение лета, а зимой достигают максимума покушения, направленные против собственности. Рассматривая кривые, вырисованные проф<ессором> Э. Ферри[265], и глядя одновременно на кривые температуры и кривые, указывающие количество покушений против личности, глубоко поражаешься их подобием: они иногда до того сходны, что трудно бывает различить одну от другой. К сожалению, исследованиями подобного рода не занимаются с той энергией, какой они заслуживают, вследствие чего лишь немногие из космических причин анализированы в связи с их влиянием на человеческие поступки.

Необходимо, впрочем, признать, что исследования этого рода сопряжены с многими затруднениями ввиду того, что большинство космических причин оказывает влияние лишь косвенным путем; так, например, когда мы наблюдаем, что количество правонарушений колеблется сообразно урожаю зерновых хлебов или винограда, влияние космических агентов проявляется лишь через посредство целого ряда влияний социального характера. Все же никто не станет отрицать, что при хорошей погоде, обильном урожае и вытекающем из них хорошем расположении духа жителей деревни последние менее наклонны к разрешению своих мелких ссор путем насилия, чем во время бурной или мрачной погоды, когда, в придачу ко всему этому, испорченные посевы тоже вызывают общее недовольство. Я думаю, что женщины, имеющие постоянную возможность наблюдать за хорошим и дурным расположением духа их мужей, могли бы сообщить много интересного о влиянии погоды на семейное благополучие.

Так называемые «антропологические причины», на которые в последние годы было обращено много внимания, несомненно, играют еще более важную роль, чем причины космические. Влияние унаследованных качеств и телесной организации на склонность к преступлению иллюстрировано за последнее время столь многими интересными исследованиями, что мы можем составить почти вполне обоснованное суждение относительно этой категории причин, приводящих людей к дверям наших судов. Конечно, мы не можем вполне согласиться с теми заключениями, к которым пришел один из наиболее видных представителей этой школы, д-р Ломброзо[266], особенно в одной из его последних работ[267]. Когда он указывает, что многие обитатели наших тюрем страдают недостатками мозговой организации, мы должны признать этот факт. Мы готовы даже допустить, если это действительно доказано, что большинство преступников и арестантов обладают более длинными руками, чем люди, находящиеся на свободе. Опять-таки, когда Ломброзо указывает нам, что самые зверские убийства были совершены людьми, страдавшими от серьезных дефектов телесной организации, мы можем лишь преклониться перед этим утверждением и признать его точность. Но подобные утверждения остаются лишь заявлением факта, не более того. А потому мы не можем следовать за г. Ломброзо, когда он делает чересчур широкие выводы из этих и подобных им фактов и когда он высказывает мысль, что общество имеет право принимать, какие ему заблагорассудится, меры по отношению к людям, страдающим подобными недостатками телесной организации. Мы не можем признать за обществом права истреблять всех людей, обладающих несовершенной структурой мозга, и еще менее того — сажать в тюрьмы всех, имевших несчастье родиться с чересчур длинными руками. Мы можем признать, что большинство виновников зверских деяний, от времени до времени вызывающих общественное негодование, недалеко ушли от идиотов по степени своего умственного развития. Так, напр<имер>, голова некоего жестокого убийцы, Фрея, рисунок которого обошел всю прессу в 1886 году, может считаться подтверждающим фактом. Но точно так же, как не все в Индии берутся за нож в жаркую погоду, точно так же не все идиоты и еще менее того не все слабоумные мужчины и женщины делаются убийцами, так что самому ярому криминалисту антропологической школы придется отказаться от мысли всеобщего истребления идиотов, если только он припомнит, сколько из них находится на свободе (некоторые — под надзором, а многие — даже имея здоровых людей под своим надзором); а между тем вся разница между этими несчастными и теми, которых отдали в руки палача, является, в сущности, лишь разницей обстоятельств, при которых они были рождены и выросли. Разве во многих вполне «респектабельных» семьях, а также во дворцах, не говоря уже об убежищах для умалишенных, мы не находим людей, страдающих такими недостатками мозговой организации, которые д-р Ломброзо считает характерными, как показателей «преступного безумия»? Болезни мозга могут содействовать росту преступных наклонностей; но при других условиях такого содействия может и не оказаться. Здравый смысл и доброе сердце Чарлза Диккенса помогли ему прекрасно понять эту простую истину и воплотить ее в образе мистера Дика{148}.

Итак, мы не можем согласиться со всеми выводами д-ра Ломброзо, а тем менее — его последователей; но мы должны быть благодарны итальянскому писателю за то, что он посвятил свое внимание медицинской стороне вопроса и популяризировал такого рода изыскания. Теперь всякий непредубежденный человек может вывести из многоразличных и чрезвычайно интересных наблюдений д-ра Ломброзо единственное заключение, а именно, что большинство тех, кого мы осуждаем в качестве преступников, — люди, страдающие какими-либо болезнями или несовершенствами организма, и что, следовательно, их необходимо лечить, а не усиливать их болезненное состояние путем тюремного заключения.

Исследования Маудсли о связи безумия с преступлением хорошо известны в Англии[268]. Читая внимательно его работы, нельзя не вынести впечатления, что большинство обитателей наших тюрем, осужденных за насильственные действия, — люди, страдающие какими-нибудь болезнями мозга. Мало того, «идеальный сумасшедший», созданный в воображении законников, которого они готовы признать неответственным за его поступки, является такой же редкостью, как и «идеальный преступник», которого закон стремится наказать. Несомненно, имеется, как говорит Маудсли, широкая «промежуточная область между преступлением и безумием, причем на одной границе мы встречаем некоторое проявление безумия, но еще более того — проявление порочности, вернее было бы сказать: «сознательного желания причинить какое-нибудь зло»; вблизи же другой границы мы встречаем, наоборот, меньшее проявление порочности и большее — безумия». Но, прибавляет он, «справедливое определение нравственной ответственности несчастных людей, обитающих в этой промежуточной полосе», никогда не будет достигнуто, пока мы не отделаемся от ложных представлений о «пороке» и «злой воле»[269].

К несчастью, до сих пор наши карательные учреждения являются лишь компромиссом между старыми идеями мести, наказания «злой воли» и «порока» и более новыми идеями устрашения, и причем обе лишь в незначительной степени смягчаются филантропическими тенденциями. Но мы надеемся, что недалеко уже то время, когда благородные воззрения, воодушевлявшие Гризингера, Крафт-Эббинга, Дэпина и некоторых современных русских, немецких и итальянских криминалистов, войдут в сознание общества; и мы тогда будем стыдиться, вспоминая, как долго мы отдавали людей, которых мы называли «преступниками», в руки палачей и тюремщиков. Если бы добросовестные и обширные труды вышеуказанных писателей пользовались более широкой известностью, мы все давно бы поняли, что большинство людей, которых мы теперь держим в тюрьмах или приговариваем к смертной казни, нуждаются, вместо наказания, в самом бережном, братском отношении к ним. Я, конечно, не думаю предложить замену тюрем приютами для умалишенных; самая мысль об этом была бы глубоко возмутительна. Приюты для умалишенных, в сущности, те же тюрьмы; а те, которых мы держим в тюрьмах, — вовсе не умалишенные; они даже не всегда являются обитателями той границы «промежуточной области», на которой человек теряет контроль над своими действиями. Я также далек от идеи, которая пропагандируется некоторыми, — отдать тюрьмы в ведение педагогов и медиков. Большинство людей, посылаемых теперь в тюрьмы, нуждаются лишь в братской помощи со стороны тех, кто окружает их; они нуждаются в помощи для развития высших инстинктов человеческой природы, рост которых был задушен или приостановлен болезненным состоянием организма (анемией мозга, болезнью сердца, печени, желудка и т. д.) или, еще чаще, позорными условиями, при которых вырастают сотни тысяч детей и при которых живут миллионы взрослых в так называемых центрах цивилизации. Но эти высшие качества человеческой природы не могут развиваться и быть упражняемы, когда человек лишен свободы и, стало быть, лишен возможности свободного контроля над своими поступками; когда он уединен от многоразличных влияний человеческого общества. Попробуйте внимательно проанализировать любое нарушение неписаного морального закона, и вы всегда найдете, как сказал добрый старик Гризингер, что это нарушение нельзя объяснить внезапным импульсом: «оно», говорит он, «является результатом эффектов, которые за многие годы глубоко действовали на человека»[270]. Возьмем, для примера, человека, совершившего какой-нибудь акт насилия. Слепые судьи нашего времени без дальнейших размышлений посылают его в тюрьму. Но человек, не отравленный изучением римской юриспруденции, а стремящийся анализировать прежде, чем выносить приговор, скажет нечто другое. Вместе с Гризингером он заметит, что в данном случае если обвиняемый не мог подавить своих чувств и дал им выход в акте насилия, то подготовление этого акта относится к более раннему периоду его жизни. Прежде чем совершить этот акт, обвиняемый, может быть, в течение всей своей предыдущей жизни проявлял уже ненормальную деятельность ума путем шумного выражения своих чувств, заводя крикливые ссоры по поводу самых пустячных причин или оскорбляя по малейшему поводу близких ему людей; причем, к несчастью, не нашлось никого, кто бы уже с детства постарался дать лучшее направление его нервной впечатлительности. Корни причин насильственного акта, приведшего обвиняемого на скамью подсудимых, должно отыскивать, таким образом, в прошлом, за многие годы тому назад. А если мы пожелаем сделать наш анализ еще более глубоким, мы откроем, что такое болезненное состояние ума обвиняемого является следствием какой-нибудь физической болезни, унаследованной или развившейся вследствие ненормальных условий жизни — болезни сердца, мозга, или пищеварительной системы. В течение многих лет эти причины оказывали влияние на обвиняемого, и результатом их совокупного действия явился наконец насильственный акт, с которым и имеет дело бездушный закон.

Более того, если мы проанализируем самих себя, если мы открыто признаемся в тех мыслях, которые иногда мелькают в нашем мозгу, то мы увидим, что всякий из нас имеет задатки тех самых мыслей и чувств (иногда едва уловимых), которые становятся причинами актов, рассматриваемых как преступные. Правда, мы тотчас же стремились отогнать подобные мысли; но если бы они встретили благоприятную почву для проявления снова и снова, если бы обстоятельства благоприятствовали им вследствие подавления более благородных страстей любви, сострадания и всех тех чувств, которые являются результатом сердечного отношения к радостям и скорбям людей, среди которых мы живем, — тогда эти мимолетные мысли, которые мы едва замечаем при нормальных условиях, могли бы вырасти в нечто постоянное и явиться болезненным элементом нашего характера.

Этому мы должны учить наших детей с самого раннего детства, вместо того чтобы набивать их ум, с раннего детства, идеями о «справедливости», выражаемой в форме мести, наказания, суда. Если бы мы иначе воспитывали детей, то нам не пришлось бы краснеть от стыда при мысли, что мы нанимаем убийц для выполнения наших приговоров и платим тюремным надзирателям за выполнение такой службы, к которой ни один образованный человек не захочет приготовлять своих собственных детей. А раз эту службу мы сами считаем позорной, то какая же может быть и речь об ее якобы морализующем характере!

Не тюрьмы, а братские усилия для подавления развивающихся в некоторых из нас противообщественных чувств — таковы единственные средства, которые мы вправе употреблять и можем прилагать с некоторым успехом к тем, в которых эти чувства развились вследствие телесных болезней или общественных влияний. И не следует думать, чтобы подобное отношение к преступнику являлось утопией. Воображать, что наказание способно остановить рост противообщественных наклонностей, это — утопия, и притом еще подленькая утопия, выросшая из глубокоэгоистического чувства: «оставьте меня в покое, и пусть все в мире идет по-прежнему».

Многие из противообщественных чувств, говорит д-р Брюс Томпсон [271], да и многие другие, унаследованы нами, и факты вполне подтверждают такой взгляд. Но что именно может быть унаследовано? Воображаемая «шишка преступности»? Или же что-нибудь другое? Унаследованы бывают: недостаточный самоконтроль, отсутствие твердой воли, желание риска, жажда возбуждения [272], несоразмерное тщеславие. Тщеславие, например, в соединении со стремлением к рискованным поступкам и возбуждению является одной из наиболее характерных черт у людей, населяющих наши тюрьмы. Но мы знаем, что тщеславие находит много областей для своего проявления. Оно может дать маньяка, вроде Наполеона I или Тропмана; но оно же вдохновляет, при других обстоятельствах, особенно если оно возбуждается и управляется здоровым рассудком, людей, которые прорывают туннели и прорезывают перешейки, исследуют арктические моря или посвящают всю свою энергию проведению в жизнь какого-либо великого плана, который они считают благодетельным для человечества. Кроме того, развитие тщеславия может быть приостановлено или даже вполне парализовано развитием ума. То же относится и к другим названным сейчас способностям. Если человек унаследовал отсутствие твердой воли, то мы знаем также, что эта черта характера может повести к самым разнообразным последствиям, сообразно условиям жизни. Разве мало наших самых милых знакомых страдают именно этим недостатком? И разве он является достаточной причиной для заключения их в тюрьму?

Человечество редко пыталось обращаться с провинившимися людьми как с человеческими существами; но всякий раз, когда оно делало попытки подобного рода, оно было вознаграждаемо за свою смелость. В Клэрво меня иногда поражала доброта, с какой относились к больным арестантам некоторые служители в госпитале. А доктор Кэмпбелль, который имел гораздо более обширное поле наблюдения в этой области, пробыв тридцать лет тюремным врачом, говорит следующее: «Обращаясь с больными арестантами с деликатностью, как будто с дамами, принадлежащими к высшему обществу (я цитирую его слова буквально), я получал то, что в госпитале господствовал величайший порядок». Кэмпбелль был поражен «достойною высокой похвалы чертой характера арестантов, которая наблюдается даже у самых грубых преступников, а именно тем вниманием, с каким они относятся к больным». «Самые закоренелые преступники, — говорит Кэмпбелль, — не лишены этого чувства». И он прибавляет далее: «…хотя многие из этих людей, вследствие прежней безрассудной жизни и преступных привычек, считаются закоренелыми и нравственно отупевшими, тем не менее они обладают очень острым сознанием справедливого и несправедливого». Все честные люди, которым приходилось сталкиваться с арестантами, могут лишь подтвердить слова д-ра Кэмпбелля.

В чем же лежит секрет этой черты характера арестантов, которая должна особенно поражать людей, привыкших считать арестантов существами, недалеко отошедшими от диких зверей? Служители в тюремных госпиталях имеют возможность проявлять присущие людям добрые чувства и упражняют их. Они имеют возможность проявить чувство сожаления, и этим чувством окрашивались их поступки. Кроме того, они пользовались в госпитале большей свободой, чем другие арестанты, а те из них, о которых говорит д-р Кэмпбелль, были еще под непосредственным моральным влиянием доктора, т. е. такого доброго и умного человека, как Кэмпбелль, а не какого-нибудь грубого отставного унтер-офицера.

Короче говоря, антропологические причины, т. е. недостатки <телесной> организации, одна из главных причин, толкающих людей в тюрьму; но, собственно говоря, их нельзя называть «причинами преступности». Те же самые антропологические недостатки встречаются у миллионов людей, принадлежащих к современному психопатическому поколению; но они ведут к противообщественным поступкам лишь при известных благоприятных обстоятельствах. Что же касается тюрем, то они не излечивают этих патологических недостатков: они лишь усиливают их; и когда человек выходит из тюрьмы, испытав на себе, в течение нескольких лет, ее развращающее влияние, он несравненно менее пригоден к жизни в обществе, чем был до заключения в тюрьму. Если общество желает предотвратить с его стороны совершение новых противообщественных поступков, то достигнуть этого возможно, лишь переделывая то, что сделала тюрьма, т. е. сглаживая все те черты, которые тюрьма врезывает в каждого, имевшего несчастье попасть за ее стены. Некоторым друзьям человечества удается достигнуть этого в отдельных случаях, но в большинстве случаев подобного рода усилия не приводят ни к чему.

Необходимо сказать здесь еще несколько слов о тех несчастных, которых криминалисты рассматривают как врожденных убийц и которых во многих странах, руковод<ствующихся> старой библейской моралью «зуб за зуб», посылают на виселицу. Англичанам может показаться странным, но по всей Сибири — где имеется обширное поле для наблюдений над различными категориями ссыльных — убийцы причисляются к самому лучшему классу тюремного населения. Меня очень порадовало, что Михаил Дэвитт, с такой проницательностью анализировавший «преступность» и ее причины в превосходных очерках тюремной жизни, сделал такое же наблюдение[273]. Всем известно в России, что русский закон не признает смертной казни в продолжение уже более чем столетия, но, несмотря на то что в царствования Александра II и III политические посылались на виселицу в изобилии, смертная казнь не применяется в России к уголовным преступникам, за исключением редких случаев, военным судом. Она была отменена в 1753 году, и с того времени убийцы приговариваются лишь к каторжным работам на сроки от 8 до 20 лет (отцеубийцы и матереубийцы на всю жизнь), по отбытии которых они становятся ссыльнопоселенцами и остаются в Сибири на всю жизнь. Вследствие этого Восточная Сибирь полна освобожденными убийцами; и, несмотря на это, едва ли найдется какая-либо другая страна, в которой можно жить и путешествовать с большей безопасностью. Во время моих продолжительных путешествий по Сибири я никогда не брал с собой никакого оружия; то же я могу сказать и относительно всех моих друзей; каждому из них приходилось в общем изъездить каждый год от 10 000 до 15 000 верст по самым диким, незаселенным местностям. Затем, как уже сказано в одной из предыдущих глав, количество убийств, совершаемых в Сибири освобожденными убийцами и бесчисленными бродягами, в общем чрезвычайно незначительно; между тем как постоянные грабежи и убийства, на которые жалуются сибиряки, совершаются обыкновенно в Томске и вообще на пространстве Западной Сибири, куда ссылаются менее важные уголовные преступники, а не убийцы. В более ранние периоды XIX века освобожденные убийцы со следами каторжных клейм нередко встречались в Сибири — в домах чиновников, в качестве кучеров и даже нянек, причем эти няньки относились к вверяемым им детям с самой материнской заботливостью. Тем, которые сделали бы предположение, что, может быть, русские отличаются большей мягкостью характера по сравнению с западноевропейцами, я могу в ответ указать на сцены жестокости, происходящие во время усмирения русских крестьянских бунтов. Прибавлю только, что отсутствие казней и гнусных разговоров о подробностях этих казней — разговоров, которыми арестанты в английских тюрьмах очень любят заниматься, — способствовало тому, что в русских арестантах не развивалось холодного презрения к человеческой жизни.

Позорная практика легальных убийств, до сих пор имеющая место в Западной Европе, позорная практика нанимания за гинею (десять рублей) палача[274] для приведения в исполнение приговора, выполнить который сам судья не имеет смелости, — эта позорная практика и глубокий душевный разврат, вносимый ею в общество, не имеют оправдания даже в том, что этим будто бы предотвращаются убийства. Отмена смертной казни нигде не вызвала увеличения количества убийств. Если людей до сих пор казнят, то это является просто результатом постыдного страха, соединяемого с воспоминаниями о низшей ступени цивилизации, когда принцип «зуб за зуб» проповедовался религией.

Но если космические причины прямо или косвенно — оказывают столь могущественное влияние на годовое количество противообщественных поступков; если физиологические причины, коренящиеся в тайниках строения тела, являются также могучим фактором, ведущим к правонарушениям, что же останется от теорий созидателей уголовного права, если мы к вышеуказанным причинам тех явлений, которые именуются преступлениями, прибавим еще социальные причины?

В древности был обычай, согласно которому всякая коммуна (клан, марка, община, вервь) считалась, вся в ее целом, ответственной за каждый противообщественный поступок, совершенный кем бы то ни было из ее членов. Этот древний обычай теперь исчез, подобно многим хорошим пережиткам старого общинного строя. Но мы снова возвращаемся к нему, и, пережив период ничем не сдерживаемого индивидуализма, мы снова начинаем чувствовать, что все общество в значительной мере ответственно за противообщественные поступки, совершенные в его среде. Если на нас ложатся лучи славы гениев нашей эпохи, то мы несвободны и от пятен позора за деяния наших убийц.

Из года в год сотни тысяч детей вырастают в грязи — материальной и моральной — наших больших городов, растут заброшенными, среди населения, деморализованного неустойчивой жизнью, неуверенностью в завтрашнем дне и такой нищетой, о какой прежние эпохи не имели и представления. Предоставленные самим себе и сам<ому> скверн<ому> влияни<ю> улицы, почти лишенные всякого присмотра со стороны родителей, <у>гнетенных страшной борьбой за существование, эти дети не имеют даже представления о счастливой семье; но зато, с самого раннего детства, они впитывают в себя пороки больших городов. Они вступают в жизнь, не обладая даже знанием какого-либо ремесла, которое могло бы дать им средства к существованию. Сын дикаря учится у отца искусству охоты; его сестра с детства приучается к ведению несложного хозяйства. Но дети, отец и мать которых должны с раннего утра покидать свои грязные логовища в поисках какой-нибудь работы, чтобы как-нибудь пробиться в течение недели, — такие дети вступают в жизнь менее приспособленными к ней, чем дети дикарей. Они не знают ремесла; грязная улица заменяет им дом; обучение, которое они получают на улицах, известно тем, кто посещал места, где расположены кабаки бедняков и места увеселения более состоятельных классов.

Разражаться негодующими речами по поводу склонности к пьянству этого класса населения — нет ничего легче. Но если бы господа обличители сами выросли в тех же условиях, как дети рабочего, которому каждое утро приходится пускать в ход кулаки, чтобы занять место у ворот лондонских доков, — многие ли из них воздержались бы от посещения изукрашенных кабаков — этих единственных «дворцов», которыми богачи вознаградили действительных производителей всех богатств.

Глядя на это подрастающее население всех наших крупных мануфактурных центров, мы перестаем удивляться, что наши большие города являются главными поставщиками человеческого материала для тюрем. Наоборот, я всегда удивлялся, что такое сравнительно незначительное количество этих уличных детей становится ворами и грабителями. Я никогда не переставал удивляться тому, насколько глубоко вкоренены социальные чувства в людях XIX века, сколько доброты сердца в обитателях этих грязных улиц; лишь этим можно объяснить, что столь немногие из среды выросших в совершенной заброшенности объявляют открытую войну нашим общественным учреждениям. Вовсе не «устрашающее влияние тюрем», а эти добрые чувства, это отвращение к насилию, эта покорность, позволяющая беднякам мириться с горькой судьбой, не выращивая в своих сердцах глубокой ненависти, — лишь они, эти чувства, являются той плотиной, которая предупреждает бедняков от открытого попрания всех общественных уз. Если бы не эти добрые чувства, давно бы от наших современных дворцов не оставалось камня на камне.

А в это же время на другом конце общественной лестницы деньги — этот овеществленный человеческий труд — разбрасываются с неслыханным легкомыслием, часто лишь для удовлетворения глупого тщеславия. Когда у стариков и работящей молодежи часто не хватает хлеба и они изнемогают от голода у дверей роскошных магазинов-дворцов, в этих магазинах богачи тратят безумные деньги на покупку бесполезных предметов роскоши.

Когда все окружающее нас — магазины и люди, которых мы встречаем на улицах, литература последнего времени, обоготворение денег, которое приходится наблюдать каждый день, — когда все это развивает в людях ненасытную жажду к приобретению безграничного богатства, любовь к крикливой роскоши, тенденцию глупо швырять деньгами для любой явной или сохраняемой в тайне цели; когда в наших городах имеются целые кварталы, каждый дом которых напоминает нам, как человек может превращаться в скота, несмотря на внешние причины, которыми он прикрывает это скотство; когда девизом нашего цивилизованного мира можно поставить слова: «Обогащайтесь! Сокрушайте все, что вы встретите на вашем пути, пуская в ход все средства, за исключением разве тех, которые могут привести вас на скамью подсудимых!» — когда, за немногими исключениями, всех, от землевладельца до ремесленника, учат каждый день тысячами путей, что идеал жизни так устроить свои дела, чтобы другие работали на вас; когда телесная работа настолько презирается, что люди, которые рискуют заболеть от недостаточного телесного упражнения, предпочитают прибегать к гимнастике, подражая движениям пильщика или дровосека, вместо того чтобы действительно заняться распиливанием дров или копанием земли; когда загрубевшие и почерневшие от работы руки считаются чем-то унизительным, а обладание шелковым платьем и умение держать прислугу в «ежовых рукавицах» считается признаком «хорошего тона»; когда литература является гимном богатству и относится к «непрактичным идеалистам» с презрением, зачем толковать о «врожденной преступности»? Вся эта масса факторов нашей жизни влияет в одном направлении: она подготовляет существа, неспособные к честному существованию, насквозь пропитанные противообщественными чувствами!

Если наше общество сорганизуется так, что для каждого будет возможность постоянно работать для общеполезных целей, для чего, конечно, понадобится полная переделка теперешних отношений между капиталом и трудом; если мы дадим каждому ребенку здоровое воспитание, обучив его не только наукам, но и физическому труду, дав ему возможность в течение первых двадцати лет его жизни приобрести знание полезного ремесла и привычку к честной трудовой жизни, нам не понадобилось <бы> больше ни тюрем, ни судей, ни палачей. Человек является результатом тех условий, в которых он вырос. Дайте ему возможность вырасти с навыком к полезной работе; воспитайте его так, чтобы он с раннего детства смотрел на человечество как на одну большую семью, ни одному члену которой не может быть причинено вреда без того, чтобы это не почувствовалось в широком кругу людей, а в конце концов, и всем обществом; дайте ему возможность воспитать в себе вкус к высшим наслаждениям, даваемым наукой и искусством, наслаждениям более возвышенным и долговременным по сравнению с удовлетворением страстей низшего порядка, и мы уверены, что обществу не придется наблюдать такого количества нарушений тех принципов нравственности, с которыми мы встречаемся теперь.

Две трети всех правонарушений, а именно все так называемые «преступления против собственности», или совершенно исчезнут, или сведутся к ничтожному количеству случаев, раз собственность, являющаяся теперь привилегией немногих, возвратится к своему действительному источнику — общине. Что же касается «преступлений, направленных против личности», то число их уже теперь быстро уменьшается вследствие роста нравственных и социальных привычек, которые, несомненно, развиваются в каждом обществе и, несомненно, будут возрастать, когда общие интересы всех станут теснее.

Конечно, каковы бы ни были экономические основы общественного строя, всегда найдется известное количество существ, обладающих страстями более сильными и менее подчиненными контролю, чем у остальных членов общества; всегда найдутся люди, страсти которых могут случайно побудить их к совершению поступков противообщественного характера. Но в большинстве случаев страсти людей, ведущие теперь к правонарушениям, могут получить другое направление или же соединенные усилия окружающих могут сделать их почти совершенно безвредными. В настоящее время в городах мы живем в чересчур большом разъединении друг от друга. Каждый заботится лишь о себе или, самое большое, о ближайших своих родных. Эгоистический, т. е. неразумный, индивидуализм в материальных областях жизни неизбежно привел нас к индивидуализму, столь же эгоистическому и вредоносному, в области взаимных отношений между человеческими существами. Но нам известны из истории, и даже теперь мы можем наблюдать сообщества, в которых люди гораздо более тесно связаны между собой, чем в наших западноевропейских городах. В этом отношении примером может служить Китай. «Неделенная семья» до сих пор является в его исконных областях основой общественного строя: все члены «неделенной семьи» знают друг друга в совершенстве; они поддерживают друг друга, помогают друг другу — не только в материальных нуждах, но и в скорбях и печалях каждого из них; и количество «преступлений» против собственности и личности стоит в этих областях на поразительно низком уровне (мы, конечно, имеем в виду центральные провинции Китая, а не приморские). Славянские и швейцарские земледельческие общины являются другим примером. Люди хорошо знают друг друга в этих небольших общинах и во многих отношениях взаимно поддерживают друг друга. Между тем в наших городах все связи между его обитателями исчезли. Старая семья, основанная на общем происхождении, расчленилась. Но люди не могут жить в подобном разъединении, и элементы новых общественных групп растут. Возникают новые связи: между обитателями одной и той же местности, между людьми, преследующими какую-нибудь общую цель, и т. д. И рост таких новых группировок может быть только ускорен, если в обществе произойдут изменения, ведущие к более тесной взаимной зависимости и к большему равенству между всеми.

Несмотря на все эти изменения, все же, несомненно, останется небольшое число людей, противообщественные страсти которых — результат их телесных несовершенств и болезней — будут представлять некоторую опасность для общества. И потому является вопрос: должно ли будет человечество по-прежнему лишать их жизни или запирать в тюрьмы? В ответе не может быть сомнения. Конечно, оно не прибегнет к подобному гнусному разрешению этого затруднения.

Было время, когда с умалишенными, которых считали одержимыми дьяволами, обращались самым возмутительным образом. Закованные, они жили в стойлах, подобно животным, и служили предметом ужаса даже для людей, надзиравших за ними. Разбить их цепи, освободить их — сочли бы в то время безумием. Но в конце XVIII века явился человек, Пинель, который осмелился снять с несчастных цепи, обратился к ним с дружественными словами, стал смотреть на них, как на несчастных братьев. И те, которых считали способными разорвать на части всякого осмелившегося приблизиться к ним, собрались вокруг своего освободителя и доказали своим поведением, что он был прав в своей вере в лучшие черты человеческой природы: они не изглаживаются вполне даже у тех, чей разум омрачен болезнью. С этого дня гуманность победила. На сумасшедшего перестали смотреть, как на дикого зверя. Люди признали в нем брата.

Цепи исчезли, но убежища для умалишенных — те же тюрьмы — остались, и за их стенами постепенно выросла система, мало чем отличающаяся от той, какая практиковалась в эпоху цепей. Но вот крестьяне бельгийской деревушки, руководимые лишь простым здравым смыслом и сердечной добротой, указали новый путь, возможностей которого ученые исследователи болезней мозга даже и не подозревали. Бельгийские крестьяне предоставили умалишенным полную свободу. Они стали брать их в свои семьи, в свои бедные дома; они дали им место за своим скудным обеденным столом и в своих рядах во время полевых работ; они допустили их к участию на деревенских праздниках и вечеринках. И вскоре по всей Европе разнеслась слава о «чудесных» исцелениях, виновником которых якобы являлся святой, в честь которого построена церковь в Геле (Gheil). Лечение, применявшееся крестьянами, отличалось такой простотой, оно было настолько общеизвестно с давнего времени (это была свобода!), что образованные люди предпочли приписать достигнутые результаты божественному влиянию, вместо того чтобы смотреть на совершившееся просто, без предрассудков. Но к счастью, не оказалось недостатка в честных и добросердечных людях, которые поняли значение метода лечения изобретенного гельскими крестьянами; они стали пропагандировать этот метод и употребили всю энергию, чтобы побороть умственную инерцию, трусость и холодное безразличие окружающих [275].

Свобода и братская заботливость оказались наилучшим лекарством в вышеупомянутой обширной промежуточной области «между безумием и преступлением». Они окажутся также, мы в этом уверены, лучшим лекарством и по ту сторону одной из границ этой области — там, где начинается то, что принято называть преступлением. Прогресс идет в этом направлении. И все, что способствует ему, приведет нас ближе к разрешению великого вопроса — вопроса о справедливости, который не переставал занимать человеческие общества с самых отдаленных времен, но которого нельзя разрешить при помощи тюрем.

Раздел III

Выбор позиции{149}

* * *

Крепостное право доживало тогда последние годы. Все это было еще так недавно, точно вчера, а между тем немногие в России ясно сознают, чем было крепостное право. Большинство, конечно, знает, что тогдашние условия были плохи; но как сказывались эти условия физически и нравственно на живых существах, едва ли многие понимают. Просто поразительно видеть, как быстро было забыто учреждение и общественные условия, порожденные им, едва только учреждение перестало существовать. Так быстро меняются обстоятельства и люди! Постараюсь поэтому рассказать, как жили при крепостном праве. Буду передавать не то, что слышал, а то, что сам видел.

Ключница Ульяна стоит в коридоре, ведущем в кабинет отца, и крестится. Она не смеет ни войти, ни повернуть назад. Наконец она прочитывает молитву, входит в кабинет и едва слышным голосом докладывает, что запас чая почти на исходе и что остальная провизия также скоро выйдет.

— Воры! Грабители! — кричит отец. — А ты заодно с ними!

Голос его гремит на весь дом. Мачеха послала Ульяну, чтобы на ней разразилась гроза.

— Фрол, позови княгиню! — кричит отец. — Где она? — И когда мачеха входит, он встречает ее таким же образом:

— И ты заодно с хамовым отродьем! Ты заступаешься за них! — И так далее в продолжение целого получаса, а иногда и больше.

Затем отец принимается проверять счета. При этом он вспоминает о сене. Посылается Фрол перевесить, сколько осталось его; мачехе приказывается присутствовать при взвешивании, а отец вычисляет, сколько должно быть сена на сеновале. Выходит, по-видимому, что исчезло много пудов, а Ульяна не может сказать, как израсходовано несколько фунтов какой-то провизии. Голос отца становится все более и более грозным. Ульяна трепещет. Теперь зовут к допросу кучера. На нем разражается гроза. Отец бросается на него и принимается бить. Кучер твердит одно: «Ваше сиятельство, изволили ошибиться».

Отец снова принимается считать. На этот раз выходит, что на сеновале больше сена, чем следовало. Крики продолжаются. Теперь отец ругает кучера за то, что он задает лошадям меньше корма, чем надлежит; но кучер призывает в свидетели всех святых, что лошади получают корма, сколько следует. Фрол призывает в свидетельницы богородицу, что кучер говорит правду.

Но отец не желает угомониться. Он призывает настройщика и поддворецкого Макара и высчитывает ему все недавние проступки и прегрешения. Макар на прошлой неделе напился и, наверное, был пьян также вчера, потому что разбил несколько тарелок. В сущности, разбитые тарелки были первопричиной всей тревоги. Мачеха сообщила об этом отцу утром; в силу этого Ульяна была встречена большей бранью, чем обыкновенно в подобных случаях; в силу этого состоялась проверка сена. Отец продолжал кричать, что хамово отродье заслуживает всяческого наказания.

Внезапно наступает затишье. Отец садится за стол и пишет записку.

— Послать Макара с этой запиской на съезжую. Там ему закатят сто розог.

В доме ужас и оцепенение.

Бьет четыре. Мы все спускаемся к обеду, но ни у кого нет охоты есть. Никто не дотрагивается до супа. Нас за столом десять человек. За каждым стоит «скрипка» или «тромбон» с чистой тарелкой в левой руке, но Макара нет.

— Где Макар? — спрашивает мачеха. — Позвать его.

Макар не является, и приказ отдается снова. Входит Макар, бледный, с искаженным лицом, пристыженный, с опущенными глазами. Отец глядит в тарелку. Мачеха, видя, что никто из нас не дотронулся до супа, пробует оживить нас.

— Не находите ли вы, дети, — говорит она по-французски, — что суп сегодня превосходный?

Слезы душат меня. После обеда я выбегаю, нагоняю Макара в темном коридоре и хочу поцеловать его руку; но он вырывает ее и говорит не то с упреком, не то вопросительно:

Оставь меня; небось, когда вырастешь, и ты такой же будешь?

— Нет, нет, никогда!{150}

* * *

29 марта 1858 г.

Теперь о России. Я с жадностью слежу за всеми нововведениями, я жду многого от царствования Александра II, но много, много нужно устранить и потом приниматься за дело. Старая система разрушается, новая не создана; ввели эмансипацию, но теперь самодержавие невозможно, оно должно измениться, и если не удалось в 1825 году, то удастся же теперь в скором времени, и авось мы доживем до того, что увидим Россию наряду с прочими европейскими государствами; многое, многое нужно будет переменить теперь, чтоб вышло что-нибудь порядочное. Что за роскошь при дворе! Собирают неимоверные пошлины, чтоб содержать неимоверно обширный двор. Одних поваров в Зимнем дворце по штату 250 (!). Одежда каждого холуя (а их будет гораздо больше 1000) стоит 180 р<ублей> с<еребром>. Между тем денег мало, печатают бумажек бесчисленное множество, так что они скоро упадут совершенно. За золото менялы дают вместо 5 р<ублей> 15 к<опеек> — 5 р<ублей> 70 к<опеек>. Теперь (март) есть уже в ходу бумажки 1858 года.

Теперь непременно России придется переживать кризис, такой, как переживали все государства в Европе. Заметь, что у прусского короля по штату полагается 2 повара, 2 кучера, 4 лакея и 4 горничные, Наполеону III отпускается в год 1 млн франков, больше требовать он не имеет права, он не самодержец. Обращу твое внимание на одну вещь: наше правительство должно было за нынешнюю войну заплатить контрибуцию Англии, довольно большую, кажется в 400 млн. Англичане в счет платы потребовали, чтоб им дали право покупать в России скот по дешевой цене, т. е. чтобы русское правительство поставляло известное число быков в Англию. Теперь постоянно вывозят в Англию 4000, 5000 голов и т. п. В Лондоне 1 ф<унт> говядины стоит вместо 30 к<опеек> — 22, 25 к<опеек>, а в Петербурге цена 1-го сорта — 15 к<опеек>, а прежде в Москве, на моей памяти, было 5 коп<еек>. Как тебе нравится этот способ, которым самодержавный государь уплачивает за счет бедных, а не богатых подданных военную контрибуцию за войну, начатую его батюшкой. Я здесь читаю Искандера{151}, 1 № «Колокола», 1 № «Полярной звезды» (1857) и его «Прерванные рассказы». Как хорошо, даром что много желчи. Через него можно получить самые верные известия обо всем, что делается на Руси{152}.

* * *

27 апреля 1858 г.

…Самодержавие. Конечно, если раздумать, то оно не имеет никакого влияния на освобождение крестьян, но я вот что думал: не важнее ли в 10 раз образ травления? Положим, Александр <II> имеет очень добрые намерения, я уважаю его, но разве он не делает и вреда. (Конечно, сам он не виноват; виноваты предшественники его.) Посмотри, каковы финансы в России. Все бумажки 1858 года, даже медь в обращении. Что за суммы тратят на пустяки. Чтобы предпринимать освобождение крестьян, нужно иметь много денег, чтобы при случае вознаградить помещиков, которые потеряют при этом. А чем?… бумажками, когда им не будут верить… Не лучше ли прежде сократить расходы, реже ездить на охоту, меньше держать лакеев, а потом освобождать крестьян. Что? крепостное право, скажешь ты, причиною того, что Ал<ександра> Фед<оровна>[276] получает по 10 мил<лионов>? Не лучше ли было решить кровавые, может быть, вопросы тихим путем. Сократить расходы, постепенно вести дела к уничтожению самодержавия, а вместе с этим уничтожить крепостное право, а уничтожать его одно и тратить черт знает что — не то же ли это, что подготовлять бунт. Впрочем, быть может, нельзя иначе переменить правительство, как силою народа, но мне кажется, что можно, ведя дела постепенно, самому ограничить свою власть. Ты, может быть, скажешь «Александр — человек». Да, но Александр I был тоже человек, но он хотел же отречься от власти: никто не принуждал его. А тут не нужно вовсе отрекаться от власти, а только ограничить ее, нужно только породить в себе сознание, что он не умнее всех, т. е. общего народного голоса, что лучше поделиться с чиновником, чем самому жить бог знает как роскошно, а его заставлять отнимать у прохожей дамы салоп, чтобы заложить его за несколько рублей и прокормиться ими неделю. Вот что, я думаю, важнее{153}.

* * *

23 августа 1858 г.

Петербург

О религии скажу тебе, что все, что я думал о ней, так спуталось в моей голове, что я решительно не знаю, чему верить. Есть ли бог в том смысле, как его нужно понимать по писанию? Положим, есть творящая сила, которая дала толчок, но следует ли поклоняться ей? Что-то не верится, чтобы она могла отклонить какое-нибудь несчастие и тому подобное. Ты скажешь, что апостолы говорили о чудесах, совершившихся от веры видевшими это. Был ли богом Иисус Христос? Доказательство святость его учения, возвышенность, чудеса (см. Катехизис{154}). Полно, может ли это быть доказательством? Святость, возвышенность — не доказательство, мне кажется. Чудеса? Не было ли это надувательство? Разуверь магометанина в том, что Магомет врал, он скажет: его последователи говорили это лицам, которые это видели, а между тем мы видим, что это вздор, что касается до чудес, в которых нельзя было надуть, то не врали ли апостолы и евангелисты; для привлечения большего числа последователей они могли сказать: это случилось там-то, а кто скажет: это не случилось? Выищется ли кто-нибудь, чтоб сказать, что этого не было? Страна велика. Вспомни тогдашние сообщения, а, наконец, если бы кто сказал, что чудеса враки, то это бы приписали ненависти к христианской вере, а то писатели бы (больш<ей> частью христиане) и умолчали. Те, которые слышали в первый раз это учение и имели хотя малую долю здравого смысла и доброе сердце, были поражены его величием. По необразованности они поклонялись человеку, который мог написать такую гениальную вещь — равенство всех, прощение обид, любовь к ближнему и пр. и пр., не стали бы верить, чтоб кто-нибудь говорил, что враки чудеса. «Тот, кто написал это, может творить чудеса» — вот что должны были они подумать. А между тем мы должны благодарить тех апостолов (если мое предположение справедливо) за то, что они хотя и врали, но укоренили благодатный свет христианской веры. А впрочем, бог знает, может быть, я ошибаюсь, очень может быть{155}.

* * *

5 января 1860 г.

Часто задаю я себе вопрос, что из меня выйдет? Не так давно еще я мечтал сделаться историком… теперь вполне убедился, благодаря тебе, в своей полной неспособности к этому. С естест<венными> науками я очень мало знаком, мне кажется, что я мог бы ими заниматься, наконец, математика довольно интересует меня теперь, и, по отзыву решительно всех учителей в корпусе, я способен к математике, задачи, над которыми другие ломают себе голову по несколько часов, мне даются очень легко. Быть может, естеств<енные> науки сделаются моим главным предметом. Но, конечно, я считаю себя способным предаться науке, и меня тянет возможность в будущем суметь прилагать свои знания к делу, посвятить себя сельскому хозяйству, промышленности; сельское хозяйство теперь нужно улучшить. Системы обработки у нас, ты можешь убедиться в этом на деле, устарели — вот обширное поприще. Конечно, для этого я считаю необходимым первоначальное образование, и поступление в университет есть мое первое желание, впрочем, все это такие мечты…

Я замечаю, что эта нелепая корпусная атмосфера вредно действует на меня — пошлеешь с каждым днем; поверишь, времени нет, чтоб заниматься чем-нибудь серьезно, так, чтоб тебя не развлекали поминутно. В классах нечего и думать об этом{156}.

* * *

5 февраля 1860 г.

…Неужели окружающее общество{157} не имеет влияния на человека? Притупляющие способности учения, разводы (!) и т. п. одни могли бы свести с ума человека, понимающего всю их бестолковость. А тут еще вдобавок бестолковое общество, постепенно втягивающее тебя в свою среду… нет, брат, благодарю: лучше я буду бездомным бедняком и <буду> делить с тобой незавидную участь, чем буду гвардейским офицером.

…Я не теряю надежды достигнуть вольного гражданства. Я должен быть в университете; иначе я выйду необразованным. Я должен получить общечеловеческое образование, конечно, я не мечтаю быть ученым, но при моем невежестве при выходе из корпуса я не могу быть полезным членом общества, итак, повторю мое давнишнее решение, я буду в ун<иверси>тете, я никогда не изменял этого решения, не знаю, почему ты говоришь как о решенном, что я не хочу в университет{158}.

* * *

28 марта 1860 г.

Я не согласен с твоими нравственными убеждениями. Я не нахожу доводов против них, но не позволю себе ни красть, ни льстить, чтоб добиться чего-нибудь{159}. Красть — хорошо бы было общество, где все были бы убеждены, что красть ничего не значит, когда это мне полезно, тогда пришлось бы ходить с оружием в руках, тогда прощай торговля и все. Чего же добивалось общество целые века, как не порядка, а будет ли он, если всякий будет действовать только из страха наказания, да и страха не будет; я богат, я подкуплю того, кому попадусь, кто будет судить меня за воровство, за грабеж, подкуплю, наверное, потому, что его убеждения такие же, как мои. Хорошо будет тогда жить, тогда общество пойдет назад.

Льстить я не буду из гордости; пускай хоть эта гордость покажется тебе расстройством желудка. Впрочем, эту гордость я не могу оправдать, но что бы это ни было, только это мне неприятно будет унижаться, я и не унижусь. Таково мое убеждение.

Напрасно моя фраза показалась тебе нелепостью: да, я должен быть в ун<иверси>тете, потому что иначе я ничего не буду знать по выходе из корпуса{160}. Воина из меня не выйдет (военные науки меня не интересуют) — я или буду заниматься по необходимости, а прочее все — как это преподается! Математика — самый главный предмет — преподается сквернейшим образом, и виноваты не преподаватели, а программа. Одним словом, те, которые готовятся выйти из корпуса в артиллерийскую академию, должны пройти все сначала, хотя бы знали наш курс в совершенстве: все преподается слишком поверхностно. Все остальные предметы еще хуже, сам можешь посудить, если главный предмет — математика — преподается так скверно. Что же из меня выйдет по выходе из корпуса?

Каждый человек, мне кажется, должен быть специалистом по какой-нибудь части, вот почему я и писал «общечеловеческое образование», т. е. такое, которое должен получить всякий, а вовсе не общее, ты меня не понял. Конечно, за общим не следует идти в университет! Вот почему я должен быть в университете.

Потом, всякий должен быть полезным членом общества — конечно, не требуется, чтоб он так собою пожертвовал, чтоб ходил босиком, — а должен по мере сил стараться удовлетворить потребностям общества, хоть бы, напр<имер>, полезно трудиться на каком-нибудь поприще, а не то, что ему кажется полезным деспотизм, так стараться ввести деспотизм. Нет, от него требуется, по-моему, не более как честное исполнение своих обязанностей, т. е. сообразоваться с требованиями большинства, а не со своими собственными убеждениями, тогда ты был бы взяточником, грабителем и т. п., и, повторяю опять, хорошо было бы такое общество!

Далее, я вовсе не свысока смотрю на корпусное образование и вынесу все, что может быть мне полезным, вынесу довольно много, но все-таки этого слишком мало…{161}

* * *

20 марта 1861 г.

Как в Москве приняли освобождение крестьян? Здесь — с восторгом. 5 марта{162} в театре публика пожелала, чтоб сыграли «Боже, царя храни». Как только заиграли, то оркестр положительно заглушили «ура», «браво» и аплодисменты, оркестр кончил, так и не было его слышно, только прорывались аккорды. Потребовали, чтоб сыграли во 2-й раз, — все это с оглушительными криками, и наконец в 3-й раз заставили сыграть.

Народ везде с восторгом встречает царя, но только у всех недоумение какое-то. «Что ж мы вольные, — говорят, — или как», — и в этом роде. Дворовые решительно обижены, но вообще весь народ чует, что дело идет к лучшему, хоть и приходится ждать 2 года, хоть и бог знает, что впереди, и крестьяне разных соседних деревень беспрестанно присылают депутации, чтоб благодарить царя, подносят хлеб-соль; таких депутаций очень много{163}.

* * *

Питер, 18 февр<аля> 1862 г.

Мне припомнилось, что я писал где-то: «Хоть бы на Амур отправиться». Теперь я думаю об этом. Ведь на Амуре тепло, потом я люблю поездки, переезды, путешествия, если хочешь. Мне доставляет большое удовольствие видеть новые места.

Потом мы с тобой трактуем, что негодны мы ни к какой деятельности, но ведь я этого еще не испытал, годен ли я или нет: мне кажется, что я на что-нибудь да гожусь. А деятельность на Амуре найдешь; я сегодня шутя сказал Дмитрию Николаевичу{164}: «Хоть на Амур отправляйся», — и объявил, что напишу об этом отцу, пускай-де раздумывают и охают с Елиз<аветой> Марковной{165}.Он мне сказал: «Ты подумай об этом; я тебе ручаюсь, что здесь тебе доставят славное место, только заикнись, что хочешь туда ехать. Все-таки здесь будут говорить: фельд<фебель> Паж<еского> корпуса — и схватятся, как за клад, словно туда готовы вербовать всякого, да мало решаются ехать — далеко. Если себе достать место «по особым поручениям», то знаешь, что ты если хочешь, то работы найдешь пропасть, если не хочешь, можно ничего не делать, а будут давать поручения разъезжать, а мне это с руки. Потом — близко к Америке, а у меня есть эта мечта перебраться туда и через Северную в Южную, со временем можно будет и это сделать, мало того, на казенный счет, наверное. Действительно одно плохо — далеко, но телеграф доведен до Тобольска или до Иркутска, а в довершение, если не понравится, можно всегда вернуться, глядишь, с переездами годика полтора или два прошли.

Но если бы рук для борьбы захотела свобода. Сейчас полечу на защиту народа{166}. По первым симптомам — можно прискакать…

Вообще надо будет подумать об этом, поразузнать о климате Амурского края, о растительности, природе и жизни. Наконец, о лицах, с которыми пришлось бы служить.

…Не меньше, чем об Амуре, я думал о тебе, уж чего я ни придумывал, кстати, я замечаю, что на выдумки я большой мастер, фантазер, — но пришел к окончательному убеждению, что для тебя ничего не придумаешь, т. к. приходится предположить, что действуешь не ты, а другой человек. Это еще особ<енно> трудно, что судишь по данным, которые тебе представл<яются> из собств<енного> опыта, наблюдений, одним словом, предполагаешь, что человек все-таки действует на основании нравственного убеждения и способен пересилить свою лень на первые минуты, приняться за что-нибудь, потом пойдет уж не так трудно, но ты этого делать не станешь, одним словом, надо стать не тем, что ты есть.

Кстати, ты упоминал про Рудина. В новом издании Тургенев прибавил к Рудину несколько строк. Он идет в 48 <лет> на баррикады, помахивая сабелькой, и его подстрелил венский стрелок.

Я жду с нетерпением нового романа Тургенева «Отцы и дети». Ведь Рудин, Лаврецкий, эти типы Тургенева уже отживают свой век, их оттеснило новое поколение. Каким-то он его представит?{167}

* * *

Уссури. 16 июля 1864 года

Где та польза, которую я мог бы приносить? И что же мои мечтания? Бесполезны? Бесплодны, по крайней мере. И с каждым днем, с каждым разом, как я встречаюсь с этим народом, с его жалкой, нищенской жизнью, как читаю об этих страшных насилиях, которые терпят хоть христиане в Турции, — боль, слезы просятся. Как помочь, где силы? Не хочу я перевернуть дела, не в силах, но я хотел бы тут, вокруг себя приносить хотя микроскопическую пользу им — и что же я делаю, чем приношу? И умру я, видно, ничего не сделав, и все мы помрем, прожив так же бесполезно. Дети? В силах ли мы детям внушить ненависть, омерзение к этой силе, которая давит их. Мы, да, мы сами их давим! Черт знает что это!{168}

* * *

Иркутск, берега Байкала до Кадильной.

Тунка и до Алиберовского прииска

Февраль — май 1865 года

Наконец это становится невыносимым — с каждым днем хуже, а выхода не вижу. Специализирование занятий постоянно вертится на уме. Так, но если я к нему неспособен? Не так давно я утверждал — математика, физика. Да, но закралось сомнение: не напускное ли это? Мне пришлось много позаняться в последнее время в корпусе математикой. Меня увлекла стройность, логичность математического мышления, те горизонты для анализа, которые открылись при занятиях. Приятно было сознавать, что вот какой громадный арсенал оружия в моих руках, — только умей прикладывать. Так, но теперь-то я и стал в тупик — к чему?{169}

* * *

Сам себе любишь потакать, говоришь, — да если 3 года пролежали книги, дававшие средства приняться за этот труд, пролежали без употребления, видно, не было в них потребности. Не совсем оно справедливо — в Чите, где я работал до 2 час<ов> ночи ежедневно, нельзя было за них взяться, правда, но есть же и доля правды значит, напускное? Что же не напускное? Ничего нет?

Вот недавно накинулся на геологию. Однако и это напускное. Не вижу тут цели — не может же быть целью изучение данной местности, а завтра изучение другой, третьей и т. д. Это либо средство, либо побочная работа. А без цели нет и интереса. Одним словом, так-скверно, что уж не знаю, чем это кончится. То же самое высказалось и в прошлом году в Чинданте, хоть не так отчетливо скверно. Ведь в том-то и беда, что есть боль, да неведомо, где эта боль, — тогда бы, пожалуй, придумались бы средства ее достичь.

Где же исход?

Такая скверность, ей-богу, хуже еще в жизни не было{170}.

* * *

Жизнь в этом обществе становится с каждым днем заметно неприятнее, даже и при здоровом настроении духа. Противно сознавать, что видишься с людьми, говоришь с ними, как с порядочными, в то время как они плевка не стоят, и чувствуешь себя не в силах, не вправе плюнуть им в рожу, когда сам ничем не лучше их, носишь ту же ливрею, выделываешь те же штуки, — чем же я лучше, где основание, на котором я мог бы действовать, сам несамостоятельный человек, к тому же малоразвитой? Не менее утопичным становится толчение воды в виде службы{171}.

* * *

Годы, которые я провел в Сибири, научили меня многому, чему я вряд ли мог бы научиться в другом месте. Я быстро понял, что для народа решительно невозможно сделать ничего полезного при помощи административной машины. С этой иллюзией я распростился навсегда.

Затем я стал понимать не только людей и человеческий характер, но также скрытые пружины общественной жизни. Я ясно сознал созидательную работу неведомых масс, о которой редко упоминается в книгах, и понял значение этой построительной работы в росте общества. Я видел, например, как духоборы переселялись на Амур; видел, сколько выгод давала им их полукоммунистическая жизнь и как удивительно устроились они там, где другие переселенцы терпели неудачу; и это научило меня многому, чему бы я не мог научиться из книг. Я жил также среди бродячих инородцев и видел, какой сложный общественный строй выработали они помимо всякого влияния цивилизации. Эти факты помогли мне впоследствии понять то, что я узнавал из чтения по антропологии. Путем прямого наблюдения я понял роль, которую неизвестные массы играют в крупных исторических событиях: переселениях, войнах, выработке форм общественной жизни. И я пришел к таким же мыслям о вождях и толпе, которые высказывает Л. Н. Толстой в своем великом произведении «Война и мир».

Воспитанный в помещичьей семье, я, как все молодые люди моего времени, вступил в жизнь с искренним убеждением в том, что нужно командовать, приказывать, распекать, наказывать и тому подобное. Но как только мне пришлось выполнять ответственные предприятия и входить для этого в сношения с людьми, причем каждая ошибка имела бы очень серьезные последствия, я понял разницу между действием на принципах дисциплины или же на началах взаимного понимания. Дисциплина хороша на военных парадах, но ничего не стоит в действительной жизни, там, где результат может быть достигнут лишь сильным напряжением воли всех, направленной к общей цели. Хотя я тогда еще не формулировал моих мыслей словами, заимствованными из боевых кличей политических партий, я все-таки могу сказать теперь, что в Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом.

На множестве примеров я видел всю разницу между начальническим отношением к делу и «мирским», общественным, и видел результаты обоих этих отношений. И я на деле приучался самой жизнью к этому «мирскому» отношению и видел, как такое отношение ведет к успеху.

В возрасте от девятнадцати до двадцати пяти лет я вырабатывал всякие планы реформ, имел дело с сотнями людей на Амуре, подготовлял и выполнял рискованные экспедиции с ничтожными средствами. И если эти предприятия более или менее удавались, то объясняю я это только тем, что скоро понял, что в серьезных делах командованием и дисциплиной немногого достигнешь. Люди личного почина нужны везде; но раз толчок дан, дело, в особенности у нас в России, должно выполняться не на военный лад, а скорее мирским порядком, путем общего согласия. Хорошо было бы, если бы все господа, строящие планы государственной дисциплины, прежде чем расписывать свои утопии, прошли бы школу действительной жизни. Тогда меньше было бы проектов постройки будущего общества по военному, пирамидальному образцу.

При всем том жизнь в Сибири становилась для меня все менее и менее привлекательной, хотя мой брат и жил теперь со мной в Иркутске, где он командовал казачьей сотней. Мы были счастливы вместе, читали много и обсуждали все философские, научные и социалистические вопросы дня; но оба мы жаждали умственной жизни, которой не было в Сибири… Нас привлекала научная, а в особенности политическая жизнь Западной Европы, которую мы знали по газетам. И в наших разговорах мы постоянно поднимали вопрос о возвращении в Россию. В конце концов восстание польских ссыльных в Сибири в 1866 году открыло нам глаза и показало то фальшивое положение{172}, которое мы оба занимали как офицеры русской армии.

Я был тогда далеко в Витимских горах, когда ссыльные поляки, работавшие на Кругобайкальской дороге, сделали отчаянную попытку сбросить оковы и пробраться в Китай через Монголию. Против них послали войска, и один русский офицер был убит повстанцами. Я узнал подробности этого восстания, когда возвратился в Иркутск, где около пятидесяти поляков должны были судиться военным судом; а так как заседания военных судов в России бывают открытыми, то я присутствовал все время и записывал речи. Я составил подробный отчет{173}, который и был, к великому неудовольствию генерал-губернатора, помещен целиком в «Биржевых ведомостях» за 1866 год (другой отчет, составленный Вагиным, был помещен в «Петербургских ведомостях»).

После восстания 1863 года{174} в одну Восточную Сибирь прислали одиннадцать тысяч мужчин и женщин, главным образом студентов, художников, бывших офицеров, помещиков и в особенности искусных ремесленников — лучших представителей варшавского пролетариата. Большую часть их послали в каторжные работы, остальных же поселили в деревнях, где они не находили работы и почти умирали с голода. Каторжники поляки работали или в Чите, где они строили баржи (то были наиболее счастливые), или на казенных чугунолитейных заводах, или на соляных варницах. Я видел последних в Усть-Куте на Лене. Полуголые, они стояли в балагане вокруг громадного котла и мешали кипевший густой рассол длинными веслами. В балагане жара была адская; но через широко раскрытые двери дул леденящий сквозняк, чтобы помогать испарению рассола. В два года работы при подобных условиях мученики умирали от чахотки.

За последние сто лет в Сибирь было послано немало русских политических ссыльных, но по характерной русской черте они подчинялись своей участи и никогда не восставали. Они давали убивать себя медленной смертью и не пытались даже освободиться. Поляки же, к чести их будь сказано, никогда не несли своего жребия с такой покорностью. На этот раз они устроили настоящее восстание. Конечно, шансов на успех у них не было никаких, но они тем не менее восстали.

Мне часто приходилось слышать, что это восстание было безрассудно, а между тем горсть храбрых повстанцев добилась кое-чего{175}. О бунте стало известно за границей. Казни, жестокость двух офицеров, которая раскрылась на суде, вызвали сильное волнение в Австрии. Австрийское правительство заступилось за галичан, принимавших участие в революции 1863 года и сосланных тогда в Сибирь, и некоторые из них были возвращены на родину. Вообще вскоре после мятежа 1866 года положение всех ссыльных поляков заметно улучшилось. И этим они обязаны были бунту, тем, которые взялись за оружие, и тем пяти мужественным людям, которые были расстреляны в Иркутске.

Для меня и для брата восстание послужило уроком. Мы убедились в том, что значит так или иначе принадлежать к армии. Я находился далеко, в экспедиции, но Александр был в Иркутске, и его сотню двинули против поляков. К счастью, командир полка, в котором служил брат, хорошо знал его и под каким-то предлогом приказал другому офицеру командовать отрядом. Иначе Александр, конечно, отказался бы выступить в поход. Если бы я был тогда в Иркутске, то сделал бы то же самое.

Мы решили расстаться с военной службой и возвратиться в Россию{176}.

* * *

Часто случается, что люди тянут ту или другую политическую, социальную или семейную лямку только потому, что им некогда разобраться, некогда спросить себя: так ли устроилась их жизнь, как нужно? Соответствует ли занятие их склонности и способности и дает ли оно им нравственное удовлетворение, которое каждый вправе ожидать в жизни? Деятельные люди чаще всего оказываются в таком положении. Каждый день приносит с собою новую работу, и ее накопляется столько, что человек поздно ложится, не выполнив всего, что собирался сделать за день, а утром поспешно хватается за дело, недоконченное вчера. Жизнь проходит, и нет времени подумать, что некогда обсудить ее склад. То же самое случилось и со мной.

Но теперь, во время путешествия по Финляндии, у меня был досуг. Когда я проезжал в финской одноколке по равнине, не представлявшей интереса для геолога, или когда переходил с молотком на плечах от одной балластной ямы к другой, я мог думать, и одна мысль все более и более властно захватывала меня гораздо сильнее геологии.

Я видел, какое громадное количество труда затрачивает финский крестьянин, чтобы расчистить поле и раздробить валуны, и думал: «Хорошо, я напишу физическую географию этой части России и укажу лучшие способы обработки земли. Вот здесь американская машина для корчевания пней принесла бы громадную пользу. А там наука могла бы указать новый способ удобрения.

Но что за польза толковать крестьянину об американских машинах, когда у него едва хватает хлеба, чтобы перебиться от одной жатвы до другой, когда арендная плата за эту усеянную валунами землю растет с каждым годом по мере того, что крестьянин улучшает почву! Он грызет свою твердую, как камень, ржаную лепешку, которую печет дважды в год, съедает с нею кусок невероятно соленой трески и запивает снятым молоком… Как смею я говорить ему об американских машинах, когда на аренду и подати уходит весь его заработок?! Крестьянину нужно, чтобы я жил с ним, чтобы я помог ему сделаться собственником или вольным пользователем земли. Тогда он и книгу прочтет с пользой, но не теперь».

И мысленно я переносился из Финляндии к нашим Никольским крестьянам, которых видел недавно. Теперь они свободны и высоко ценят волю, но у них нет покосов. Тем или иным путем помещики захватили все луга для себя. Когда я был мальчиком, Савохины посылали в ночное шесть лошадей, Толмачевы семь. Теперь у них только по три лошади. У кого было прежде по три, теперь и двух нет, а иные бедняки остались с одной. Какое же хозяйство можно вести с одной жалкой клячонкой! Нет покосов, нет скота и нет навоза! Как же тут толковать крестьянам про травосеяние! Они уже разорены, а еще через несколько лет их разорят вконец, выколачивая чрезмерные подати. Как обрадовались они, когда я сказал, что отец разрешает им обкосить полянки в Костином лесу! «Ваши Никольские мужики люты на работу», — говорили все наши соседи. Но пашни, которые мачеха оттягала у них в силу «закона о минимуме помещичьей земли» (дьявольский параграф, внесенный крепостниками, когда им позволили пересмотреть Уложение), теперь поросли чертополохом и бурьяном. Лютым работникам не позволяют пахать эти земли. И то же самое творится по всей России. Уже в то время было очевидно, что первый серьезный неурожай в Центральной России приведет к страшному голоду. О том же предупреждали и правительственные комиссии (валуевская в том числе). И действительно, голод был в 1876, 1889, 1891, 1895 и 1898 годах{177}.

Наука — великое дело. Я знал радости, доставляемые ею, и ценил их, быть может, даже больше, чем многие мои собратья. И теперь, когда я всматривался в холмы и озера Финляндии, у меня зарождались новые, величественные обобщения.

Но какое право имел я на все эти высшие радости, когда вокруг меня гнетущая нищета и мучительная борьба за черствый кусок хлеба? Когда все, истраченное мною, чтобы жить в мире высоких душевных движений, неизбежно должно быть вырвано изо рта сеющих пшеницу для других и не имеющих достаточно черного хлеба для собственных детей? У кого-нибудь кусок должен быть вырван изо рта, потому что совокупная производительность людей еще так низка.

Знание — могучая сила. Человек должен овладеть им. Но мы и теперь уже знаем много. Что, если бы это знание, только это стало достоянием всех? Разве сама наука тогда не подвинулась бы быстро вперед? Сколько новых изобретений сделает тогда человечество и насколько увеличит оно тогда производительность общественного труда! Грандиозность этого движения вперед мы даже теперь уже можем предвидеть.

Массы хотят знать. Они хотят учиться; они могут учиться. Вон там, на гребне громадной морены, тянущейся между озерами, как будто бы великаны насыпали ее поспешно, чтобы соединить два берега, стоит финский крестьянин, он погружен в созерцание расстилающихся перед ним прекрасных вод, усеянных островами. Ни один из этих крестьян, как бы забит и беден он ни был, не проедет мимо этого места, не остановившись, не залюбовавшись. Или вон там на берегу озера стоит другой крестьянин и поет что-то до того прекрасное, что лучший музыкант позавидовал бы чувству и выразительности его мелодий. Оба чувствуют, оба созерцают, оба думают. Они готовы расширить свое знание, только дайте его им, только предоставьте им средства завоевать себе досуг.

Вот в каком направлении мне следует работать. Все эти звонкие слова насчет прогресса, произносимые в то время, как сами делатели прогресса держатся в сторонке от народа, все эти громкие фразы — одни софизмы. Их придумали, чтобы отделаться от разъедающего противоречия…

И я послал мой отказ Географическому обществу{178}.

* * *

По приезде в Цюрих я вступил в одну из местных секций Интернационала и спросил своих русских приятелей, по каким источникам можно познакомиться с великим движением, начавшимся в других странах. «Читайте», — сказали мне, и одна моя родственница (Софья Николаевна Лаврова), учившаяся тогда в Цюрихе, принесла мне целую кипу книг, брошюр и газет за последние два года. Я читал целые дни и ночи напролет, и вынесенное мною впечатление было так глубоко, что никогда ничем не изгладится. Поток новых мыслей, зародившихся во мне, связывается в моей памяти с маленькой, чистенькой комнаткой на Оберштрассе, из окна которой видно было голубое озеро, высокие шпили старого города, свидетеля стольких ожесточенных религиозных споров, и горы на другом берегу, где швейцарцы боролись за свою независимость.

Социалистическая литература никогда не была богата книгами. Она писана для рабочих, у которых и несколько копеек — уже деньги, да и времени мало на чтение после долгого рабочего дня. Поэтому она состоит преимущественно из брошюр и газет. К тому же желающий ознакомиться с социализмом мало найдет в книгах того, что больше всего ему нужно узнать. В книгах изложены теории и научная аргументация социализма, но они не дают понятия о том, как работники принимают социалистические идеалы и как последние могут быть осуществлены на практике. Остается взять кипы газет и читать их от доски до доски: хронику, передовые статьи и все остальное; хроника рабочего движения даже важнее передовых.

Зато совершенно новый мир социальных отношений и совершенно новые методы мышления и действия раскрываются во время этого чтения, которое дает именно то, что ни в каком другом месте не узнаешь, а именно объясняет глубину и нравственную силу движения и показывает, насколько люди проникнуты новыми теориями, насколько работники подготовлены провести идеи социализма в жизнь и пострадать за них. Всего этого из другого чтения нельзя узнать, а потому все толки теоретиков о неприменимости социализма и о необходимости медленного развития имеют мало значения, потому что о быстроте развития можно судить только на основании близкого знакомства с людьми, о развитии которых мы говорим. Можно ли узнать сумму, пока не известны ее слагаемые?{179}

* * *

Возвратившись в свою комнатку в небольшом отеле возле горы, я долго не мог заснуть, раздумывая под наплывом новых впечатлений. Я все больше и больше проникался любовью к рабочим массам, и я решил, я дал себе слово отдать мою жизнь на дело освобождения трудящихся. Они борются. Мы им нужны, наши знания, наши силы им необходимы — я буду с ними{180}.

* * *

…Когда позднее внимание мое было привлечено к отношениям между дарвинизмом и социологией, я не мог согласиться ни с одной из многочисленных работ, так или иначе обсуждавших этот чрезвычайно важный вопрос. Все они пытались доказать, что человек благодаря своему высшему разуму и познаниям может смягчать остроту борьбы за жизнь между людьми; но в то же самое время все они признавали, что борьба за средства существования каждого отдельного животного против всех его сородичей и каждого отдельного человека против всех людей является «законом природы». С этим взглядом я, однако, не мог согласиться, так как убедился раньше, что признать безжалостную внутреннюю борьбу за существование в пределах каждого вида и смотреть на такую войну как на условие прогресса — значило бы допустить нечто такое, что не только еще не доказано, но и прямо-таки не подтверждается непосредственным наблюдением.

С другой стороны, познакомившись с лекцией «О законе Взаимопомощи», прочитанной на съезде русских естествоиспытателей в январе 1880 года профессором Кесслером, бывшим деканом С.-Петербургского университета, я увидал, что она проливает новый свет на весь этот вопрос. По мнению Кесслера, помимо закона взаимной борьбы в природе существует еще закон Взаимной Помощи, который для успешности борьбы за жизнь и в особенности для прогрессивной эволюции видов играет гораздо более важную роль, чем закон взаимной борьбы. Это предположение, которое в действительности явилось лишь дальнейшим развитием идей, высказанных самим Дарвином в его «Происхождении Человека», казалось мне настолько правильным и имеющим такое громадное значение, что с тех пор, как я познакомился с ним (в 1883 году), я начал собирать материалы для дальнейшего развития этой идеи, которой Кесслер лишь слегка коснулся в своей речи и которой он не успел развить, так как умер в 1881 году.

Лишь в одном пункте я не мог вполне согласиться с взглядами Кесслера. Он упоминал о «родительских чувствах» и заботах о потомстве… как об источнике взаимного расположения животных друг к другу. Но я думаю, что определение того, насколько эти два чувства действительно содействовали развитию общительных инстинктов среди животных и насколько другие инстинкты действовали в том же направлении, составляет особливый, очень сложный вопрос, на который мы теперь едва ли в состоянии ответить. Я обратил главное внимание на установку прежде всего важности Взаимной Помощи как фактора эволюции, особенно прогрессивной, оставляя дальнейшим исследователям задачу о происхождении инстинктов Взаимной Помощи в природе.

В течение 1878–1886 годов было напечатано несколько крупных работ относительно смышлености и умственной жизни животных… причем три из них имеют более близкое отношение к интересующему нас вопросу, а именно: «Les Sociétés animates»{181} Эспинаса (Париж, 1877); «La lutte pour l' existence et l'association pour la lutte»{182} лекция Ланессана (апрель 1881); и книга Луи Бюхнера «Liebe und Liebes-Leben in der Thierwelt»{183}, первое издание которой появилось в 1881 или 1882 году, а второе, значительно расширенное, в 1885-м. Но, несмотря на превосходные качества каждой из этих работ, они тем не менее оставляют широкое место для исследования, в котором Взаимная Помощь рассматривалась бы не только в качестве аргумента в пользу дочеловеческого происхождения нравственных инстинктов, но также как закон природы и фактор эволюции.

Что же касается до названной сейчас работы Бюхнера, то, хотя она наводит на размышление о роли взаимопомощи в природе и богата фактами, я не могу согласиться с ее руководящей идеей. Книга начинается гимном Любви, и почти все ее примеры являются попыткой доказать существование любви и симпатии между животными. Но свести общительность животных к любви и симпатии — значит сузить ее всеобщность и ее значение — точно так же, как людская этика, основанная на любви и личной симпатии, ведет лишь к сужению понятия о нравственном чувстве в целом. Я вовсе не руковожусь любовью к хозяину данного дома — весьма часто я даже его не знаю, когда, увидав его дом в огне, я схватываю ведро с водой и бегу к его дому, хотя бы нисколько не боялся за свой. Мною руководит более широкое, хотя и более неопределенное, чувство, вернее, инстинкт общечеловеческой солидарности, т. е. круговой поруки между всеми людьми, и общежительности. То же самое наблюдается и среди животных. Не любовь и даже не симпатия (понимаемые в истинном значении этих слов) побуждают стадо жвачных или лошадей образовать круг с целью защиты от нападения волков; вовсе не любовь заставляет волков соединяться в своры для охоты; точно так же не любовь заставляет ягнят или котят предаваться играм, и не любовь сводит вместе осенние выводки птиц, которые проводят вместе целые дни почти всю осень. Наконец, нельзя приписать ни любви, ни личной симпатии то обстоятельство, что многие тысячи косуль, разбросанных по территории, пространством равняющейся Франции, собирались в десятки отдельных стад, которые все направлялись к известному месту с целью переплыть там Амур и перекочевать в более теплую часть Манчьжурии.

Во всех этих случаях главную роль играет чувство несравненно более широкое, чем любовь или личная симпатия. Здесь выступает инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции с самых ранних ее стадий и научил в равной степени многих животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку, а также сознавать удовольствия, которые можно найти в общественной жизни.

Важность этого различия будет легко оценена всяким, кто изучает психологию животных, а тем более — людскую этику. Любовь, симпатия и самопожертвование, конечно, играют громадную роль в прогрессивном развитии наших нравственных чувств. Но общество в человечестве зиждется вовсе не на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстинктивном — человеческой солидарности, взаимной зависимости людей. Оно зиждется на бессознательном или полусознательном признании силы, заимствуемой каждым человеком из общей практики взаимопомощи, на тесной зависимости счастья каждой личности от счастья всех и на чувстве справедливости, или равноправия, которое вынуждает личность рассматривать права каждого другого как равные его собственным правам.

Рассмотрев важность Взаимной Помощи для преуспеяния и развития различных классов животных, я, очевидно, обязан был обсудить важность того же фактора в развитии человека. Это было тем более необходимо, что имеются эволюционисты, готовые допустить важность Взаимной Помощи среди животных, но вместе с тем, подобно Герберту Спенсеру, отрицающие ее по отношению к человеку{184}. Для первобытного дикаря, утверждают они, война каждого против всех была преобладающим законом жизни. Насколько это утверждение, которое чересчур охотно повторяют без надлежащей проверки со времен Гоббса, совпадает с тем, что нам известно относительно ранних ступеней человеческого развития, я постарался разобрать в настоящей книге…

Число и важность различных учреждений Взаимной Помощи, которые развились в человечестве благодаря созидательному гению диких и полудиких масс уже во время самого раннего периода родового быта и еще более того впоследствии, в течение следующего периода деревенской общины, а также громадное влияние, которое эти ранние учреждения оказали на дальнейшее развитие человечества вплоть до настоящего времени, побудили меня распространить область моих изысканий и на более поздние, исторические времена. В особенности я остановился на наиболее интересном периоде — средневековых свободных городов-республик, которых повсеместность и влияние на современную нашу цивилизацию до сих пор еще недостаточно оценены. Наконец, я попытался также указать вкратце на громадную важность, которую привычки взаимной поддержки, унаследованные человечеством за чрезвычайно долгий период его развития, играют даже теперь, в нашем современном обществе, хотя о нем думают и говорят, что оно покоится на принципе «Каждый для себя, и государство для всех» — принципе, которому человеческие общества никогда не следовали вполне и который полностью никогда не будет приведен в осуществление.

Мне возразят, может быть, что в настоящей книге как люди, так и животные изображены с чересчур благоприятной точки зрения: что их общежительные качества чересчур выдвинуты вперед, в то время как их противообщественные наклонности и инстинкты самоутверждения едва отмечены. Но это, однако, было неизбежно. За последнее время мы столько наслышались о «суровой, безжалостной борьбе за жизнь», которая якобы ведется каждым животным против всех остальных, каждым «дикарем» против всех остальных «дикарей» и каждым цивилизованным человеком против всех его сограждан, — причем подобные утверждения сделались своего рода догматом, религией образованного общества, — что было необходимо прежде всего противопоставить им обширный ряд фактов, рисующих жизнь животных и людей с совершенно другой стороны. Необходимо было показать сперва преобладающую роль, которую играют общежительные привычки в жизни природы и в прогрессивной эволюции как животных видов, так равно и человеческих существ.

Я, конечно, менее всего склонен недооценивать роль, которую самоутверждение личности играло в развитии человечества. Но этот вопрос, по моему мнению, требует рассмотрения гораздо более глубокого, чем какое он встречал до сих пор. В истории человечества самоутверждение личности часто представляло и продолжает представлять нечто совершенно отличное и нечто более обширное и глубокое, чем та мелочная, неразумная умственная узость, которую большинство писателей выдает за «индивидуализм» и «самоутверждение». Равным образом, двигавшие историю личности вовсе не сводились на одних тех, кого историки изображают нам в качестве героев. Вследствие этого я имею в виду, если удастся, подробно разобрать впоследствии роль, которую сыграло самоутверждение личности в прогрессивном развитии человечества. Теперь же я ограничусь лишь следующим общим замечанием.

Когда учреждения Взаимопомощи, т. е. родовой строй, деревенская община, гильдия, средневековый город, начинали в течение исторического процесса терять свой первоначальный характер, когда в них начинали появляться паразитные, чуждые им наросты, вследствие чего сами эти учреждения становились помехой прогрессу, тогда возмущение личностей против этих учреждений всегда принимало двоякий характер. Часть восстававших стремилась к очищению старых учреждений от чуждых им элементов или к выработке высших форм свободного общежития, основанных опять-таки на началах Взаимной Помощи; они пытались, например, ввести в уголовное право начало «возмещения» (виры) на место закона кровавого возмездия, а позднее провозглашали «прощение обид», т. е. еще более высокий идеал равенства перед человеческой совестью, взамен «возмещения», которое платилось сообразно классовой ценности пострадавшего. Но в то же самое время другая часть тех же личностей, восставших против закрепившегося строя, пыталась просто разрушить охранительные учреждения взаимной поддержки, с тем чтобы на место их поставить свой собственный произвол и таким образом увеличить свои собственные богатства и усилить свою собственную власть. В этой тройственной борьбе между двумя разрядами возмутившихся личностей и защитниками существующего — и состоит вся истинная трагедия истории{185}.

Экономика и нравственность

* * *

Узкое понимание жизни, считавшее прибыль единственным двигателем человеческого общества, и упорная уверенность в том, что то, что существовало вчера, будет неизменно существовать и завтра, оказалось в противоречии с людскими стремлениями. Жизнь приняла другое течение. Никто не станет отрицать высокой производительности, которой можно достичь специализацией; но по мере того как работа становится проще и легче усваивается, она также делается все более и более однообразной и скучной, и у рабочих является настоятельная потребность разнообразить свою деятельность и искать случая применить к делу все свои способности. Человечество приходит к сознанию, что обществу вовсе невыгодно приковывать человека на всю жизнь к одной данной точке в руднике или мастерской, лишая его такого труда, который мог бы привести его к свободному общению с природой и сделать его сознательной частью великого целого — участником в наслаждении наукой, искусством, независимым трудом и творчеством.

Потребности человеческих обществ совпадают, таким образом, с потребностями каждой отдельной личности; и хотя временное разделение труда остается пока вернейшей гарантией успеха в каждом отдельном предприятии, тем не менее постоянное разделение должно исчезнуть и замениться разнородной деятельностью: умственной, промышленной, земледельческой — соответственно разнообразным способностям отдельных личностей и различных народов.

Освободив наше мышление от схоластики учебников и рассматривая человеческую жизнь с общей точки зрения, мы неизбежно приходим к выводу, что хотя выгода от временного разделения труда и несомненна, но что настало время обратиться к той выгоде, которая проистекает от интеграции труда, от его объединения. До сих пор политическая экономия знала только разделение труда; мы же настаиваем на его объединении: на том, что идеалом общества (т. е. тем, к чему оно уже стремится) является такое общество, где каждый трудится физически и умственно; где способный к труду человек работает в поле и в мастерской; где каждая нация и каждая область, располагая разнообразием природных сил, сама производит и потребляет большую часть своих продуктов земледелия и промышленности.

Конечно, подобная перемена не может произойти до тех пор, пока общество сохраняет свое теперешнее устройство, которое позволяет собственникам земли и капитала, под покровительством государства и исторических прав, присваивать себе ежегодный избыток производства. Но современная фабричная система, основанная на специализации функций, носит уже в себе зародыши собственного разрушения. Промышленные кризисы обостряются и становятся все более и более продолжительными вследствие войн, неизбежных при настоящем положении дел. Да и сами рабочие все с большим нетерпением и неудовольствием переносят бедствия, навлекаемые лихорадочным ходом промышленности; и каждый такой кризис ведет к приближению того дня, когда современные установления частной собственности и производства будут потрясены до основания борьбой, формы и последствия которой будут зависеть от большего или меньшего здравого смысла привилегированных классов.

Но мы утверждаем также, что всякая попытка социалистов преобразовать современные отношения между капиталом и трудом потерпит неудачу, если не примет в соображение упомянутое сейчас стремление к интеграции, которое, по нашему мнению, не привлекло еще к себе должного внимания. Преобразованное общество вынуждено будет отрешиться от фантастической мечты о нациях, специализ<ированных> для производства либо земледельческих, либо промышленных продуктов. Оно должно будет положиться на самого себя для производства пищи и многих — если не большей части — сырых продуктов. Оно должно будет найти средства сочетать земледелие с промышленностью и ремеслами и позаботиться об «интегральном образовании», так как, только обучая детей наукам совместно с ручным трудом, можно дать обществу тех людей, которые действительно ему нужны{186}.

* * *

Техническое знание, доступное всем, будет благодеянием для человечества; но для всего человечества вообще, а не для какой-либо отдельной нации, так как знание не может развиваться исключительно для домашнего обихода.

Наука, изобретения, смелость мысли и смелость замыслов, предприимчивость, гениальность и улучшения социального строя сделались стремлениями международными, и прогресс умственный, промышленный и социальный нельзя задерживать политическими границами; он переносится через моря, проникает сквозь цепи гор, и степи не составляют для него препятствия. Знание и изобретательность настолько международны, что если завтра появится в газетах сообщение, что где-нибудь практически разрешена задача изготовления запасов силы, полета в воздухе или печатания без типографских чернил, то через несколько недель та же задача будет разрешена изобретателями различных национальностей[277]. Беспрестанно случается, что одно и то же научное открытие или техническое изобретение сделано почти одновременно в странах, отстоящих друг от друга на тысячи верст, точно существует особого рода атмосфера, благоприятствующая зарождению известной идеи в известный момент. И действительно, такая атмосфера создана паром, печатью и общим запасом знаний.

Те, кто мечтает о монополизации технического гения, отстали лет на пятьдесят против действительной жизни. Теперь мир — весь огромнейший мир — является областью распространения знаний; и если у отдельных народов обнаруживаются особые способности в отдельных отраслях техники или науки, эти различия уравновешивают друг друга, и преимущества одного народа над другими могут быть только временными. Прекрасная работа английского инженера-механика, американская смелость в колоссальных предприятиях, французский систематический ум, немецкая педагогика становятся международными способностями{187}.

* * *

Немногие книги имели такое вредное влияние на развитие экономической мысли, как «Опыт об основах народонаселения» Мальтуса. Она появилась, подобно всем книгам, имеющим вообще какое-либо влияние, в благоприятный момент и выразила идеи, уже распространенные в умах зажиточного меньшинства. В то время, когда мысли равенства и свободы, пробужденные французской и американской революциями, проникли в сознание бедных, а богатые утомились дилетантскими экскурсиями в ту же область, Мальтус, возражая радикальному английскому писателю Годвину, выступил с утверждением, что равенство невозможно, что бедность большинства вызвана не общественным строем, а что она — естественный закон. Он говорил, что народонаселение увеличивается слишком быстро, что новым пришельцам нет места за общей трапезой и что этот закон не может быть изменен никакими преобразованиями общественного строя.

Таким образом он дал богатым классам нечто вроде научного возражения против идеи равенства; а известно, что, хотя всякое владычество основано на силе, сила сама начинает колебаться, если более не поддерживается твердой верой в собственную правоту. Что же касается бедных классов, которые всегда чувствуют влияние идей, преобладающих в данное время среди зажиточных классов, то учение Мальтуса лишило их надежды на улучшение и поселило в них недоверие к обещаниям социальных реформаторов. По сие время многие самые смелые реформаторы не верят, чтобы было возможно удовлетворить потребности всех, если трудящиеся работники и крестьяне потребуют этого, тем более что временное улучшение положения рабочих поведет к быстрому увеличению населения.

Наука до сих пор держится учения Мальтуса{188}, и политическая экономия основывает свои рассуждения на предпосылке о невозможности быстрого увеличения производства — невозможности, следовательно, удовлетворить потребности всех. Эта предпосылка крепко сидит в головах экономистов как классической, так и социалистической школы, когда они рассуждают об обмене, заработной плате, найме рабочих, ренте и потреблении. Политическая экономия никогда не поднималась выше гипотезы об ограниченности и недостаточности средств к существованию; ее считают непоколебимой; так что все теории, соприкасающиеся с политической экономией, строятся на том же ошибочном начале, и почти все социалисты признают эту предпосылку. Мало того: даже в биологии (тесно связанной теперь с социологией) теория изменчивости видов нашла неожиданную поддержку в том, что Дарвин и Уоллес связали свою теорию с основной идеей Мальтуса, утверждая, что природных средств пропитания не хватает при быстром размножении животных и растений.

Словом, теория Мальтуса, выражая в полунаучной форме тайные пожелания богатых классов, сделалась основанием целой системы практической философии, которой вполне проникнуты умы образованных сословий, и воздействовала (как всегда бывает с практической философией) также на теоретическую философию нашего столетия{189}.

* * *

Земледелие настолько нуждается в помощи городских жителей, что каждое лето тысячи людей уходят из своих трущоб на полевые работы. Лондонские бедняки толпами отправляются в Кент и Сэссекс косить луга и убирать хмель. В одном только Кенте во время уборки хмеля требуется 80 000 добавочных мужских и женских рабочих рук. Во Франции крестьяне во многих местах бросают летом свои деревни и кустарные промыслы и уходят на работу в более плодородные местности; в Соединенных Штатах сотни тысяч людей направляются летом в прерии Манитобы и Дакоты. Из Польши каждое лето тысячи крестьян во время уборки хлеба расходятся по полям Мекленбурга, Вестфалии и даже Франции. В России люди миллионами тянутся с севера на юг во время жатвы; а в Петербурге многие фабрики сокращают летом свое производство ввиду того, что рабочие уходят обрабатывать свои земельные участки. Везде обработка земли нуждается в добавочных рабочих руках, а еще более нуждается она во временной подмоге для улучшения почвы и для увеличения ее производительности.

Вскапывание земли при посредстве паровых машин, дренаж и удобрение могли бы превратить тяжелую глину на северо-западе от Лондона в почву более плодородную, чем американские прерии. Эта глина требует только приложения совсем неискусного труда — в виде прокладки дренажных труб, пульверизации фосфоритов и т. п., и в свободной общине такую работу охотно исполняли бы фабричные рабочие, если бы она была хорошо организована, пользуясь нужными, в сущности, простыми машинами. Почва требует такой помощи, и она получит ее, хотя бы для этого пришлось даже закрывать на лето многие фабрики. В настоящее время предприниматели сочли бы разорением для себя закрывать фабрики на летнее время, так как предполагается, что капитал, вложенный в фабрики, должен каждый день и каждый час давать барыши; но взгляд капиталистов на это дело вполне расходится со взглядами сплоченной воедино общины.

Что же до рабочих, которые должны бы быть истинными хозяевами фабрик и заводов, то большинство из них, наверно, нашло бы, что прервать на месяц или два свою однообразную фабричную работу было бы весьма полезно для здоровья, и они начали бы либо бросать фабрики летом, либо чередоваться на работе.

Как скоро явится возможность преобразовать наши современные условия, нам, несомненно, придется прежде всего озаботиться распространением промышленности по всей стране, т. е. переместить большинство фабрик в деревни и извлекать из земледелия все те выгоды, которые оно всегда может дать в соединении с промышленностью (как, например, в западных американских штатах). К тому дело и идет, как мы видели на предыдущих страницах, и этот шаг явится необходимостью при производстве товаров для самих производителей. Он необходим вследствие потребности каждого здорового человека провести часть времени за ручным трудом на свежем воздухе; и он сделается еще более необходимым, когда современные социальные движения, которые становятся неизбежными, расшатают современную международную торговлю, ограничат ее действительно необходимым обменом и заставят каждый народ извлекать у себя дома средства к существованию. Человечество вообще и каждый из нас в частности выиграют от такой перемены, и она наступит{190}.

* * *

Кооперация в России

Кооперация в России, сильно развиваясь в последние годы, приняла новые формы. Отвергнув выдачу дивидендов от предприятий своим членам, русские кооператоры решили употреблять все прибыли только на расширение дела и на полезные общественные предприятия. Так делали они уже до войны, создавая в своих деревенских потребительских лавках культурные центры и иногда прямо ставя целью распространение образования, улучшение путей сообщения и введение в деревнях разных общественных учреждений — словом, ставя себе задачи, прежде считавшиеся делом земств или государства.

Затем, когда по окончании войны перед Россией встала задача возрождения и усиления производительности земледельческой и промышленной, особенно кустарной, которая так необходима русской деревне, кооператоры сразу поставили себе широкую программу культурного строительства. Прежде всего поднять сельское хозяйство, причем они совершенно верно указали, что «никакой агрономической организации это не по силам, если на помощь не придет совместная работа земледельческого населения России через их кооперативные учреждения» (Запис<ная> кн<ига> для Чл<ена> Кооп<ератива>). Необходимы сотни тысяч опытных полей, улучшение семян и удобрения, возделывание более ценных растений, улучшение качества продуктов, плодосеменное хозяйство, и все это кооператоры совершенно правильно ввели в свою программу.

Но их планы шли еще дальше, а именно: к использованию «спящих еще богатств России», — не путем концессий капиталистам, а путем местного строительства. Здесь предстоит не только использование лесных богатств и рыбной ловли на реках и озерах, которые быстро стали переходить в руки иностранцев, ведущих хищническое хозяйство, а также вообще в промышленности обрабатывающей и фабрично-заводской, в устройстве подъездных путей, и т. д., и т. д.

Во всем этом при громадности крестьянского населения в России кооперации, правильно понятой, как ее понимал ее основатель, Роберт Оуэн, предстоит сыграть в XX веке такую же почтенную роль, какую сыграли в конце средних веков гильдии и вольные города{191}.

* * *

Читатели, имевшие терпение проследить за собранными в этой книге фактами, и особенно те из них, кто вдумался в эти факты, вероятно, убедятся в громадных успехах человечества за последние полстолетия и в расширении его власти над производительными силами природы. Сравнивая возможные усовершенствования, указанные в этой книге, с настоящим положением промышленности, многие из читателей, надеюсь, зададут себе вопрос, который, вероятно, скоро станет основным вопросом политической экономии: «Насколько экономичны установившиеся теперь приемы производства при помощи постоянного «разделения труда» для каждого человека и с определенной целью производства — ради барышей? Действительно ли таким путем соблюдается экономия в расходовании человеческих сил? Или же ныне существующее представляет только пережитки прошлого, которое было погружено во мрак невежества и притеснения и никогда не принимало в расчет экономической и общественной ценности человеческой жизни?»{192}

* * *

Это будущее уже возможно, оно уже достижимо: настоящее же осуждено на исчезновение. Что же мешает нам повернуться к настоящему спиной и идти навстречу будущему? Не «банкротство науки», о котором так много болтают теперь, а прежде всего алчность — алчность человека, который убивает курицу, несущую золотые яйца, а потом — умственная наша лень, трусость ума, тщательно оберегающая прошлое.

Наука и так называемая практическая мудрость веками втолковывали человеку: «Хорошо быть богатым и быть в состоянии удовлетворять по крайней мере свои материальные потребности; единственное же средство разбогатеть — это направить свой ум и способности на то, чтобы другие люди — невольники, рабы или наемники на жалованье — добывали для вас богатство. У вас нет выбора: вы должны или стать в ряды крестьян и рабочих, которые — что бы им ни обещали в будущем экономисты и моралисты — обречены на периодические голодовки после каждого плохого урожая и во время стачек и на расстрел, если они потеряют терпение и взбунтуются. Или же вы должны напрячь свои усилия к тому, чтобы сделаться либо военным начальником, либо одним из колес государственного механизма, либо, наконец, стать хозяином людей и промышленности и торговли».

Другого выбора не было в течение многих столетий, и люди покорно следовали этому завету, не находя, однако, счастья ни для себя, ни для своих детей.

Современное знание предлагает, однако, мыслящим людям другой выход. Оно говорит им, что для того, чтобы разбогатеть, нет надобности вырывать кусок хлеба изо рта других, что более разумным выходом будет общество, в котором люди, работая умом и руками при помощи изобретенных и имеющих быть изобретенными машин, могут сами доставлять себе все нужные богатства. Техника и наука не отстанут: направляемые наблюдением, анализом и опытом, они ответят на все запросы, сокращая необходимое для приобретения благосостояния время, так что его будет вполне достаточно для отдыха. Обещать счастья они, конечно, не могут: счастье зависит настолько же от самого человека, сколько и от его обстановки; но они могут по крайней мере обещать то удовлетворение, которое человек может найти в разностороннем и полном применении своих способностей, в работе без переутомления и в сознании того, что его благосостояние основано не на страданиях ближних.

Вот горизонты, которые открывает это исследование всякому непредубежденному уму{193}.

Мораль, право, политика

* * *

Есть времена в жизни человечества, когда глубокое потрясение, громаднейший переворот, способный расшевелить общество до самой глубины его основ, становится неизбежно необходимым во всех отношениях. В такие времена каждый честный человек начинает сознавать, что долее тянуть ту же жизнь невозможно. Нужно, чтобы какие-нибудь величественные события внезапно прервали нить истории, выбросили человечество из колеи, в которой оно завязло, и толкнули его на новые пути — в область неизвестного, в поиски за новыми идеалами. Нужна революция — глубокая, беспощадная, которая не только переделала бы хозяйственный строй, основанный на хищничестве и обмане, не только разрушила бы политические учреждения, построенные на владычестве тех немногих, кто успеет захватить власть путем лжи, хитрости и насилия, но также расшевелила бы всю умственную и нравственную жизнь общества, вселила бы в среду мелких и жалких страстей животворное дуновение высоких идеалов, честных порывов и великих самопожертвований. В такие времена, когда чванная непосредственность заглушает всякий голос, не преклоняющийся перед ее жрецами, когда пошлая нравственность «блаженной середины» становится законом и низость торжествует повсеместно, революция становится просто необходимостью. Честные люди всех сословий начинают сами желать бури, чтобы она своим раскаленным дуновением выжгла язвы, разъедающие общество, смела накопившуюся плесень и гнилость, унесла в своем страстном порыве все эти обломки прошлого, давящие общество, лишающие его света и воздуха. Они желают бури, чтобы дать наконец одряхлевшему миру новое дуновение жизни, молодости и честного искания истины.

В такие времена перед обществом возникает не один вопрос о насущном хлебе, а вопрос обо всем дальнейшем развитии, вопрос о средствах выйти из застоя и гнилого болота — вопрос жизни и смерти{194}.

* * *

Мы чувствуем… что если переворот стал необходимостью в хозяйственных отношениях между людьми и в их политическом строе, то он еще более того необходим ради перестройки наших нравственных понятий.

Без известной нравственной связи между людьми, без некоторых нравственных обязательств, добровольно на себя принятых и мало-помалу перешедших в привычку, никакое общество невозможно. Такая нравственная связь и такие общественные привычки действительно и существуют между людьми даже на самых низших ступенях их развития. Мы находим их у самых первобытных дикарей.

Но в теперешнем обществе неравенство состояний, неравенство сословий, порабощение и угнетение человека человеком, составляющие самую сущность жизни образованных народов, разорвали ту нравственную связь, которой держались общества дикарей. Нравственные понятия, присущие первобытным народам, не могут удержаться наряду с современной промышленностью, возводящей в закон порабощение крестьян и рабочих, хищничество и борьбу за наживу; они не могут ужиться с торговлей, основанной на обмане или на пользовании чужой неумелостью, и с политическими учреждениями, имеющими в виду утвердить власть немногих людей над всеми остальными. Нравственность, вытекающая из сознания единства между всеми людьми одного племени и из потребности взаимной поддержки, не может удержаться в таких условиях. В самом деле, какой взаимной поддержки, какой круговой поруки искать между хозяином и его рабочим? между помещиком и крестьянином? между начальником войск и солдатами, которых он шлет на смерть? между правящими сословиями и их подчиненными? Ее нет и быть не может.

Поэтому первобытная нравственность, основанная на отождествлении каждого человека со всеми людьми его племени, исчезла. Вместо нее нарождается фарисейская нравственность религий, которые большей частью стремятся с помощью обманных рассуждений (софизмов) оправдать существующее порабощение человека человеком и довольствуются порицанием одних грубейших проявлений насилия. Они снимают с человека его обязательства по отношению ко всем людям и налагают на него обязанности лишь по отношению к верховному существу, т. е. к невидимой отвлеченности, гнев которой можно укротить повиновением или щедрой подачкой тем, кто выдает себя за ее служителей.

Но сношения, все более и более тесные между отдельными людьми, странами, обществами, народами и отдаленными материками, начинают налагать на человечество новые нравственные обязательства. Человеческие права приходится признать за всеми людьми, без всякого исключения, и в каждом человеке, какого бы он ни был рода и племени, приходится видеть своего брата; страдания этого брата, кем бы они ни были вызваны, отзываются на всех людях без различия. Религии разъединяли людей: тесные взаимные сношения неизбежно соединяют их в одно целое — человеческий род. И по мере того как религиозные верования исчезают, человек замечает, что для того, чтобы быть счастливым, ему следует нести обязанности не по отношению к неизвестному верховному существу, но по отношению ко всем людям, с которыми сталкивается его жизнь.

Человек начинает понимать, что счастье невозможно в одиночку, что личного счастья надо искать в счастье всех в счастье всего человечества. Вместо отрицательных велений христианской нравственности: «не убей, не укради» и т. д. появляются положительные требования общечеловеческой нравственности, несравненно более широкие и беспрестанно расширяющиеся. Вместо велений бога, которые всегда позволялось нарушать, лишь бы потом искупить грех покаянием, является простое, но несравненно более животворное чувство единства, общения, солидарности со всеми и каждым. И это чувство подсказывает человеку: «Если ты хочешь счастья, то поступай с каждым человеком так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобою. И если ты чувствуешь в себе избыток сил, любви, разума и энергии, то давай их всюду, не жалея, на счастье других: в этом ты найдешь высшее личное счастье». И эти простые слова — плод научного понимания человеческой жизни и не имеющие ничего общего с велениями религий — сразу открывают самое широкое поле для совершенствования и развития человечества.

И вот необходимость перестройки человеческих отношений, в согласии с этими простыми и великими началами, дает себя чувствовать все более и более. Но перестройка не может совершиться и не совершится, покуда в основе наших обществ будет лежать порабощение человека человеком и владычество одних над другими.

Переберите подобные факты, обдумайте их причины и скажите сами: «Не правы ли мы, когда утверждаем, что необходима глубокая революция, чтобы унести всю эту мразь, накопившуюся в современных обществах, и потрясти самые их основы?»

Покуда у нас будет оставаться каста людей, живущих в праздности под тем предлогом, что они нужны для управления нами, — эти праздные люди всегда будут источником нравственной заразы в обществе. Человек праздный, вечно ищущий новых наслаждений и у которого чувство солидарности с другими людьми убито самими условиями его жизни — такой человек всегда будет склонен к самой грубой нравственности: он неизбежно будет опошлять все, до чего прикоснется. Со своим туго набитым кошелем и своими грубыми инстинктами он будет развращать женщину и ребенка; он развратит искусство, театр, печать он уже это сделал; он продаст свою родину врагу, продаст ее защитников; и так как он слишком трусоват, чтобы избивать кого-либо, то в тот день, когда бунтующий народ заставит его дрожать за кошель — единственный источник его наслаждений, — он пошлет наемщиков избивать лучших людей своей родины.

Иначе оно быть не может, и никакие писания, никакие нравственные проповеди ни в чем не помогут. Горе не в табаке и не в безверии, как думает Толстой, а в самих условиях, во всем складе общественной жизни. Зараза сидит в самой глубине семейного очага, поддерживаемого угнетением других людей, и эту заразу надо истребить, хотя бы для того и пришлось прибегнуть к огню и мечу. Колебания в выборе быть не может. Дело идет о спасении того, что человечеству всего дороже: его нравственной общественной жизни.

* * *

— Ненарушимость святыни домашнего очага? Конечно, впишите ее в законы! Кричите о ней везде, во всю мочь! — говорят мудрецы из среднего сословия. — Нам вовсе не желательно, чтобы полиция врывалась к нам в дома и заставала нас врасплох. Но зато мы учредим тайную полицию, чтобы надзирать за подозрительными людьми; мы наводним страну, и особенно рабочие собрания, соглядатаями; мы составим списки опасных людей и будем зорко следить за ними. И когда мы узнаем, что дело плохо, что наши кошели в опасности, будем действовать смело! Нечего тогда толковать о законности: будем хватать людей ночью, в постели; все обыщем, все разнюхаем! Главное в таком случае — смелость! И если глупые законники начнут протестовать, мы и их заарестуем и скажем: «Ничего, господа, не поделаешь, — война так война!» — и вы увидите, что все «порядочные люди» будут за нас.

* * *

— Тайна почтовой переписки? Конечно, говорите везде, кричите на торжищах, что вскрывать чужие письма — самое ужасное преступление. Если какой-нибудь почтмейстер вскроет чужое письмо — под суд его, злодея! Мы вовсе не хотим, чтобы кто-нибудь смел проникать в наши маленькие тайны. Но зато, если до нас дойдет слух о каком-нибудь заговоре против наших привилегий, тогда не взыщите. Все письма будем вскрывать, назначим на это тысячи чиновников, если нужно, и если кто-нибудь вздумает жаловаться, мы ответим прямо, цинично, как недавно ответил один английский министр на запрос ирландского депутата: «Да, господа, с болью в сердце я должен признать, что мы вскрываем ваши письма. Но мы делаем это исключительно потому, что государство (т. е. дворянство и буржуазия) в опасности!»

* * *

Вот к чему сводятся политические права.

Свобода печати и сходов, святость домашнего очага и т. д. существуют только под условием, чтобы народ не пользовался ими против привилегированных сословий. В тот же день, когда народ начинает пользоваться ими, чтобы подрывать привилегии правящих классов, все эти так называемые права выкидываются за борт, как ненужный балласт.

Иначе оно быть не может. Права человека существуют лишь постольку, поскольку он готов защищать их с оружием в руках{195}.

* * *

Представительная система, которая есть не что иное, как компромисс со старым порядком, сохранив за правительством все полномочия неограниченной власти, подчинив его с грехом пополам более или менее предполагаемому и во всяком случае лишь перемежающемуся контролю народа, — эта система отжила свой век. В настоящее время она уже помеха прогрессу. Ее недостатки не зависят от личностей, стоящих у власти: они связаны с самой системой и коренятся так глубоко, что никакие видоизменения в этой системе не могут сделать из нее политический строй, соответствующий потребностям времени.

…Правительство представительного режима — будет ли оно называться Парламентом, Конвентом, Советом Коммуны или присвоит себе какое-нибудь другое название, будет ли оно назначено префектами какого-нибудь Бонапарта или вполне свободно избрано восставшим городом — правительство всегда будет стараться расширить свои законодательные права. Постоянно стремясь усиливать свою власть, оно будет вмешиваться во все, убивать смелый почин личностей и групп и заменять их творчество неподвижным законом. Его естественное, неизбежное стремление — взять личность в свои руки с самого детства, вести ее от одного закона к другому, от угрозы к наказанию — от колыбели до гроба, не выпуская эту добычу из-под своей высокой опеки. Был ли когда-либо случай, чтобы какое-нибудь избранное собрание объявило себя некомпетентным в каком-нибудь вопросе — неспособным его решить? Чем оно революционнее, тем охотнее оно захватывает все то, в чем совершенно некомпетентно. Обставлять законами все проявления человеческой деятельности, вмешиваться во все мелочи жизни «подданных» — такова самая сущность государства и правительства.

Создать правительство — конституционное или неконституционное — значит создать такую силу, которая неизбежно будет стараться овладеть всем, подводить под свои уставы всю общественную жизнь, не признавая никакого другого предела, кроме того, какой можем время от времени поставить ему мы агитацией или восстанием. Парламентское правительство — оно уже это доказало — не составляет исключения из этого общего правила.

Одно из двух: или в народе, в городе водворится экономическое равенство — и свободные, равные граждане уже не будут отказываться от своих прав в пользу немногих, а постараются найти новый способ организации, который даст им возможность самим управлять своими делами, или же будет продолжать существовать меньшинство, господствующее над массами в экономическом отношении, — какое-нибудь четвертое сословие, составленное из привилегированных буржуа и перебежчиков от рабочих, — и тогда горе массам. Правительство, избранное этим меньшинством, будет действовать соответственно: оно будет писать законы ради сохранения своих привилегий, а против непокорных оно прибегнет к силе и избиениям.

Представительная система имела целью помешать единоличному управлению; она должна была передать власть в руки не одного человека, а целого класса. А между тем она всегда вела к восстановлению единоличного правления, всегда стремилась подчинить себя одному человеку.

Причина этой странности очень проста. Когда в руки правительства были переданы все те тысячи полномочий, которыми оно облечено теперь, когда ему было поручено ведение всех дел, касающихся страны, и дан бюджет в несколько миллиардов, возможно ли было поручить ведение всех этих бесчисленных дел беспорядочной парламентской толпе? Необходимо было назначить исполнительную власть — министерство, которая была бы обеспечена ради этого почти монархическими полномочиями.

…Всякое правительство стремится стать единоличным; таково его первоначальное происхождение, такова его сущность.

Будет ли парламент избран с цензовыми ограничениями или посредством всеобщего голосования, будут ли депутаты избираться исключительно рабочими и из среды рабочих, парламент всегда будет искать человека, которому можно было бы передать заботу об управлении и подчиниться. И пока мы будем поручать небольшой группе людей заведовать всеми делами — экономическими, политическими, военными, финансовыми, промышленными и т. д., как это делаем теперь, и т. д., — эта небольшая группа будет стремиться неминуемо, как отряд в походе, подчиниться единому главе.

Если мы хотим в момент будущей революции открыть настежь двери для реакции и даже, может быть, для монархии, то нам стоит только поручить наши дела какому-нибудь представительному правительству или какому-нибудь министерству, облеченному такими полномочиями, какими оно обладает теперь. Реакционная диктатура, сначала слегка окрашенная в красный цвет, затем понемногу синеющая, по мере того как будет чувствовать свое положение более прочным, не заставит себя долго ждать. В ее распоряжении будут все орудия власти; она найдет их вполне готовыми.

* * *

Но, может быть, представительный порядок, источник всяких зол, оказывает, по крайней мере, некоторые услуги в том смысле, что он дает возможность мирного прогрессивного развития общества? Может быть, он содействовал также децентрализации власти, которая в настоящее время представляет насущную потребность? Может быть, представительное правление умело помешать войнам? Может быть, оно умеет приспособляться к требованиям времени и вовремя упразднить, во избежание гражданской войны, то или иное учреждение, отживающее свой век? Наконец, может быть, оно сколько-нибудь обеспечивает прогресс, возможность дальнейших улучшений?

Какой горькой иронией звучат эти вопросы! Вся история нашего века отвечает на них отрицательно.

Верные монархической традиции и ее современной форме — якобинству, парламенты сосредоточили всю власть в руках правительства. Крайнее развитие чиновничества становится отличительной чертой представительного правления. С самого начала XIX века в политике все говорят о децентрализации и автономии; а между тем власть централизуют все больше и больше, а автономии убывают последние остатки. Даже Швейцария испытывает влияние этого течения, ему подчиняется и Англия. Если бы не сопротивление промышленных предпринимателей и торговцев, нам скоро пришлось бы для того, чтобы зарезать быка где-нибудь в захолустье, испрашивать разрешение в Париже. Все подпадает мало-помалу под власть правительства. Ему не хватает только заведования всей промышленностью и торговлей; да и то социал-демократы, ослепленные предрассудками сильной власти, уже мечтают о дне, когда они смогут управлять из берлинского парламента всей работой на фабриках и потреблением по всему протяжению Германской империи!

Предохранил ли нас от войн этот якобы миролюбивый представительный режим? Никогда еще люди так не истребляли друг друга, как при нем!

* * *

Стоит ли изображать здесь известную всем нам отвратительную картину выборов? Везде — в буржуазной Англии и в демократической Швейцарии, во Франции и в Соединенных Штатах, в Германии и в Аргентинской республике — разыгрывается одна и та же печальная комедия.

Стоит ли рассказывать о том, как избирательные агенты и комитеты «подготовляют», «устраивают» и «обставляют» выборы (у них на это целый воровской язык!); как они раздают направо и налево обещания — политические на собраниях и личные в частных разговорах, как они втираются в семьи, льстят матери и ребенку, ласкают, если нужно, страдающую астмой собаку или кошку «избирателя»? Как они ходят по разным кафе или кабакам, уговаривают избирателей, а наименее разговорчивых улавливают тем, что заводят между собой мнимые споры — точно шулера, которые стремятся заманить вас играть в «три карты, одна дама»? Как после долгого ожидания кандидат появляется наконец среди «дорогих избирателей» с благосклонной улыбкой на устах, со скромным взглядом и вкрадчивым голосом — точно старая мегера, хозяйка лондонских меблированных комнат, которая хочет заманить жильца сладкой улыбкой и ангельским взглядом? Стоит ли перечислять лживые программы — одинаково лживые, будь они оппортунистские или социал-революционные, в которые сам кандидат, если он сколько-нибудь умен и знает палату, так же мало верит, как составитель календаря с предсказаниями, но которые он защищает так горячо, таким громовым голосом, такими прочувствованными речами, как странствующий, ярмарочный зубной лекарь?

Стоит ли перечислять здесь расходы по выборам? Все газеты рассказывают нам о них. Стоит ли приводить перечень расходов какого-нибудь избирательного агента, среди которых фигурируют расходы на «бараньи ноги», фланелевые фуфайки и бутылки с лекарством, посланные заботливым кандидатом «дорогим детям» своих избирателей? Стоит ли, наконец, напоминать о расходах на печеные яблоки и тухлые яйца, с целью «смутить противную партию», расходах, которые так же отягощают бюджеты кандидатов в Соединенных Штатах, как у нас в Европе расходы на клеветнические воззвания и на «маневры последнего часа» перед выборами.

А правительственное вмешательство в выборы? «Места», раздаваемые им своим пособникам, его лоскутки материи, носящие названия орденов, права, раздаваемые им на содержание табачных лавок? Его обещания покровительства рулеткам и игорным домам, его бесстыдная пресса, его шпионы, его судьи и агенты…

Нет, довольно! Не будем больше копаться в этой грязи. Поставим только один вопрос: есть ли хоть одна самая низкая, самая гнусная человеческая страсть, которая бы не эксплуатировалась во время выборов? Обман, клевета, низость, лицемерие, ложь — все, что только есть грязного в глубине человека-зверя, — вот что разнуздывается во всей стране во время избирательного периода.

* * *

Так оно есть, и так оно будет до тех пор, пока будут существовать выборы с целью избрания себе господ. Пусть перед вами будут только рабочие, только люди, равные между собой, и пусть они в один прекрасный день вздумают избрать из своей среды управителей — и получится то же самое! Подарков, может быть, раздавать не будут; но будут расточать льстивые, лживые слова; и гнилые яблоки останутся по-прежнему. Да можно ли ждать лучшего, когда люди торгуют священнейшими своими правами?

Чего, в самом деле, требуют от избирателей? — Чтобы они указали человека, которому можно было бы дать право издавать законы относительно всего, что только у них есть самого святого: их гражданских прав, их детей, их труда! Что же удивительного в том, что эти царские права оспаривают друг у друга две или три тысячи проходимцев? Речь идет о том, чтобы найти человека или нескольких человек, которым можно было бы предоставить право брать наших детей в двадцать один год или в девятнадцать, если господа депутаты найдут нужным; запирать их на три года — а не то и на десять — в разлагающую атмосферу казармы; вести их на убой в войне, которую они затеят, но которую потом поневоле придется вести стране. Затем выбранные депутаты могут закрывать и открывать университеты, могут заставлять родителей посылать своих детей в школы или же, наоборот, запретить это. Подобно самодержавному королю, депутаты могут благоприятствовать какой-нибудь отрасли промышленности или же, напротив, убить ее; они могут принести северную часть страны в жертву южной, или, наоборот, могут присоединить к стране новую область, или, наоборот, уступить какую-нибудь провинцию другому государству. Они будут располагать приблизительно тремя тысячами миллионов в год, вырванными у рабочего народа. У них будет, кроме того, царское право назначать исполнительную власть, т. е. такую власть, которая, пока она находится в согласии с Палатой, является большим деспотом и тираном, чем покойная власть короля{196}.

…Что теперь требуется от избирателей? — Чтобы десять, двадцать тысяч (а при голосовании по спискам и сто тысяч) человек, не знающих друг друга, никогда друг друга не видевших, никогда не встречавшихся ни на каком общем деле, сошлись на избрании одного человека. Притом избранный ими получит широчайшие полномочия не для того, чтобы изложить какое-нибудь определенное дело или защищать то или иное решение, принятое по определенному вопросу. Нет! Он должен уметь делать все, высказываться по любому вопросу — торговому, астрономическому, военному, финансовому, гигиеническому и т. д., — и его решение будет законом. Первоначальный характер избрания депутатов совершенно исказился; оно стало нелепостью.

Такого вездесущего существа, какого ищут теперь, не существует. Но вот, например, порядочный человек, отвечающий известным требованиям честности и здравого смысла, с некоторым образованием. Что же, будет он избран? Конечно нет. Из его избирателей едва, может быть, наберется двадцать, сто человек, знающих его достоинства. Он никогда не пользовался рекламой, чтобы составить себе репутацию, он презирает те приемы, которыми обыкновенно пользуются, чтобы заставить говорить о себе, и за него едва ли будет подано больше 200 голосов. Е: о даже не поставят в число кандидатов, а выберут какого-нибудь адвоката или журналиста, краснобая или писаку, который внесет в парламент нрав адвокатского или газетного мира и увеличит своей персоной стадо, голосующее — одни за министерство, другие за оппозицию.

…Там же, где царят вполне якобы «демократические» права, как в Соединенных Штатах, где легко создаются комитеты, составляющие противовес влиянию богатства, там сплошь да рядом выбирают самого худшего из всех, профессионального политика, — отвратительное существо, ставшее теперь язвой великой республики, человека, сделавшего из политики род промышленности и пускающего в ход все приемы крупной промышленности: рекламу, трескучие статьи, подкуп.

Меняйте избирательную систему сколько хотите, заменяйте избрание по округам избранием по спискам, устраивайте двухстепенные выборы, как в Швейцарии (я имею в виду предварительные собрания), вносите какие хотите перемены, обставляйте выборы какими хотите условиями равенства, кроите и перекраивайте избирательные коллегии — внутренние недостатки системы все равно останутся. Тот, кто получит больше половины голосов, всегда будет (за очень редкими исключениями, у партий преследуемых) ничтожеством, человеком без убеждений, сумевшим понравиться всем.

Но если самые выборы уже страдают конституционной, неизлечимой болезнью, то что же сказать об исполнении своих обязанностей выбранным Собранием? Подумайте минуту — и вы сами увидите, какую невозможную задачу вы перед ним ставите.

Ваш представитель должен иметь определенное мнение и голосовать по целому ряду бесконечно разнообразных вопросов, возникающих в громадной государственной машине.

Всеведущий и всемогущий Протей, вечно меняющий свой вид, — сегодня военный, завтра свинопас, потом банкир, академик, чистильщик сточных труб, врач, астроном, аптекарь, кожевник или торговец галантерейным товаром смотря по вопросам, стоящим на очереди, — он будет все решать без колебаний по знаку главы своей партии. Привыкнув как адвокат, как журналист или как оратор публичных собраний говорить о вещах, которых он не знает, он и теперь будет подавать голос по всем этим вопросам, с той только разницей, что в газете его статьи служили для ра<звлечения> греющегося у огня швейцара, что его адвокатские речи только мешали спать судьям и присяжным, а в Палате его мнение сделается законом для сотен тысяч человек.

А так как у него нет физиологической возможности составить себе мнение обо всех бесчисленных вопросах, в которых от его голосования зависит утверждение или провал законов, то, пока министр будет читать доклад с многочисленными цифрами, выведенными ради этого случая его секретарем, депутат будет сплетничать с соседом, проводить время в буфете или писать письмо с целью подогреть доверие своих «дорогих избирателей». Когда же придет момент голосования, он выскажется за или против доклада, смотря по тому, какой знак подаст глава его партии.

Подсчет голосов давно уже сделан, раньше голосования; подчинившиеся утвердительному решению давно отмечены, и часто их уже поблагодарили; не подчинившиеся изучены и тщательно сосчитаны. Речи произносятся для вида: их слушают только в том случае, если они отличаются художественными достоинствами или могут вызвать скандал.

Выиграть победу при голосовании; но кто же устраивает эти победы? Кто в Палате дает перевес голосов той или другой партии? Кто свергает или выдвигает министерство? Кто навязывает стране реакционную политику и рискованные внешние предприятия? Кто решает спор между министерством и оппозицией? — Те, кому в 1793 году дали удачное прозвище «болотных жаб», — люди, не имеющие никаких убеждений, всегда сидящие между двух стульев, всегда колеблющиеся между двумя главными партиями Палаты.

Именно эта группа — человек пятьдесят, без всяких убеждений, флюгером поворачивающихся от либералов к консерваторам и обратно, людей, легко поддающихся на всякие обещания, на перспективу мест, на лесть, легко охватываемые паникой, — именно эта группа ничтожеств решает, подавая свои голоса «за» или «против». Они проводят законы или оставляют их под сукном. Они поддерживают или свергают министерства и изменяют направление политики. Пятьдесят индифферентных людей, управляющих страной, — вот к чему сводится прежде всего парламентский строй{197}.

* * *

Все мы до того испорчены нашим воспитанием, которое с ранних лет убивает в нас бунтовской дух и развивает повиновение властям: все мы так развращены нашей жизнью из-под палки закона, который все предвидит и все узаконяет: наше рождение, наше образование, наше развитие, нашу любовь, дружбу и т. д., — что если так будет продолжаться, то человек скоро утратит всякую способность рассуждать и всякую личную предприимчивость. Наши общества, по-видимому, совсем потеряли веру в то, что можно жить иначе, чем под руководством законов, придуманных Палатой или Думой и прилагаемых сотнями тысяч чиновников. Даже тогда, когда люди освобождаются от этого ярма, они сейчас же спешат вновь надеть его. «Первый год Свободы», провозглашенный Великой французской революцией, не продолжался более одного дня. На другой же день общество уже само шло под ярмо нового закона и власти{198}.

* * *

Что касается до нас, анархистов, то наше суждение о диктатуре отдельной личности или целой партии — в сущности, между той и другой нет никакой разницы — совершенно определенно. Мы знаем, что социальная революция не может быть руководима одним лицом или совокупностью нескольких лиц. Мы знаем, что революция и правительство совершенно несовместимы между собой. Правительство, какую бы оно ни носило кличку: диктатура, монархия, парламент, — непременно должно убить революцию. Мы знаем, что вся сила нашей партии в ее основной формуле: «Только свободный почин, инициатива народа может создать нечто хорошее и долговечное; всякая же власть фатально стремится к уничтожению этого свободного почина». Вот почему лучшие из нас, если бы когда-нибудь они перестали осуществлять свои идеи посредством народа, а, напротив, захватили бы в свои руки то могущественное орудие, которое зовется правительством и которое позволило бы им действовать по своей фантазии, стали бы через неделю величайшим злом». Мы знаем, к чему приводит всякая диктатура даже людей с прекрасными намерениями; она влечет за собой гибель революции. Мы знаем, одним словом, что идея диктатуры есть не что иное, как болезненное порождение того обоготворения власти, которое наравне с религиозным поклонением, было всегда опорой рабства{199}.

* * *

Если правительство — будь оно даже идеальным революционным правительством — не может создать новой силы и быть фактором разрушения всего того, что должно быть снесено, то для дела перестройки и создания нового, которое должно последовать за ломкой, оно уже совершенно непригодно. Экономические перемены, которые должны явиться результатом Социальной Революции, будут так обширны и так глубоки, отношения между людьми, которые до того основывались на праве собственности и на теории обмена, а теперь должны основываться на совершенно иных началах, будут столь не похожи на прежние, что никакому могущественному уму, никакой группе глубоких мыслителей не удастся выработать общественные формы, в которые должно будет вылиться будущее общество. Эта выработка новых общественных форм может быть делом лишь совместного труда народных масс. Для удовлетворения бесконечного разнообразия условий и потребностей, которые народятся в день уничтожения частной собственности, необходима гибкость коллективного дела и знание всей страны. Всякая внешняя власть будет только помехой, задержкой органической работы, которая должна совершиться; а следовательно, она станет источником раздора и взаимной ненависти.

Пора, давно пора покинуть иллюзию революционного правительства, за которую пришлось столько раз и каждый раз так дорого расплачиваться! Пора сказать себе раз навсегда и признать за безусловно верное правило, за аксиому, что никакое правительство не может быть революционным{200}.

* * *

К сожалению, нашлось немало социалистов — убежденных социалистов старой школы, которым показалось желательным сгруппировать вокруг себя как можно большее число людей, лишь бы вновь пришедшие признавали себя, хотя бы по имени, социалистами; эти убежденные социалисты открыли настежь двери всем так называемым новообращенным. И в результате мало-помалу они сами отказались от основной идеи социализма, и под их покровом образовалась в настоящее время разновидность «так называемых социалистов», сохранившая от прежней партии лишь одно название.

Мы невольно вспоминаем при этом одного жандармского полковника, который говорил одному нашему товарищу, что и он тоже находит коммунистический идеал превосходным; но что идеал этот не может быть применен к жизни ранее 200 или 500 лет и что поэтому нашего товарища нужно было держать в тюрьме, в наказание за проповедь коммунизма. Подобно этому жандармскому полковнику, социалисты новой школы заявляют, что уничтожение частной собственности и экспроприация должны быть отложены на будущее, отдаленные времена, что все это принадлежит к области романа и утопии, что теперь нужно заниматься такими реформами, которые можно ввести немедленно в жизнь, и что те, которые еще дорожат мыслью об экспроприации, суть злейшие враги этих полезных реформ. «Подготовим, — говорят они, — почву, не для захвата земли, а для захвата власти. Завладев властью, мы мало-помалу улучшим судьбу рабочих. Подготовим, ввиду наступающей революции, не захват фабрик, а захват муниципалитетов»[278].

Как будто бы буржуазия, оставаясь властительницей капиталов, могла когда-нибудь согласиться дать им возможность делать эксперимент социалистического режима, даже если бы этим людям удалось захватить в свои руки власть! Как будто бы завладение муниципалитетами было возможно без завладения фабриками и заводами!

* * *

Последствия такого превращения не замедлили проявиться самым чувствительным образом.

В настоящее время, когда вам приходится иметь дело с одним из социалистов новой школы, вы совершенно не знаете, говорите ли вы с господином вроде того жандармского полковника, о котором мы упоминали выше, или с настоящим убежденным социалистом. Так как теперь, чтобы иметь право носить кличку социалиста, достаточно допустить, что когда-нибудь — может быть, через тысячу лет — собственность сделается коллективной, то разница между нашим жандармским полковником и «неосоциалистом» становится незаметной для простого глаза. Теперь все — социалисты! Все верят в социализацию собственности в будущем, а пока подают голос за того или другого кандидата, который обещается потребовать в палате уменьшения рабочих часов. Рабочие, не имеющие возможности читать несколько десятков различных газет, не в состоянии разобраться между своими союзниками и врагами, они не будут знать, где истинные социалисты и где ловкие люди, пользующиеся для собственной выгоды идеей социализма. И когда настанет день Революции, прольется немало крови, пока рабочие не отличат своих друзей от своих врагов{201}.

* * *

В жизни обществ наступают времена, когда революция становится необходимостью. Повсюду зарождаются новые идеи; они стремятся пробить себе дорогу, осуществиться на практике, но постоянно они сталкиваются с сопротивлением тех, кому выгодно сохранение порядка; им не дают развиться в удушливой среде старых предрассудков и преданий. В такие времена общепринятые понятия о государственном строе, о законах общественного равновесия, о политических и экономических отношениях граждан между собой отбрасываются; суровая критика подрывает их ежедневно, по всякому поводу, повсеместно — в гостиной и в кабаке, в философском сочинении и в товарищеской беседе. Существующие политические, экономические и общественные учреждения приходят в разрушение; жить под их гнетом становится невозможным, так как они только мешают развитию пробивающихся отовсюду молодых побегов.

Чувствуется потребность новой жизни. Ходячая нравственность, которой руководится в ежедневной жизни большинство людей, уже перестает удовлетворять их. Люди начинают замечать, что то, что раньше казалось им справедливым, на самом деле — вопиющая несправедливость; то, что вчера признавалось нравственным, сегодня оказывается возмутительной безнравственностью. Столкновение между новыми веяниями и старыми преданиями обнаруживается во всех классах общества, во всякой среде, даже в семейном кругу. Сын вступает в борьбу с отцом; ему кажется возмутительным то, что его отец всю свою жизнь находил естественным; дочь восстает против правил, которые мать внушает ей как плод долголетнего опыта. Народной совести приходится каждый день возмущаться — то скандальными происшествиями из жизни богатых и праздных классов, то преступлениями, совершенными во имя права сильного или ради поддержания существующей несправедливости. Тем, кто стремится к торжеству справедливости, кто хочет провести в жизнь новые мысли, скоро приходится убедиться, что осуществление благородных, человечных, обновляющих понятий невозможно в том обществе, которое их окружает. Они убеждаются, что необходима революционная буря, которая смела бы всю эту плесень, оживила бы своим дуновением застывшие сердца и вдохнула бы в человечество дух самопожертвования и героизма, без которого всякое общество пошлеет, падает и разлагается.

В эпохи безумной погони за обогащением, лихорадочных спекуляций, кризисов и внезапных биржевых крахов, в эпохи, когда огромные состояния составляются в несколько лет и с такой же быстротой проживаются, — в такие эпохи люди начинают замечать, что экономические учреждения, от которых зависит производство и обмен, не отвечают своей цели. Они не только не обеспечивают обществу того благосостояния, которое должны были бы обеспечивать, но достигают результатов совершенно противоположных. Вместо порядка они производят хаос; вместо благосостояния — бедность и неуверенность в завтрашнем дне; вместо согласия — постоянную борьбу эксплуататора с производителем, эксплуататоров друг с другом и производителей между собой. Общество все резче и резче делится на два враждебных лагеря, подразделяясь вместе с тем еще на тысячи мелких групп, ведущих между собой ожесточенную борьбу. Тогда, утомленное этой борьбой и вытекающими из нее бедствиями, общество начинает искать новые формы устройства и громко требует полного изменения форм собственности, производства, обмена и всех вытекающих отсюда хозяйственных отношений.

Правительственный механизм, имеющий задачей поддержание существующего порядка, еще действует; но его испорченные колеса то и дело цепляются и останавливаются. Его воздействие на общество становится все более и более затруднительным, а недовольство, вызываемое его недостатками, все растет. Каждый день приносит с собой новые требования. «Здесь нужны реформы! Там нужна полная перестройка!» — кричат со всех сторон. «Военное дело, финансы, налоги, суды, полицию — все это нужно переделать, всех устроить на новых началах», — говорят со всех сторон. А между тем все понимают, что ни переделать, ни преобразовать понемножку нельзя, потому что все связано одно с другим и переделывать придется все разом. А как это сделать, когда общество разделено на два открыто враждебных лагеря? Удовлетворить одних недовольных, — значит, вызвать недовольство в других.

Неспособное на реформы, потому что это значило бы выступить на путь революции, и вместе с тем слишком слабое, чтобы откровенно броситься в реакцию, правительство обыкновенно прибегает тогда к полумерам, которые никого не удовлетворяют, а только вызывают новое недовольство. Впрочем, посредственности, обыкновенно стоящие в такие эпохи у кормила правления, думают теперь только об одном: как бы обогатиться самим, прежде чем наступит разгром. На них нападают со всех сторон, они защищаются неумело, виляют, делают глупость за глупостью и в конце концов отрезают себе последний путь к спасению: губят веру в правительство, вызывая повсюду насмешку над его неспособностью.

В такие эпохи революция неизбежна; она делается общественной необходимостью; положение становится революционным{202}.

* * *

…Сама история нашего времени не доказывает ли, что дух федеративных союзов уже представляет отличительную черту современности? Если только где-нибудь Государство дезорганизуется по какой-либо причине, если только его гнет ослабевает где-либо, и сейчас же зарождаются вольные объединения. Вспомним об объединениях городских буржуазий во время Великой французской революции; вспомним о федерациях, возникших в Испании во время вторжения наполеоновских армий, и о том, как они отстояли независимость испанского народа в такую пору, когда государственная власть была окончательно потрясена.

Как только Государство оказывается неспособным удержать силой национальное единство, сейчас же начинают образовываться союзы, вызванные естественными потребностями отдельных областей. Свергните иго Государства и федерация начнет возникать на его развалинах, и мало-помалу она создаст союз, действительно прочный и вместе с тем свободный и все более спаиваемый самой свободой.

* * *

Но есть еще нечто, чего не следует забывать. Для горожанина средних веков его Коммуна была государством, строго отделенным от других своими границами. Для нас же Коммуна уже более не только земельная единица. Это скорее общее понятие о каком-то союзе равных, не знающем ни городских стен, ни границ. Социалистическая Коммуна скоро перестанет быть чем-то имеющим определенные границы, заключенным в самом себе. Каждое объединение внутри Коммуны неизбежно будет искать сближения с другими такими же группами в других Коммунах; оно свяжется с ними, по крайней мере, такими же связями, как и со своими согражданами, и таким путем создается Коммуна общих интересов, члены которой будут разбросаны в тысяче сел и городов. Будут люди, которые найдут удовлетворение своих потребностей только тогда, когда объединятся с людьми, имеющими те же потребности в сотне других Коммун.

Уже теперь всевозможные общества начинают развиваться во всех отраслях деятельности человека. Люди, имеющие досуг, сходятся между собой уже не для одних научных, литературных и художественных целей. Союзы составляются также не для одной классовой борьбы. Едва ли найдется одно из бесчисленных, разнообразнейших проявлений человеческой деятельности, в которой уже не составились бы союзы; и число таких объединений растет с каждым днем. Каждый день такие союзы захватывают все новые области, даже из тех, которые раньше считались святынею святых Государства.

Литература, искусство, науки, школа, торговля, промышленность, путешествия, забавы, гигиена, музеи, далекие предприятия, даже полярные экспедиции, даже военная защита — помощь раненым, защита от разбоев и воровства, даже от судебных преследований… всюду пробирается частный почин в форме вольных обществ. Свободный союз — это то, куда идет отличительная черта второй половины XIX века; это ее отличительная черта, свойственное ей направление.

На этом направлении, для которого открываются теперь обширнейшие приложения, создается будущее общество. Из вольных объединений создается социалистическая Коммуна, и эти объединения пробьют стены, разрушат пограничные столбы. Возникнут миллионы Коммун, уже не ограниченных данными границами, но стремящихся протянуть друг другу руки через разделяющие их реки, горные цепи, моря и океаны и связывающих людей и народы на всем земном шаре в одну семью равных и свободных{203}.

Нигилизм и нигилисты

* * *

Крепостное право было отменено. Но за два с половиной века существования оно породило целый мир привычек и обычаев, созданных рабством. Тут было и презрение к человеческой личности, и деспотизм отцов, и лицемерное подчинение со стороны жен, дочерей и сыновей. В начале XIX века бытовой деспотизм царил и в Западной Европе. Массу примеров дали Теккерей и Диккенс, но нигде он не расцвел таким пышным цветом, как в России. Вся русская жизнь — в семье, в отношениях начальника к подчиненному, офицера к солдату, хозяина к работнику — была проникнута им. Создался целый мир привычек, обычаев, способов мышления, предрассудков и нравственной трусости, выросший на почве бесправия. Даже лучшие люди того времени платили широкую дань этим нравам крепостного права.

Против них закон был бессилен. Лишь сильное общественное движение, которое нанесло бы удар самому корню зла, могло преобразовать привычки и обычаи повседневной жизни. И в России это движение — борьба за индивидуальность — приняло гораздо более мощный характер и стало более беспощадно в своем отрицании, чем где бы то ни было. Тургенев в своей замечательной повести «Отцы и дети» назвал его нигилизмом{204}.

Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам — и требовал, чтобы то же сделали другие, — от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существования которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет — разум, он анализировал все общественные учреждения и обычаи и восстал против всякого рода софизма, как бы последний ни был замаскирован.

Он порвал, конечно, с суеверием отцов. По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве.

Вся жизнь цивилизованных людей полна условной лжи. Люди, ненавидящие друг друга, встречаясь на улице, изображают на своих лицах самые блаженные улыбки; нигилист же улыбается лишь тем, кого он рад был встретить. Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Он усвоил себе несколько грубоватые манеры как протест против внешней полированности отцов. Нигилисты видели, как отцы гордо позировали идеалистам и сентименталистам, что не мешало им быть настоящими дикарями по отношению к женам, детям и крепостным. И они восстали против этого сентиментализма, отлично уживавшегося с вовсе не идеальным строем русской жизни. Искусство тоже подпало под это широкое отрицание. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства, эстетике и тому подобном, тогда как и всякий предмет искусства покупался на деньги, выколоченные у голодающих крестьян или у обираемых работников. Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской, прикрывавшей пошлый разврат. Нигилист тогда еще отлил беспощадную критику искусства в одну формулу: «Пара сапог важнее всех ваших мадонн и всех утонченных разговоров про Шекспира».

Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал. Девушка, которую родители заставляли быть куклой в кукольном домике и выйти замуж по расчету, предпочитала лучше оставить свои наряды и уйти из дома. Она надевала самое простое черное шерстяное платье, остригала волосы и поступала на высшие курсы с целью добиться личной независимости. Женщина, видевшая, что брак перестал быть браком, что ни любовь, ни дружба не связывают ее больше с мужем, порывала со всем и мужественно уходила с детьми, предпочитая одиночество и зачастую нищету вечной лжи и разладу с собой.

Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости.

В Иркутске мы собирались раз в неделю в клубе, где танцевали. Одно время я усердно посещал эти вечера, но потом мало-помалу отстал, отчасти из-за работы. Раз как-то одна из дам спросила моего молодого приятеля, почему это меня не видно в клубе уже несколько недель.

— Когда Кропоткину нужен моцион, он ездит верхом, — грубовато отрубил приятель.

— Почему же ему не заглянуть и не посидеть с нами, не танцуя? — вставила одна из дам.

— А что ему здесь делать? — отрезал по-нигилистичьи мой друг. — Болтать с вами про моду и тряпки? Вся эта дребедень уже надоела ему.

— Но ведь он бывает иногда у Манечки такой-то, — нерешительно заметила одна из барышень.

— Да, но она занимающаяся девушка, — отрубил приятель. — Он дает ей уроки немецкого языка.

Должен сказать, что эта, бесспорно, грубоватая отповедь имела благие результаты. Большинство иркутских девушек скоро стало осаждать брата, нашего приятеля и меня просьбами посоветовать, что читать и чему учиться.

С тою же самою откровенностью нигилист отрезывал своим знакомым, что все их соболезнования о «бедном брате» — народе — одно лицемерие, покуда они живут в богато убранных палатах, на счет народа, за который так болеют душой. С той же откровенностью нигилист заявлял крупному чиновнику, что тот не только не заботится о благе подчиненных, а попросту вор.

С некоторой суровостью нигилист дал бы отпор и «даме», болтающей пустяки и похваляющейся «женственностью» своих манер и утонченностью туалета. Он прямо сказал бы ей: «Как вам не стыдно болтать глупости и таскать шиньон из фальшивых волос?» Нигилист желал прежде всего видеть в женщине товарища, человека, а не куклу, не «кисейную барышню». Он абсолютно отрицал те мелкие знаки внешней вежливости, которые оказываются так называемому слабому полу. Нигилист не срывался с места, чтобы предложить его вошедшей даме, если он видел, что дама не устала и в комнате есть еще другие стулья. Он держался с ней как с товарищем. Но если девушка, хотя бы и совершенно ему незнакомая, проявляла желание учиться чему-нибудь, он помогал ей уроками и готов был хоть каждый день ходить на другой конец города. Молодой человек, который пальцем не шевельнул бы, чтобы подвинуть барышне чашку чая, охотно передавал девушке, приехавшей на курсы в Москву или Петербург, свой единственный урок и свой единственный заработок, причем говорил: «Нечего благодарить: мужчине легче найти работу, чем женщине, — <это> вовсе не рыцарство, а просто равенство».

И Тургенев, и Гончаров пытались изобразить этот новый тип в своих романах. Гончаров в «Обрыве» дал портрет с живого лица, но вовсе не типичного представителя класса; поэтому Марк Волохов — только карикатура на нигилизм. Тургенев был слишком тонкий художник и слишком уважал новый тип, чтобы быть способным на карикатуру, но и его Базаров не удовлетворял нас. Мы в то время нашли его слишком грубым, например, в отношениях к старикам родителям, а в особенности мы думали, что он слишком пренебрег своими обязанностями как гражданин. Молодежь не могла быть удовлетворена исключительно отрицательным ко всему отношением тургеневского героя. Нигилизм с его декларацией прав личности и отрицанием лицемерия был только переходным моментом к появлению «новых людей», не менее ценивших индивидуальную свободу, но живших вместе с тем для великого дела. В нигилистах Чернышевского, выведенных в несравненно менее художественном романе «Что делать?», мы уже видели лучшие портреты самих себя{205}.

* * *

То же было и со словом «нигилисты», которое так интриговало когда-то журналистов и столько раз давало повод к удачной и неудачной игре слов, пока наконец не поняли, что речь идет не о какой-то странной, чуть не религиозной секте, а о настоящей революционной силе. Пущенное в обращение Тургеневым в романе «Отцы и дети», оно было подхвачено «отцами», которые этим прозвищем мстили «детям» за неповиновение. Дети его приняли; а когда впоследствии они заметили, что оно дает повод к недоразумениям и захотели от него отказаться, это уже было невозможно. Ни пресса, ни публика не хотели обозначать русских революционеров иначе, как этим именем. Оно, впрочем, выбрано вовсе недурно, потому что заключает в себе некоторую идею: оно выражает отрицание всей совокупности явлений современной цивилизации, опирающейся на угнетение одного класса другим; отрицание современного экономического строя, правительства и власти, буржуазной политики, рутинной науки, буржуазной нравственности, искусства, служащего эксплуататорам, смешных или отвратительных своим лицемерием привычек и обычаев, завещанных современному обществу прошедшими веками, — словом, отрицание всего того, что буржуазная цивилизация окружает теперь почетом{206}.

* * *

Те два года, что я проработал в кружке Чайковского, навсегда оставили во мне глубокое впечатление. В эти два года моя жизнь была полна лихорадочной деятельности. Я познал тот мощный размах жизни, когда каждую секунду чувствуешь напряженное трепетание всех фибр внутреннего я, тот размах, ради которого одного только и стоит жить. Я находился в семье людей, так тесно сплоченных для общей цели и взаимные отношения которых были проникнуты такой глубокой любовью к человечеству и такой тонкой деликатностью, что не могу припомнить ни одного момента, когда жизнь нашего кружка была бы омрачена хотя бы малейшим недоразумением. Этот факт оценят в особенности те, которым приходилось когда-нибудь вести политическую агитацию.

Со всеми женщинами в кружке у нас были прекрасные товарищеские отношения. Но Соню Перовскую мы все любили. С Кувшинской, и с женой Синегуба, и с другими все здоровались по-товарищески, но при виде Перовской у каждого из нас лицо расцветало в широкую улыбку, хотя сама Перовская мало обращала внимания и только буркнет: «А вы ноги вытрите, не натаскивайте грязи».

Перовская, как известно, родилась в аристократической семье. Отец ее одно время был петербургским военным губернатором. С согласия матери, обожавшей дочь, Софья Перовская оставила родной дом и поступила на высшие курсы, а потом с тремя сестрами Корниловыми, дочерьми богатого фабриканта, основала тот маленький кружок саморазвития, из которого впоследствии возник наш. Теперь в повязанной платком мещанке в ситцевом платье, в мужских сапогах, таскавшей воду из Невы, никто не узнал бы барышни, которая недавно блистала в аристократических петербургских салонах. По нравственным воззрениям она была ригористка, но отнюдь не «проповедница». Когда она была недовольна кем-нибудь, то бросала на него строгий взгляд исподлобья, но в нем виделась открытая, великодушная натура, которой все человеческое не было чуждо. Только по одному пункту она была непреклонна. «Бабник», — выпалила она однажды, говоря о ком-то, и выражение, с которым она произнесла это слово, не отрываясь от работы, навеки врезалось в моей памяти.

Говорила Перовская мало, но думала много и сильно. Достаточно посмотреть на ее портрет, на ее высокий лоб и выражение лица, чтобы понять, что ум ее был вдумчивый и серьезный, что поверхностно увлекаться было не в ее натуре, что спорить она не станет, а если выскажет свое мнение, то будет отстаивать его, пока не убедится, что переубедить спорящего нельзя.

Перовская была «народницей» до глубины души и в то же время революционеркой и бойцом чистейшего закала. Ей не было надобности украшать рабочих и крестьян вымышленными добродетелями, чтобы полюбить их и работать для них. Она брала их такими, как они есть, и раз, помню, сказала мне: «Мы затеяли большое дело. Быть может, двум поколениям придется лечь на нем, но сделать его надо». Ни одна из женщин нашего кружка не отступила бы перед смертью на эшафоте. Каждая из них взглянула бы смерти прямо в глаза. Но в то же время в этой стадии пропаганды никто об этом еще не думал. Известный портрет Перовской очень похож на нее. Он хорошо передает ее сознательное мужество, ее открытый, здравый ум и любящую душу. Никогда еще женщина не выразила так всего чувства любящей души, как Перовская в том письме к матери, которое она написала за несколько часов до того, как взошла на эшафорт{207}.

* * *

Следующий случай покажет, каковы были остальные женщины, принадлежащие к нашему кружку. Раз ночью мы с Куприяновым отправились с важным сообщением к Варваре Батюшковой. Было уже далеко за полночь; но так как мы увидали свет в ее окне, то поднялись по лестнице. Батюшкова сидела в маленькой комнатке за столом и переписывала программу нашего кружка. Мы знали ее решительность, и нам пришла в голову мысль выкинуть одну из тех глупых шуток, которые люди иногда считают остроумными.

— Батюшкова, мы пришли за вами, — начал я. — Мы хотим сделать почти безумную попытку освободить товарищей из крепости.

Батюшкова не задала ни одного вопроса. Она положила перо, спокойно поднялась и сказала: «Идем!» Она произнесла это так просто, что я сразу понял, как глупа была моя шутка, и признался во всем. Она опять опустилась на стул, и на глазах у ней блеснули слезы. «Так это была только шутка? — переспросила она с упреком. — Как можно этим шутить!» Я вполне понял жестокость моих слов.

Другим общим любимцем нашего кружка был Сергей Кравчинский, хорошо известный в Англии и в Америке под псевдонимом Степняка. Мы иногда называли его младенцем, так мало заботился он о собственной безопасности. Но эта беззаботность являлась результатом бесстрашия, которое в конце концов бывает часто лучшим средством спастись от преследований полиции. Он скоро стал хорошо известен рабочим как пропагандист под именем Сергея, и поэтому полиция усиленно его разыскивала. Несмотря на это, он не принимал никаких мер предосторожности. Помнится, раз на сходке ему задали большую головомойку за то, что товарищи сочли большой неосторожностью. Сергей по обыкновению опоздал на сходку, и, чтобы попасть вовремя, он, одетый мужиком, в полушубке, помчался бегом по середине Литейной.

— Как же можно так делать? — упрекали его. — Ты мог возбудить подозрение, и тебя забрали бы как простого вора!

Но я желал бы, чтобы все были так осторожны, как Сергей, в тех случаях, когда могли быть скомпрометированы другие.

Мы сблизились с ним впервые по поводу книги Стэнли «Как я нашел Ливингстона»{208}. Раз наша сходка затянулась до полуночи; когда мы уже собрались расходиться, вошла с книгой одна из Корниловых и спросила, кто из нас возьмется перевести к восьми часам утра шестнадцать страниц английского текста. Я взглянул на размер страниц и сказал, что если кто-нибудь поможет мне, то работу можно сделать за ночь. Вызвался Сергей, и к четырем часам утра печатный лист был переведен. Мы прочитали друг другу наши переводы, причем один следил по английскому тексту. Затем мы опорожнили горшок каши, который оставили для нас на столе, и вместе вышли, чтобы возвратиться домой. С той ночи мы стали близкими друзьями.

Я всегда любил людей, умеющих работать и выполняющих свою работу как следует. Поэтому перевод Сергея и его способность быстро работать уже расположили меня в его пользу. Когда же я узнал его ближе, то сильно полюбил его за честный, открытый характер, за юношескую энергию, за здравый смысл, за выдающийся ум и простоту, за верность, смелость и стойкость. Сергей много читал и много думал, и оказалось, мы держались одинаковых взглядов на революционный характер начатой нами борьбы.

* * *

Наши заседания отличались всегда сердечным отношением членов друг к другу. Председатель и всякого рода формальности крайне не по сердцу русским, и у нас ничего подобного не было. И хотя наши споры бывали порой очень горячи, в особенности когда обсуждались «программные вопросы», мы всегда отлично обходились без западноевропейских формальностей. Довольно было одной абсолютной искренности, общего желания разрешить дело возможно лучше и нескрываемого отвращения ко всякому проявлению театральности. Если бы кто-нибудь из нас прибег к декламаторским эффектам в речи, мы шутками напомнили бы ему, что цветы красноречия неуместны. Часто нам приходилось обедать на сходках же, и наша еда неизменно состояла из черного хлеба, соленых огурцов, кусочка сыра или колбасы и жидкого чая вволю. Ели мы так не потому, что у нас мало было денег (их у нас всегда было много), но мы считали, что социалисты должны жить так, как живет большинство рабочих.

Гуманистический потенциал русской литературы{209}

* * *

…Печальные размышления о неведомом, порывы вдаль, страдания любви и скорбь разлуки — все эти ощущения, пережитые самим поэтом, являются отличительными чертами его поэзии и отражают его собственную душевную жизнь. Нам может теперь не нравиться его ультраромантизм, но не должно забывать, что в то время это литературное направление было, в сущности, призывом к пробуждению широких гуманитарных чувств и с этой точки зрения было явлением прогрессивным. Поэзия Жуковского находила отзыв главным образом в женском чувстве, и когда нам придется говорить о той роли, которую русские женщины полувеком позже сыграли в общем развитии страны, мы увидим, что поэтические призывы Жуковского не остались без влияния. Вообще Жуковский стремился пробудить лучшие стороны человеческой натуры. Лишь одна нота совершенно отсутствует в его поэзии: вы не найдете в ней призыва к свободе, обращения к гражданскому чувству. Такой призыв был сделан поэтом декабристов — Рылеевым{210}.

* * *

Главная сила Пушкина была в его лирической поэзии, а основной нотой этой поэзии была у него любовь. Тяжелые противоречия между идеалом и действительностью, от которых страдали люди более глубокие, вроде Гете, Байрона или Гейне, были незнакомы Пушкину. Он отличался более поверхностной натурой. Надо, впрочем, сказать, что вообще западноевропейский поэт обладал таким наследством, какого у русского тогда еще не было. Каждая страна Западной Европы прошла через периоды великой народной борьбы, во время которых затрагивались в глубокой форме самые важные вопросы человеческого развития. Великие политические столкновения вызывали яркие и глубокие страсти; они создавали трагические положения; они побуждали к творчеству в высоком, возвышенном направлении. В России же крупные политические и религиозные движения, имевшие место в XVII и XVIII веке, как, например, пугачевщина, были восстаниями крестьян, в которых образованные классы не принимали участия. Вследствие всего этого интеллектуальный горизонт русского поэта неизбежно сужен. Есть, однако, в человеческой природе нечто такое, что всегда живет и всегда находит отклик в человеческом сердце. Это — любовь; и Пушкин в своей лирической поэзии изображал любовь в таких разнообразных проявлениях, в таких истинно прекрасных формах и с таким разнообразием оттенков, что в этой области нет поэта, равного ему. Кроме того, он часто высказывал такое утонченное высокое отношение к любви, что это отношение оставило такой же глубокий след в позднейшей русской литературе, какой изящные типы женщин Гете оставили в мировой словесности. После ноты, взятой Пушкиным для русского поэта становилось невозможным относиться к любви менее серьезно{211}.

* * *

Главная заслуга Пушкина была в том, что он в несколько лет сумел создать русский литературный язык и освободить литературу от того театрального напыщенного стиля, который раньше считался необходимой оболочкой всякого литературного произведения. Пушкин был велик в области поэтического творчества; он обладал гениальной способностью описывать самые обыденные вещи и эпизоды повседневной жизни или самые простые чувства обыденных людей таким образом, что читатель в свою очередь снова переживал их. В то же время при помощи самых скудных материалов он мог воссоздавать минувшую жизнь, воскрешать целые исторические эпохи, и в этом отношении лишь Лев Толстой может быть поставлен наравне с ним. Затем сила Пушкина была в его глубоком реализме — том реализме, понимаемом в лучшем смысле слова, которого он был родоначальником и который, как мы увидим позже, сделался впоследствии отличительной чертой всей русской литературы. Наконец, сила его — в широких гуманитарных взглядах, которыми проникнуты его лучшие произведения, в его жизнерадостности и в его уважении к женщине. Что же касается красоты формы, то его стихи отличаются такой «легкостью», что, прочтенные два-три раза, они тотчас запечатлеваются в памяти читателя. Теперь, когда они проникли в глушь русских деревень, этими стихами наслаждаются уже миллионы крестьянских детей, после того как ими восхищались такие утонченные философские поэты, как Тургенев.

* * *

Пушкин создал в России реалистическую школу задолго до Бальзака во Франции, и с тех пор эта школа сделалась господствующей в России. При этом я, конечно, не имею в виду реализма в смысле изображения главным образом самых низменных инстинктов человека (так, по крайней мере, понимался он группой французских писателей недавнего времени); я разумею его в смысле правдивого изображения как высших, так и низших проявлений человеческой натуры, в их действительном соотношении, и к такому реализму стремился Пушкин{212}.

* * *

Стихи Лермонтова, если и не отличаются «легкостью» стихов Пушкина, часто бывают более музыкальны: они звучат, как чудная мелодия. Русский язык вообще мелодичен, но в стихах Лермонтова он достигает мелодичности итальянского языка.

В интеллектуальном отношении Лермонтов, пожалуй, стоит ближе всего к Шелли. Автор «Скованного Прометея» произвел на него глубокое впечатление; но тем не менее Лермонтов не пытался подражать Шелли. В самых ранних своих произведениях он подражал Пушкину и пушкинскому байронизму, но он вскоре уже вышел на собственную дорогу. Можно только сказать, что ум Лермонтова, как и ум Шелли, занимали великие проблемы Добра и Зла, борющихся между собой и в сердце человека, и во вселенной. Подобно Шелли среди поэтов и Шопенгауэру среди философов, Лермонтов чувствовал необходимость пересмотра современных начал нравственности, которая так настоятельно сказывается в настоящее время. Эта сторона его поэзии нашла выражение в двух поэмах — «Демон» и «Мцыри», пополняющих одна другую. В первой из них изображается пламенная душа, порвавшая с землей и с небом и смотрящая с презрением на всех поглощенных мелкими страстями. Изгнанник из рая, Демон ненавидит человеческие добродетели. Он знает, как мелки страсти людей, и глубоко презирает их. Любовь этого Демона к грузинской девушке, которая скрывается в монастырь и умирает там, — можно ли было выбрать более фантастический сюжет, ничего не имеющий общего с реальной жизнью? А между тем при чтении поэмы постоянно поражаешься невероятным богатством чисто реальных конкретных описаний, всегда одинаково прекрасных как в отдельных сценах, так и в анализе многоразличных оттенков человеческих чувств.

* * *

Демонизм или пессимизм Лермонтова не был пессимизмом отчаяния. Это был могущественный протест против всего низменного в жизни, и в этом отношении его поэзия оставила глубокие следы на всей последующей русской литературе. Его пессимизм был раздражением сильного человека, видящего вокруг себя лишь слабых и низких людей. Одаренный врожденным чувством красоты, не могущей существовать вне Правды и Добра, и в то же время окруженный — особенно в светском обществе, в котором он вращался, и на Кавказе — людьми, которые не могли или не смели понять его, он легко мог бы прийти к пессимистическому мировоззрению и к человеконенавистничеству; но он всегда сохранял веру в человека. Вполне естественно, что в своей юности, — в 30-х годах прошлого столетия, бывших эпохой всеобщей реакции, — Лермонтов мог выразить свое недовольство миром в такой абстрактной по замыслу поэме, как «Демон». Нечто подобное есть и в истории поэтического развития Шиллера. Но постепенно пессимизм Лермонтова принимал более конкретные формы. Он начинал уже ненавидеть не человечество вообще, а тем менее небо и землю, и в своих позднейших произведениях он уже относился с презрением к отрицательным свойствам людей своего поколения. В своем романе «Герой нашего времени», в «Думе» он уже проводит высшие идеалы, и в 1840 году, т. е. за год перед смертью, он, по-видимому, готовился выступить с новыми созданиями, в которых его могущественный творческий и критический ум направился бы к указанию реальных зол действительной жизни и реального, положительного Добра, к которому поэт, очевидно, стремился. Но как раз в это время, он, подобно Пушкину, был убит на дуэли.

Лермонтов прежде всего был «гуманистом» — глубоко гуманистическим поэтом.

* * *

Вопрос о реализме в искусстве недавно вызывал большие споры в связи, главным образом, с первыми произведениями Золя, но мы, русские, обладающие произведениями Гоголя и знакомые поэтому с реализмом в его наисовершеннейшей форме, не можем смотреть на искусство глазами французских «реалистов». В произведениях Золя мы видим громадное влияние того самого романтизма, с которым этот писатель столь яростно сражался; более того, в его реализме, насколько он проявился в его произведениях первого периода, мы видим шаг назад по сравнению с реализмом Бальзака. Согласно нашему пониманию, реализм не может ограничиваться одной анатомией общества; он должен покоиться на более высоком основании: реалистические описания должны быть подчинены идеалистической цели. Еще менее понятен для нас реализм как изображение лишь наиболее низменных сторон человеческого существования, потому что писатель, добровольно суживающий таким образом круг своих наблюдений, с нашей точки зрения, вовсе не будет реалистом. В действительной жизни наряду с самыми низменными инстинктами уживаются самые высокие проявления человеческой природы. Вырождение вовсе не является единственной или преобладающей чертой современного общества, рассматриваемого в его целом. Рядом с вырождением идет возрождение. Вследствие этого художник, останавливающийся лишь на низменном и вырождающемся (если при этом он не отмежевал себе какую-нибудь определенную специальную область ввиду специальной цели и не дает нам понять сразу, что он изображает особый, маленький уголок действительной жизни), — такой художник вовсе не понимает жизнь как она есть, во всей ее целости. Он знаком только с одной ее стороной, и при том далеко не самой интересной.

Реализм во Франции являлся необходимым протестом — отчасти против необузданного романтизма, но главным образом против «элегантного» искусства, скользившего по поверхности и отказывавшегося раскрывать далеко не элегантные мотивы элегантных поступков, — против искусства, которое преднамеренно закрывало глаза на нередко ужасные последствия элегантной жизни так называемого «порядочного» общества. Для России протест подобного рода был излишен. Со времени Гоголя русское искусство не ограничивалось каким-нибудь отдельным классом общества. Оно захватывало в своих изображениях все классы, изображало их реалистически и проникало вглубь, под наружные покровы социальных отношений. Таким образом, для русского искусства оказались излишними те преувеличения, которые во Франции были необходимой и здоровой реакцией. У нас не было никакой надобности впадать в преувеличения с целью освободить искусство от скучной морализации. Наш великий реалист Гоголь дал своим ученикам, позднейшим повествователям, незабываемый урок — пользоваться реализмом для высших целей, сохраняя в то же время его аналитические качества и удерживая свойственную ему правдивость в изображении жизни{213}.

* * *

Талант Тургенева высказался в полной силе уже в его ранних произведениях — вроде коротких рассказов из деревенской жизни, которым, с целью избежать придирок цензуры, было дано вводящее в заблуждение заглавие «Записки охотника». Несмотря на простоту содержания и полное отсутствие сатирического элемента, эти рассказы нанесли сильный удар по крепостному праву. Тургенев не изображал в них таких ужасов рабства, которые можно было бы представлять как исключение; он не идеализировал русских крестьян; но, давая взятые из жизни изображения чувствующих, размышляющих и любящих существ, изнывающих под ярмом рабства, и рисуя в то же время параллельно этим изображениям пустоту и низость жизни даже лучших из рабовладельцев, Тургенев пробуждал сознание зла, причиняемого системой крепостного права. Общественное значение этих рассказов было очень велико. Что же касается художественных достоинств, то достаточно сказать, что в каждом из этих рассказов, на пространстве нескольких страниц, мы находим живые изображения самых разнообразных человеческих характеров, причем изображения эти вставлены в рамки поразительных по красоте картин природы. Презрение, восхищение, симпатия по воле молодого автора поочередно овладевают читателем, причем всякий раз совершенство формы и живость сцен таковы, что каждый из этих маленьких рассказов стоит хорошей повести{214}.

* * *

Уже в Наташе Тургенев дал вполне живое изображение русской девушки, выросшей в затишье деревни, но в сердце, уме и воле которой были зародыши тех чувств, которые двигают людей к поступкам высшего характера. Воодушевленные слова Рудина, его призывы к высокому и достойному жертвы воспламенили ее. Она готова следовать за ним, она готова поддерживать его в той великой работе, которой он так жадно и так бесплодно ищет, но Рудин оказывается ниже ее. Таким образом, уже в 1855 году Тургенев предвидел появление того типа женщины, который сыграл такую выдающуюся роль в возрождении молодой России. Четыре года спустя, в «Накануне», он дал в лице Елены дальнейшее, более полное развитие того же женского типа. Елена не довольствуется пустой, скучной жизнью ее собственной семьи и рвется к более широкой деятельности. «Быть доброю — этого мало; делать добро… да; это главное в жизни», — пишет она в своем дневнике.

…В Елене мы имеем, таким образом, тип той русской женщины, которая несколько позже отдавала себя вполне всем освободительным движениям в России; женщины, которая завоевала себе право на образование, реформировала все воспитание детей на более разумных началах, восставала ради освобождения крестьян и рабочих, переносила, не поступаясь ничем из своих убеждений, каторгу и ссылку в Сибири, умирала, если нужно, на эшафоте и по сию пору ведет все так же смело ту же борьбу. О высоком художественном достоинстве этой повести я уже упоминал. Ей можно сделать в этом отношении только один упрек: Инсаров, человек действия, — недостаточно живое лицо. Но по стройности архитектуры повести и по красоте ее отдельных сцен, начиная с первой и кончая последней. «Накануне» стоит в ряду лучших беллетристических произведений всемирной литературы{215}.

* * *

Нигилист, очевидно, представляет собой полнейшее отрицание всех «принсипов» Павла Петровича. Он не верит в установленные начала церкви и государства и с нескрываемым презрением относится ко всем установленным формам жизни так называемого «общества». Он не видит «выполнения обязанности» в ношении чистого воротничка и изысканного галстука; а когда он говорит, то совершенно откровенно высказывает свои мысли. Полнейшая искренность — не только во всем, что он говорит, но и в отношении к самому себе, решение вопросов с точки зрения здравого смысла, без всякой примеси старых предрассудков — таковы главные черты его характера. Это ведет, само собой, к некоторой умышленно усиленной резкости выражений, и столкновение между двумя поколениями по необходимости должно принять трагический оттенок. Так было тогда повсеместно, во всей России, и повесть Тургенева выразила тогда действительное, характерное направление того времени, подчеркнула его, и тем самым, как было замечено талантливым русским критиком С. Венгеровым, повесть и действительность взаимно воздействовали друг на друга.

«Отцы и дети» произвели громадное впечатление. На Тургенева напали со всех сторон: старое поколение упрекало его самого в «нигилизме»; молодежь была недовольна своим изображением в лице Базарова. Правду сказать, за немногими исключениями, в числе которых был великий критик Писарев, мы не поняли должным образом Базарова. Тургенев так приучил нас к поэтическому ореолу, которым он окружал своих героев, и к нежной любви, которую он к ним проявлял, даже когда осуждал их, что, не найдя подобного отношения с его стороны к Базарову, мы приняли это как выражение решительной враждебности автора к его герою. Кроме того, некоторые черты в характере Базарова положительно не нравились нам. Почему такой сильный человек, как Базаров, должен с такой резкостью относиться к своим старикам родителям: любящей матери и отцу — бедному деревенскому врачу, до старости сохранившему веру в науку? Почему Базаров должен влюбиться в совершенно неинтересную, полную самообожания госпожу Одинцову и не может заслужить даже ее любви? Затем — в то время как среди молодого поколения уже начинали созревать начатки великого движения, направленного вскоре к освобождению масс, — зачем автор заставляет Базарова сказать, что он готов работать для мужика, но что если кто-нибудь скажет ему, что он «должен» это делать, то он возненавидит этого мужика? Причем Базаров еще прибавляет: «Ну, будет мужик жить в белой избе, а из меня лопух расти будет, — ну, а дальше?» Мы не понимали такого отношения тургеневского нигилиста, и, только когда перечитали «Отцов и детей», гораздо позднее мы заметили в словах Базарова, так не нравившихся нам, зачатки новой реалистической философии нравственности, которая только теперь начинает складываться в более или менее определенные формы. В 1860 году мы, молодое поколение, смотрели на эти слова как на камень, брошенный Тургеневым в новый тип, которому он не сочувствовал.

А между тем Базаров, как это сразу понял Писарев, был представителем молодого поколения. Тургенев, как он писал позднее, только не хотел «рассиропливать» своего героя.

* * *

Истинным ключом к пониманию «Отцов и детей» или, вернее сказать, к пониманию всего, написанного Тургеневым, является, по моему мнению, его превосходная лекция о Гамлете и Дон Кихоте (1860). Я раз уже упоминал об этом в другом месте (в «Записках»), но повторяю здесь снова, так как, на мой взгляд, эта лекция в более значительной степени, чем какое-либо другое из его произведений, раскрывает перед нами истинную философию великого романиста. Гамлет и Дон Кихот, говорит Тургенев, являются олицетворением двух коренных противоположных особенностей человеческой природы; все люди принадлежат более или менее к одному из этих двух типов. И с удивительной силой анализа Тургенев следующим образом характеризует этих двух героев:

«Дон Кихот — бедный, почти нищий человек, без всяких средств и связей, старый, одинокий — берет на себя исправлять зло и защищать притесненных (совершенно ему чужих) на всем земном шаре. Что нужды, что первая же его попытка освобождения невинности от притеснителя рушится двойною бедою на голову самой невинности… Что нужды, что, думая иметь дело с вредными великанами, Дон Кихот нападает на полезные ветряные мельницы… С Гамлетом ничего подобного случиться не может: ему ли, с его проницательностью, тонким скептическим умом, ему ли впасть в такую грубую ошибку! Нет, он не будет сражаться с ветряными мельницами; он не верит в великанов… но он бы и не напал на них, если бы они точно существовали… Отрицание Гамлета сомневается в добре, но во зле оно не сомневается и вступает с ним в ожесточенный бой. В добре оно сомневается, то есть оно заподозревает его истину и искренность и нападает на него не как на добро, а как на поддельное добро, под личиной которого опять-таки скрываются зло и ложь, его исконные враги… Скептицизм Гамлета не есть также индифферентизм… Но в отрицании, как в огне, есть истребляющая сила — и как удержать эту силу в границах, как указать ей, где ей именно остановиться, когда то, что она должна истребить, и то, что ей следует пощадить, часто слито и связано неразрывно? Вот где является нам столь часто замеченная трагическая сторона человеческой жизни: для дела нужна мысль; но мысль и воля разъединились и с каждым днем разъединяются более…

And this the native hue of resolution Is sicklied o’er by the pale cast of thought…—

говорит нам Шекспир устами Гамлета…»{216}

Эта лекция, как нам кажется, вполне объясняет отношение Тургенева к Базарову. В нем самом в значительной степени преобладали черты гамлетовского типа. К тому же типу принадлежали и его лучшие друзья. Он любил Гамлета и в то же время восхищался Дон Кихотом — человеком действия. Он чувствовал его превосходство, но, описывая людей этого типа, он никогда не мог окружить их той поэтической нежностью, той любовью к больному другу, которая является той неотразимо привлекательной чертой всех его повестей, изображающих ту или иную разновидность гамлетовского типа. Он восхищался Базаровым — его резкостью и его силой; Базаров покорил его, но он не мог питать к нему тех нежных чувств, какие имел к людям своего собственного поколения, обладавших утонченным изяществом. Да и мудрено было бы Тургеневу питать подобные чувства к Базарову: Базаров сам был врагом «нежностей».

Всего этого мы не заметили в то время, а потому не поняли намерения Тургенева изобразить трагическое положение Базарова в окружавшей его среде. «Я вполне разделяю все идеи Базарова, за исключением его отрицания искусства», — писал он позднее. «Я любил Базарова: я могу доказать это вам моим дневником», — сказал он мне однажды в Париже. Несомненно, он любил его, но лишь интеллектуальной любовью восхищающегося человека, совершенно отличной от той полной сострадания любви, которую он питал к Рудину и Лаврецкому. Эта разница ускользнула от нас, и это было главной причиной тех недоразумений, которые принесли столько огорчений великому поэту.

* * *

«Юность». В поисках за идеалом

«Юность», «Утро помещика» и «Люцерн» появились в продолжение тех же лет, но они произвели как на нас, читателей, так и на литературных критиков странное и скорее неблагоприятное впечатление. Чувствовалось, что перед нами великий писатель; видно было, что талант его растет; задачи жизни, которых он касался в своих произведениях, несомненно, расширялись и углублялись; но герои, выражавшие мысли самого автора, не могли завоевать наших симпатий. В «Детстве» и «Отрочестве» перед нами был мальчик Иртеньев. Теперь, в «Юности», Иртеньев знакомится с князем Нехлюдовым. Между ними завязывается тесная дружба, и они дают обещание сообщать друг другу, не скрывая ничего, о своих дурных поступках. Конечно, они не всегда в силах сдержать обещание; но оно ведет их к постоянному самоанализу, к быстро забываемому раскаянию и к неизбежной двойственности ума, имеющей самое разрушающее влияние на характер обоих молодых людей. Толстой не скрыл, впрочем, в своей повести печальных результатов этих моральных потуг. Он нарисовал их с полной искренностью, а между тем он, по-видимому, выставлял такого рода бесплодные усилия как нечто желательное. С этим мы, конечно, не могли согласиться.

Юность, несомненно, является тем возрастом, когда в уме начинают пробуждаться стремления к высшим идеалам; это годы, когда человек стремится освободиться от недостатков отроческого возраста; но достигнуть этой цели нельзя, если следовать путям, рекомендуемым в монастырях и в иезуитских школах. Единственный правильный путь это открыть перед юным умом новые, широкие горизонты; освободить его от предрассудков и ложных страхов; указать место человека в природе и человечестве, и, в особенности, отождествить себя с каким-нибудь великим делом и развивать свои силы, имея в виду борьбу за это великое дело. Идеализм, т. е. способность почувствовать поэтическую любовь к чему-нибудь великому и готовиться к нему, единственная охрана от всего того, что подтачивает жизненные силы человека от порока, разврата и т. д. Такое вдохновение, такую любовь к идеалу русское юношество обыкновенно находило в студенческих кружках, которые так горячо отстаивал Тургенев. Иртеньев же и Нехлюдов, продолжая оставаться во время университетских лет в своей блестящей аристократической изолированности, не могут создать себе высшего идеала жизни и тратят свои силы в бесплодных попытках полурелигиозного нравственного самосовершенствования, состоящего в скоропроходящем самоупрекании и скорозабываемом самоунижении и вообще построенного по плану, который, может быть, и увенчается успехом в монастырском уединении, но совершенно невыполним среди соблазнов, окружающих молодого человека из общества. Надо сказать, что Толстой рассказывает о неудачах, постигших молодых людей, по обыкновению с полной искренностью.

* * *

Едва ли нужно напоминать, что «Война и мир» является могучим протестом против войны. Влияние, оказанное великим писателем в этом отношении на его современников, можно было уже наблюдать в России. Во время русско-турецкой войны 1877–1878 годов, в России уже нельзя было найти корреспондента, который описывал бы события в прежнем кроваво-патриотическом стиле. Фразы вроде того, что «враги узнали силу наших штыков» или «мы перестреляли их как зайцев», до сих пор оставшиеся в ходу в Англии, вышли у нас из употребления. Если бы в письме какого-нибудь военного корреспондента нашлись подобные пережитки дикости, ни одна уважающая себя русская газета не решилась бы напечатать подобных фраз. Общий характер писем русских военных корреспондентов совершенно изменился: во время той же войны выдвинулись такие беллетристы, как Гаршин, и такие художники, как Верещагин, — оба храбрые под пулями, но сражавшиеся с войной, как с величайшим общественным злом.

Всякому, кто читал «Войну и мир», памятны тяжкие испытания Пьера и его дружба с солдатом Каратаевым. При этом чувствуется, что Толстой полон восхищения перед спокойной философией этого человека из народа — типического представителя обычного умного русского крестьянина. Некоторые литературные критики пришли поэтому к заключению, что Толстой в лице Каратаева проповедует нечто вроде восточного фатализма. По моему мнению, это заключение критиков совершенно ошибочно. Каратаев, будучи последовательным пантеистом, прекрасно знает, что бывают такие естественные несчастья, с которыми невозможно бороться; он знает также, что несчастья, которые выпадут на его долю — его личные страдания, а также казнь арестованных в Москве якобы поджигателей, причем он каждый день может попасть в число казнимых, — являются неизбежными последствиями гораздо более великого события, т. е. вооруженного столкновения народов, которое, раз начавшись, должно развиваться со всеми возмутительными и вместе с тем совершенно неизбежными своими последствиями.

…Каратаев принимает неизбежное, но он вовсе не фаталист. Если бы он чувствовал, что его усилия могут предупредить войну, он проявил бы эти усилия. В конце романа, когда Пьер говорит своей жене, Наташе, что он намеревается присоединиться к тайному обществу, из которого впоследствии вышли декабристы (об этом намерении Пьера в романе говорится несколько туманно, ввиду цензуры, но русские читатели понимали этот намек), и Наташа спрашивает его: «Одобрил ли бы это Платон Каратаев?» — Пьер, после минутного размышления, отвечает вполне утвердительно.

* * *

«Анна Каренина»

Из всех беллетристических произведений Толстого «Анна Каренина» обладает наиболее широким кругом читателей на всех языках. Как произведение искусства оно стоит очень высоко…

И все же… роман произвел в России решительно неблагоприятное впечатление; он вызвал поздравления Толстому из реакционного лагеря и очень холодный прием со стороны прогрессивной части общества. Дело в том, что вопрос о браке и о возможном расхождении между мужем и женой очень серьезно обсуждался в России нашими лучшими людьми как в литературе, так и в жизни. Само собой разумеется, что такое безразлично легкомысленное отношение к браку, какое мы так часто видели за последнее время в Англии, в бракоразводных процессах высшего «общества», сурово и бесповоротно осуждалось; точно так же всякая форма обмана, который является сюжетом бесчисленных французских повестей и драм, совершенно исключалась при всяком честном обсуждении вопроса. Но, исключив из обсуждения и сурово осудив легкомыслие одних и обман других, приходилось тем серьезнее обсуждать права новой любви, серьезной и глубокой, появляющейся после нескольких лет счастливой супружеской жизни. Повесть Чернышевского «Что делать?» можно рассматривать как наилучшее выражение мнений о браке, господствовавших тогда среди лучшей части молодого поколения. Раз вы вступили в брак, говорили представители этого поколения, не относитесь легкомысленно к любовным приключениям и ко всякого рода флирту. Не всякое проявление страсти заслуживает еще название новой любви, и то, что описывается как любовь, в громадном большинстве случаев — не что иное, как лишь временная похоть. Даже в случаях действительной любви, прежде чем она вырастет в реальное и глубокое чувство, в большинстве случаев имеется период, когда есть еще время подумать о последствиях, какие эта любовь может вызвать, если она вырастет до размеров истинной глубокой страсти. Но все же обязательно признать, что бывают случаи, когда людей охватывает новая любовь; имеются случаи, когда она является, и должна явиться, благодаря целому ряду обстоятельств, как, например, когда девушка вышла замуж почти против волн, лишь вследствие настойчивых молений влюбленного в нее человека, или когда люди вступили в брак, не понимая друг друга, или, наконец, когда один из двух продолжает развиваться в смысле высшего идеала, в то время как другой или другая, устав носить маску притворного идеализма, погружается в филистерское счастье, облеченное в теплый халат. В подобных случаях расхождение не только неизбежно, но часто необходимо в интересах обеих сторон. В таких случаях лучше перенести страдания, вызываемые расхождением (честные натуры лишь очищаются таким страданием), чем совершенно изуродовать дальнейшую жизнь одного — а в большинстве случаев обоих — и знать при этом, что дальнейшая совместная жизнь при подобных условиях фатально отразится на ни в чем не повинных детях. Так, по крайней мере, относится к этому вопросу русская литература и лучшая часть русского мыслящего общества.

И вот появляется Толстой с «Анной Карениной», во главе которой поставлен угрожающий библейский эпиграф: «Мне отмщение и Аз воздам» и в которой это библейское отмщение падает на несчастную Каренину, которая кладет конец своим страданиям после расхождения с мужем, покончив с собой самоубийством. Русские критики, конечно, разошлись в данном случае со взглядами Толстого: любовь, овладевшая Карениной, менее всего вызывала «отмщение». Она молодой девушкой вышла замуж за пожилого и непривлекательного человека. В то время она не сознавала всей серьезности этого шага и никто не попытался объяснить ей этого. Она не знала любви и узнала ее, лишь встретясь с Вронским. Вследствие глубокой честности ее натуры самая мысль об обмане была ей противна; продолжая жить с мужем, она не сделала бы этим ни мужа, ни ребенка счастливее. В таких условиях расхождение с мужем и новая жизнь с Вронским, который серьезно любил ее, были единственным выходом в ее положении. Во всяком случае, если история Анны Карениной заканчивается трагедией, эта трагедия вовсе не является результатом «высшей справедливости». Как и в других случаях, честный художественный гений Толстого разошелся с его теоретическим разумом и указал на другие, действительные, причины, а именно на непоследовательность Вронского и Карениной. Разойдясь с мужем и отнесясь с презрением к «общественному мнению», т. е. к мнению женщин, которые, как показывает сам Толстой, сами не обладали достаточной честностью, чтобы иметь право решать вопрос подобного рода, ни Каренина, ни Вронский не оказались достаточно смелыми, чтобы порвать с этим «обществом», пустоту которого Толстой знает и описывает так блестяще. Вместо этого, когда Анна возвращается с Вронским в Петербург, они оба заняты одной мыслью: как Бетси и другие, подобные ей, встретят Анну, когда она появится среди них? Таким образом, мнение различных Бетси, а вовсе не «Высшая Справедливость» приводит Каренину к самоубийству.

Художественные произведения последних лет

Беспокойное состояние цивилизованного мира, и в особенности России, неоднократно привлекало внимание Толстого и побудило его напечатать значительное количество открытых писем, воззваний и статей по различным вопросам. Во всех этих произведениях он главным образом проповедует отрицательное отношение к церкви и государству. Он советует своим читателям никогда не поступать на службу государству, даже в земских и волостных учреждениях, которые организованы государством в виде приманки. Отказывайтесь поддерживать эксплуатацию в какой бы то ни было форме. Отказывайтесь от военной службы, каковы бы ни были последствия, ибо это единственный способ протестовать против милитаризма. Не имейте никакого дела с судами, если вы даже оскорблены или потерпели ущерб; всякое обращение к суду дает лишь дурные результаты. По мнению Толстого, такое отрицательное и в высшей степени искреннее отношение послужит делу истинного прогресса лучше всяких революционных мер. Но как первый шаг к уничтожению современного рабства он также рекомендует национализацию или, скорее, муниципализацию земли.

Как и следовало ожидать, художественные произведения, написанные Толстым в последние двадцать пять лет (после 1876 г.), носят глубокие следы его нового мировоззрения. Этот период его художественной деятельности был начат произведениями для народа, и хотя большинство его рассказов для народа испорчено чересчур очевидным желанием подчеркнуть известного рода мораль, хотя бы для этого пришлось даже насиловать факты, все же между этими рассказами имеется несколько — в особенности «Сколько человеку земли нужно», «Хозяин и работник» и несколько других, — отличающихся художественностью. Упомяну также о «Смерти Ивана Ильича», чтобы напомнить читателям о том глубоком впечатлении, какое произвел этот рассказ при своем появлении.

С целью найти еще более обширную аудиторию в народных театрах, которые начали в то время возникать в России, Толстой написал «Власть тьмы» — полную ужаса драму из крестьянской жизни, в которой он пытался произвести глубокое впечатление при помощи реализма Шекспира или, скорее, Марлоу (Marlow). Другое драматическое произведение этого периода — «Плоды просвещения» — носит комический характер. В этой комедии осмеиваются предрассудки высших классов относительно спиритизма. Оба произведения (первое с изменением заключительной сцены) с большим успехом даются в русских театрах.

Необходимо, впрочем, оговориться, что не одни повести и драматические произведения этого периода, принадлежащие Толстому, могут быть причислены к произведениям искусства. Труды его по религиозным вопросам, упомянутые нами выше, являются также произведениями искусства в лучшем смысле этого слова, так как в них найдется много страниц описательного характера, отличающихся высоким художественным достоинством; в то же время страницы, посвященные Толстым выяснению экономических принципов социализма или отрицающие правительство принципов анархизма, могут быть сравниваемы с лучшими произведениями этого рода, принадлежащими Вильяму Моррису, причем первенство остается за Толстым вследствие необыкновенной простоты и вместе с тем художественности изложения.

«Крейцерова соната» после «Анны Карениной», несомненно, имела наиболее обширный круг читателей. Необычайность темы этой повести, а также нападки на брак, заключенные в ней, настолько привлекают внимание читателей, вызывая обыкновенно между ними ожесточенные споры, что при этом, в большинстве случаев, забывают о высоких художественных достоинствах этой повести и о беспощадном анализе некоторых сторон жизни, заключенном в ней. Едва ли нужно упоминать о нравственном учении, вложенном Толстым в «Крейцерову сонату», тем более что вскоре сам автор в значительной степени отказался от тех выводов, которые следовали из этого учения. Но эта повесть имеет глубокое значение для всякого изучающего произведения Толстого и стремящегося познакомиться с внутренней жизнью великого художника. Никогда еще не было написано более сурового обвинительного акта против браков, заключаемых лишь ради внешней привлекательности и не основанных на интеллектуальном союзе или симпатии между мужем и женой; что же касается борьбы, которая ведется между Позднышевым и его женой, она рассказана в высшей степени художественно и дает самое глубокое драматическое изображение супружеской жизни, какое мы имеем во всемирной литературе.

Впрочем, самым крупным произведением позднейшего периода является «Воскресение». Недостаточно сказать, что юношеская энергия семидесятилетнего автора, проявляющаяся в этой повести, поражает читателя. Ее чисто художественные качества настолько высоки, что если бы Толстой не написал ничего, кроме «Воскресения», он все же был бы признан одним из великих писателей. Все те части повести, которые изображают общество, начиная с письма «Мисси», сама Мисси, ее отец и т. д., могут быть приравнены к лучшим страницам первого тома «Войны и мира». Столь же высоким достоинством отличаются описания суда, присяжных и тюрем. Правда, можно сказать, что главный герой, Нехлюдов, поражает некоторой искусственностью; но этот недостаток был почти неизбежен, раз Нехлюдову была отведена роль изображать если не самого автора повести, то, во всяком случае, являться откликом его идей и его жизненного опыта; этот недостаток свойствен всем беллетристическим произведениям, в которых преобладает автобиографический элемент. Что же касается до остальных действующих лиц повести, громадное количество которых проходит перед читателем, то все они изображены с необыкновенной живостью, каждое из них носит определенный характер и остается навсегда в памяти читателя, хотя бы они являлись в повести лишь мельком (как, напр<имер>, изображения судей, присяжных, дочери тюремного смотрителя и т. д.).

Количество вопросов, поднятых в этой повести, — вопросов политического, социального и партийного характера — настолько велико, что все общество, как оно есть, живущее и волнующееся многоразличными задачами жизни и противоречиями, проходит перед читателем, и притом не только русское общество, но общество всего цивилизованного мира. В действительности, за исключением сцен, изображающих жизнь политических преступников, содержание «Воскресения» приложимо ко всем нациям. Это — самое интернациональное из всех произведений Толстого. В то же самое время коренные вопросы «имеет ли общество право суда?», «разумно ли поддерживать систему судов и тюрем?» — эти страшные вопросы, которые настоящее столетие призвано разрешить, проходят красной нитью через всю книгу и производят такое впечатление на читателя, что во вдумчивом человеке неизбежно зарождаются серьезные сомнения насчет разумности всей нашей системы наказаний. «Ce livre pèsera sur la conscience du siècle» («эта книга оставит следы на совести столетия») — так выразился один французский критик. И справедливость этого замечания мне пришлось проверить во время моего пребывания в Америке, при разговорах с различными лицами, до этого времени совсем не интересовавшимися тюремным вопросом. Эта книга оставила следы на их совести. Она заставила их задуматься над несообразностью всей современной системы наказаний.

То же замечание можно применить и ко всей деятельности Толстого. Будет ли успешна его попытка дать людям элементы мировой религии, которая, по его мнению, может быть принята разумом, получившим научную подготовку, религии, которая может служить для человека руководителем в нравственной жизни, являясь вместе с тем разрешением великой социальной задачи и всех вопросов, связанных с нею, — удастся ли эта смелая попытка? Этот вопрос разрешит лишь время. Одно лишь можно утверждать с уверенностью, а именно, что со времени Руссо ни одному человеку не удалось затронуть людскую совесть так, как это сделал Толстой своими произведениями, касающимися нравственных вопросов. Он бесстрашно раскрыл нравственные стороны всех жгучих вопросов современности, раскрыл их в такой производящей глубокое впечатление форме, что читатели его произведений не могут ни забыть этих вопросов, ни откладывать их разрешение: каждый чувствует, что какое-нибудь решение должно быть найдено. Вследствие этого влияние Толстого не может быть измеряемо годами или десятилетиями; оно останется надолго. Влияние это не ограничивается одной какой-либо страной. В миллионах оттисков его произведения читаются на всех языках, будят совесть людей всех классов и всех наций и производят везде одни и те же результаты. Толстой является наиболее любимым, наиболее трогательно любимым человеком во всем мире.

* * *

Впечатление, которое этот роман при своем появлении (1859) произвел в России, не поддается описанию. Это было более крупное литературное событие, чем появление новой повести Тургенева. Вся образованная Россия читала «Обломова» и обсуждала «обломовщину». Каждый читатель находил нечто родственное в типе Обломова, чувствуя себя в большей или меньшей степени пораженным той же болезнью. Образ Ольги вызывал чувство почти благоговейного поклонения ей в тысячах молодых читателей; ее любимая песнь «Casta Diva» сделалась любимой песней молодежи. Даже теперь, сорок лет спустя после появления романа, можно читать и перечитывать «Обломова» все с тем же наслаждением; роман не только не потерял своего значения, но, как все гениальные произведения искусства, сохранил это значение, и оно лишь углубилось: Обломовы не исчезли до сих пор, изменилась лишь обстановка.

Во время появления романа слово «обломовщина» употреблялось всеми для характеристики положения России. Вся русская жизнь, вся русская история носят на себе следы этой болезни — той лености ума и сердца, лености, почти возведенной в добродетель, того консерватизма и инерции, того презрения к энергичной деятельности, которые характеризуют Обломова и которые так усиленно культивировались во времена крепостного права даже среди лучших людей России, даже среди тогдашних «недовольных». «Печальное следствие рабства», — говорили тогда. Но по мере того как эпоха крепостного права уходит все далее в область истории, мы начинаем сознавать, что Обломовы продолжают жить и в нашей среде: крепостное право не было, стало быть, единственным фактором, создавшим этот тип людей; и мы приходим к заключению, что самые условия жизни обеспеченных классов, рутина цивилизованной жизни содействуют развитию и поддержанию этого типа.

Другие говорят по поводу Обломова: «…расовые черты, характерные для русской расы», — и в этом они в значительной степени правы. Отсутствие любви к борьбе — «моя хата с краю», в отношении к общественным вопросам; отсутствие «агрессивных» добродетелей; непротивление и пассивное подчинение все эти черты характера в значительной степени присущи русской расе. Может быть, благодаря этому русскому писателю и удалось с такой яркостью очертить этот тип. Но несмотря на все вышесказанное, тип Обломова вовсе не ограничивается пределами одной России; это — универсальный тип — тип, созданный нашей современной цивилизацией, возникающий во всякой достаточной, самоудовлетворенной среде. Обломов — консервативный тип; консервативный не в политическом смысле этого слова, но в смысле консерватизма благосостояния. Человек, достигший известной степени обеспеченности или унаследовавший более или менее крупное состояние, избегает предпринимать что-либо новое, потому что это «новое» может внести нечто неприятное и беспокойное в его спокойное беспечальное существование; он предпочитает коснеть, ведя жизнь, лишенную истинных импульсов действительной жизни, из боязни, как бы подобные импульсы не нарушили спокойствие его чисто растительного существования.

Обломов знает истинную цену искусства и его импульсов; он знает высший энтузиазм поэтической любви; он знаком с этими ощущениями по опыту. Но «зачем?» — спрашивает он снова и снова. Зачем все это «беспокойство»? Зачем выходить и сталкиваться с людьми? Он — вовсе не Диоген, отрешившийся от всех потребностей, — совсем напротив: если жаркое, поданное ему, пересохло или дичь пережарена, он очень близко принимает это к сердцу. «Беспокойством» он считает лишь высшие интересы жизни, думая, что они не стоят «хлопот». В молодости Обломов мечтал освободить своих крепостных крестьян, но таким образом, чтобы это освобождение не принесло значительного ущерба его доходам. Постепенно он забыл об этих юношеских планах и теперь заботится лишь о том, чтобы управление имением приносило ему возможно меньше «хлопот». По словам самого Обломова, он «не знает, что такое барщина, что такое сельский труд, что значит бедный мужик, что богатый; не знает, что значит четверть ржи или овса, что она стоит, в каком месяце и что сеют и жнут, как и когда продают». Когда Обломов мечтает о жизни в деревне в собственном имении, жизнь эта представляется ему как ряд пикников и идиллических прогулок в сообществе добродушной, покорной и дородной жены, которая с обожанием глядит ему в глаза. Вопрос о том, каким образом достается ему вся эта обеспеченность, чего ради люди должны работать на него, никогда не приходит ему в голову. Но разве мало найдется разбросанных по всему миру владельцев фабрик, хлебных полей и каменноугольных шахт или акционеров различных предприятий, которые смотрят на свою собственность точно так же, как Обломов смотрел на свое имение, т. е. идиллически наслаждаясь работой других и не принимая сами ни малейшего участия в этой работе?

На место выросшего в деревне Обломова можно поставить Обломова городского — сущность типа от этого не изменится. Всякий внимательный наблюдатель найдет значительное количество представителей обломовского типа в интеллектуальной, социальной и даже личной жизни. Всякая новизна в интеллектуальной сфере причиняет Обломовым беспокойство; они хотели бы, чтобы все люди обладали одинаковыми идеями. Они относятся подозрительно к социальным реформам, так как даже намек на какую-либо перемену путает их. Обломов любим Ольгой и любит ее, но такой решительный поступок, как брак, пугает его. Ольга чересчур беспокойна для него. Она заставляет его идти смотреть картины, читать и обсуждать прочитанное, спорить — словом, она втягивает его в вихрь жизни. Она любит его настолько горячо, что готова следовать за ним, даже не венчаясь. Но самая сила ее любви, самая напряженная жизненность Ольги пугают Обломова.

Он пытается найти всевозможные предлоги, чтобы оградить свое растительное существование от этого притока жизни; он настолько высоко ценит мелкие материальные удобства своей жизни, что не осмеливается любить, боится любви со всеми ее последствиями — «ее слезами, ее импульсами, ее жизнью» — и вскоре снова впадает в удобную «обломовщину».

Несомненно, что «обломовщину» нельзя рассматривать как расовую болезнь. Она существует на обоих континентах и под всеми широтами. Помимо «обломовщины», столь ярко обрисованной Гончаровым, имеется помещичья «обломовщина», чиновничья «обломовщина» — откладывать в долгий ящик, научная «обломовщина» и как венец всего этого, семейная «обломовщина», которой все мы охотно платим щедрую дань{217}.

* * *

Достоевского до сих пор много читают в России; когда же, около двадцати лет тому назад, его романы впервые были переведены на французский, немецкий и английский языки — они были встречены как своего рода откровения. Его превозносили как одного из величайших писателей нашего времени, как единственного, который «лучше всего выразил сущность мистической славянской души», хотя говорившие так сами едва ли смогли бы определить истинное значение вышеприведенной похвалы. Достоевский затмил на время славу Тургенева, и о Толстом тоже, было, забыли. Во всех этих похвалах, конечно, было много истерического преувеличения, и в настоящее время здравомыслящие литературные критики воздерживаются от подобных восторгов. Несомненно, что во всех произведениях Достоевского чувствуется сильный талант. Его симпатия к наиболее униженным и страдающим отбросам нашей городской цивилизации настолько велика, что некоторыми своими романами он увлекает за собой самого хладнокровного читателя и производит сильное и благотворное в нравственном отношении влияние на сердца молодых читателей. Его анализ самых разнообразных форм зарождающегося психического расстройства отличается, по уверениям специалистов, чрезвычайной верностью. Но все же художественные качества его произведений стоят неизмеримо ниже по сравнению с произведениями других великих русских художников: Толстого, Тургенева или Гончарова. У Достоевского страницы высокого реализма переплетаются самыми фантастическими эпизодами или страницами самых искусственных теоретических споров и разговоров, в которых автор излагает свои собственные сомнения. Кроме того, автор всегда находится в такой поспешности, что у него, кажется, не было даже времени перечитать свои произведения прежде отсылки их в типографию. И наконец, каждый из героев Достоевского, в особенности в романах позднейшего периода, страдает какой-либо психической болезнью или является жертвой нравственной извращенности. В результате получается то, что хотя некоторые романы Достоевского и читаются с интересом, тем не менее они не вызывают желания перечитывать их снова, как это бывает с романами Толстого и Тургенева и даже второстепенных писателей.

Впрочем, читатель прощает Достоевскому все его недостатки, потому что, когда он говорит об угнетаемых и забытых детях нашей городской цивилизации, он становится истинно великим писателем благодаря его всеобъемлющей бесконечной любви к человеку даже в самых отвратительных глубинах его падения. Благодаря его горячей любви ко всем этим пьяницам, нищим, жалким ворам и т. д., мимо которых мы обычно проходим хладнокровно, не бросив на них даже сострадательного взгляда; благодаря его умению открывать человеческие и часто высокие черты в людях, находящихся на последней ступени падения; благодаря любви, которую он внушает нам к самым неинтересным представителям человечества, даже к таким, которые никогда не в состоянии будут вырваться из грязи и нищеты, в которые их бросила судьба, — благодаря этим качествам своего таланта Достоевский, несомненно, завоевал себе единственное в своем роде положение среди современных писателей, и его будут читать не ради художественной законченности, которая отсутствует в его произведениях, а ради разлитой в них доброты, ради реального воспроизведения жизни бедных кварталов больших городов и ради той бесконечной симпатии, которую внушают читателю такие существа, как Соня Мармеладова.

* * *

Поэзия Некрасова сыграла такую значительную роль в моем личном развитии во время моей юности, что я в данном случае не решаюсь довериться собственной высокой оценке этой поэзии, и с целью проверки моих впечатлений и моей оценки я сравнил их с отзывами русских критиков: Арсеньева, Скабичевского и Венгерова (редактора-издателя большого биографического словаря русских писателей).

Вступая в период созревания, в возрасте от шестнадцати до двадцати лет, мы чувствуем потребность найти соответственное выражение стремлениям и идеям высшего порядка, начинающим пробуждаться в нашем уме. Недостаточно чувствовать эти стремления: нам нужны слова для их выражения. Некоторые находят такие слова в молитвах, которые они слышат в церкви; другие — и я принадлежу к их числу — не удовлетворяются подобным выражением их чувств; они находят его чересчур неопределенным и ищут более конкретной формы для выражения растущей в них симпатии к человечеству и для философских вопросов о жизни вселенной, занимающих их. Обыкновенно такой конкретной формой является поэзия. Для меня в произведениях Гёте, в его философской поэзии, с одной стороны, и в произведениях Некрасова — с другой, в конкретных образах, в которых вылилась его любовь к крестьянам, нашлись «слова», в которых нуждалось мое сердце для выражения поэтических чувствований. Впрочем, все это относится лишь ко мне самому. Пред нами вопрос: можно ли поставить Некрасова наряду с Пушкиным и Лермонтовым в качестве великого поэта?

Некоторые отрицают саму возможность подобного сравнения. Некрасов не был истинным поэтом, говорят они, так как поэзия его была всегда тенденциозной. Эта точка зрения, часто защищаемая поклонниками чистой эстетики, очевидно, неправильна. Шелли не был чужд тенденций, которые, однако, не мешали ему быть великим поэтом. Броунинг в некоторых поэмах тенденциозен, и все же это обстоятельство не препятствует ему быть одним из великих поэтов Англии. Каждый великий поэт проводит ту или иную тенденцию в большинстве своих произведений, и дело лишь в том находит ли он прекрасную форму для выражения этой тенденции или нет? Поэт, который сумеет облечь возвышенную тенденцию в действительно прекрасную форму, т. е. в производящие глубокое впечатление образы и звучные стихи, будет величайшим поэтом.

* * *

Русская народная масса, крестьяне и их страдания — главные темы стихотворений Некрасова. Его любовь к народу проходит красной нитью по всем его произведениям, он остается верен ей всю свою жизнь. В молодые годы эта любовь спасла его от растраты таланта среди того «беспечального» существования, которое вела большая часть его современников; позднее она вдохновила его на борьбу с крепостным правом; когда же крепостное право было побеждено, он не счел, подобно многим из своих друзей, борьбу поконченной: он сделался поэтом темной массы народа, угнетаемой экономическим и политическим ярмом; наконец, когда наступила старость, он не сказал себе; «Я сделал все, что мог»; напротив, до конца в его песнях звучала скорбь о том, что он не был настоящим борцом. Он писал: «Мне борьба мешала быть поэтом, песни мне мешали быть борцом»; в том же стихотворении он говорит: «Кто, служа великим целям века, жизнь свою всецело отдает на борьбу за брата-человека, только тот себя переживет…»

Иногда в его произведениях звучит нота отчаяния, но это бывает сравнительно редко. Русский крестьянин, в его изображении, вовсе не является существом, только источающим слезы. Это полный ясного спокойствия, обладающий юмором, иногда чрезвычайно веселый работник. Некрасов очень редко идеализирует крестьянина: в большинстве случаев он изображает его таким, каким он является в действительности, и вера поэта в духовные силы этого крестьянина глубока и жизненна. «Лишь бы пронеслось дыхание свободы, и Россия покажет, что она имеет людей что пред ней лежит великое будущее» — эта мысль часто звучит в его произведениях.

Лучшая поэма Некрасова — «Мороз Красный нос». Это — апофеоз русской крестьянки; в этой поэме нет и следа сентиментальности; она написана в возвышенном эпическом стиле, и вторая ее часть, где Мороз обходит свои лесные владения и крестьянка медленно замерзает, причем пред ней проходят яркие картины минувшего счастья, — все это превосходно даже с точки зрения самой придирчивой эстетической критики, так как поэма написана прекрасными стихами и представляет целый ряд чудных образов и картин.

«Крестьянские дети» — чрезвычайно милая деревенская идиллия. «Муза мести и печали», говорит один из наших критиков, делается необыкновенно мягкой и нежной, когда начинает говорить о женщинах и детях. В действительности, ни один из русских поэтов не доходил до такого апофеоза женщины, в особенности женщины-матери, как этот «поэт мести и печали». Как только Некрасов начинает говорить о женщине-матери, стихи его звучат могущественно; и строфы, посвященные им собственной матери, женщине, затерянной на чужой стороне, в глуши помещичьего дома, принужденной жить среди людей, занятых охотой, пьянством и проявлением зверских наклонностей над беззащитными крепостными рабами, эти строфы являются истинными перлами во всемирной поэзии.

Его поэмы, посвященные изображению ссылки и судьбы жен декабристов, последовавших за мужьями в Сибирь, отличаются высокими достоинствами, и в них найдется немало прекрасных отдельных мест, но в общем <они> стоят, пожалуй, ниже поэм, посвященных крестьянской жизни, или его поэмы «Саша», в которой он, одновременно с Тургеневым, изобразил типы, тождественные с Рудиным и Наталией. Но и в них есть места, полные поэтических достоинств, а свидание Волконской с мужем на дне рудника чудная страница всемирной поэзии.

Несомненно, что в стихотворениях Некрасова найдутся строки, показывающие, что поэту нелегко давалась борьба с рифмой; найдутся в его поэмах места совсем неудачные, но несомненно также и то, что он является одним из самых популярных поэтов России. Часть его произведений уже в настоящее время сделалась достоянием всего русского народа. Его читают не только люди образованных классов Некрасов любимец читателей-крестьян. Один из наших критиков справедливо заметил, что для того, чтобы понять Пушкина, требуется большая или меньшая степень искусственного литературного развития; для понимания же Некрасова крестьянину достаточно лишь уметь читать. Надо видеть самому, чтобы убедиться, с каким удовольствием читают Некрасова русские дети в беднейших деревенских школах и заучивают целые страницы его произведений наизусть.

* * *

«Гроза» — одна из лучших драм в современном репертуаре русской сцены. Пьеса эта со сценической точки зрения превосходна. Каждая сцена в отдельности производит впечатление, действие драмы развивается быстро, и каждое из действующих лиц дает превосходную роль для артиста. Роли Дикого, Варвары (ветреной сестры), Кабанова, Кудряша (возлюбленного Варвары), старика, самоучки-механика, даже старой барыни с двумя лакеями, появляющейся всего на несколько минут во время грозы, — каждая из этих ролей может дать высокое артистическое наслаждение актеру и актрисе, выполняющих ее; что же касается ролей Катерины и Кабановой — то ни одна великая артистка не побрезгует ими.

Переходя к главной идее драмы, я снова принужден буду повторить сказанное мной по поводу других произведений русской литературы. На первый взгляд может показаться, что Кабанова и ее сын — исключительно русские типы, типы, более не существующие в Западной Европе. Таково, по крайней мере, мнение некоторых английских критиков, но оно едва ли справедливо. Слабохарактерные, не умеющие отстоять себя Кабановы, может быть, действительно редко встречаются в Англии, или же их лукавая покорность не заходит так далеко, как это мы видим в «Грозе». Но даже и для России Кабанов не особенно типичен. Что же касается его матери, старухи Кабановой, то каждому из нас не раз приходилось встречать ее в английской обстановке. В самом деле, кому не знаком тип старой леди, которая ради наслаждения властью, не желая расстаться с нею, держит своих дочерей при себе до седых волос, мешая им выйти замуж и притесняя их? Леди, которая на всякие манеры притесняет своих домашних. Диккенс был хорошо знаком с Кабанихой, и она процветает в Англии до сих пор, как и в других странах.

* * *

Реализм в том смысле, какой придавался этому слову в настоящей работе, т. е. реалистическое описание характеров и событий, подчиненное идеалистическим целям, является отличительной чертой драматических произведений Островского. Простота его сюжетов — удивительна, напоминая в этом отношении повести Тургенева. Вы видите жизнь — жизнь со всеми ее мелочами, развивающуюся перед вашими глазами, и вы наблюдаете, как из этих мелочных деталей неощутимо вырастает драматическая завязка.

«Сцена идет за сценой — все такие обыденные, будничные, серенькие, и вдруг совершенно незаметно развертывается перед вами потрясающая драма. Можно положительно сказать, что не действие пьесы разыгрывается, а сама жизнь течет по сцене медленно, незаметной струей. Точно как будто автор только всего и сделал, что сломал стену и предоставил вам смотреть, что делается в чужой квартире». В таких словах один из наших критиков, Скабичевский, характеризует творчество Островского.

Островский вывел в своих драматических произведениях громадное количество разнообразных характеров, взятых из всех классов русского общества и народа, но он навсегда распростился со старым романтическим делением человеческих типов на «добродетельных» и «злодеев». В действительной жизни эти два деления сливаются, входят одно в другое. В то время как английский драматический автор до сих пор не может представить себе драмы без «злодея», Островский не чувствовал надобности вводить в свои произведения это условное лицо. Равным образом не чувствовал он потребности следовать условным правилам «драматической коллизии» (столкновения).

* * *

…Островский, в противоположность всем его современникам — писателям сороковых годов, не был пессимистом. Даже среди самых ужасных столкновений, изображенных в его драмах, он сохраняет жизнерадостность и понимание неизбежной фатальности многих скорбей жизни. Он никогда не избегал изображения мрачных сторон из водоворота человеческой жизни и дал достаточно отвратительную коллекцию семейных деспотов из среды старого купечества, за которой следовала коллекция еще более отвратительных типов из среды промышленных «рыцарей наживы». Но он всегда, тем или иным путем, указывал на одновременное влияние лучших элементов или же намекал на возможную победу этих элементов. Таким образом, он не впал в пессимизм, столь свойственный его современникам, и в нем вовсе нет той склонности к истерии, какая, к сожалению, проявляется в некоторых из его современных последователей. Даже в моменты, когда в некоторых из его драм вся жизнь принимает самый мрачный оттенок (как, напр<имер>, в «Грех да беда на кого не живет» странице из крестьянской жизни, столь же реалистически мрачной, как «Власть тьмы» Толстого, но более сценичной), даже в такие моменты появляется луч надежды, по крайней мере, хоть в созерцании природы, если уже не остается ничего другого, чтобы прояснить мрак человеческого безумия.

И все же имеется одна черта творчества Островского, и притом очень важная, которая мешает Островскому занять во всемирной драматической литературе то высокое место, которое он заслуживает по своему могучему драматическому таланту, мешает ему быть признанным одн<им> из великих драматургов XIX века. Драматические конфликты в его произведениях все отличаются чрезвычайной простотой. Вы не найдете в них тех более трагических проблем и запутанных положений, которые сложная натура образованного человека нашего времени и различные стороны великих социальных вопросов постоянно создают теперь в конфликтах, возникающих в каждом слое и классе общества. Надо, впрочем, прибавить, что еще не появился тот драматург, который смог бы изображать великие современные проблемы жизни так же мастерски, как московский драматург изображал более простые проблемы, которые он наблюдал в знакомой ему обстановке{218}.

* * *

«Губернские очерки» определили характер дальнейших произведений Салтыкова. С каждым годом его талант укреплялся и его сатира отличалась все более глубоким пониманием современной цивилизованной жизни и тех многообразных форм, в которых в наше время выливается борьба реакции против прогресса. В «Невинных рассказах» Салтыков коснулся некоторых наиболее трагических сторон крепостного права. Позже, в изображениях современных рыцарей промышленности и плутократии, с их страстью к наживе и удовольствиям низменного рода, их бессердечием и их безнадежной низостью, Салтыков достиг вершин описательного искусства; но, может быть, еще более ему удались изображения того «среднего человека», который не обладает сильными страстями, но вместе с тем, дабы спокойно наслаждаться филистерским благополучием, не остановится ни перед каким преступным деянием, направленным против лучших людей своего времени, а если понадобится, то с удовольствием также протянет руку худшим врагам прогресса. Производя сатирическую экзекуцию над этим «средним человеком», который вследствие своей неудержимой трусости так роскошно расцвел в России, Салтыков создал свои лучшие творения. Но когда ему приходилось касаться тех, которые являются действительными гениями реакции, тех, которые держат «среднего человека» в постоянном страхе и, если нужно, вдохновляют реакцию смелостью и жестокостью, сатира Салтыкова или отступала перед этой задачей, или же ее нападения были скрыты за той массой комических эпизодов и «эзоповских» выражений, что яд сатиры совершенно испарялся.

Когда реакция взяла верх в 1863 году и проведение реформ, задуманных в пору освобождения крестьян, попало в руки людей, в душе ненавидевших все эти реформы; когда, с другой стороны, крепостники употребляли все усилия если не возродить крепостное право, то по крайней мере вернуть крестьян в порабощение путем тяжелых налогов и непомерных аренд, Салтыков в ряде блестящих сатир прекрасно обрисовал эти классы людей. Его «История одного города» в сущности, сатирическая история России, полная намеков на современные события. «Дневник провинциала в Петербурге», «Письма из провинции» и «Помпадуры» принадлежат к этой же серии; в «Господах ташкентцах» он изобразил ту толпу проходимцев, которая бросилась искать обогащения, проводя железные дороги, выступая адвокатами по грязным делам и расхищая новозавоеванные территории. В этих очерках, а равным образом в тех, которые он посвятил описанию печальных и иногда психопатических продуктов крепостного права («Господа Головлевы», «Пошехонская старина»), он создал типы, которые, как, напр<имер>, Иудушка, могут быть, по мнению некоторых русских критиков, поставлены наряду с образами Шекспира и действительно не уступают лучшим типам Гончарова и Тургенева.

* * *

Конечно, крестьяне Тургенева (Тула и Орел) отличаются большей реальностью, его типы более ясно очерчены, а любой из современных беллетристов-народников, даже из менее талантливых, пошел дальше Григоровича в исследовании характера и жизни крестьянства. Но повести Григоровича, при всех указанных недостатках, оказали огромное влияние на целое поколение. Они научили нас любить крестьян и чувствовать всю тяжесть долга, лежащего на нас, образованной части общества — по отношению к крестьянству. Повести эти чрезвычайно помогли развитию того общего чувства сожаления к положению крепостных, без которого уничтожение крепостного права было бы отодвинуто на много лет и во всяком случае не имело бы такого решительного характера. В более позднюю эпоху его произведения, несомненно, имели влияние на создание того движения «в народ», которое началось в семидесятых годах{219}.

* * *

Дети духовенства получают у нас даровое образование в школах духовного ведомства, а после некоторые из них идут в семинарии, и Н. Г. Помяловский (1835–1863) приобрел свою первую громкую известность описанием возмутительных методов воспитания, практиковавшихся в этих школах в 40-х и 50-х годах прошлого столетия. Он был сыном бедного дьякона в деревне под Петербургом, и ему самому пришлось пройти через одну из этих школ и через семинарию. Как высшие, так и низшие духовные школы были тогда в руках совершенно необразованного духовенства — преимущественно монахов, и главным предметом обучения было самое нелепое заучивание наизусть абстрактнейшей теологии. Общий нравственный уровень школ был чрезвычайно низок; в них господствовало почти повальное пьянство, а главным побудительным средством к образованию считалось сечение за каждый не выученный наизусть урок, причем секли иногда по два и по три раза в день с утонченной жестокостью. Помяловский страстно любил своего младшего брата и во что бы то ни стало хотел спасти его от тех жестоких испытаний, которые пришлось перенести ему самому. Он начал писать в педагогических журналах о положении образования в духовных школах с целью добыть таким путем средства, чтобы поместить своего брата в гимназию. Вслед за тем появился ряд его чрезвычайно талантливых очерков, изображавших жизнь в этих школах, причем целый ряд священников, которые сами были жертвами подобного «образования», подтвердил в газетах справедливость обличений Помяловского. Истина без каких-либо прикрас, голая истина с полным отрицанием формулы «искусства для искусства» явилась отличительной чертой творчества Помяловского.

Наряду с очерками из жизни школ духовного ведомства и духовенства Помяловский написал также две повести из жизни мелкой буржуазии — «Мещанское счастье» и «Молотов», в которые внесен в значительной степени автобиографический элемент. После него осталась также неоконченная повесть более обширных размеров «Брат и сестра». Он проявил в этих произведениях тот широкий, гуманный дух, который воодушевлял Достоевского, отмечая гуманные черты в наиболее падших созданиях; но произведения его отличались той здоровой реалистической тенденцией, которая была отличительной чертой молодой литературной школы, одним из основателей которой он был сам. Он изобразил также чрезвычайно сильно и трагически человека, вышедшего из бедных слоев, который напоен ненавистью против высших классов и против всех форм социальной жизни, существующих лишь для удобств этих классов, но в то же самое время не обладает достаточной верой в свои силы, той верой, которую дает истинное знание и которой всегда обладает всякая истинная сила. Вследствие этого его герой кончает или филистерской семейной идиллией, или, если она не удавалась, пропагандой безрассудной жестокости и презрения ко всему человечеству — как единственно возможного основания личного счастья.

* * *

Горький не выносит хныканья; он не выносит самобичевания, столь сродного некоторым писателям, так поэтически выражаемого тургеневскими гамлетизированными героями, возведенного в добродетель Достоевским и образчики которого встречаются в России в таком бесконечном разнообразии. Горькому знаком этот тип, но он безжалостен к подобным людям. Она предпочтет любого мерзавца этим эгоистическим слабосильным людям, которые всю жизнь занимаются самогрызением, принуждая других нить с ними для того, чтобы разводить перед слушателем длинные рацеи об их якобы «пламенеющих душах»; он презирает эти существа, «полные сочувствия», которое не идет, однако, дальше самосожаления, и «полные любви», которая, в сущности, не что иное, как себялюбие. Горький прекрасно знает этих людей, которые всегда ухитряются разбить жизнь женщин, доверяющих им; которые не остановятся даже перед убийством и все же будут хныкать, ссылаясь на обстоятельства, которые довели их до этого. «И вижу я, что не живут люди, а все примеряются и кладут на это всю свою жизнь», — говорит старуха Изергиль в рассказе под тем же названием. «И когда обворуют себя, истратив время, то начнут плакаться на судьбу. Что же тут судьба? Каждый сам себе судьба! Всяких людей я нынче вижу, а вот сильных нет! Где ж?.. И красавцев становится все меньше!» (Рассказы, I, 126){220}.

Зная, как русские интеллигенты страдают этой болезнью хныканья, зная, как редки среди них агрессивные идеалисты действительные мятежники — и как, с другой стороны, многочисленны Неждановы (герой тургеневской «Нови»), даже среди тех, которые покорно отправляются в Сибирь, Горький избегает брать свои типы из интеллигентной среды, думая, что интеллигенты чересчур легко делаются «пленниками жизни».

В «Вареньке Олесовой» Горький вылил все свое презрение к среднему «интеллигенту» начала 90-х годов. Он выводит в этом рассказе интересный тип девушки, полной жизни; это — чрезвычайно первобытное существо, совершенно незатронутое идеалами свободы и равенства; но девушка эта полна такой усиленной жизненности, так независима, так правдива но отношению к самой себе и к окружающим, что возбуждает глубокий интерес. Она встречается с одним из тех интеллигентов, которые знакомы с высшими идеалами и преклоняются перед ними, но в то же время — слабняки, вполне неспособные к здоровой жизни. Конечно, Вареньке смешна даже идея, чтобы подобный человек мог влюбиться в нее, и Горький заставляет ее следующим образом характеризовать обычных героев русских повестей: «Русский герой какой-то глупый и мешковатый, всегда ему тошно, всегда он думает о чем-то непонятном и всех жалеет, а сам-то жалкий-прежа-алкий! Подумает, поговорит, пойдет объясняться в любви, потом опять думает, пока не женится… а женится — наговорит жене кислых глупостей и бросит ее…» («Варенька Олесова», II, 281).

Как мы уже говорили ранее, любимый тип Горького — это «мятежник», человек, находящийся в состоянии полного возмущения против общества и в то же время мощный, сильный. Так как ему приходилось встречать этот тип хотя бы в зародышевом состоянии среди бродяг и босяков, с которыми он жил, то он берет из этого слоя общества своих наиболее интересных героев.

В «Коновалове» Горький сам до известной степени дает психологию своего героя — босяка. Это «интеллигент среди обиженных судьбой, голых, голодных и злых полулюдей, полузверей, наполняющих грязные трущобы городов». Это люди, «в массе своей существа от всего оторванные, всему враждебные и надо всем готовые испробовать силу своего озлобленного скептицизма» (II, 23). Босяк Горького чувствует, что ему не повезло в жизни, но он не ищет оправдания себе в обстоятельствах. Коновалов, например, не допускает справедливости теории, которая в таком ходу между образованными неудачниками, а именно, что он якобы является печальным продуктом «неблагоприятных обстоятельств». Он говорит: «Жизнь у меня без всякого оправдания… Живу и тоскую… Зачем? Неизвестно. Внутреннего пути у меня нет… Понимаешь? Как бы это сказать? Этакой искорки в душе нет… Силы, что ли? Ну, нет во мне одной штуки — и все тут!» И когда его молодой друг, начитавшийся в книгах разных извинений и оправданий для слабости характера, указывает на «разные темные силы», окружающие человека, Коновалов говорит ему: «Упрись крепче!.. Найди свою точку и упрись!»

Некоторые из босяков Горького, как и следовало ожидать, склонны к философствованию. Они задумываются над человеческой жизнью и имели возможность узнать ее.

«Каждый человек, — говорит он, — боровшийся с жизнью, побежденный ею и страдающий в безжалостном плену ее грязи, более философ, чем сам Шопенгауэр, потому что отвлеченная мысль никогда не выльется в такую точную и образную форму, в какую выльется мысль, непосредственно выдавленная из человека страданием» («Коновалов», II, 31).

Любовь к природе является другой характерной чертой босяков: «Коновалов любил ее (природу) глубокой, бессловесной любовью, выражавшейся только мягким блеском его глаз, и всегда, когда он был в поле или на реке, он весь проникался каким-то миролюбиво-ласковым настроением, еще более увеличивавшим его сходство с ребенком. Иногда он с глубоким вздохом говорил, глядя в небо: «Эх!., хорошо!..» И в этом восклицании всегда было более смысла и чувства, чем в риторических фигурах многих поэтов… Как все-таки и поэзия теряет свою святую простоту и непосредственность, когда из поэзии делают профессию» (II, 33–34).

Но должно заметить, что мятежный босяк Горького — не «ницшеанец», игнорирующий все за пределами узкого эгоизма или воображающий себя «сверхчеловеком». Для создания чисто ницшеанского типа необходимо «болезненное честолюбие» «интеллигента». В босяках Горького, как и в изображаемых им женщинах самого низшего класса, имеются проблески величия характера и простоты, несовместимых с самообожанием «сверхчеловека». Он не идеализирует их настолько, чтобы изображать их действительными героями; это не соответствовало бы жизненной правде: босяк — все-таки побежденное существо. Но он показывает, как у иных из этих людей, вследствие сознания ими собственной силы, бывают моменты величия, хотя силы этой все-таки не хватает, чтобы создать из Орлова («Супруги Орловы») или Ильи («Трое») действительных героев — людей, способных бороться с противниками, обладающими силами более значительными, чем какими обладают они сами. Горький как бы задает вопрос: «Почему вы, интеллигенты, не имеете такой же яркой индивидуальной окраски, не так открыто мятежны против общества, которое вы критикуете? Почему вы не обладаете силой, присущей некоторым из этих отверженных?» Ведь «не своротить камня с пути думою!»{221}

* * *

Снова и снова Горький возвращается к идее о необходимости идеала для беллетриста. «Причина современного шатания мысли, — говорит он в «Ошибке», — в оскудении идеализма. Те, что изгнали из жизни весь романтизм, раздели нас донага; вот отчего мы стали друг к другу сухи, друг другу гадки» (I, 151). Позже, в «Читателе» (1898), он вполне развертывает свое художественное вероисповедание. Он рассказывает, как одно из его ранних произведений было по напечатании прочтено в кружке друзей. Он получил за него много похвал и, простясь с друзьями, шел по пустынной улице, чувствуя в первый раз в своей жизни счастье; но в это время человек, незнакомый ему и которого он не заметил в кружке слушателей, нагоняет его и начинает говорить ему об обязанностях автора.

«Вы согласитесь со мной, — говорит незнакомец, — если я скажу, что цель литературы — помогать человеку понимать себя самого, поднять его веру в себя и развить в нем стремление к истине, бороться с дурным в людях, уметь найти хорошее в них, возбуждать в их душах стыд, гнев, мужество, делать все для того, чтобы люди стали благородно сильными и могли одухотворить свою жизнь святым духом красоты» (III, 241–242).

«Мы, кажется, снова хотим грёз, красивых вымыслов, мечты и странностей, ибо жизнь, созданная нами, бедна красками, тускла, скучна!.. Попробуем, быть может, вымысел и воображение помогут человеку подняться ненадолго над землей и снова высмотреть на ней свое место, потерянное им!» (245)

Но далее Горький делает признание, которое, может быть, объясняет, почему он не мог создать более обширного романа, с полным развитием характеров. «Я открыл в себе, — говорит он, — немало добрых чувств и желаний, немало того, что обыкновенно называют хорошим, но чувства, объединяющего все это, стройной и ясной мысли, охватывающей все явления жизни, я не нашел в себе» (III, 247). Читая это признание, тотчас вспоминаешь о Тургеневе, который видел в подобной «свободе», в подобном объединенном понимании мира и жизни первое условие для того, чтобы сделаться крупным художником.

«Можешь ли ты, — продолжает спрашивать Читатель, — создать для людей хотя бы маленький, возвышающий душу обман? Нет!..» «…Все вы, учителя наших дней, гораздо больше отнимаете у людей, чем даете им, ибо вы все только о недостатках говорите, только их видите. Но в человеке должны быть и достоинства; ведь в вас они есть? А вы, чем вы отличаетесь от дюжинных, серых людей, которых изображаете так жестоко и придирчиво, считая себя проповедниками, обличителями пороков ради торжества добродетели? Но замечаете ли вы, что добродетели и пороки вашими усилиями определить их только спутаны, как два клубка ниток, черных и белых, которые от близости стали серыми, восприняв друг от друга часть первоначальной окраски? И едва ли Бог послал вас на землю… Он выбрал бы более сильных, чем вы. Он зажег бы сердца их огнем страстной любви к жизни, к истине, к людям…» (с. 249)

«Все будни, будни, будничные люди, будничные мысли, события, — продолжает безжалостный Читатель, — когда же будут говорить о духе смятенном и о необходимости возрождения духа? Где же призыв к творчеству жизни, где уроки мужества, где добрые слова, окрыляющие душу?» (250)

«Ибо сознайся! — ты не умеешь изображать так, чтобы твоя картина жизни вызывала в человеке мстительный стыд и жгучее желание создать иные формы бытия… Можешь ли ты ускорить биение пульса жизни, можешь ли ты вдохнуть в нее энергию, как это делали другие?» (251)

«Я вижу вокруг себя много умных людей, но мало среди них людей благородных, да и те, которые есть, разбиты и больны душой. И почему-то всегда так наблюдаю я: чем лучше человек, чем чище и честнее душа его, тем меньше в нем энергии, тем болезненнее он и тяжело ему жить… Но как ни много в них тоски о лучшем, в них нет сил для создания его» (251).

«И еще, — снова заговорил мой странный собеседник, — можешь ли ты возбудить в человеке жизнерадостный смех, очищающий душу? Посмотри, ведь люди совершенно разучились хорошо смеяться!» (251)

«Не в счастье смысл жизни, и довольством собой не будет удовлетворен человек — он все-таки выше этого. Смысл жизни в красоте и силе стремления к целям, и нужно, чтобы каждый момент бытия имел свою высокую цель» (254).

«Гнев, ненависть, мужество, стыд, отвращение и, наконец, злое отчаяние — вот рычаги, которыми можно разрушить все на земле». «Но что вы можете сделать для возбуждения в нем жажды жизни, когда вы только ноете, стонете, охаете или равнодушно рисуете, как он разлагается?» (252–253)

«О, если б явился суровый и любящий человек с пламенным сердцем и могучим всеобъемлющим умом! В духоте позорного молчания раздались бы вещие слова, как удары колокола, и, может быть, дрогнули бы презренные души живых мертвецов!..» (253).

Эти же идеи Горького о необходимости чего-нибудь лучшего, чем обыденная жизнь, чего-нибудь возвышающего душу положены в основание его драматического произведения «На дне», которое имело такой успех в Москве, но которое, будучи сыграно той же труппой в Петербурге, не вызвало особенного энтузиазма. Идея этого произведения напоминает «Дикую утку» Ибсена. Обитатели ночлежного дома могут кое-как жить, лишь пока у них имеются какие-либо иллюзии: пьяница-актер мечтает об излечении от пьянства в каком-нибудь специальном заведении; падшая девушка ищет убежища в иллюзии о действительной любви и т. д. И драматическое положение этих существ, у которых и так мало нитей, привязывающих их к жизни, становится еще более острым, когда эти иллюзии разрушаются. Этот драматический этюд Горького очень силен. Но на сцене он должен несколько терять вследствие некоторых чисто технических ошибок (бесполезный четвертый акт, введение торговки Квашни, появляющейся только в первом акте и потом исчезающей); но помимо этих ошибок сцены чрезвычайно драматичны. Положение отличается действительным трагизмом, действие — быстро, а разговоры обитателей ночлежного дома и их философия жизни воспроизведены с замечательным искусством. Вообще чувствуется, что Горький еще не сказал последнего слова. Является только вопрос: найдет ли он среди тех классов общества, среди которых он теперь вращается, дальнейшее развитие — несомненно, существующее — тех типов, которые он лучше всего понимает? Найдет ли он среди них дальнейшие материалы, соответствующие его эстетическому вероисповеданию, которое было до сих пор источником его сил?{222}

* * *

Если читать очерки и рассказы Чехова в хронологической последовательности, автор сначала предстает полный жизнерадостности и молодого веселья. Рассказы этого периода почти все отличаются чрезвычайной краткостью; многие из них занимают лишь три-четыре страницы, но они полны заразительной веселостью. Некоторые из них — просто фарсы, но нельзя удержаться при чтении их от самого сердечного смеха, так как даже самые, казалось бы, нелепые по сюжету и невозможные из них написаны с неподражаемой прелестью. Потом в эту же среду веселого смеха понемногу вкрадываются там и сям черточки бессердечной вульгарности со стороны кого-нибудь из действующих лиц рассказа, и вы чувствуете, что сердце автора сжимается от боли. Понемногу, постепенно эта нота все учащается и учащается; она все более заставляет обратить на себя внимание; она перестает быть случайной и становится органической, и, наконец, в каждом рассказе, в каждой повести она уже становится главной преобладающей нотой. Рассказывает ли автор о легкомысленном бессердечии молодого человека, который «шутки ради» заставляет молодую девушку думать, что он ее любит, или об отсутствии самых простых человеческих чувств в семье старого профессора — всегда звучит та же нота бессердечия и пошлости, то же отсутствие более утонченных человеческих чувств или — что еще хуже — полное интеллектуальное и моральное банкротство «интеллигенции».

Герои Чехова не из тех людей, которые никогда не слыхали лучших слов или вовсе незнакомы с идеями, более высокими, чем те, которые обращаются в низших слоях филистеров. О нет, они слыхали такие слова, и когда-то их сердца тоже бились горячо при звуке этих слов. Но пошлая обыденная жизнь заглушила все такие стремления, апатия пришла на смену, и в удел им осталось одно прозябание изо дня в день посреди самой безнадежной пошлости. Пошлость, изображаемая Чеховым, начинается потерей веры в собственные силы и постепенной утратой всех тех ярких надежд и иллюзий, которые составляют прелесть всякой деятельности; и тогда шаг за шагом, капля по капле пошлость постепенно иссушает сами источники жизни: остаются разбитые надежды, разбитые сердца, разрушенная энергия. Человек достигает такого состояния, когда он может только механически повторять изо дня в день известные действия и валится в кровать, радуясь, что ему удалось убить как-нибудь время; им постепенно овладевает полная умственная апатия, полное нравственное безразличие. Хуже всего то, что самое обилие образчиков этой пошлости, даваемых Чеховым из самых разнообразных слоев общества, причем он никогда не повторяется, как бы указывает, что мы имеем дело с гнилостью данной цивилизации целой эпохи, раскрываемой автором перед нами.

Говоря о Чехове, Толстой сделал очень верное замечание, что он принадлежит к числу тех немногих писателей, произведения которых можно с удовольствием перечитывать. Это совершенно верно. Любое из произведений Чехова, — будет ли это крошечная безделка, или небольшая повесть, или комедия, — производит впечатление, которое не скоро забывается. В то же время оно отличается таким обилием деталей, превосходно подобранных для увеличения впечатления, что перечитывать его всегда доставляет новое удовольствие. Чехов, несомненно, был великим художником. Разнообразие мужских и женских типов из всех классов общества, появляющихся в его произведениях, и разнообразие психологических сюжетов — поистине поразительно. Но, несмотря на это, каждый рассказ носит такой отпечаток личности автора, что при чтении самого незначительного из них вы тотчас узнаёте Чехова, его собственную индивидуальность и манеру, его понимание людей и явлений{223}.

* * *

Его область — мир «интеллигентов», образованной и полуобразованной части русского общества, и этот мир он знает в совершенстве. Он указывает на банкротство той «интеллигенции», на ее неспособность разрешить выпавшие на ее долю великие исторические задачи мирового обновления и на пошлость и вульгарность обыденной жизни, под гнетом которой увядает большинство этой «интеллигенции». Со времен Гоголя еще ни один русский писатель не изображал с такой поразительной верностью человеческой пошлости во всех ее разнообразных проявлениях. Но какая вместе с тем разница между этими двумя писателями? Гоголь изображал главным образом внешнюю пошлость, бросающуюся в глаза и нередко переходящую в фарс, которая вследствие этого в большинстве случаев вызывает улыбку или смех. Но смех всегда — уже шаг к примирению. Чехов также в своих ранних произведениях заставляет читателя смеяться, но, по мере того как уходит молодость, он начинает смотреть более серьезно на жизнь, смех исчезает, и, хотя остается тонкий юмор, вы чувствуете, однако, что те виды пошлости и филистерства, которые он теперь изображает, вызывают в самом авторе не смех, а душевную боль. «Чеховская печаль» так же характерна для его произведений, как глубокая складка посреди лба на его добром лице, освещенном живыми, задумчивыми глазами. Более того, пошлость, изображаемая Чеховым, глубже той, которую знал Гоголь. В глубинах души современного образованного человека происходят более глубокие столкновения, о которых Гоголь семьдесят лет тому назад ничего не знал. «Печаль» Чехова более впечатлительного и утонченного характера, чем «незримые слезы» гоголевской сатиры{224}.

* * *

В 1862 году Чернышевский был арестован и, находясь в крепости, написал замечательную повесть «Что делать?». С художественной точки зрения повесть не выдерживает критики, но для русской молодежи того времени она была своего рода откровением и превратилась в программу. Вопрос о браке и расхождении супругов, в случае необходимости, сильно занимал тогда русское общество. Замалчивать подобные вопросы в то время было положительно невозможно. И Чернышевский обсуждал их в своей повести, разбирая отношения своей героини, Веры Павловны, к ее мужу, Лопухову, и к молодому доктору, которого она полюбила после замужества. При этом он давал единственно возможное решение, которое и честность и здравый смысл подсказывали в подобных случаях. В то же самое время он проповедовал — в прикровенной форме, но вполне понятно для читателей фурьеризм, изображая в привлекательном виде коммунистические ассоциации производителей. Он также изобразил в своей повести типы действительных «нигилистов», наглядно указав таким образом их различие от тургеневского Базарова. Ни одна из повестей Тургенева, никакое произведение Толстого или какого-либо другого писателя не имели такого широкого и глубокого влияния на русскую молодежь, как эта повесть Чернышевского. Она сделалась своего рода знаменем для русской молодежи, и идеи, проповедуемые в ней, не потеряли значения и влияния вплоть до настоящего времени.

…Едва ли найдется другой писатель, которого так ненавидели бы его политические противники. Но даже эти противники должны признать теперь громадные заслуги, оказанные им России в эпоху уничтожения крепостного права, и воспитательное значение его публицистической деятельности{225}.

* * *

Главным средством для выражения политической мысли в России в течение последних пятидесяти лет была литературная критика, которая вследствие этого достигла у нас такого развития и получила такое значение, каких мы не встречаем нигде, кроме России.

…Литературная критика в России имела некоторые свои специальные черты, не встречающиеся в других странах. Она не ограничивалась критикой произведений искусства с чисто литературной или эстетической точки зрения. Конечно, русский критик, как и все другие, прежде всего рассматривал, были ли, например, Рудин или Катерина типами, взятыми из живой действительности? Была ли повесть или драма хорошо построена, хорошо развита, хорошо написана? Но на эти вопросы недолго ответить, а между тем есть целый ряд вопросов, несравненно более важных, которые возникают во вдумчивом читателе при чтении каждого произведения, действительно принадлежащего к области хорошего искусства: вопросы, в данном примере, относительно положения Рудина или Катерины в обществе; о роли, плохой или хорошей, которую они играют в обществе; об идеях, вдохновляющих их, и о ценности этих идей; а затем — обсуждение самих поступков этих героев и их причин, как индивидуальных, так и общественных. В хорошем произведении искусства поступки героев, очевидно, бывают таковы, какими они были бы, при одинаковых условиях, в действительной жизни: иначе литературное произведение принадлежало бы к плохому искусству. Следовательно, поступки героев могут обсуждаться как факты действительной жизни.

Но эти поступки, а также их причины и последствия открывают перед вдумчивым критиком самые широкие горизонты: они дают ему возможность оценивать как идеалы, так и предрассудки общества, анализировать людские страсти, обсуждать типы, наиболее часто встречающиеся в данный момент, и т. д. В сущности, хорошее произведение искусства дает материал для обсуждения почти всех взаимных отношений данного типа в обществе. Автор, если он мыслящий поэт, уже сам — сознательно, а чаще бессознательно принял в соображение все это. Он вкладывал в свое произведение свой жизненный опыт. Почему же критик не может раскрыть перед читателем все эти мысли, которые должны были мелькать в голове автора — иногда полусознательно, когда он создавал ту или иную сцену или рисовал такой-то уголок человеческой жизни?

Это самое и делали русские литературные критики последнего пятидесятилетия, а так как поле романа и поэзии безгранично, то едва ли найдется какой-нибудь крупный, социальный или общечеловеческий вопрос, который не подвергался бы обсуждению в их критических статьях. Вследствие этого мы видим также, что произведения вышеназванных четырех критиков читаются теперь с такой же жадностью, как и во время их появления, двадцать или пятьдесят лет тому назад: они не потеряли ни своей свежести, ни интереса, потому что если искусство является школой жизни, то тем более это можно сказать о подобных критических произведениях{226}.

* * *

Сказать, что В. Г. Белинский (1811–1848) был высокоодаренный литературный критик, и ограничиться этой характеристикой невозможно. Он был, в сущности, — в чрезвычайно важный момент общечеловеческого развития — учителем и воспитателем русского общества не только в области искусства — его ценности, его задач, его объема, но также в области политики, социальных вопросов и гуманитарных стремлений.

Под влиянием реализма Гоголя, лучшие произведения которого тогда начали появляться, он стал понимать, что действительная поэзия — всегда реальна; что она должна быть поэзией жизни и действительности. Под влиянием политического движения, которое шло тогда во Франции, Белинский воспринял передовые политические идеи. Он был блестящий стилист, и все написанное им полно такой энергии и вместе с тем носит такой верный отпечаток его чрезвычайно симпатичной личности, что произведения его всегда оставляли глубокое впечатление у читателей. В новом периоде его деятельности все его стремления к великому и высокому, вся его безграничная любовь к истине, которые он раньше посвящал личному самосовершенствованию и идеальному искусству, были отданы теперь на служение человеку в бедных рамках русской действительности. Он безжалостно разбирал эту действительность, и всякий раз, как он замечал или только инстинктивно чувствовал в разбираемых им произведениях неискренность, напыщенность, отсутствие общественного интереса, приверженность к архаическому деспотизму или рабству в какой бы то ни было форме включая рабство женщины, — он сражался с замеченным им злом со всей присущей ему энергией и страстностью. Он сделался таким образом политическим писателем в лучшем значении этого слова, будучи в то же самое время художественным критиком; он стал учителем высших гуманитарных принципов.

* * *

Влияние Добролюбова нельзя приписать особенной определенности его литературного критерия или какой-либо определенной программе активной деятельности. Но он был один из наиболее чистых и наиболее основательных представителей того типа новых людей — реалистов-идеалистов, — появление которых Тургенев подметил в конце 50-х годов. Поэтому во всем, что он писал, каждый чувствовал личность автора, высоконравственного, достойного полного доверия, слегка аскетического «ригориста», обсуждавшего все факты жизни с точки зрения «Что хорошего это может принести трудящимся массам?» или «Как трудящиеся массы отнесутся к таким-то литературным типам?». К профессиональным эстетикам он относился с величайшим презрением, что не мешало ему глубоко чувствовать и наслаждаться великими произведениями искусства. Он не осуждал Пушкина за его легкомыслие или Гоголя за отсутствие идеалов. Он не давал советов писать повести или поэмы с заранее обдуманной тенденцией, зная, что это не может дать хороших результатов, если самого автора не захватила такая-то жизненная задача. Он допускал, что великие гении были правы, творя бессознательно, потому что понимал, что истинный художник может творить лишь тогда, когда глубоко затронут тем или иным явлением действительности. Он предъявлял лишь одно требование к произведению искусства, а именно: верно и точно передает оно жизнь или нет? В последнем случае он отворачивался от него; но если произведение верно рисовало жизнь, тогда он писал этюд об этой жизни, изображенной художником, и его статьи были, в сущности, этюдами, посвященными нравственным, политическим и экономическим вопросам, — произведение искусства давало ему лишь факты для обсуждения. Этим объясняется влияние Добролюбова на его современников, подобные этюды, написанные таким человеком, являлись настоятельной потребностью того взволнованного времени, подготовляя лучших людей для грядущей борьбы. Они были школой политического и нравственного образования.

* * *

…Влияние Писарева на молодежь его времени, а следовательно, и на ту долю, которую эти люди позднее привнесли в сокровищницу прогресса страны, было так же велико, как и Белинского, Чернышевского и Добролюбова. Опять-таки совершенно невозможно определить характер и причину этого влияния, если ограничиться указанием на основные начала писаревской литературной критики. Его руководящие идеи в этой области могут быть объяснены в немногих словах; его идеалом был «мыслящий реалист»— тип, который в то время был изображен Тургеневым в Базарове и который был развит далее Писаревым в его критических этюдах. Подобно Базарову, он не был высокого мнения об искусстве вообще, но, в виде уступки, требовал, чтобы русское художество по крайней мере достигало той высоты, какую он видел в произведениях Гете, Гейне и Бернс, — произведениях, возвышающих человечество; в противном же случае люди, болтающие постоянно о художественности, но не производящие ничего равного выставленному им идеалу, должны были бы, по мнению Писарева, отдать свои силы на нечто более для них доступное и полезное. Поэтому он посвятил несколько чрезвычайно обработанных статей развенчанию «пустой» поэзии Пушкина. В этике он целиком сходился с «нигилистом» Базаровым, который единственным авторитетом считал собственный разум. И он думал (подобно Базарову, в разговоре последнего с Павлом Петровичем), что главной задачей в то время было развитие совершенного, научно развитого реалиста, который мог бы разорвать со всеми традициями и ошибками старого времени и стал бы работать, глядя на человеческую жизнь, как здравомыслящий реалист. Писарев даже сам сделал кое-что для распространения здравых естественнонаучных познаний, получивших внезапное развитие в те годы, и написал замечательное изложение принципов дарвинизма в ряде статей, озаглавленных «Прогресс в мире растений и животных».

Но, как совершенно верно заметил Скабичевский, все это не определяет еще положения Писарева в <среде> русской молодежи. В своих критических статьях он воплотил только известный момент в развитии русской молодежи, со всеми свойственными юности преувеличениями. Действительная причина влияния Писарева лежала в ином, и мы можем пояснить это влияние лишь следующим примером. Появилась повесть, в которой автор изобразил девушку добродушную, честную, но совершенно необразованную, с мещанскими понятиями о счастье и жизни, исполненную обычных предрассудков. Она влюбляется, и ее постигают всякого рода несчастья. Девушка эта, как сразу догадался Писарев, не была выдумкой автора. Тысячи таких девушек существуют в действительности, и их жизнь проходит так, как указал автор. Это, по определению Писарева, — «кисейные барышни». Их мировоззрение не выходит за пределы их кисейного платья. И он доказывал, что подобные девушки с их «кисейным образованием» и «кисейными понятиями» неминуемо, в конце концов, должны быть несчастны. Эта статья Писарева, которую прочли и читают до сих пор тысячи девушек в образованных русских семьях, заставляет массу молодых людей сказать себе: «О нет! Я никогда не буду похожа на эту бедную кисейную барышню. Я буду учиться; я буду мыслить, и я завоюю для себя лучшее будущее». Почти каждая статья Писарева имела подобное же влияние. Они открывали глаза молодым людям на тысячи тех мелочей жизни, на которые мы, по привычке, не обращаем внимания, но сумма которых создает ту удушливую атмосферу, в которой задыхались героини «Крестовского — псевдонима». От этой жизни, обещающей лишь обман, скуку и чисто растительное существование, он звал молодежь обоего пола к жизни, озаренной светом науки, жизни труда, широких взглядов и симпатий, которая открывалась для «мыслящего реалиста».

Мысли, суждения, оценки

* * *

Европа представляет в настоящую минуту печальное, но поучительное зрелище. С одной стороны, мы видим усиленное движение дипломатов и маклеров по торговле народами, усиливающееся каждый раз, как только на старом континенте запахнет порохом. Создаются и разрушаются союзы; целыми областями и их населениями торгуют, как скотом: их продают, чтобы обеспечить себе союзников. «Наш торговый дом гарантирует вашему столько-то голов человеческого стада, столько-то десятин лугов, чтобы их пасти, такие-то порты для вывоза их шерсти!», и все в этом торге стараются наперерыв обойти друг друга. На политическом, воровском языке это называется дипломатией.

С другой стороны, мы видим бесконечные вооружения. Каждый день приносит нам новые изобретения ради более успешного истребления наших ближних, новые расходы, новые займы, новые налоги. Издавать патриотические возгласы, объявлять себя воинствующим патриотом, раздувать ненависть между народами становится ныне самым выгодным ремеслом и в политике, и в газетном деле. При этом не щадят даже детей: мальчуганов собирают в казармы и воспитывают в них ненависть к пруссаку, к англичанину, к итальянцу; их приучают слепо повиноваться правителям настоящей минуты, будь они синие, белые или черные — все равно. А когда этим детям минет двадцать один год, их нагружают, как вьючных скотов, пулями, провизией, оружием, лопатами, хозяйственными принадлежностями и всякой всячиной, дают в руки ружье, велят маршировать под трубные звуки и учат душить друг друга направо и налево, никогда не справляясь о том, зачем и для какой цели это нужно? «Кто бы ни стоял перед вами: немецкие или итальянские бедняки или даже ваши собственные братья, восставшие из-за куска хлеба, — все равно: как только раздастся сигнал, убивайте без разбора!»

Вот к чему приводит вся мудрость наших правителей и воспитателей! Вот все, что они сумели дать нам как идеал, и это — в то время, когда бедняки всех стран уже протягивают друг другу руки поверх государственных границ!{227}.

* * *

…Всякая война ведет за собой безработицу, остановку производства, торговые кризисы, усиление налогов, увеличение государственных и областных долгов. Мало того. Каждая война становится нравственным поражением государства, потому что после каждой войны народ замечает, что государство оказалось никуда не годным даже в том, что считается главной его обязанностью: если на него нападают, оно не умеет защитить свою землю; даже в случае победы оно теряет в уважении своих граждан. Вспомним только брожение умов, начавшееся после войны 1871 года одинаково во Франции и в Германии, несмотря на временное увлечение немцев военщиной; вспомним недовольство в России после войны 1877 года.

Войны и вооружения добивают государства; они ускоряют их нравственную и экономическую несостоятельность. Еще две-три больших войны, и они нанесут последний удар этим уже разлагающимся механизмам.

* * *

Государство — это покровитель крепостного права, покровитель мироедства, заступник хищничества, защитник собственности, основанной на захвате чужой земли и чужого труда! Тому, у кого ничего нет, кроме рук да готовности работать, тому нечего ждать от государства. Для него оно — просто сила, ставшая поперек его освобождению.

Всё — для богатого бездельника! Всё — против трудящегося бездомного работника! Образование, чтобы с детства испортить ребенка, вселяя ему всевозможные предрассудки и набивая ему голову понятиями о первенстве, о повиновении сильному, о порабощении слабого; Церковь, дающая свое благословение всем подлейшим проявлениям насилия; Закон, мешающий развитию взаимной поддержки и равенства; богатство, чтобы угнетать народ и, при случае, подкупать даже тех, кто хотел бы потрудиться для его освобождения; тюрьма и пули — тем, кого деньгами не подкупишь. Вот сущность государства!{228}

* * *

Но при всем том никогда, ни в какой период жизни человечества войны не были нормальным условием жизни. В то время, как войны истребляли друг друга, а жрецы прославляли эти убийства, народные массы продолжали жить обыденной жизнью и отправлять свою обычную повседневную работу. И проследить эту жизнь масс, изучить средства, при помощи которых они поддерживали свою общественную организацию, основанную на их понятиях о равенстве, взаимопомощи и взаимной поддержке, т. е. на их обычном праве, даже тогда, когда они были подчинены самой свирепой теократии или автократии в государстве, — изучить эту сторону развития человечества — самое главное в настоящее время для истинной науки о жизни{229}.

* * *

В сущности, человек, вопреки обычным предположениям, такое невойнолюбивое существо, что, когда варвары наконец осели на своих местах, они быстро утратили навык к войне, — так быстро, что вскоре должны были завести особых военных вождей, сопровождаемых особыми Scholae, или дружинами, для защиты своих сел от возможных нападений. Они предпочитали мирный труд войне, и самое миролюбие человека было причиной специализации военного ремесла, причем в результате этой специализации получались впоследствии рабство и войны «государственного периода» в истории человечества{230}.

* * *

Каждый должен работать для всех и все для каждого таково единственное условие водворения между народами того мира, которого все они громко требуют, но осуществлению которого мешают те, кто захватил в свои руки все общественное богатство{231}.

* * *

…Приписывать промышленный прогресс XIX века войне каждого против всех — значит рассуждать подобно тому, кто, не зная истинных причин дождя, приписывает его жертве, принесенной человеком глиняному идолу. Для промышленного прогресса, как и для всякого иного завоевания в области природы, взаимная помощь и тесные сношения несомненно всегда были более выгодными, чем взаимная борьба.

Великое значение начала взаимной помощи выясняется, однако, в особенности в области этики, или учения о нравственности. Что взаимная помощь лежит в основе всех наших этических понятий, достаточно очевидно. Но каких бы мнений ни держались мы относительно первоначального происхождения чувства или инстинкта взаимной помощи будем ли мы приписывать его биологическим или же сверхъестественным причинам, — мы должны признать, что заметить его существование можно уже на низших ступенях животного мира. От этих начальных ступеней мы можем проследить непрерывное, постепенное его развитие через все классы животного мира и, несмотря на значительное количество противодействующих ему влияний, через все ступени человеческого развития, вплоть до настоящего времени. Даже новые религии, рождающиеся от времени до времени всегда в эпохи, когда принцип взаимопомощи приходил в упадок в теократиях и деспотических государствах Востока или при падении Римской империи, даже новые религии всегда являлись только подтверждением того же самого начала. Они находили своих первых последователей среди смиренных, низших, попираемых слоев общества, где принцип взаимной помощи был необходимым основанием повседневной жизни; и новые формы единения, которые были введены в древнейших буддистских и христианских общинах, в общинах моравских братьев и т. д., принимали характер возврата к лучшим видам взаимной помощи, практиковавшимся в древнем родовом периоде.

Каждый раз, однако, когда делались попытки возвратиться к этому старому почтенному принципу, его основная идея расширялась. От рода она распространялась на племя, от федерации племен она расширялась до нации и, наконец, — по крайней мере в идеале — до всего человечества. В то же самое время она постепенно принимала более возвышенный характер. В первобытном христианстве, в произведениях некоторых мусульманских вероучителей, в ранних движениях реформационного периода и в особенности в этических и философских движениях XVIII века и нашего времени все более и более настойчиво отмечается идея мести, или «достодолжного воздаяния», — добром за добро и злом за зло. Высшее понимание «Никакого мщения за обиду» и принцип «Давай ближнему, не считая! Давай больше, чем ожидаешь от него получить!» — эти начала провозглашаются как действительные начала нравственности, как принципы, стоящие выше простой «равноценности», беспристрастия и холодной справедливости, — как принципы, скорее и вернее ведущие к счастью. Человека призывают поэтому руководиться в своих действиях не только любовью, которая всегда имеет личный или в лучших случаях родовой характер, но понятием о своем единстве со всяким человеческим существом, следовательно, о всеобщем равноправии и, кроме того, в своих отношениях к другим давать людям, не считая, деятельность своего разума и своего сочувствия и в этом находить свое высшее счастье.

В практике взаимной помощи, которую мы можем проследить до самых древнейших зачатков эволюции, мы таким образом находим положительное и несомненное происхождение наших нравственных, этических представлений, и мы можем утверждать, что главную роль в этическом развитии человечества играла взаимная помощь, а не взаимная борьба. В широком распространении начал взаимной помощи, даже и в настоящее время, мы также видим лучший задаток еще более возвышенного дальнейшего развития человеческого рода{232}.

* * *

…Ни один род не обязан делиться своей пищей с другими родами: он волен делиться или нет. Вследствие этого вся жизнь первобытного человека распадается на два рода отношений, и ее следует рассматривать с двух этических точек зрения: отношения в пределах рода и отношения вне его; причем (подобно нашему международному праву) «международное» право сильно отличается от обычного родового права. Вследствие этого, когда дело доходит до войны между двумя племенами, самые возмутительные жестокости по отношению к врагам могут рассматриваться как нечто заслуживающее высокой похвалы.

Такое свойственное понимание нравственности проходит, впрочем, через все развитие человечества, и оно сохранилось вплоть до настоящего времени. Мы, европейцы, кое-что сделали — не очень-то много, во всяком случае, — чтобы избавиться от этой двойной нравственности; но нужно также сказать, что, если мы до известной степени распространили наши идеи солидарности — по крайней мере в теории — на целую нацию и отчасти также на другие нации, мы в то же самое время ослабили узы солидарности в пределах наших наций и даже в пределах самой нашей семьи{233}.

* * *

Поглощение всех общественных отправлений государством роковым образом благоприятствовало развитию необузданного, узкого индивидуализма. По мере того как обязанности граждан по отношению к государству умножались, граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу. В гильдии — а в средние века все принадлежали к какой-нибудь гильдии или братству — два «брата» обязаны были поочередно ухаживать за больным «братом»; теперь же достаточно дать больному товарищу по работе адрес ближайшего госпиталя для бедных. В «варварском» обществе присутствовать при драке двух людей, возникшей из-за личной ссоры, и при этом не позаботиться, чтобы драка не имела рокового исхода, значило навлечь на себя обвинение в убийстве; но согласно теперешней теории всеохраняющего государства, присутствующему при драке нет нужды вмешиваться — на то имеется полиция. И в то время как у дикарей — например, у готтентотов — считалось бы неприличным приняться за еду, не прокричав троекратно приглашения желающему присоединиться к трапезе, у нас почтенный гражданин ограничивается уплатой налога для бедных, предоставляя голодающим распорядиться, как им угодно.

Результат получился тот, что везде, — в жизни, в законе, в науке, в религии — торжествует теперь утверждение, что каждый может и должен добиваться собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало религией нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами. Наука громко провозглашает, что борьба каждого против всех составляет руководящее начало природы вообще и человеческих обществ в частности. Именно этой борьбе теперешняя биология (наука о жизни) приписывает прогрессивное развитие животного мира. История рассуждает таким же образом; а политикоэкономы в своем наивном невежестве рассматривают успехи современной промышленности и механики как «поразительные» результаты влияния того же начала. Самая религия церквей является религией индивидуализма, слегка смягчаемого более или менее милосердными отношениями к своим ближним — преимущественно по воскресеньям. «Практические» люди и теоретики, люди науки и религиозные проповедники, законоведы и политические деятели — все согласны в одном: в том, что индивидуализм, т. е. утверждение своей личности в его грубых проявлениях, можно, конечно, смягчать благотворительностью, но что он является единственным надежным основанием для поддержания общества и его дальнейшего развития{234}.

* * *

Экспроприация — вот, стало быть, лозунг, который должен быть признан обязательным для будущей революции. Без этого она не исполнит своей исторической миссии. Полная экспроприация всех тех, кто имеет возможность эксплуатировать человеческие существа: возврат в общее пользование нации всего того, что, оставаясь в руках отдельных лиц, может служить к порабощению одних другими.

Нужно сделать так, чтобы каждый мог жить свободным трудом, не продавая своей свободы и своей рабочей силы тем, кто накопляет богатства потом и кровью своих рабов. Вот что должна будет сделать будущая революция.

* * *

В революции необходимо, чтобы все насущные интересы всего народа были соблюдены и чтобы ее потребности и ее стремления к справедливости были удовлетворены.

Провозгласить хороший принцип еще недостаточно: надо суметь применить его к жизни{235}.

* * *

Недостаточно, чтобы люди понимали, что им выгодно жить без постоянных забот о будущем и без унизительного подчинения тем или другим власть имущим. Одного этого мало: нужно еще, чтобы изменились понятия о собственности и соответствующие им нравственные воззрения. Надо вполне усвоить мысль, что все продукты человеческого труда, все сбережения и все орудия производства — плод совместной работы всех и принадлежит одному только собственнику — человечеству. Надо ясно представить себе, что частная собственность есть продукт сознательного или бессознательного воровства в ущерб человечеству, чтобы с радостным сердцем захватить ее всюду на общую пользу, когда настанет для этого возможность.

* * *

Каждому великому событию в истории соответствует известное изменение и развитие в нравственности человека. Само собой разумеется, что нравственные понятия поборников равенства сильно разнятся от понятия о милосердном богаче и благодарном ему бедняке. Новому миру нужна новая вера, а мы живем несомненно накануне появления нового мира. Наши противники сами повторяют неустанно: «Боги исчезают! Короли пропадают! Сила власти бледнеет!» Они правы. Но кому же заменить богов, королей, священнослужителей, как не человеку свободному, верующему в свою силу? Наивная вера покидает нас; давайте место науке! Самовластие и милосердие умирают; место справедливости!{236}

* * *

Но я скоро заметил, что никакой революции ни мирной, ни кровавой не может совершиться без того, чтобы новые идеалы глубоко не проникли в тот самый класс, экономические и политические привилегии которого предстоит разрушить. Я видел освобождение крестьян и понимал, что, если бы сознание несправедливости крепостного права не было широко распространено среди самих помещиков (под влиянием эволюции, вызванной революциями 1793 и 1848 годов), освобождение крестьян никогда не совершилось бы так быстро, как в 1861 году. И я также видел, что идея освобождения работников от капиталистического ига начинает распространяться среди самой буржуазии.

Кроме того, я постепенно начал понимать, что революции, то есть периоды ускоренной эволюции, ускоренного развития и быстрых перемен, так же сообразны с природой человеческого общества, как и медленная, постепенная эволюция, наблюдаемая теперь в культурных странах. И каждый раз, когда темп развития ускоряется и начинается эпоха широких преобразований, может вспыхнуть гражданская война в более или менее широких размерах. Таким образом, вопрос не в том, как избежать революции, — ее не избегнуть, — а в том, как достичь наибольших результатов при наименьших размерах гражданской войны, то есть с наименьшим числом жертв и по возможности не увеличивая взаимной ненависти. Все это возможно лишь при одном условии: угнетенные должны составить себе возможно более ясное представление о том, что им предстоит совершить, и проникнуться достаточно сильным энтузиазмом. В таком случае они могут быть уверены, что к ним присоединятся лучшие и наиболее передовые элементы из самих правящих классов{237}.

* * *

Если в развитии человеческого общества, рассуждал я, существуют периоды, когда борьба неизбежна и когда гражданская война возникает помимо желания отдельных личностей, то необходимо по крайней мере, чтобы она велась во имя точных и определенных требований, а не смутных желаний. Необходимо, чтобы борьба шла не за второстепенные вопросы, незначительность которых не уменьшит взаимного озлобления, но во имя широких идеалов, способных воодушевить людей величием открывающегося горизонта.

В последнем случае исход борьбы будет зависеть не столько от ружей и пушек, сколько от творческой силы, примененной к переустройству общества на новых началах. Исход будет зависеть в особенности от созидательных общественных сил, перед которыми на время откроется широкий простор, и от нравственного влияния преследуемых целей, ибо в таком случае преобразователи найдут сочувствующих даже в тех классах, которые были против революции. Борьба, происходя на почве широких идеалов, очистит социальную атмосферу. В таком случае число жертв как с той, так и с другой стороны будет гораздо меньше, чем если бы борьба велась за второстепенные вопросы, открывающие широкий простор всяким низменным стремлениям{238}.

* * *

Наконец, здесь следует также упомянуть благотворительные общества, которые в свою очередь представляют целый своеобразный мир, так как нет ни малейшего сомнения, что громадным большинством членов этих обществ двигают те же чувства взаимной помощи, которые присущи всему человечеству. К сожалению, наши религиозные учителя предпочитают приписывать подобным чувствам сверхъестественное происхождение. Многие из них пытаются утверждать, что человек не может сознательно вдохновляться идеями взаимной помощи, пока он не будет просвещен учениями той специальной религии, представителями которой они состоят, и вместе со св. Августином большинство из них не признает существования подобных чувств у «язычников-дикарей». Кроме того, в то время как первобытное христианство, подобно всем другим зарождавшимся религиям, было призывом к широко человечным чувствам взаимной помощи и симпатии, свойственным, как мы видели, всем племенам и народам, даже самым диким, христианская Церковь усердно помогала Государству разрушать все существовавшие до нее или развивавшиеся вне ее учреждения взаимной помощи и поддержки. Вместо взаимной помощи, которую каждый дикарь рассматривает как выполнение долга к своим сородичам, христианская Церковь стала проповедовать милосердие, составляющее, по ее учению, добродетель, вдохновляемую свыше, — добродетель, которая в силу такого толкования приписывает известного рода превосходство дающему над получающим вместо сознания общечеловеческого равенства, в силу которого взаимная помощь обязательна. С этим ограничением и без всякого намерения оскорблять тех, кто причисляет себя к избранным, в то время как выполняет требования простой человечности, мы, конечно, можем рассматривать громаднейшее количество религиозных благотворительных обществ, разбросанных повсюду, как проявление того же глубокого стремления человека к взаимной помощи{239}.

* * *

Сведя школьное образование на самое рутинное обучение, не дающее никакого приложения молодым и хорошим порывам, появляющимся у большинства детей в известном возрасте, наши правители сделали то, что всякий юноша, мало-мальски независимый, поэтичный и гордый, начинает ненавидеть школу и либо замыкается в самом себе, либо находит какой-нибудь жалкий исход своим молодым порывам. Одни ищут в чтении романов ту поэзию, которой не дает им жизнь; они набивают себе голову той грязной литературой, которой переполнены газеты, издаваемые буржуазией, и кончают, как Лемэтр, перерезавший горло другому ребенку и распоровший ему живот, чтобы стать «известным убийцей». Другие впадают во всевозможные пороки. И одни только дети «блаженной середины», т. е. такие, которые не знают ни порывов, ни страстей, доходят в школе без приключений до благополучного конца. Эти «умеренные и аккуратные» станут в свое время добродетельными буржуа. Они не будут прожигать жизнь, не будут таскать платков из кармана у прохожих, но станут «честно» обворовывать своих клиентов; страстей у них не окажется, но ими будет поддерживаться уличный торг; они будут сидеть в своем болоте и злобно кричать «казни его» на каждого, кто вздумает замутить их трясину.

Так воспитывают мальчиков. Девочку же буржуазия, особенно французская, развращает с самых ранних лет. Глупейшие книжки, куклы, одетые, как камелии, и поучительные примеры матери — все, вместе взятое, приготовит из девочки женщину, готовую продаться тому, кто больше за нее заплатит. И этот ребенок уже сеет разврат вокруг себя: рабочие дети с завистью заглядываются на эту богато одетую, развязную куколку. Но если мать ее — добросовестная буржуазка, то дела будут еще хуже. Если девочка не глупа, она скоро оценит по достоинству двуличную нравственность своей матери, состоящую из таких советов: «Люби ближнего и грабь его, когда можешь. Будь добродетельна, но лишь до известной степени», — и т. д., и задыхаясь в этой обстановке, не находя в жизни ничего прекрасного, высокого, увлекательного, она отдается первому попавшемуся, лишь бы он удовлетворил ее жажду роскоши{240}.

* * *

Толстой возвратился в Россию тотчас после освобождения крестьян, принял место мирового посредника и, поселившись в Ясной Поляне, занялся вопросом школьного образования крестьянских детей. К вопросу этому он подошел совершенно независимым путем, руководясь чисто анархическими принципами, вполне свободными от тех искусственных методов образования, которые были выработаны немецкими педагогами и вызывали тогда общее восхищение в России. В его школе вовсе не было так называемой дисциплины. Вместо выработки программ для обучения детей учитель, по мнению Толстого, должен узнать от самих детей, чему они хотят учиться, и должен сообразовать свое преподавание с индивидуальными вкусами и способностями каждого ребенка. Такая метода прилагалась в школе Толстого и принесла замечательные результаты. Но на нее, к сожалению, до сих пор обращали слишком мало внимания, и лишь один великий писатель — другой поэт, Вилльям Моррис, — защищал в «Новости неизвестно откуда» («Hewstrom Nowhere») такую же свободу в образовании. Но мы уверены, что когда-нибудь статьи Толстого о Яснополянской школе, изученные каким-либо талантливым педагогом, так же, как «Эмиль» Руссо изучался Фребелем, послужат исходным пунктом для реформы в образовании, более глубокой, чем реформы Песталоцци и Фребеля{241}.

* * *

Недаром слово «каторга» получило такое ужасное значение в русском языке и сделалось синонимом самых тяжелых физических и нравственных страданий. «Я не могу больше переносить этой каторжной жизни», т. е. жизни, полной мук, невыносимых оскорблений, безжалостных преследований, физических и нравственных мучений, превосходящих человеческие силы, говорят люди, доведенные до полного отчаяния, перед тем как покончить с собой. Такой смысл слово «каторга» получило недаром, и все, кому приходилось серьезно исследовать положение каторжных в Сибири, пришли к заключению, что народное представление о каторге вполне соответствует действительности{242}.

* * *

Я мало знаком с французскими исправительными заведениями и колониями для малолетних преступников, и мне приходилось слышать о них самые противоречивые отзывы. Так, некоторые говорили мне, что детей там обучают земледелию и в общем обращаются с ними довольно сносно, особенно с тех пор, как были сделаны некоторые реформы; но с другой стороны, мне приходилось слышать, что несколько лет тому назад в исправительной колонии в окрестностях Клэрво лицо, которому дети были сданы в аренду государством, заставляло их работать через силу и вообще обращалось с ними очень плохо. Во всяком случае, мне пришлось видеть в Лионской тюрьме изрядное количество мальчиков, в большинстве случаев «неисправимых» и беглецов из исправительных колоний, и деморализация, развивавшаяся среди этих детей, была поистине ужасна. Под игом грубых надзирателей, оставленные без всякого морализующего влияния, они становятся впоследствии постоянными обитателями тюрем и, достигнув старости, неизменно кончают свои дни в какой-нибудь центральной тюрьме или же в Новой Каледонии. По единогласному свидетельству надзирателей и священника тюрьмы св. Павла, эти дети постоянно предаются известному пороку — в спальнях, в церкви, в двориках. Видя поражающее количество преступлений против нравственности, разбираемых ежегодно во французских судах, нужно помнить поэтому, что само государство содержит в Лионе, да и в других тюрьмах, специальные рассадники этого рода преступлений. Вследствие этого я серьезно советую тем, кто занимается выработкой планов для законного истребления рецидивистов в Новой Гвинее, прежде всего нанять на неделю-другую пистолю в Лионе и там пересмотреть заново свои нелепые планы[279]. Они убедятся тогда, что нельзя начинать реформу человеческого характера, когда он уже сформировался, и что действительная причина рецидивизма лежит в извращениях, рассадником которых являются тюрьмы вроде Лионской. С моей же личной точки зрения, запирать сотни мальчиков в такие очаги нравственной заразы — значит совершать преступление гораздо большее, чем какое бы то ни было из совершенных этими несчастными детьми.

Вообще тюрьмы не учат людей честности, и тюрьма св. Павла не представляет исключения из общего правила. Уроки честности, даваемые сверху, как увидят читатели, мало чем отличаются от тех понятий честности, которые господствуют внизу, в арестантской массе{243}.

* * *

После того как Бакунин переселился в Локарно, он создал подобное же движение в Италии и в Испании (при помощи симпатичного, талантливого эмиссара Фанелли). Работу же, которую он начал в Юрских горах, продолжали сами юрцы. Они часто поминали Мишеля, но говорили о нем не как об отсутствующем вожде, слово которого закон, а как о дорогом друге и товарище. Поразило меня больше всего то, что нравственное влияние Бакунина чувствовалось даже сильнее, чем влияние его как умственного авторитета.

В разговорах об анархизме или о текущих делах федерации я никогда не слыхал, чтобы спорный вопрос разрешался ссылкой на авторитет Бакунина. Рабочие никогда не говорили: «Бакунин сказал то-то» или: «Бакунин думает так-то». Его писания и изречения не считались безапелляционным авторитетом, как, к сожалению, это часто наблюдается в современных политических партиях. Во всех тех случаях, где разум является верховным судьею, каждый выставлял в спорах свои собственные доводы. Иногда их общий характер и содержание были, может быть, внушены Бакуниным, но иногда и он сам заимствовал их от своих юрских друзей. Во всяком случае, аргументы каждого сохраняли свой личный характер. Только раз я слышал ссылку на Бакунина как на авторитет, и это произвело на меня такое сильное впечатление, что я до сих пор помню во всех подробностях, где и при каких обстоятельствах это было сказано. Несколько молодых людей болтали в присутствии женщин не особенно почтительно о женщинах вообще.

— Жаль, что нет здесь Мишеля! — воскликнула одна из присутствовавших. — Он бы вам задал!

И все примолкли.

Они все находились под обаянием колоссальной личности борца, пожертвовавшего всем для революции, жившего только для нее и черпавшего из нее же высшие правила жизни{244}.

* * *

Александр II, конечно, не был заурядной личностью, но в нем жили два совершенно различных человека с резко выраженными индивидуальностями, постоянно боровшимися друг с другом. И эта борьба становилась тем сильнее, чем более старился Александр II. Он мог быть обаятелен и немедленно же выказать себя грубым зверем. Перед лицом настоящей опасности Александр II проявлял полное самообладание и спокойное мужество, а между тем он постоянно жил в страхе опасностей, существовавших только в его воображении. Без сомнения, он не был трусом и спокойно пошел бы на медведя лицом к лицу. Однажды медведь, которого он не убил первым выстрелом, смял охотника, бросившегося вперед с рогатиной. Тогда царь бросился на помощь своему подручному. Он подошел и убил зверя, выстрелив в упор (я слышал этот рассказ от самого медвежатника). И тем не менее Александр II всю жизнь прожил под страхом ужасов, созданных его воображением и неспокойной совестью. Он был очень мягок с друзьями; между тем эта мягкость уживалась в нем рядом со страшной, равнодушной жестокостью, достойной XVII века, которую он проявил при подавлении польского мятежа и впоследствии, в 1880 году, когда такие же жестокие меры были приняты для усмирения восстания русской молодежи{245}, причем никто не счел бы его способным на такую жестокость. Таким образом, Александр II жил двойной жизнью, и в тот период, о котором я говорю, он подписывал самые реакционные указы, а потом приходил в отчаяние по поводу их. К концу жизни эта внутренняя борьба… стала еще сильнее и приняла почти трагический характер{246}.

Указатель имен

Абеляр (Abélard, Abailard) Пьер (1079–1142) — французский философ, богослов и поэт.

Августин Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (354–430) — христианский теолог и церковный деятель, представитель западной патристики.

Аврелий (Aurelius) Марк (121–180) римский император, философ-стоик, разделял некоторые идеи эпикурейцев, перипатетиков и киников.

Азара (д’Азара) Феликс (1746–1811) — испанский офицер, путешественник и естествоиспытатель.

Александр II (1818–1881) — российский император с 1855. Старший сын Николая I. Под влиянием поражения в Крымской войне (1853–1856) и в условиях создавшейся революционной ситуации вынужден был отменить крепостное право и провести затем ряд других буржуазных реформ (земскую, судебную, военную и др.). После Польского восстания (1863–1864) повел реакционную внешнюю политику. С конца 70-х годов усилил репрессии против революционеров. Убит народовольцами.

Александр III (1845–1894) — российский император с 1881. Второй сын Александра 11. Выражал интересы наиболее консервативных кругов дворянства. Отменил подушную подать, снизил выкупные платежи.

Анненков Павел Васильевич (1813–1887) — русский литературный критик, мемуарист. Представитель эстетической критики. Подготовил первое научное издание сочинений А. С. Пушкина и опубликовал материалы биографии поэта.

Аристипп (Ἀρίστιππος) из Кирены (ум. после 355 до н. э.) — древнегреческий философ, основатель киренской школы, один из родоначальников гедонизма.

Аристипп (Ἀρίστιππος) — младший — древнегреческий философ-киренаик, внук и последователь Аристиппа из Кирены.

Аристотель (Ἀριστοτέλης) Стагирит (384–322 до н. э.) древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, основатель школы перипатетиков. Наилучшими формами государства считал монархию, аристократию, «политию» (умеренную демократию), наихудшими — тиранию, олигархию, охлократию (господство «толпы»).

Арсеньев Константин Константинович (1837–1919) — русский публицист, юрист, земский деятель. В 1906–1907 — один из руководителей партии демократических реформ. Главный редактор «Энциклопедического словаря» и «Нового энциклопедического словаря» Брокгауза-Эфрона.

Баадер (Baader) Франц Ксавер фон (1765 1841) немецкий религиозный философ, врач, естествоиспытатель, представитель философского романтизма и неортодоксального католицизма.

Бабеф (Babeuf) Гракх (наст. имя Франсуа Ноэль) (1760–1797) — французский коммунист-утопист. В период Великой французской революции отстаивал интересы неимущих слоев. При Директории — один из руководителей движения «Во имя равенства». В 1796 возглавил Тайную повстанческую директорию, готовившую народное восстание. Казнен.

Байрон (Byron) Джордж Ноэл Гордон (1788–1824) — английский поэт-романтик.

Бакунин Михаил Александрович (1814–1876) русский революционер, один из основателей и теоретиков анархизма и идеологов революционного народничества. С 1864 член I Интернационала. Отрицал политическую борьбу рабочего класса. В 1872 исключен из I Интернационала.

Бальзак (Balzac) Оноре де (1799–1850) французский писатель-реалист.

Бардина Софья Илларионовна (1852–1883) революционная народница. Одна из организаторов кружка «Фричей», группы «москвичей». В 1877 на «процессе 50-ти» произнесла революционную речь. Была сослана в Сибирь, в 1880 бежала. Вследствие тяжелой болезни покончила жизнь самоубийством в Женеве.

Бастиан (Bastian) Адольф (1826–1905) — немецкий этнограф, врач. Основал Берлинский музей народоведения. Выдвинул идею единства человеческой психики, с помощью которой объяснял единство культуры всех народов{247}.

Бейль (Bayle) Пьер (1647 1706) французский философ и публицист, представитель раннего Просвещения, утверждал независимость морали от религии.

Белинский Виссарион Григорьевич (1811–1848) — русский литературный критик, публицист, революционный демократ, философ. Эволюционировал от просветительства к революционному демократизму, от идеализма к материализму. Разработал положения реалистической эстетики и литературной критики, основанных на конкретно-историческом анализе явлений искусства. Боролся против реакционной литературы и сторонников «чистого искусства».

Бенеке (Beneke) Фридрих-Эдуард (1798–1882) — немецкий философ.

Бентам (Bentham) Иеремия (1748–1832) английский философ, социолог, юрист, родоначальник утилитаризма.

Беранже (Béranger) Пьер Жан (1780–1857) — французский поэт.

Беринг (Bering) Витус Ионассен (Иван Иванович) (1681–1741) — мореплаватель, капитан, командир русского флота. Прошел между Чукотским п-овом и Аляской (Берингов пролив), достиг Северной Америки и открыл ряд островов Алеутской гряды.

Бернар (Bernard) Клод (1813–1878) французский физиолог и патолог, один из основоположников экспериментальной медицины и эндокринологии.

Бёрне (Börne) Людвиг (1786 1837) — немецкий публицист и литературный критик. Противник феодальной реакции, национализма и филистерства.

Бирюков Павел Иванович (1860–1931) — русский писатель, общественный деятель. Биограф Л. Н. Толстого.

Бисмарк (Bismarck) Отто Шёнхаузен фон (Schönhausen) (1815–1898) — немецкий князь, 1-й рейхсканцлер германской империи (1871–1890). Объединил Германию на прусско-милитаристской основе. Ввел исключительный закон против социалистов и вместе с тем провозгласил ряд социальных реформ. Один из главных организаторов Тройственного союза (1882), направленного против Франции и России, хотя считал войну против России крайне опасной для Германии.

Бичер-Стоу (Beecher-Stowe) Гарриет (1811–1896) — американская писательница, автор романа «Хижина дяди Тома» о бесчеловечности рабовладения в Америке. В ее творчестве реализм изображения сочетался с христианскими умонастроениями.

Блан (Blanc) Луи (1811–1882) французский утопический социалист. Один из родоначальников оппортунизма и реформизма в рабочем движении.

Бокль Генри Томас (1822–1862) — знаменитый английский историк, автор «Истории цивилизации Англии».

Болл (John Ball) Джон (?-1381) — английский народный проповедник, идеолог крестьянско-плебейской ереси лоллардов, один из вождей восстания Уота Тайлера (1381). Казнен.

Боэти Этьен де ля (1530–1563) — один из ближайших друзей французского просветителя, философа-скептика Монтеня. Высочайшими ценностями считал естественную свободу, здравый смысл и справедливость.

Брем (Brehm) Альфред Эдмунд (1829–1884) — немецкий зоолог, просветитель. Путешествовал по Африке, Европе, Западной Сибири и другим регионам.

Бриссо (Brissot) Жак Пьер (1754–1793) — деятель Великой французской революции, лидер жирондистов. В Конвенте возглавлял борьбу против якобинцев. По приговору революционного трибунала казнен.

Броунинг (Browning) Роберт (1812–1889) английский поэт.

Бруно (Bruno) Джордано (1548–1600) — итальянский философ и поэт, представитель пантеизма, отстаивал концепцию бесконечности Вселенной и бесчисленного множества миров.

Будда (пробужденный, просветленный) — I) имя, данное Сиддхартхе Гуатаме (623–544 до н. э.) основателю буддизма, религиозно-философского учения, возникшего в древней Индии в 6–5 вв. до н. э. По преданию, он происходил из царского рода племени шакьев в Северной Индии (одно из имен Будды — Шакьямуни, «отшельник из шакьев»); 2) в буддизме — существо, достигшее состояния высшего совершенства.

Буонаротти (Буонарроти) (Buonarroti) Филиппо Микеле (1761 1837) — французский революционер, коммунист-утопист, деятель революционного движения Франции и Италии, якобинец, соратник и продолжатель Бабефа, пропагандист его идей, организатор и участник «Заговора равных». Проповедовал всеобщий аскетизм и грубую уравнительность.

Бэкон (Bacon) Роджер (ок. 1214–1292) — средневековый английский философ и естествоиспытатель, монах-францисканец.

Бэкон (Bacon) Фрэнсис (Веруламский) (1561–1626) — английский философ, родоначальник английского материализма и методологии экспериментальной науки.

Бэн (Bain) Александер (1818–1903) — английский психолог, представитель ассоциативной психологии. Способствовал развитию экспериментальной психологии.

Бюффон (Buffon) Жорж Луи Леклерк (1707–1788) — французский естествоиспытатель. Отстаивал идею изменяемости видов под влиянием условий среды.

Бюхнер (Büchner) Людвиг (1824–1899) — немецкий врач, естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма, сторонник социального дарвинизма.

Вагнер Николай Петрович (1829–1907) — русский зоолог и писатель. Автор «Сказок Кота-Мурлыки» и других литературно-художественных произведений.

Вайи, (Waitz) Теодор (1821–1864) — немецкий психолог и антрополог.

Вальдек-Руссо (Waldeck-Rousseau) Рене (1846–1904) — премьер-министр Франции в 1899–1902; в условиях политического кризиса, вызванного делом Дрейфуса, сформировал кабинет, включивший все группировки от реакционного генерала Г. Галифе до социалиста А. Мильерана.

Ванини (Vanini) Джулио Чезаре (псевд. Лючилио) (1585–1619) — итальянский философ-пантеист, испытал большое влияние Дж. Бруно; священник, обвинен в ереси и атеизме, сожжен инквизицией.

Венгеров Серафим Афанасьевич (1855–1920) — русский историк литературы, библиограф.

Веневитинов Дмитрий Владимирович (1805–1827) — русский поэт-романтик. Его поэзия насыщена философскими мотивами в духе шеллингианства. Писал литературно-критические статьи.

Веньяминов (Вениаминов) Иван Евсеевич (1797–1879) — русский этнограф и естествоиспытатель, миссионер во владениях русско-американской компании, изучал алеутов и индейцев Северо-Западной Америки, особые формы брака и семейных отношений. С 1840 — первый епископ Камчатский, Курильский и Алеутский Иннокентий, с 1868 митрополит Московский.

Верещагин Василий Васильевич (1842–1904) — русский живописец. Был близок к передвижникам.

Вестермарк (Westermark) Эдвард Александр (1862–1939) — финский социолог и этнограф.

Вид (Wied-Neuwied) Максимилиан Александр Филипп (1782–1867) — естествоиспытатель, один из основателей описательной зоологии; изучал флору и фауну Бразилии.

Видаль (Vidal) Франсуа (1812–1872) — французский мелкобуржуазный экономист, представитель реформистского направления в утопическом социализме.

Виклиф Дж. — см.: Уиклиф Дж.

Вильгельм II Гогенцоллерн (1859–1941) — германский император и прусский король (1888–1918), внук Вильгельма I. Свергнут ноябрьской революцией 1918.

Вовчок Марко (наст. имя и фамилия Мария Александровна Вилинская-Маркович) (1833–1907) — украинская и русская писательница революционно-демократического направления.

Вольтер (Voltaire) (наст. имя и фамилия Мари Франсуа Ариэ) (Arouet) (1694–1778) — французский философ, писатель и публицист, один из представителей Просвещения XVIII в., сторонник деизма.

Вундт (Wundt) Вильгельм (1832–1920) немецкий психолог, физиолог, философ-идеалист, языковед, представитель волюнтаризма. Один из основоположников экспериментальной психологии.

Вырубов Григорий Николаевич (1843–1913) — русский философ-позитивист, химик. С 1864 вместе с Э. Литтрэ издавал в Париже журнал «La philosophie positive» (1867–1883) — международный позитивизм.

Галилей (Galilei) Галилео (1564–1642) — итальянский физик, астроном, математик, один из основателей современного экспериментально-теоретического естествознания, заложил основы классической механики. Сторонник двойственности истины, стремился отграничить научное исследование от теологии.

Гамбета (Gambetta) Леон Мишель (1838–1882) — премьер-министр и министр иностранных дел Франции в 1881–1882. Лидер левых буржуазных республиканцев, член «Правительства национальной обороны» (сент. 1870 — февр. 1871), пытался организовать отпор прусским войскам; вместе с тем, боясь революционной войны, тормозил развертывание партизанского движения. В 70-х гг. выступал против клерикалов и монархистов. В конце жизни сблизился с правыми буржуазными республиканцами.

Гаррингтон (Харрингтон) (Harrington) Джеймс (1611–1677) — английский публицист эпохи Английской буржуазной революции XVII в., идеолог нового дворянства и буржуазии. Разработал конституцию утопической буржуазно-дворянской республики.

Гартли (Хартли) (Hartley) Дейвид (1705–1757) — английский философ-материалист, деист, врач, один из основоположников ассоциативной психологии; считал ассоциацию универсальным принципом объяснения психической деятельности.

Гаршин Всеволод Михайлович (1855–1888) — русский писатель, выступал против социальной несправедливости, отстаивал идею служения народу.

Гассенди (Gassendi) Пьер (1592–1655) французский философ-материалист, математик и астроном, сторонник теории двойственности истины (с 1626 — каноник, затем настоятель собора в Дине). С позиций сенсуализма выступал против учения о врожденных идеях.

Гегезий (Гегесий) Киринейский (кон. IV — нач. III в. до н. э.) древнегреческий философ, позднейший представитель киренской школы, прозванный «проповедником смерти».

Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831) — немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма.

Гексли (Хаксли) (Huxley) Томас Генри (1825–1895) — английский биолог, соратник Ч. Дарвина и пропагандист его учения.

Гельвеций (Helvétius) Клод Адриан (1715–1771) — французский философ-материалист, идеолог революционной французской буржуазии XVIII в. Доказывал опытное происхождение нравственных представлений, их обусловленность интересами индивида.

Гельмгольц (Helmholtz) Герман Людвиг Фердинанд (1821–1894) немецкий ученый, автор фундаментальных работ по физике, биофизике, физиологии, психологии. Сторонник физиологического идеализма.

Гербарт (Хербарт) (Herbart) Иоганн Фридрих (1776–1841) — немецкий философ-идеалист, психолог и педагог. Представитель плюрализма. Основоположник «формальной эстетики» (источник прекрасного — симметрия, пропорции, ритм и т. п.).

Гете (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749–1832) — немецкий поэт и писатель, естествоиспытатель и мыслитель. Основоположник немецкой литературы нового времени. Творчество Гете отразило важнейшие тенденции и противоречия эпохи.

Гефдинг (Гёффдинг, Хёффдинг) (Höffding) Харальд (1843–1931) — датский философ-идеалист, историк философии. Пытался сочетать эмпиризм с идеями Канта.

Гижицкий Евгений Казимирович (годы рождения и смерти неизвестны) — в студенчестве ученик и последователь Н. Г. Чернышевского. За участие в студенческих волнениях в 1861 был сослан. В 1863 бежал из ссылки и эмигрировал за границу. Во время Парижской коммуны был хирургом в национальной гвардии, за что подвергся аресту, но через 2 месяца освобожден. В 1872 подал прошение о возвращении в Россию. В январских номерах (12–14) «Московских ведомостей» опубликовал статью «Русские эмигранты» верноподданнического содержания, которая была с удовлетворением воспринята официальными властями. В апреле 1876 вернулся в Россию, а в сентябре в отношении него было прекращено дело о преследовании. Видимо, нелегкая судьба сломала его психику. По словам матери, страдал манией преследования. В 1881 бесследно исчез.

Гоббс (Hobbes) Томас (1588–1679) — английский философ-материалист, создатель первой в истории философии системы механистического материализма.

Гоголь Николай Васильевич (1809–1852) — русский писатель. Оказал решающее влияние на развитие критического реализма, становление сатирических жанров и утверждение гуманистических и демократических принципов в русской литературе.

Годвин (Godwin) Уильям (1756–1836) — английский писатель. Выдвинул утопический проект построения общества независимых работников, продукты труда которых распределяются между всеми по потребностям. Политическая программа характеризуется анархизмом.

Гольбах (Holbach) Поль Анри (1723–1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма XVIII в., идеолог революционной буржуазии. Социальное сводил к индивидуальному, придерживался идеалистической теории общественного договора.

Гомер — легендарный древнегреческий эпический поэт, которому со времен античной традиции приписывается авторство «Илиады», «Одиссеи» и других произведений.

Гончаров Иван Александрович (1812–1891) — русский писатель, мастер реалистической прозы. Отразил существенные стороны жизни русского общества 40–60-х гг. XIX в. Автор ряда литературно-критических статей.

Гораций (Horatius) (полн. имя Квинт Гораций Флакк) (65 до н. э. — 8 до н. э.) — римский поэт. В сатирах, лирических «одах», посланиях содержатся философские рассуждения, наставления житейско-философского характера в духе эпикуреизма и стоицизма.

Горшков

Горький Максим (наст, имя и фамилия Алексей Максимович Пешков) (1868–1936) — русский советский писатель и общественный деятель, активный участник революционного движения, основоположник литературы социалистического реализма, литературный критик и публицист.

Грей (Gray) Георг (1812–1898) — английский ученый и путешественник, антрополог и лингвист. Изучал быт, культуру, мифологию народов Африки, Австралии, Новой Зеландии.

Григорий I Великий (ок. 540–604) — известен в православной церкви под именем Двоеслова.

Григорович Дмитрий Васильевич (1822–1899/1900) русский писатель, автор антикрепостнических романов и повестей.

Григорьев Аполлон Александрович (1822–1864) — русский литературный критик, поэт. В центре его лирики — раздумья и страдания романтической личности.

Гризингер (Griesinger) Вильгельм (1817–1868) — немецкий врач, один из основоположников научной психиатрии. Рассматривал психические расстройства как заболевания мозга.

Гросс Карл — см. Гроос Карл.

Гроос (Groos) Карл (1861–1946) — немецкий психолог, философ, известен трудами по эстетике, которую он строил на психологической основе.

Гроций (Grotius) Гуго (1583–1645) — голландский юрист, социолог и государственный деятель. Один из основоположников учения о естественном праве, систематизатор международного права.

Гумбольдт (Humboldt) Александр (1769–1859) немецкий естествоиспытатель, географ и путешественник.

Гус (Hus) Ян (1371–1415) — национальный герой чешского народа, идеолог чешской Реформации. Вдохновитель народного движения в Чехии против немецкого засилья и католической церкви. Осужден церковным собором в Констанце и сожжен.

Гюбер (Huber) Пьер — швейцарский ученый — исследователь муравьев.

Гюйо (Guyau) Жан Мари (1854–1888) — французский философ-позитивист, сторонник утилитаризма.

Д'Аламбер (D'Alembert) Жан Лерон (1717–1783) — французский математик, механик и философ-просветитель.

Дарвин (Darwin) Чарлз Роберт (1809–1882) — английский естествоиспытатель, основатель эволюционного учения о происхождении видов путем естественного отбора.

Даргун (Dargun) Л. — немецкий юрист, антрополог.

Дарчун Л. — см. Даргун Л.

Дежарден (Desjardines) Поль (1859–1940) французский историк.

Декарт (Descartes) Рене (латинизированное имя Картезий, Renatus Cartesius) (1596–1650) французский философ, физик, физиолог, математик, представитель классического рационализма.

Демокрит (Δημόκριτος) из г. Абдера (Фракия) (ок. 470 или 460 до н. э. — умер в глубокой старости, год смерти неизвестен) древнегреческий философ-материалист, один из основателен античной атомистики, ученый-энциклопедист; в этике развил учение об атараксии.

Джоуль (Joule) Джеймс Прескотт (1818–1889) — английский физик. Экспериментально обосновал закон сохранения энергии, определил механический эквивалент тепла.

Дидро (Diderot) Дени (1713–1784) — французский философ-материалист, представитель Просвещения XVIII в., писатель, теоретик искусства, организатор и редактор французской «Энциклопедии»; выступал с резкой критикой феодального абсолютизма, церкви, феодально-клерикального мировоззрения; идеолог революционной французской буржуазии.

Диккенс (Dickens) Чарлз (1812–1870) — английский писатель, автор нравоописательных эссе «Очерки Боза», сентиментально-юмористического романа «Посмертные записки Пиквнкского клуба», авантюрно-приключенческих романов с актуальным общественным содержанием («Приключения Оливера Твиста» и др.).

Диоген Лаэртский (Διογένης Λαέρτιος) (1-я половина III в.) — древнегреческий мыслитель, автор сохранившейся биографической истории древнегреческой философии «Жизнь и учения людей, прославившихся в философии».

Добролюбов Николай Александрович (1836–1861) — русский литературный критик, публицист, революционный демократ; сотрудник журн. «Современник». Выступал против монархии, крепостного права, дворянско-буржуазного либерализма, пропагандировал идеи крестьянской революции, предсказывал появление нового героя деятеля и борца в русской жизни и литературе.

Долгушин Александр Васильевич (1848–1885) — революционный народник. Организатор и руководитель кружка «долгушинцев», автор революционных прокламаций. В 1874 приговорен к 10 годам каторги, в 1881 дополнительно к 15 годам. Умер в Шлиссельбургской крепости.

Долл (Dali) Вильям (1845–1927) — американский ученый, исследователь Арктики.

Достоевский Федор Михайлович (1821–1881) — русский писатель. Представил страдания «маленького» человека как социальную трагедию. Участник кружка М. В. Петрашевского, в 1849 арестован и приговорен к смертной казни, замененной каторгой (1850–1854) с последующей службой рядовым. С 1859 проживал в Петербурге. Произведениям Достоевского свойственны философское осмысление социальных контрастов, диалогические столкновения самобытных личностей, страстные поиски общественной и человеческой гармонии, глубокий психологизм и трагизм.

Дружинин Александр Васильевич (1824–1864) — русский писатель и литературный критик. В 50–60-е гг. сторонник теории «чистого искусства».

Дрэпер (Дрейпер, Дрепер) Джон Уильям (1811–1882) — американский естествоиспытатель, историк, философ-позитивист. Выступал против социалистических идей.

Дэпин

Дюкэн (Du Сапе) Эдмунд Фредерик (1830–1903) — английский ученый-обществовед.

Дюпюи (Dupuis) М. — Дэвитт (Девитт) (Davitt) Майкл (1846–1906) — ирландский революционный демократ, за участие в движении фениев приговорен к 7 годам каторги. Провозгласил идею сочетания массового движения за аграрные реформы с парламентской и внепарламентской борьбой за национальное освобождение. Выражал сочувствие революционному движению в России.

Жоффруа Сент-Илер (Geoffroy Saint-Hilaire) французские зоологи, отец и сын: Этьен (1772–1844) эволюционист, один из предшественников Ч. Дарвина; Изидор (1805–1861) — зоолог, автор первого курса общей биологии (1840).

Жуковский Василий Андреевич (1783–1852) — русский поэт, один из создателей русского романтизма.

Засулич Вера Ивановна (1849–1919) — деятель российского революционного движения, с 1868 — народница. В 1878 покушалась на жизнь петербургского градоначальника Ф. Ф. Трепова. Одна из организаторов группы «Освобождение труда», с 1900 — член редакций «Искры» и «Зари». С 1903 меньшевичка.

Золя (Zola) Эмиль (1840–1902) — французский писатель-реалист, сторонник принципов натурализма.

Ибсен (Ibsen) Генрик (1828–1906) — норвежский драматург. Писал драмы на сюжеты скандинавских саг, философско-символические драмы антибуржуазного характера, социально-критические драмы с чертами психологизма. Творчество Ибсена оказало большое влияние на мировую драматургию и театр.

Иннокентий — см. Веньяминов.

Иоанн Златоуст (ок. 350–407) — византийский церковный деятель, епископ Константинополя (с 398), представитель греческого церковного красноречия. Боролся за осуществление аскетического идеала, критиковал общественные несправедливости.

Исайя (8 в. до н. э.) — первый из так называемых больших пророков Ветхого завета, автор 1–33 и 36–39 книги «Исайя». Древнееврейский пророк.

Йодль (Jodel) Ф. — австрийский философ, последователь антропологической концепции Фейербаха. Отстаивал позитивистский подход в философии монизма. Под влиянием Фейербаха разрабатывал «гуманистическую» этику.

Кабе (Cabet) Этьен (1788–1856) — французский публицист, писатель, идеолог утопического «мирного коммунизма». Предпринял попытку создать колонию икарийцев в Америке.

Кант (Kant) Иммануил (1724–1804) немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии.

Катков Михаил Никифорович (1818–1887) русский публицист, издатель журн. «Русский вестник» (с 1856) и газеты «Московские ведомости». В 30-х гг. примыкал к кружку Н. В. Станкевича. В 50-х гг. умеренный либерал, сторонник английского политического устройства; с начала 60-х гг. — сторонник реакционного правительственного курса.

Катрфаж де Брео (Quatrefages de Breau) Жан Луи Арман (1810–1892) французский эмбриолог, зоолог и антрополог. Член Парижской академии наук (с 1852). Противник эволюционного учения Ч. Дарвина. Отрицал генетическое родство человека с миром животных.

Кенэ (Quesnay) Франсуа (1694–1774) — французский экономист, основоположник школы физиократов. Пытался объяснить прирост богатства из процесса производства.

Кеплер (Kepler) Иоганн (1571–1630) — немецкий астроном, открыл законы движения планет вокруг Солнца.

Кесслер Карл Федорович (1815–1881) русский зоолог. Участник организации Петербургского общества естествоиспытателей (1868) и его президент.

Кидд (Kidd) Бенджамин (1858–1916) — английский социолог, социал-дарвинист и расист. Переносил теорию естественного отбора и борьбы за существование Ч. Дарвина на человеческое общество.

Кларк (Klark) Самуэль (1675–1729) английский философ, сторонник учения Декарта. Признавал интересы рода исходным пунктом нравственного процесса.

Кнапп (Knapp) Людвиг (1821–1858) — немецкий юрист и поэт.

Ковалевский Максим Максимович (1851–1916) — русский социолог эволюционистского направления, юрист, историк, правовед, этнограф, один из основателей Московского психологического общества, а также конституционно-монархической Партии демократических реформ.

Кондильяк (Condillac) Этьен Бонно де (1715–1780) — французский философ-просветитель, член Французской академии, сотрудничал в «Энциклопедии» Д. Дидро и Д’Аламбера. Развивал сенсуалистическую теорию познания.

Кондорсе (Condorcet) Мари Жан Антуан Никола (1743–1794) — маркиз, французский философ-просветитель, математик, социолог, политический деятель. Сотрудничал в «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера. Сторонник деизма и сенсуализма, развивал теорию исторического прогресса, в основу которого положил развитие разума.

Консидеран (Considerant) Виктор (1808–1893) — французский социалист-утопист, последователь Ш. Фурье. Выступал с идеей «примирения классов» путем создания ассоциаций производителей.

Конт (Comte) Огюст (1798–1857) — французский философ, один из основоположников позитивизма и буржуазной социологии. Социологической системе Конта свойственны религиозность и мистицизм.

Конфуций Кун Ню, Кун Чжунни (551–479 до н. э.), учитель Кун — древнекитайский философ, основатель древнекитайской философской школы, ставшей затем самым влиятельным среди трех главных философско-религиозных течений — конфуцианства, даосизма и буддизма. Основные взгляды изложены в книге «Лунь Юй» («Беседы и суждения»).

Коперник (Kopernik, Copernicus) Николай (1473–1543) — польский астроном и мыслитель, опровергший геоцентрическую традицию Аристотеля — Птолемея, способствовавший распространению гелиоцентризма.

Краузе (Krause) Карл Кристиан Фридрих (1781–1832) — немецкий философ-идеалист; стремился объединить деизм и пантеизм, философию и богословие.

Крафт-Эббинг (Крафт-Эбинг) (Kraft-Ebing) Ричард (1840—?) — немецкий психиатр-клиницист и преподаватель. С 1872 работал в Австрии (Гарц, Вена). Специалист в области клинической и судебной медицины; известен трудами по извращениям полового чувства и гипнозу. Ряд работ издан в России, по ним учились многие русские психиатры.

Крестовский Всеволод Васильевич (1840–1895) — русский писатель, автор романа «Петербургские трущобы» о резких контрастах городской жизни.

Кропоткин Александр Алексеевич (1840–1886) русский общественный деятель, ученый, брат П. А. Кропоткина.

Кузен (Cousin) Виктор (1792–1867) — французский философ-идеалист, эклектик, политический деятель.

Кумберленд (Cumberland) Ричард (1632–1718) — епископ в Петерборо (Англия), противник Гоббса в области нравственной философии. Высшим принципом нравственности считал всеобщее благоволение, или любовь, которая связывает все существа в единое целое и образует из мира Царство Божие.

Кэдворс (Cudworth) Ральф (1617–1688) английский мыслитель, представитель кембриджской школы неоплатоников.

Кэмпбелл (Cumpbell) (2-я половина XIX в.) — тюремный врач в Эдинбурге.

Кювье (Cuvier) Жорж (1763–1832) — французский зоолог, отрицал изменяемость видов, объяснял смену ископаемых фаун так называемой теорией катастроф.

Лабрюйер (La Bruyère) Жан де (1645–1696) французский писатель, мастер афористической публицистики; в книге «Характеры» дал сатирические портреты высших сословий.

Лавров Петр Лаврович (1823–1900) — русский философ и социолог, публицист, один из идеологов революционного народничества. Сторонник субъективно-идеалистического метода в социологии.

Ламарк (Lamarck) Жан Батист (1744–1829) — французский естествоиспытатель, предшественник Ч. Дарвина, один из первых представителей естественнонаучного материализма в биологии, создатель первого целостного учения об эволюции живой природы (ламаркизма).

Ламетри (Lamettrie, la Mettrie) Жюльен Офре де (1709 1751) — французский философ-материалист, врач, дал последовательное изложение системы механистического материализма и сенсуализма, сторонник просвещенного абсолютизма.

Ланессан (Lanessan) Жан Мари Антуан (1843–1919) — французский ученый, последователь Ч. Дарвина.

Лао-Цзы (в пер. с кит. — старый учитель), собственное имя Ли Эр (Ли Боян. Лао Дань) (по преданию, родился в 604 до н. э., реальность его существования вызывает сомнение) — древнекитайский легендарный основатель даосизма, согласно которому главное для человека — уступчивость, покорность, отказ от желаний и борьбы.

Лаплас (Laplace) Пьер Симон (1749–1827) — французский астроном, математик, физик. Классический представитель механистического детерминизма.

Ларошфуко (La Rochefoucauld) Франсуа де (1613–1680) французский писатель-моралист; дал остросатирическую оценку нравов аристократического общества.

Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646–1716) — немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед, предшественник немецкой классической философии.

Лермонтов Михаил Юрьевич (1814–1841) — русский поэт. В 1837 за стихотворение «Смерть поэта» (о гибели А. С. Пушкина) был сослан на Кавказ. Убит на дуэли в Пятигорске. После разгрома восстания декабристов в его творчестве звучали разочарование в действительности и тоска по идеалу свободной, самобытной и мятежной личности. Романтик и лирик. В лирике Лермонтова тесно переплелись общественно-гражданские, философские и глубоко личные мотивы. Роман «Герой нашего времени» — вершина реализма Лермонтова.

Леру (Leroux) Пьер (1797–1871) — французский философ, один из основателей христианского социализма (ввел само слово «социализм»). Основным условием социальных преобразований считал моральное изменение общества.

Лизогуб Дмитрий Андреевич (1850–1879) — революционер, политический деятель. Под влиянием Евангелия увлекся идеями равенства и братства. Знакомился с жизнью простого народа. Активный член «Земли и воли», поддерживал кружки террористического направления. Расстрелян по приговору суда в Одессе.

Литтрэ (Littré) Эмиль (1801–1881) — французский философ и филолог, представитель позитивизма.

Лихтенберже (Lichtenberger) Андре (1870–1940) — французский историк.

Ллойд-Морган (Lloyd-Morgan) Конви (1859–1936) — английский биолог и философ, автор теории «эмерджентной эволюции», доказывавший внезапное, случайное появление нового.

Локк (Locke) Джон (1632–1704) — английский философ-материалист, просветитель, политолог. Разработал эмпирическую теорию познания и идейно-политическую доктрину либерализма.

Ломброзо (Lombroso) Чезаре (1835–1909) — итальянский судебный психиатр и криминалист, родоначальник антропологического направления в криминологии и в уголовном праве. Выдвинул положение о существовании особого типа людей, предрасположенных к совершению преступлений в силу определенных биологических признаков (антропологических стигматов).

Лопатин Герман Алексеевич (1845 1918) — революционный народник, организатор (вместе с Ф. Волховским) «Рублевого общества» (1868), поэт, друг К. Маркса, первый переводчик «Капитала» на русский язык, с 1870 — член Генерального совета I Интернационала.

Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817–1881) — немецкий философ, врач, естествоиспытатель, сторонник механистического материализма, в этике и эстетике ввел понятие «ценности».

Лукреций (Тит Лукреций Кар) (Titus Lucretius Carus) (ок. 99–55 до н. э.) римский поэт, философ-материалист и просветитель.

Любатович Ольга Спиридоновна (1853–1917) — революционная народница. Одна из организаторов группы «москвичей», член Исполкома «Народной воли», участница покушений на Александра II. В 1881–1888 находилась в сибирской ссылке.

Мабли (Mably) Габриель Бонно де (1709–1785) — французский политолог, утопический коммунист, историк, сторонник теории общественного договора и естественного права.

Майварт (Miwart) Сент-Джордж Джэксон Георг (1827–1900) — английский зоолог, антидарвинист, защитник католицизма.

Макинтош (Mackintosh) Джеймс (1765–1832) — шотландский писатель, философ, политик.

Мальбранш (Malebranche) Никола (1638–1715) — французский философ-идеалист, один из главных представителей окказионализма. В 1664 принял сан священника.

Мальтус (Malthus) Томас Роберт (1766–1834) — английский экономист, основоположник концепции мальтузианства. Утверждал, что безработица и бедственное положение трудящихся при капитализме — результат «абсолютного избытка людей», действия «естественного закона народонаселения».

Мандевиль (Mandeville) Бернард (1670–1733) — английский писатель, философ-материалист, деист, врач.

Марешаль (Maréchal) Пьер Сильвен (1750–1803) — французский писатель, выразитель социально-философских идей Просвещения. Участник движения «Во имя равенства» под руководством Г. Бабефа.

Мария (Богородица, богоматерь, дева Мария, мадонна) — в христианской мифологии мать Иисуса Христа, непорочно его зачавшая. Ее образ занимает значительное место в искусстве средних веков и Возрождения (С. Боттичелли, Рафаэль, Леонардо да Винчи и др.).

Маркс (Marx) Карл (1818–1883) — основоположник научного коммунизма, философии диалектического и исторического материализма, марксистской политической экономии (на основе закона прибавочной стоимости); крупнейший теоретик, идеолог и организатор международного революционного движения рабочего класса.

Марло (Marlowe) Кристофер (1564–1593) — английский драматург. Предполагаемый соавтор У. Шекспира в некоторых ранних пьесах.

Маудсли (Maudsley) Генри (1835–1918) — английский психолог и криминалист.

Миварт Джордж — см. Майварт, Сент-Джордж Джэксон Георг.

Миддендорф Александр Федорович (1815–1894) русский естествоиспытатель и путешественник. Составил естественноисторическое описание Северной и Восточной Сибири, Дальнего Востока.

Миклухо-Маклай Николай Николаевич (1846–1888) — русский этнограф, путешественник. Изучал коренное население Юго-Восточной Азии, Австралии и Океании, выступал против расизма и колониализма.

Милль (Mill) Джон Стюарт (1806–1873) — английский философ-экономист и общественный деятель. Основатель английского позитивизма. Последователь О. Конта. В этике соединял принцип эгоизма (утилитаризм) с альтруизмом. Стоял на позициях буржуазного реформизма.

Мильтон (Milton) Джон (1608–1674) английский поэт, политический деятель, поборник суверенитета английской республики, противник феодальной реакции.

Митчел (Mitchell) Артур (1826–1909) — шотландский врач и психолог.

Михайловский Николай Константинович (1842–1904) русский социолог, публицист, литературный критик, народник.

Мишель (Michel) Луиза (1830 1905) — участница Парижской коммуны 1871; сражалась на баррикадах против версальцев. Автор стихов, романов, пьес.

Мишле (Michelet) Жюль (1798–1874) французский историк романтического направления, идеолог мелкой буржуазии.

Моисей — в библейской мифологии предводитель израильских племен, призванный богом Яхве вывести израильтян из фараоновского рабства сквозь расступившиеся воды «Чермного» (Красного) моря; на горе Синай бог дал Моисею скрижали с «10 заповедями». У иудаистов, мусульман и христиан Моисей — «пророк».

Монтень (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533–1592) французский философ-гуманист эпохи Возрождения, сторонник скептицизма; резко критиковал схоластику и догматизм, авторитаризм и фидеизм.

Монтескье (Montesquieu) Шарль Луи (1689–1755) — французский философ-просветитель, писатель, историк, правовед. Считал религию необходимой для поддержания общественного порядка и сохранения нравственности.

Морган (Morgan) см. Ллойд-Морган Конви.

Морелли (Morelly) (годы рождения и смерти неизвестны) французский утопический коммунист XVIII в. Требовал уничтожения частной собственности — по его мнению, источника социального зла. Видел в коммунизме строй, соответствующий естественным свойствам человека.

Моррис (Morris) Уильям (1834–1896) английский художник, писатель, теоретик искусства, критик буржуазной действительности, участник английского рабочего движения, автор социально-утопического романа «Вести ниоткуда, или Эпоха счастья».

Мэн (Мен, Мейн) Генри Джеймс Самнер (1822–1888) — английский юрист и историк права.

Надеждин Николай Иванович (1804–1856) русский литературный критик, эстетик. Одним из первых разработал эстетические принципы реализма.

Наполеон I (Наполеон Бонапарт) (Napoléon) (1769 1821) — французский император (1804–1814 и март июнь 1815) из династии Бонапартов. Уроженец Корсики.

Некрасов Николай Алексеевич (1821–1877/ 1878) — русский поэт. В 1847–1860 редактор-издатель журн. «Современник», с 1868 (совместно с М. Е. Салтыковым-Щедриным) журн. «Отечественные записки». Прозаик, сатирик, критик; отражал жизнь народа с революционно-демократических позиций.

Нечаев Сергей Геннадиевич (1847–1882) — участник российского революционного движения. Организатор тайного общества «Народная расправа», автор «Катехизиса революционера», применял методы мистификации и провокаций. В 1869 в Москве убил по подозрению в предательстве студента И. И. Иванова и скрылся за границу. В 1872 выдан швейцарскими властями. В 1873 приговорен к 20 годам каторги. Умер в Алексеевской равелине Петропавловской крепости. Нечаевщина была осуждена I Интернационалом и отвергнута русскими революционерами.

Нис (Nys) Эрнст (1851–1920) — бельгийский экономист.

Ницше (Nietzsche) Фридрих (1844–1900) — немецкий философ, представитель иррационализма и волюнтаризма, поэт. Один из основателей «философии жизни». Реакционные тенденции учения Ницше развивало ницшеанство, их использовали идеологи немецкого фашизма.

Ноульз (Knowles) Джемс (1831–1908) английский издатель журн. «Nineteenth Century» («Девятнадцатый век»).

Одюбон (Audubon) Джон Джеймс (1780–1851) американский орнитолог и рисовальщик (акварели). Мастер естественнонаучных иллюстраций. Составил естественную систематизацию животных.

Островский Александр Николаевич (1823–1886) — русский драматург, реалист.

Оуэн (Owen) Роберт (1771–1858) — английский утопический социалист. Основатель опытных коммунистических колоний в США и Великобритании без частной собственности, эксплуатации, классов, противоречий между умственным и физическим трудом и других антагонизмов. В условиях жестокой капиталистической конкуренции потерпели неудачу.

Павел — в Новом завете один из апостолов. Церковь приписывает ему 14 посланий.

Паскаль (Pascal) Блез (1623–1662) — французский математик, физик. Один из основоположников гидростатики; установил ее основной закон (Закон Паскали). Религиозный философ и писатель. Оказал большое влияние на иррационалистическую традицию в философии; сыграл значительную роль в формировании французской классической прозы.

Паульсен (Paulsen) Фридрих (1846–1908) немецкий философ-идеалист. Автор работ по философии, этике и педагогике. В этике разработал концепцию энергетизма в противовес идее гедонизма. Считал, что счастье состоит не в удовольствии, а в самом процессе действия.

Пеккёр (Pecqueur) Константен (1801–1887) французский экономист, мелкобуржуазный социалист-утопист.

Песталоцци (Pcstalozzi) Иоганн Генрих (1746–1827) швейцарский педагог-демократ, основоположник теории начального обучения. В своей теории так называемого элементарного обучения связал обучение с воспитанием и развитием ребенка (развивающее обучение), педагогику с психологией. Развил идею соединения обучения с производительным трудом.

Петр — в Новом завете один из апостолов, первым провозгласивший Иисуса мессией (Христом). Церковное предание называет Петра первым римским епископом.

Пинель (Pinel) Филипп (1745–1826) — французский врач-гуманист, один из основоположников научной психиатрии. Добился введения больничного режима, врачебных обходов, лечебных процедур и др. в практику содержания душевнобольных.

Писарев Дмитрий Иванович (1840 1868) — русский публицист и литературный критик, философ-материалист и утопический социалист, революционный демократ. В 1862–1866 был заключен в Петропавловскую крепость за революционную пропаганду. Выдвинул идею о достижении социализма через индустриальное развитие страны («теория реализма»). Пропагандировал естествознание, которое считал средством просвещения и производительной силой.

Пифагор (Πυθαγόρας) Самосский (6 в. до н. э.) древнегреческий философ, математик, религиозно-нравственный реформатор, политический деятель.

Платон (Πλάτων) Афинский (428 или 427–348 или 347 до н. э.) древнегреческий философ-идеалист, родоначальник платонизма.

Полевой Николай Алексеевич (1796–1846) русский писатель, журналист, историк. Критиковал барство, идеализировал буржуа. Его «История русского народа» (т. 1–6) полемически направлена против Н. М. Карамзина.

Помяловский Николай Германович (1835–1863) русский писатель; создал реалистические образы разночинцев, с большой обличительной силой показал нравы и быт бурсы.

Пост (Post) Альберт Герман (1839–1895) — немецкий ученый-антрополог, историк, исследователь первобытной культуры.

Потапов Александр Львович (1818–1886) — генерал-адъютант. В 1861–1864 — начальник штаба корпуса жандармов и управляющий III отделением. С 1868 — генерал-губернатор Северо-Западного края В 1874–1876 шеф жандармов и начальник III отделения.

Протагор (Πρωταγόρας) из Абдеры (ок. 490 — ок. 420 до н. э.) — древнегреческий философ, виднейший софист старшего поколения, в Афинах обвинялся в атеизме.

Прудон (Proudhon) Пьер Жозеф (1809–1865) французский мелкобуржуазный социалист, теоретик анархизма, философ, социолог и экономист.

Пугачев Емельян Иванович (1740 или 1742–1775) — донской казак, предводитель крестьянской войны 1773–1775, участник Семилетней войны 1756–1763 и русско-турецкой войны 1768–1774, хорунжий. Под именем Петра III поднял восстание яицких казаков в 1773. Казнен в Москве.

Пушкин Александр Сергеевич (1799–1837) — русский поэт и писатель, был близок к декабристам. Эволюционировал от романтизма к реализму. Гуманизм, гражданственность, пафос истины, реализм, народность, историзм утверждены Пушкиным в качестве главных традиций русской литературы.

Пфлейдерер Отто — немецкий религиовед.

Пэли (Paley) — мыслитель XVIII в.; разрабатывал систему этики, независимой от предписаний религии.

Пэрри (Parry) Вильям Эдвард (1790–1855) — английский мореплаватель.

Рабле (Rabelais) Франсуа (1494–1553) французский писатель-гуманист.

Равашоль французский анархист, совершивший в Париже два террористических акта 11 и 27 марта 1892.

Ранке — см. Ринк (Rink) Хинрик Йохан.

Рейналь (Reynal) Гийом Томас Франсуа (1713–1796) — французский историк и социолог, представитель Просвещения, сотрудничал в «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера. Остро критиковал феодально-абсолютистские порядки, католическую церковь, колониализм. Автор книги «Философская и политическая история учреждений и торговли европейцев в обеих Индиях».

Рейнах (Reinach) Жозеф (1856–1921) — французский криминалист.

Реклю (Reclus) Жан Жак Элизе (1830–1905) — французский географ, социолог. Член I Интернационала, примыкал к бакунистам. Во время Парижской коммуны в 1871 — боец национальной гвардии.

Реклю (Reclus) Эли (1827–1904) — французский этнограф, философ, публицист, брат Элизе Реклю. Участник Парижской коммуны, во время которой был назначен директором Национальной библиотеки.

Репин Илья Ефимович (1844–1930) русский живописец, передвижник. Гневно осуждал угнетение народа, показывал его могучие силы и духовную красоту.

Решетников Федор Михайлович (1841–1871) — русский писатель-демократ; в романах одним из первых отразил зарождение в России рабочего класса.

Ринк (Rink) Хинрик Йохан (1819–1893) — датский геолог и этнограф, исследователь Гренландии, автор трудов по культуре эскимосов.

Риппер (Ripper) Джак.

Роберти (де Роберти де Кастро де ла Серда) Евгений Валентинович (1843–1915) — российский социолог и философ-позитивист, последователь О. Конта.

Робеспьер (Robespierre) Максимильен (1758–1794) — деятель Великой французской революции, один из руководителей якобинцев.

Родбертус-Ягецов (Rodbertus-Jagetzow) Карл Иоганн (1805–1875) — немецкий экономист, автор сочинений по вопросам земельной ренты и прибыли. Выступил с идеей прусского «государственного социализма».

Романэс Джордж — оксфордский профессор, исследователь этической концепции Ч. Дарвина, один из основателей зоопсихологии.

Росс (Ross) Джон (1777–1856) — английский полярный исследователь, руководитель двух экспедиций по отысканию северо-западного прохода: экспедиция 1818 исследовала западный берег Гренландии до пролива Смита, экспедиция 1829–1833 открыла о-в Кинг-Уильям и п-ов Бутия.

Росси (Rossi) Пеллегрино (1787–1848) итальянский экономист, юрист и политический деятель; долгое время жил во Франции.

Ротшильды (Rothschild) — финансовая династия в Западной Европе. Основатель банкирского дома — М. А. Ротшильд (1743–1812, Франция). После 2-й мировой войны образовались две ветви — английская (лондонский банк «Н. М. Ротшильд энд санс», горнодобывающие монополии Южной Африки, нефтяная промышленность и цветная металлургия) и французская («Банк Ротшильда», холдинговая компания «Сосьете д’энвестисмен дю Нор»).

Руссо (Rousseau) Жан Жак (1712–1778) — французский философ и писатель, представитель сентиментализма, французского Просвещения XVIII в., идеолог дореволюционной мелкой буржуазии. Принимал участие в составлении «Энциклопедии» Д. Дидро и Д’Аламбера. С позиций деизма осуждал официальную церковь и религиозную нетерпимость.

Рылеев Кондратий Федорович (1795–1826) — русский поэт-декабрист, член Северного общества, один из руководителей восстания 14 декабря 1825.

Рюриковичи — династия российских царей, потомков киевского великого князя Игоря; правили по 1598 (последний царь — Федор Иванович).

Сакья-муни (Шакья-Муни) — см. Будда.

Салтыков (Салтыков-Щедрин) Михаил Евграфович (наст. фамилия Салтыков; псевд. Н. Щедрин) (1826–1889) — русский писатель-сатирик, публицист, демократ, просветитель.

Северцов Николай Алексеевич (1827–1885) — русский зоолог, зоогеограф и путешественник, один из пионеров экологии и эволюционного учения в России. Исследовал Среднюю Азию.

Семенов-Тян-Шанский (до 1906 — Семенов) Петр Петрович (1827–1914) — русский географ, статистик, деятель крестьянской реформы. С 1873 почетный член Петербургской академии наук, вице-председатель Русского географического общества, председатель статистического комитета министерства внутренних дел (1864–1875), сенатор, член Государственного совета.

Сенека Луций Анней (Lucius Annaeus Seneca) (ок. 4 до н. э. — 65 н. э.) римский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоицизма. По приказу воспитанного им императора Нерона покончил жизнь самоубийством. Проповедовал свободу от страстей и презрение к смерти.

Сен-Симон (Saint-Simon) Клод Анри де Рувруа (1760–1825) — граф, французский мыслитель, социолог, социалист-утопист. Движущей силой исторического развития считал прогресс научных знаний, морали и религии.

Сиджвик (Sidgwick) Генри (1838–1900) — английский философ и экономист, профессор этики Кембриджского университета, утилитарист. Считал, что моральные суждения вырабатываются главным образом эмпирически, а не априорно. Стремился разграничить этические и политические аспекты политической экономии.

Скабичевский Александр Михайлович (1838–1910) — русский критик и историк литературы. Постоянный сотрудник «Отечественных записок», фельетонист (в «Биржевых ведомостях»).

Смит (Smith) Адам (1723–1790) — шотландский экономист и философ, один из крупнейших представителей классической буржуазной политической экономии, идеолог промышленной буржуазии мануфактурного периода. Разработал важнейшие положения трудовой теории стоимости (прибыль вычет из продукта труда рабочего). Впервые провел деление буржуазного общества на классы наемных рабочих, капиталистов и земельных собственников.

Сократ (Σωκράτης) (ок. 470–399 до н. э.) древнегреческий философ, один из родоначальников диалектики как метода отыскания истины путем постановки наводящих вопросов. Учил, что добродетель есть знание, мудрость. Цель философии — самопознание как путь к постижению истинного блага.

Соломон — царь Израильско-Иудейского царства в 965–928 до н. э. Сын Давида. По преданию, автор некоторых книг Библии.

Спенсер (Spencer) Герберт (1820–1903) — английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии; идеолог буржуазного либерализма. Развил механистическое учение о всеобщей эволюции; в этике — сторонник утилитаризма. Историк первобытной культуры.

Спиноза (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632–1677) — нидерландский философ-материалист, пантеист и атеист.

Станкевич Николай Владимирович (1813–1840) русский общественный деятель, философ, поэт. Главную силу исторического прогресса видел в просвещении, основной задачей русской интеллигенции считал пропаганду идей гуманизма. В 1831 организовал литературно-философский кружок, члены которого впоследствии стали западниками, славянофилами, революционными демократами.

Стенли (Stanley) Генри Мортон (1841–1904) — английский ученый, путешественник и писатель, исследователь Африки.

Степняк-Кравчинский (наст, фамилия Кравчинский) Сергей Михайлович (1851–1895) — революционный народник, писатель-публицист, член кружка «чайковцев», участник «хождения в народ»; в 1878 примкнул к «Земле и воле»; убил шефа жандармов Н. В. Мезенцева. В эмиграции основал «Фонд вольной русской прессы».

Стюарт (Stewart) Дэгальт (1753–1828) — шотландский философ; с 1785 по 1820 — профессор нравственной философии Эдинбургского университета.

Субботины, сестры богатые помещицы Курской и Орловской губерний, в Швейцарии объединились вокруг народницы 70-х гг. С. И. Бардиной, обстоятельно знакомились с западной и русской революционной литературой (А. И. Герцен, Ф. Лассаль, М. А. Бакунин, К. Маркс и др.). Е. Субботина — сторонница М. А. Бакунина, участвовала в деятельности возникшей в 1874 «Всероссийской социально-революционной организации» («москвичи»), М. Субботина в ожидании суда («процесс 50-ти») заболела тяжелой формой туберкулеза и вскоре после суда умерла.

Сулима Николай Семенович (1777–1840) — генерал, герой Отечественной войны 1812. В 1833–1837 — губернатор Восточной Сибири. Дед П. А. Кропоткина по материнской линии. Представитель дворянского рода, происходящего от запорожского гетмана Ивана Сулимы, казненного в Варшаве в 1635 за разорение Кодака.

Сэнтсбери (Saintsbury)

Сэтерланд (Sutherland)

Сю (Sue) Эжен (1804–1857) — французский писатель, отразил бедствия народа, людей парижского «дна»; в сентиментально-мещанском духе трактовал социальные идеи Ш. Фурье.

Тайлер (Tyler, Tiler) Уот (?—1381) — вождь антифеодального крестьянского восстания в Англии. Предательски убит во время переговоров с королем.

Теннисон (Tennyson) Альфред (1809–1892) — лорд, английский поэт. В сентиментальной поэзии Теннисона, отличающейся музыкальностью и живописностью, сильны консервативные тенденции.

Тиле (Thile) К. (1830–1902) — голландский историк, представитель протестантского религиоведения.

Толстой Лев Николаевич (1828–1910) — русский писатель, автор философско-религиозных, публицистических работ. Его творчество, в котором прослеживается нарастание одновременно и социального критицизма, и христианского морализаторства, отразило противоречия целой эпохи русского общества (1861–1905) и было названо В. И. Лениным «зеркалом русской революции».

Тромпетт.

Тропман.

Тургенев Иван Сергеевич (1818–1883) — русский писатель; выдающийся реалист, мастер психологического анализа и пейзажной живописи. Показал высокие духовные качества и одаренность русского крестьянства, поэзию природы, создал образы уходящей дворянской культуры и портреты новых героев эпохи — разночинцев и демократов, самоотверженных русских женщин.

Тьер (Thier) Адольф (1797–1877) — глава исполнительной власти с февраля 1871, в сентябре 1871–1873 — президент Франции; историк. В феврале 1871 заключил унизительный для Франции прелиминарный договор с Пруссией; пытался разоружить парижских рабочих, что вызвало революционное восстание 18 марта 1871. После провозглашения Парижской коммуны 1871 возглавил версальцев; с исключительной жестокостью подавил Коммуну. Один из создателей теории классовой борьбы (в буржуазном ее понимании), автор «Истории Французской революции».

Тьерри (Thierry) Огюстен (1795–1856) — французский историк, один из основателей романтического направления, создатель теории классовой борьбы (в буржуазном ее понимании).

Тюрго (Turgot) Анн Робер Жак (1727–1781) — французский государственный деятель, философ-просветитель и экономист. Сочетал материалистические и сенсуалистические взгляды с признанием бога-творца первоисточником бытия. Выдвинул один из первых вариантов рационалистической теории общественного прогресса. Впервые подошел к пониманию значения собственности на средства производства в классовом делении общества.

Уиклиф (Wiclif, Wycliffe) Джон (ок. 1330–1380) — английский реформатор, идеолог бюргерской ереси, предшественник Реформации. Требовал секуляризации церковных земель, отвергал необходимость папства, ряд обрядов и таинств.

Уоллес (Wallace) Альфред Рассел (1823–1913) — английский естествоиспытатель, один из основоположников зоогеографии. Одновременно с Ч. Дарвином создал теорию естественного отбора. Признавал приоритет Ч. Дарвина.

Успенский Глеб Иванович (1843–1902) — русский писатель. Творчество проникнуто демократическими, революционно-народническими идеями.

Фарадей (Faraday) Майкл (1791–1867) — английский физик, основоположник учения об электромагнитном поле. Открыл электромагнитную индукцию, установил законы электролиза, высказал идею существования электромагнитных волн.

Фейербах (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804–1872) — немецкий философ-материалист и атеист. Критиковал гегелевский идеализм за связь с религией. В центре философии Фейербаха — человек, трактуемый как биологическое существо, абстрактный индивид. Основу нравственности видел в стремлении человека к счастью, достижимом посредством «религии любви» (человеческого единения, взаимосвязи Я и Ты). В целом не вышел за рамки метафизического материализма.

Ферри (Ferri) Энрико (1856–1929) — итальянский криминалист, последователь Ч. Ломброзо. С 1919 возглавил комиссию по составлению проекта итальянского уголовного кодекса, многие положения которого вошли в фашистский уголовный кодекс 1930.

Фет (наст, фамилия Шеншин) Афанасий Афанасьевич (1820–1892) русский поэт. Творчество оказало влияние на развитие русской лирики XX в.

Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762–1814) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. С 1800-х гг. тяготел к объективному идеализму.

Фома Аквинский (Фома Аквинат) (Thomas Aquinas) (1225 или 1226–1274) средневековый итальянский философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма, монах-доминиканец.

Форбс (Forbes) Джеймс Дэвид (1809–1868) — шотландский философ и естествоиспытатель.

Форель (Forel) Август (1848–1931) — швейцарский невропатолог, психиатр и энтомолог.

Фрёбель (Frobel) Фридрих (1782–1852) — немецкий педагог, теоретик дошкольного воспитания, разработал идею детских садов и основы методики работы в них.

Фрей

Фулье (Fouillée) Альфред (1838–1912) — французский философ-эклектик, объединивший идеи волюнтаризма с принципами позитивизма; сторонник органической школы в социологии; автор работ по психологии народов.

Фурье (Fourier) Франсуа Мари Шарль (1772–1837) — французский утопический социалист. Разработал план будущего общества строя «гармонии», в котором должны развернуться все человеческие способности, но при сохранении частной собственности, классов, нетрудового дохода.

Хатчесон (Hutcheson) Фрэнсис (1694–1747) — шотландский философ, сторонник деизма. Профессор нравственной философии. Считал, что этика не зависит от религии.

Хвощинская (псевд. В. Крестовский) Надежда Дмитриевна (1825–1889) — писательница.

Хомяков Алексей Степанович (1804–1860) — русский религиозный философ, поэт, писатель, публицист, один из основоположников славянофильства. Выступал с либеральных позиций за отмену крепостного права, смертной казни, за введение свободы слова, печати и др.

Хрисипп (Χρύσιππος) (281 или 277–208 или 205 до н. э.) древнегреческий философ, главный систематизатор раннего стоицизма.

Христос (Иисус Христос) (греч. Christós, букв. — помазанник) — согласно христианскому вероучению, основатель христианства, богочеловек, во искупление грехов человеческих принявший смерть на кресте, затем воскресший и вознесшийся на небо.

Цезарь (Caesar) Гай Юлий (102 или 100–44 до н. э.) — римский диктатор в 49, 48–46, 45 и с 44 — пожизненно. Полководец. Начал политическую деятельность как сторонник демократической группировки, занимал должность военного трибуна в 73, эдила в 65, претора в 62.

Цицерон (Cicero) Марк Туллий (106–43 до н. э.) — римский оратор, политический и государственный деятель, писатель, теоретик риторики, классик латинской художественной и философской прозы, популяризатор греческой философии. Сторонник республиканского строя.

Чернышевский Николай Гаврилович (1828–1889) русский революционер-демократ, ученый, просветитель-энциклопедист, писатель, литературный критик, «…великий социалист домарксова периода…» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 55).

Чертков Владимир Григорьевич (1854–1936) — русский общественный деятель, издатель, друг Л. Н. Толстого. Организатор издательства «Посредник» (1884), в 1897–1907 жил за границей, издавал газету «Свободное слово». С 1928 редактировал Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах.

Шаррон (Charron) Пьер (1541–1603) — французский философ-скептик, теолог. Учил, что источник нравственности — не религия, а природа и разум. Развивал идеи, близкие к скептицизму М. Монтеня.

Шекспир (Shakespeare) Уильям (1564–1616) — английский драматург и поэт, крупнейший гуманист эпохи позднего Возрождения.

Шелгунов Николай Васильевич (1824–1891) — русский революционный демократ, публицист, литературный критик. Окончил лесной институт, в 50-х гг. — профессор, участник тайного общества «Земля и воля». Автор прокламаций к молодому поколению и к солдатам. Известен и как автор работы «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», являвшейся собственным изложением работы Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии».

Шелли (Shelley) Перси Биши (1792–1822) — английский поэт-романтик. Разоблачал порочность современного ему общества и политических институтов. Оправдывал насильственное свержение деспотии.

Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма.

Шефтсбери (Schäftesbury) Антони Эшли Купер (1671–1713) — граф, английский философ, эстетик и моралист, представитель деизма, ученик Локка, выразитель основных идей раннего Просвещения.

Шеффле (Schäffle) Альберт Эберхард (1831–1903) — немецкий экономист и социолог, один из главных представителей органической школы в социологии и катедер-социализма.

Шиллер (Schiller) Иоганн Фридрих (1759 1805) немецкий поэт, философ и историк, драматург, теоретик искусства Просвещения.

Шлейермахер (Schlejermacher) Фридрих (1768–1834) — немецкий протестантский теолог и философ. Переводчик Платона.

Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (1788–1860) — немецкий философ-идеалист, представитель волюнтаризма. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й половины XIX в.

Штирнер (Stirner) Макс (наст. имя и фамилия Каспар Шмидт) (1806–1856) — немецкий философ-младогегельянец, теоретик анархизма и индивидуализма.

Эд-Дю-Кэн — французский естествоиспытатель.

Эйкен (Eucken) Рудольф (1846–1926) немецкий философ-идеалист, последователь И. Г. Фихте; стремился возродить «метафизику духа».

Эккерман (Eckermann) Иоганн Петер (1792–1854) личный секретарь И. В. Гете.

Энгельс (Engels) Фридрих (1820–1895) — один из основоположников научного коммунизма, философии диалектического и исторического материализма, марксистской политической экономии (на основе закона прибавочной стоимости); друг и соратник К. Маркса по теоретической, идеологической и организаторской работе в международном революционном движении рабочего класса; пролетарский революционер.

Эпиктет (рабская кличка Έπίκτητος, букв, — «прикупленный») (ок. 50 ок. 140) — греческий философ-стоик; раб, позднее вольноотпущенник.

Эпикур (Επίκουρος) (34 1–270 до н. э.) — древнегреческий философ-материалист. Учил, что цель жизни — отсутствие страданий, здоровье тела и состояние безмятежности духа (атараксия), полагал, что познание природы освобождает от страха смерти, суеверий и религии.

Эспинас (Espinas) Альфред Виктор (1844–1922) — французский буржуазный философ и социолог, сторонник эволюционной теории.

Юм (Hyme) Давид (1711–1776) — английский философ, историк, экономист и публицист. Сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; предшественник позитивизма. В этике развивал концепцию утилитаризма.

Ядринцев Николай Михайлович (1842–1894) — русский общественный деятель, публицист, исследователь Сибири. Арестован в 1864. 10 лет провел в ссылке в Архангельской губернии. По возвращении в Сибирь сотрудничал в демократической журналистике.

Библиография произведений П. А. Кропоткина

Анархия, ее философия и идеал. М., 1906.

Великая французская революция 1789–1793 гг. М.: Наука. 1979.

В русских и французских тюрьмах (пер. с англ. В. Батуринского). Под ред. автора. СПб.: Знание, 1906.

Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса (пер. с англ. В. Батуринского). Под ред. автора. СПб.: Знание. 1907.

Дневник П. А. Кропоткина. М.; Пг.: Госиздат, 1923.

Записки революционера. М.: Мысль, 1966. То же. М.: Московский рабочий 1988.

Идеалы и действительность в русской литературе (пер. с англ. В. Батуринского). Под ред. автора. СПб., 1907.

Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907.

Переписка Петра и Александра Кропоткиных. М.; Л., 1932. Т. 1–2.

Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным (пер. с англ. А. Н. Коншина). Под ред. автора. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1921.

Речи бунтовщика (пер. с франц.). Под ред. автора. Пб.; М.: Голос труда 1921.

Современная наука и анархия. Пб.; М.: Голос труда, 1920.

Справедливость и нравственность. Публ. лекция, прочитанная в Анкотском братстве и Лондонском этическом обществе. Пб.; М.: Голос труда, 1921.

Хлеб и воля (пер. с франц.) Под. ред. автора. Пб.; М.: Голос труда, 1922.

Этика. Происхождение и развитие нравственности. Пб. М. Голос труда 1922. Т. I.

Примечания

1

Лавров П. А. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 490.

(обратно)

2

Переписка Петра и Александра Кропоткиных. М.; Л… 1932. Т. 1. С. 183.

(обратно)

3

Там же. С. 184.

(обратно)

4

См. там же. С. 186–187.

(обратно)

5

Переписка Петра и Александра Кропоткиных. Т. I. С. 261.

(обратно)

6

Там же. С. 255.

(обратно)

7

Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1988. С. 269.

(обратно)

8

Кропоткин П. А. Записки революционера. С. 218.

(обратно)

9

Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. Пб.; М., 1921. С. 117–118.

(обратно)

10

Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. Пб.; М… 1920. С. 44.

(обратно)

11

Цит. по: Кропоткин П. А. Записки революционера. С. 471.

(обратно)

12

См. наст. изд. С. 55.

(обратно)

13

См. наст. изд. С. 273.

(обратно)

14

См. наст. изд. С. 274.

(обратно)

15

См. там же. С. 295.

(обратно)

16

Эта глава впервые появилась по-английски в журнале «Nineteenth Century» в номере за август 1904 года{248}.

(обратно)

17

Содержание глав составлено Н. Лебедевым{249}.

(обратно)

18

Достаточно назвать здесь критические и исторические труды Паульсена, В. Вундта, Лесли Стифена, Лихтенберже, Фуллье, Де-Роберти и стольких других.

(обратно)

19

Ср<авните> Фуллье «Идеалистическое движение и реакция против позитивной науки» («Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science» par A. Fouillée. 2-е изд.); также Поля Дежардена «Долг настоящего времени» («Le devoir présent», par Paul Desjardins), выдержавшее пять изданий в короткое время, и многие другие.

(обратно)

20

Так и случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и этика»{250}, где он сперва отверг присутствие всякого нравственного начала в жизни Природы и этим самым пришел к необходимости признания этического начала вне природы, а потом отказался и от этой точки зрения в позднее прибавленном примечании, в котором он признал присутствие этического начала в общественной жизни животных.

(обратно)

21

Журнал Nineteenth Century, 1890, 1891, 1892, 1894 и 1896 годов и книга «Mutual Aid, a Factor of Evolution», London (Heinemann). Русское издание товарищества «Знания»: «Взаимная помощь как фактор эволюции». Спб., 1905{251}.

(обратно)

22

См. замечания по этому вопросу Ллойда-Моргана и мой ответ на них.

(обратно)

23

См.: Эккерман. Разговоры с Гёте (Gespräche). 1848. Bd. III. 219, 22{252}. Когда Эккерман рассказал Гёте, как птенчик, выпавший из гнезда после того, как Эккерман (зоолог) подстрелил его мать, был подобран матерью другого вида, Гёте сильно взволновался. «Если, — сказал он, — это окажется общераспространенным фактом, то это объяснит «божественное в природе». Зоологи начала XIX века, изучавшие жизнь животных на американском материке, еще не заселенном людьми, и такой натуралист, как Брем, подтвердили, что действительно факт, отмеченный Эккерманом, нередко встречается в жизни животных.

(обратно)

24

Впоследствии он пошел, впрочем, дальше. Из его «Философской теории Веры», изданной им в 1792 году, видно, что если он начал с того, что хотел противопоставить рациональную этику антихристианским учениям того времени, то кончил он тем, что признал «непостижимость нравственной способности, указывающей на ее божественное происхождение» (Кант. Соч. Изд. Hartenstein’a. Т. 6. С. 143–144){253}.

(обратно)

25

Этика не скажет ему: «Ты должен так-то поступить», а спросит его: «Чего ты хочешь, — определенно и окончательно, а не в силу минутного настроения» (Paulsen F. System der Ethik: В 2 т. Б., 1896. Т. 1. С. 20).

(обратно)

26

Гюйо М. Нравственность без обязательства и санкции{254}.

(обратно)

27

Вундт делает очень любопытное замечание. «Если не думать, — говорит он, — что все указания ошибочны, теперь совершается в общественном мнении революция, в которой крайний индивидуализм эпохи Просвещения уступает место пробуждению универсализма древних мыслителей, дополненного понятием о свободе человеческой личности, — улучшение, которым мы обязаны индивидуализму» (Этика. С. 459 немецкого издания){255}.

(обратно)

28

Тиле (Thile С. Р.). История религии в древности. Нем<ецкое> издание Гота. 1903. Т. 2. С. 163 и след.{256}

(обратно)

29

Эта глава была напечатана в журнале «Nineteenth Century». 1905. Март.

(обратно)

30

В своей «Истории современной философии» датский профессор Гаральд Гофдинг дал прекрасный очерк философского значения работ Дарвина. Ср. немецкий перевод Бендиксона. Лейпциг. 1896. Т. 2. С. 487 и след.{257}

(обратно)

31

Происхождение человека. Гл. IV.

(обратно)

32

C тех пор Герберт Спенсер, прежде отрицательно относившийся к нравственности у животных, привел в журнале «Nineteenth Century» Джемса Ноульса несколько таких фактов. Они воспроизведены в его «Principles of Ethics». Т. 2. Приложение Д («Совесть у животных»){258}.

(обратно)

33

Неспособность муравья, собаки или кошки сделать открытие или напасть на истинное разрешение какого-нибудь затруднения, на которую так часто указывают некоторые из писавших об этом предмете, вовсе не доказывает существенного различия между способностями человека и животных, так как точно такой же недостаток находчивости и изобретательности постоянно встречается и у человека. Подобно муравью в одном из опытов Леббока (John Lubbok){259}, тысячи людей, ранее не ознакомившихся с местами, точно так же пытаются перейти реку вброд и гибнут при этих попытках раньше, чем перекинут через нее какой-нибудь первобытный мост, например в виде свалившегося дерева. Я знаю это из опыта, что тоже подтвердят все исследователи диких первобытных стран. С другой стороны, мы встречаем у животных коллективный разум муравьиного гнезда или пчелиного улья. И если один муравей или одна пчела из тысячи нападает на верное решение, остальные подражают ему; и тогда они решают задачи гораздо более трудные, чем те, на которых так забавно осеклись муравей, пчела или кошка в <опытах> некоторых натуралистов и, смею сказать, сами натуралисты в постановке своих опытов и заключениях. Пчелы на Парижской выставке и придуманная ими защита от постоянной помехи их работе, когда они узою залепили окошечко (см.: Взаимная помощь. Гл. I), и любой из хорошо известных фактов изобретательности у пчел, муравьев, волков в их охотах вполне подтверждают вышесказанное.

(обратно)

34

Происхождение человека. С. 163 (русского перевода).

(обратно)

35

В прекрасном разборе общественного инстинкта на с<транице> 32 проф<ессор> Ллойд Морган, автор хорошо известных работ об инстинкте и уме животных, говорит: «На этот вопрос Кропоткин заодно с Дарвином и Эспинасом, вероятно, ответил бы без колебания, что первоначальным источником общественной ячейки было продолжительное пребывание сообща группы родителей с их потомством»{260}. Совершенно верно; я только прибавил бы слова: «или же потомства без родителей», так как эта прибавка лучше согласовалась бы с вышеприведенными фактами, а также вернее передала бы мысль Дарвина.

(обратно)

36

Кант. Сочинения. Издание Hartenstein’a. Т. 6. С. 143–144.

(обратно)

37

В подстрочном примечании Дарвин со свойственной ему прозорливостью делает, однако, одно исключение. «Враждебность или ненависть, — прибавляет он, — по-видимому, также оказывается упорным чувством, быть может, более упорным, чем всякое другое… Это чувство должно быть поэтому врожденным, и во всяком случае оно держится очень упорно. Оно представляет, по-видимому, дополнение и противоположность общественного инстинкта» (примеч<ание> 27). Это чувство, глубоко вкоренившееся в природе животных, очевидно, объясняет упорные войны, ведущиеся между разными группами и видами животных, а также и людей. Оно также объясняет одновременное существование двух нравственных законов среди цивилизованных людей. Но этот обширный и до сих пор не разработанный пример лучше будет обсудить, говоря об идее справедливости…

(обратно)

38

On the Dignity and Advancement of Learning. Book VII. Гл. I. C. 270, издано в Bohn’s Library. Конечно, доказательство Бэкона в подтверждение его мысли недостаточно; но надо помнить, что он только устанавливал общие линии науки, которую предстояло разработать его последователям. Ту же мысль выразили впоследствии Гуго Гроций и некоторые другие мыслители.

(обратно)

39

См.: Разговоры Эккермана с Гете{261}.

(обратно)

40

«Данные Этики» Спенсера появились в 1879 году, а его «Справедливость»— в 189! году, т. е. долго спустя после появления дарвиновского «Происхождения человека» в 1871 году. Но «Социальная статика» Спенсера вышла уже в 1850 году; Спенсер был, конечно, прав, когда указал на различая между ним и Контом; но влияние на него основателя позитивизма неоспоримо, несмотря на глубокое различие между строем ума того и другого философа. Чтобы составить себе понятие о влиянии Конта, достаточно сравнить биологические взгляды Спенсера со взглядами французского философа, особенно как они изложены в III главе его «Discours Preltminaires», в первом томе «Politique Positive»{262}.

В этике Спенсера влияние Конта особенно выступает в значении, придаваемом Спенсером установке различия между «военной» и «промышленной» ступенью развития человечества, а также в противоположении «эгоизма» «альтруизму». Это последнее слово Спенсер употреблял именно в слишком широком, а потому и неопределенном смысле, в каком его употреблял Конт, когда впервые ввел это слово{263}.

(обратно)

41

«Позитивная нравственность, — писал Конт, — таким образом, отличается не только от метафизической, но также и от теологической тем, что она признает универсальным началом преобладание общественных чувств» (Politique Positive, Discours Préliminaires. Часть II. С. 93 и в нескольких других местах). К несчастью, искры гениальности, рассыпанные по всему «Discours Préliminaires», часто затемняются позднейшими идеями Конта, которые нельзя считать развитием позитивного метода.

(обратно)

42

Он упомянул об этом в своем труде «Умственное развитие животных» (Mental Evolution in Animals. L., 1883. P. 352).

(обратно)

43

«Essais d’une morale sans obligation ni sanction». Имеется русский перевод.

(обратно)

44

Работа проф<ессора> Ллойда-Моргана, который недавно вполне переделал под новым заглавием (Animals Behaviour. L., 1900) свою прежнюю книгу об уме животных, еще не кончена, и о ней можно упомянуть только потому, что она обещает полный разбор этого вопроса, особенно с точки зрения сравнительной психологии. Другие работы, касающиеся того же вопроса или имеющие с ним соотношение, особенно превосходная книга Эспинаса «Les Sociétés Animales»{264}, упомянуты мною в предисловии к книге «Взаимная помощь».

(обратно)

45

Киплинг прекрасно понял это в своем рассказе о Маугли.

(обратно)

46

В третичном периоде их существовало, говорят знающие геологи, до тысячи различных видов.

(обратно)

47

На одном фотографическом снимке, сделанном моментально при свете магния, видно, что ночью на водопоях, куда приходят кучами всевозможные животные, львы приходят группами.

(обратно)

48

См.: Взаимная помощь. Гл. I и II и приложения. Много новых фактов в подтверждение той же мысли я собрал после появления этого издания.

(обратно)

49

Об этих сборищах упоминал, между прочим, известный зоолог проф. Кесслер. О них встречаются упоминания у всех полевых зоологов.

(обратно)

50

Неужели красноречивые факты о нравственности у животных, которые собирал Романэс, так и останутся неизданными…

(обратно)

51

Brandt-Sero. Dekanaviden. В журнале «Man». 1901. С. 166.

(обратно)

52

Всякое мышление, справедливо заметил Фуллье, имеет стремление становиться все более и более объективным, т. е. отрешаться от личных соображений и понемногу переходить от них к соображениям всеобщим (Foullée. Critique des Systemes de morale contemporaine. P., 1883. P. 18{265}). Этим путем понемногу слагается общественный идеал, т. е. представление о возможном лучшем.

(обратно)

53

См. об этом работу: Gross. К. Play of Animals.

(обратно)

54

Много фактов для суждения о зачатках этики среди общительных животных читатель найдет в прекрасных работах Эспинаса, который разобрал различные степени общительности у животных в книге «Les Sociétés animates» (Р., 1877), и Романэса об уме животных «Animal Inteelligence» (имеются русские переводы); в книге Huber’a u Forei’a о муравьях и Бюхнера о любви у животных «Liebe und Liebes in der Thierwelt» (1879, расширенное издание 1885){266}.

(обратно)

55

О значении «великой толпы» умерших предков (La grande multitude) прекрасно писал Эли Реклю (брат географа Элизэ) в небольшой, но богатой мыслями и фактами книге «Les Primitifs»{267}.

(обратно)

56

Подробный разбор этих фактов дал Спенсер в своих «Principles of Ethics» («Основах Этики»).

(обратно)

57

Descriptive Sociology, classified and arranged by Herbert Spencr, compiled and abstracted by Davis Duncan, Richard Shapping and James Collier. 8 томов in-folio{268}.

(обратно)

58

По всей вероятности, по мере таяния ледникового покрова, распространявшегося во время наибольшего своего развития в северном полушарии приблизительно до 50° северной широты, они постоянно передвигались к северу, оттесняемые разраставшимся населением более южных частей Земли (Индии, Северной Африки и т. д.), до которых не доходил ледяной покров.

(обратно)

59

«Записки об Уналашкинском отделе». Спб. 1840{269}. Извлечения из этого труда даны в: Dali. Alaska{270}. Весьма сходные замечания имеются о гренландских эскимосах, а также об австралийских дикарях — обитателях Новой Гвинеи (Миклухо-Маклая и некоторых других).

(обратно)

60

Перечисляя эти основы алеутской нравственности, Веньяминов включил также «умереть, не убивши ни одного врага». Я позволил себе не включать этого, так как думаю, что тут есть недоразумение. Врагом не может быть человек из своего племени, так как Веньяминов говорит, что среди населения в 60 000 душ за 40 лет случилось только одно убийство, и за ним неизбежно должна была последовать родовая месть или же примирение по уплате виры. Врагом, которого обязательно нужно было бы убить, мог, следовательно, быть только человек из другого племени. А между тем о постоянных междуродовых распрях Веньяминов не говорит. Вероятно, он имел в виду сказать: «Умереть, не убив врага, которого следовало убить в силу родовой мести». Этого воззрения, к сожалению, держатся до сих пор защитники смертной казни по суду даже в так называемых цивилизованных обществах.

(обратно)

61

Сохранение огня — очень важное дело. Миклухо-Маклай писал, что у жителей Новой Гвинеи, около которых он жил, сохранилось предание о том, как страдали однажды их предки от цинги, когда они дали погаснуть огню и прожили без огня столько-то времени, пока не получили его с соседних островов.

(обратно)

62

У бурят, живущих в Саянах около Окинского караула, когда убивают барана, то весь улус без исключения приходит к огню, где готовится пиршество, и принимает участие в трапезе. То же было и у верхонеленских бурят.

(обратно)

63

Желающих ближе ознакомиться с этим предметом отсылаю к таким монументальным работам, как: Waitz. Anthropologie der Naturvölker; Post. Afrikanische jurisprudenz и Die Geschleshtsgenossenschaft der Urzeit; Al. Ковалевский, Первобытное право; Tableau des origines de la familleet de la propriété; Morgan. Ancient Society; Dr. H. Rink. The Eskimo Tribes и множеству отдельных исследований, упоминаемых в этих трудах, а также в моем исследовании о взаимопомощи{271}.

(обратно)

64

Ср.: Bastian. Der Mensch in der Geschichte. T. 3{272}; Grey journals of two Expeditions. 1841. T. 2 и все серьезные описания жизни дикарей. О роли устрашения «проклятием» см. известный труд проф. Westermarck’a.

(обратно)

65

Это верование в «великую толпу» умерших, следящих за живыми, прекрасно обрисовано у Эли Реклю (брата географа Реклю) в его книге о первобытных народах Les primitifs»{273}.

(обратно)

66

Некоторые американские исследователи называют эти обряды «танцами», тогда как на деле они имеют гораздо более важный смысл, чем простая забава. Ими поддерживаются установленные обычаи охоты и рыбной ловли, а также весь уклад родового быта.

(обратно)

67

Профессор Вестермарк в обширной работе{274}, основанной как на знакомстве с обитателями Марокко, так и на изучении обширной литературы о первобытных народах, показал, какое значение в установлении обязательных нравов и обычаев имело и до сих пор имеет «проклятие»! Человеку, проклятому отцом, или матерью, или же целым родом, или даже отдельным человеком (за отказ ему в помощи или за обиду), мстят невидимые духи, тени предков и силы природы.

(обратно)

68

«Метафизика» значит по-гречески «вне физики», т. е. за пределами того, что подлежит физике. Так назвал Аристотель один из отделов своих сочинений.

(обратно)

69

Первый Алкивиад. С. 118. Пользуюсь прекрасным переводом В. Соловьева «Творения Платона». Изд. Солдатенкова. М., 1899. Т. 1.

(обратно)

70

Пир: беседа о любви. Перев. И. Д. Городецкого. М., 1910. С. 55–56.

(обратно)

71

Платон. Пир. Гл. XXVIII и XXIX.

(обратно)

72

Этика к Никомаху. Ч. 1. Имеется русский перевод Э. Радлова, которым я и пользуюсь для ссылок{275}.

(обратно)

73

Я употребляю здесь слово «блаженство», которое употребил такой авторитетный переводчик аристотелевой «Этики», как Э. Радлов. Но надо помнить, что слова несколько изменяют свой смысл в разные времена. Теперь под словом «блаженство» у Аристотеля нужно понимать то, что современные утилитаристы называют «высшим благом», или счастьем.

(обратно)

74

«Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина — справедливость и между какими крайностями находится справедливое» — так начинал он книгу («О справедливости»).

(обратно)

75

«Несправедливым, — писал он, — называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относящегося к другим». Итак, понятие о справедливости означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливое — противозаконное и неравномерное (отношение к людям). «Законы же, — продолжает ои, — касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей» (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит Аристотеля, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к признанию неравноправия людей.

(обратно)

76

«В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добродетель и противоположность ее — несправедливость — не часть порочности, порочность вообще» (V. 3).

(обратно)

77

Это явствует, прибавлял он, из поговорки «делить по достоинству». Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: граждане демократии видят его в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели (V. 6). И, подводя итог всему сказанному им в подтверждение своей мысли, он заключал свои рассуждения словами: «Итак, нами определено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что справедливый образ действий находится посредине между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтобы иметь более, чем следует. Справедливость же — средина» и т. д. (V. 9). Аристотель несколько раз возвращался к этому предмету. Так, в книге VIII (§ 9) он писал, что «в справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное равенство». В книге «О справедливости» (V. 10) он даже защищал рабство такими словами: «Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то… не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого-либо. Раб и дитя, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому не может быть несправедливости относительно себя».

(обратно)

78

В изложении учения Эпикура я следую главным образом Марку Гюйо в его замечательном труде «Нравственное учение Эпикура и его отношение к современным учениям»{276}, где он обстоятельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинения, но и писания тех, кто после его смерти излагал его учения. Хорошие оценки учений Эпикура даны также у Иодля, Вундта, Паульсена и других.

(обратно)

79

Это прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у Гюйо (гл. III, § 1 и гл. IV, вступление).

(обратно)

80

Обещая людям, что избранные из них не останутся в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает Гюйо, совершало полный переворот в умах. Каждый мог питать надежду быть «избранным».

(обратно)

81

Гюйо. Указ. соч. Кн. IV. Гл. I.

(обратно)

82

Там же.

(обратно)

83

Эпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Наша душа, говорил он, прямо познает их, так как находится в тесной связи с Божеством.

(обратно)

84

Натуралистический пантеизм первых стоиков превратился у него в натуралистический теизм, писал Иодль. Такому преобразованию стоицизма помог и Сенека (История этики. Т. I. С. 27).

(обратно)

85

Eucken. Lebensanschaungen grosser Denker. 7-е изд. 1907. С. 90{277}.

(обратно)

86

Марк Гюйо в превосходном исследовании о философии Эпикура{278} указал, что в продолжение нескольких веков она объединяла многих прекрасных людей; и зто совершенно верно. В человечестве всегда есть ядро людей, которых никакое умствование, будь оно религиозное или вообще отрицательное, не сделает ни лучшими, ни худшими в смысле общественном. Но рядом с ними существуют массы людей средних, вечно колеблющихся, подчиняющихся учениям, преобладающим в данное время; и для этого слабохарактерного большинства философия Эпикура служила оправданием их общественного равнодушия; тогда как другие, искавшие идеала, обратились за ним к религии.

(обратно)

87

Слово «Будда» означает «учитель».

(обратно)

88

Когда с окончанием ледникового и следовавшего за ним во время таяния ледяных покровов озерного периода началось быстрое высыхание высоких плоскогорий Средней Азии, теперь представляющих безлюдные пустыни, но с остатками некогда людных городов, ныне занесенных песками, это высыхание вынуждало обитателей плоскогорий спускаться на юг, в Индию, и на север, в низменности Джунгарии и Сибири, откуда они двигались на запад, в роскошные равнины южной России и Западной Европы. Целые народы переселялись таким образом, и легко представить себе весь ужас, который наводили эти переселения на другие народы, уже осевшие на равнинах Европы; причем новые пришельцы либо грабили оседлых, либо истребляли население целых областей, оказавших им сопротивление. То, что русский народ пережил в XIII веке, во время монгольского нашествия, то. Европа переживала в продолжение первых семи или восьми веков нашей эры вследствие переселения орд, надвигавшихся одна за другой из Средней Азии, а Испания и Южная Франция — вследствие нашествия арабов, двинувшихся по тем же причинам высыхания из Северной Африки в Европу.

(обратно)

89

О существовании многих таких записей свидетельствовал уже евангелист Лука (I, I—4), приступая к своему изложению, в котором он сводил прежние записи.

(обратно)

90

Волнения в Иудее начались, по-видимому, уже в те годы, когда проповедовал Христос (см. Евангелие от Луки, 13, 1 и Евангелие от Марка. 15, 7).

(обратно)

91

В России это запрещение оставалось в силе вплоть до 1859 или 1860 годов, и я хорошо помню, какое впечатление произвело в Петербурге первое появление евангелия на русском языке и как мы все торопились купить это необычное издание в синодальной типографии, где только и можно было купить его.

(обратно)

92

О подготовке христианства учением Платона, особенно его учением о душе, а также учениями стоиков, и о его некоторых заимствованиях из предшествовавших учений имеется обширная литература, из которой можно особенно указать на сочинение: Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902.

(обратно)

93

Ср<авните>, например, описание быта алеутов, которые еще продолжали тогда выделывать каменные ножи и стрелы (данное священником Веньяминовым, впоследствии митрополитом московским, в его «Записках об Уналашкинском отделе:». Спб., 1840{279}), и совершенно однородные описания гренландских эскимосов, данные недавно датской экспедицией.

(обратно)

94

В законе Моисеевом в вышеприведенном месте из книги Левита уже встречаются слова: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но это приказание стоит одиноко, и в последующей истории Израиля не видно его следов. Зато в другом месте, в Исходе, узаконялось рабство, временное только для купленного раба Еврея (21, 2); позволялось безнаказанно ударить раба своего или служанку, лишь бы они не умерли в течение дня или двух после побоев, и, наконец, как у всех народов, живущих по сию пору в родовом быте, если произошла драка и «если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожженне, рану за рану, ушиб за ушиб» (21, 20, 23–25).

(обратно)

95

«Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро», — писал ап<остол> Петр, когда в Риме царствовали такие звери, как Калигула и Нерон (1 Пет. 2, 13–14). И далее: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» я т. д. (2, 18). О советах же, которые ап<остол> Павел давал своей пастве, противно даже говорить: они представляли прямое отрицание учений Христа. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»: «начальник есть Божий слуга», — писал ап<остол> Павел римлянам (Рим, 13, 1, 4). Рабам он кощунственно приказывал повиноваться евоим господам, «как Христу», — так стоит, во всяком случае, в его послании к ефесянам, которое христианские церкви признают подлинным посланием апостола. Господам же вместо того, чтобы советовать им отказаться от рабского труда, Павел советовал поступать умеренно, «умеряя строгость» (Еф. 6, 5,9; Кол. 3, 22; 1 Тим. 6, 1); причем Павел особенно велел слушаться тем рабам, «которые имеют господами верных… тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные…» (I Тим. 6, 2; Тит. 2, 9: 3. I.)

(обратно)

96

Евгений Сю (Eugène Sue) в своем замечательном романе «Тайны народа. История семейства пролетариев в течение веков» («Les mystères du peuple. Histoire d’une famille de prolétaires a travers les âges»{280}), еще не переведенном на русский язык, дал потрясающую сцену, где великий инквизитор упрекает Христа в сделанной им ошибке, когда он отнесся слишком милосердно к людям. Достоевский, большой поклонник Сю, внес, как известно, такую же сцену в свой роман «Братья Карамазовы». Чтобы понять, насколько церковь мешала свободному развитию этики, а также и всех естественных наук, достаточно вспомнить о власти инквизиции вплоть до XIX века. В Испании она была уничтожена только в 1808 году французской армией после того, как ее суду и почти всегда ее пыткам подверглись за 320 лет свыше 340 000 человек, из которых 32 000 были сожжены «лично», 17 659 — в виде кукол и 291 450 Подверглись разным другим мучительным наказаниям. Во Франции инквизиция была уничтожена только в 1772 году, причем сила ее была такова, что даже такого умеренного писателя, как Бюффон, она заставила публично отказаться от геологических соображений о древности геологических пород, высказанных им в первом же томе его знаменитого описания животных, населяющих земной шар. В Италии, хотя инквизиция уничтожалась местами в конце XVIII века, она скоро восстановилась и просуществовала в Средней Италии до середины XIX века. В Риме же, т. е. в папском Риме; остатки ее существуют до сих пор в виде тайного судилища, а часть иезуитов в Испании, Бельгии и Германии до сих пор продолжает стоять за ее восстановление.

(обратно)

97

За последнее время часто смешивают, особенно в Германии и в России, понятия «культура» и «цивилизация», т. е. просвещение. Их вполне различали, однако, в 60-х годах. Культурой называли тогда развитие внешних удобств жизни, гигиены, путей сообщения, изящество обстановки и т. п. Цивилизацией же, или просвещением, называли развитие знания, мышления, творчество и стремление к лучшему строю жизни.

(обратно)

98

Дрэпер в своем исследовании «Столкновения между Наукой и Религией» (есть русский перевод{281}) указал, как много примешивалось к христианству из языческих культов Малой Азии, Египта и т. д. Но он недостаточно обратил внимания на еще большее влияние буддизма, до сих пор еще недостаточно исследованного.

(обратно)

99

Творения великого основателя естествознания Аристотеля впервые стали известны в средневековой Европе по переводу с арабского языка на латинский.

(обратно)

100

Крестовые походы вызвали громадные передвижения населения, причем раб-крестьянин, нашивший крест на рукаве и присоединившийся к крестоносцам, освобождался от крепостного состояния.

(обратно)

101

Об этой полосе жизни есть много прекрасных исследований, которые замалчиваются в наших государственных школах и университетах. Их перечень читатель найдет в моей книге «Взаимная Помощь», где дан также краткий очерк жизни вольных средневековых городов.

(обратно)

102

Замечательное сочинение Джордано Бруно «Saggio della bestia triomfante», изданное в 1584 году, прошло почти незамеченным. Точно так же книга Шаррона «De la Sagesse»{282}, изд<ание> 1601 года (в издании 1604 года пропущено смелое место о религии), где сделана была попытка основать нравственность на простом здравом смысле, не имела, по-видимому, большого распространения вне Франции. Essais Montaigne (опыты Монтеня) (1588), который оправдывал многообразие религий, имели, впрочем, большой успех{283}.

(обратно)

103

Замечательно, что и Иодль, историк этики, необыкновенно чуткий ко всяким новым влиянием в этической философии, тоже не оценил по достоинству те немногие слова, в которых Бэкон выразил свою мысль. Он видел в них отголосок греческой философии или так называемого естественного закона, lex naturalis (1573), тогда как Бэкон, выводя нравственность из общительности, свойственной как человеку, так и большинству животных, давал новое, естественнонаучное объяснение первооснов нравственности.

(обратно)

104

Цитирую по французскому переводу: De jure bellis. Le Droit de querre et de Paix, traduit du latin par M. Courtin. La Haye. 1703. Préface. § 7.

(обратно)

105

Учение Гассенди о нравственности будет изложено в следующей главе.

(обратно)

106

Революция началась в Англии, как известно, в 1639 году. Первое сочинение Гоббса «О государстве» (De Cive) вышло сперва в Париже по латыни в 1648 году, и только пять лет спустя появилось оно по-английски в Англии. Второе же сочинение Гоббса, «Левиафан», вышло на английском языке три года спустя после казни короля, в 1652 году{284}.

(обратно)

107

Так, в примечании к приведенному сейчас параграфу Гоббс писал: «Не отрицаю, что необходимость поддержки в детстве и старости заставляла людей жить обществами: природа толкает нас к исканию общества, но гражданское общество — не простое собрание животных одного и того же вида: оно представляет союзы и лиги, поддерживаемые законами, которые были определены и подтверждены обещанием исполнять их». Когда же ему возражали, что если бы люди были такими, какими он их описывал, то они избегали бы друг друга, он отвечал: «Так они и делают: запирают свои двери, ложась спать, вооружаются шпагой, отправляясь в дорогу» и т. д.

(обратно)

108

Причина взаимного страха между людьми зависит отчасти от естественного равенства всех людей и отчасти от их взаимного желания вредить друг другу. А так как самый слабый человек может убить самого сильного, а равны все, кто может сделать равное, то все люди, естественно, равны между собой. Существующее теперь неравенство введено было гражданским законом. До этого, при естественном праве, каждый сам является верховным судьей средств, которые он употребит для самосохранения, в силу этого «природного права» все принадлежит всем. Но так как это состояние вело бы к войне, то люди вступили в общественный договор, которым устанавливался мир, и в силу «закона природы» все обязывались соблюдать этот договор.

(обратно)

109

Нравственная философия, писал Гоббс, не что иное, как наука о том, что есть добро и что есть зло во взаимном общении людей и в человеческом обществе. Добро и зло — названия, выражающие наши желания и нежелания, которые при различных темпераментах людей, различных нравах и учениях бывают различны, так-как люди расходятся в своих понятиях о том, что есть добро и зло, и приятное и неприятное получают в их суждениях различные толкования и т. д. (De Cive, конец главы XV).

(обратно)

110

Cumberland R. De Legibus naturae disquisitio philosophica. L., 1672.

(обратно)

111

Этика. Ч. I. Положение 15. С. 17 русского перевода под ред. проф. Модестова. Спб., 1904{285}. В следующих ссылках я буду упоминать только часть римскими цифрами и положение арабскими.

(обратно)

112

О Декарте см<отрите> ниже, в следующей главе.

(обратно)

113

Слово «вещь» Спиноза употреблял как для неодушевленных предметов, так и для живых существ.

(обратно)

114

Утверждение, что человек несвободен и может делать только то, что вытекает из его природы, в связи с таким же утверждением о Боге встречается в разных местах «Этики» Спинозы. Так, например, в предисловии к IV части «О человеческом рабстве и о силе аффектов» он писал: «То вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом, или природой, действует по такой же необходимости, по какой оно существует».

(обратно)

115

«An Essay Concerning Human Understanding» вышло в 1689 году, на другой год после водворения в Англии конституционной монархии. Излагая учение Локка, я цитирую его мысли по «шестому изданию с значительными дополнениями», вышедшему в Лондоне в 1710 году{286}.

(обратно)

116

Treatise on governement 1689. Letters on Toleration and Reasonality of Christianity{287}.

(обратно)

117

Действительно, писал Локк, скажите человеку, который раньше этого не слыхал, что надо поступать с другими так, как он желает, чтобы с ним поступали, и он спросит: «Почему?» На это христианство ответит, что так велит Бог, а последователь Гоббса скажет, что того требует общество и что Левиафан, т. е. государство, накажет, если этого не исполнить (кн. I. Гл. III,§ 5{288}). Вообще добродетель хвалят не потому, что она прирожденное качество, а потому, что она полезна (§ 6); причем упомянутый совет чаще дается другим, чем исполняется (§ 7). Локк, таким образом, вполне шел за Гоббсом, не замечая одного — что привычки наследуются и становятся инстинктами и что инстинкты, т. е. то, что тогда называлось «appetite» к чему-нибудь, хотение, в значительной мере наследственны. Борясь с мыслью о прирожденных мыслях, он не замечал наследственности, хотя ее поняли уже Бэкон и отчасти Спиноза.

(обратно)

118

Clarke. Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion{289}.

(обратно)

119

Inquiry concerning Virtue. Book 1, part 2, § 3 (T. 2 его сочинений. С. 35).

(обратно)

120

Сочинения. Т. 2. § 3. С. 55–59. Ср. также: Book II. Part II. § 1 (С. 120 того же тома).

(обратно)

121

Ibid. Git book II. Part 1. Sect. (C. 77).

(обратно)

122

Ibid. Git book II. Part 2. § 2 (C. 144).

(обратно)

123

Ibidem. Заключение второй части второй книги (с. 173).

(обратно)

124

«Утверждать, что естественным состоянием людей было жить врозь друг от друга, нельзя, не впадая в нелепость, потому что лучше отнять у живого существа всякое другое чувство и привязанность, чем привязанность к обществу и себе подобным» («Моралисты, философская рапсодия, представляющая передачу некоторых разговоров о естественных и нравственных предметах» — «The Moralists, a Philosophical Rhapsody; being a Recital of Certain Conversationson Natural and Moral Subjects» (т. II сочинение Шефтсбери){290}. Далее он говорит: «Если только, с другой стороны, строение наших существ было схоже с нашим… если у них была память, чувство привязанности, то очевидно, что они так же мало могли бы по собственному желанию воздержаться от жизни в обществе, как и сохранить жизнь без него» (§ 4. С. 317). Шефтсбери указывал затем на слабость ребенка у человека и на необходимую для него защиту и лучшую пищу и писал: «Не должна ли была его семья вырасти в род, а род — в племя? Если бы даже она оставалась только родом, то разве род не был бы обществом взаимной защиты и взаимной пользы» (с. 318). Очевидно, что общество было для человека естественным состоянием и что иначе как обществами он никогда не жил и не мог жить (с. 319). Эту мысль, как мы увидим дальше, повторил Юм.

(обратно)

125

Вот как Шефтсбери в своем сочинении «Моралисты» описал себя: «Будучи по отношению к добродетели тем, что вы недавно стали называть реалистом, он стремится доказать, что действительно есть нечто, само по себе существующее в природе вещей, непроизвольное и неискусственное (facticious), если я могу так выразиться, но данное извне или не зависящее от обычая, моды или воли; даже не от самой Верховной Воли, которая не может управлять ею, но сама, будучи необходимо доброю, управляется или даже тождественна с нею» (указ<анное> соч. Ч. 3. С. 257).

В другом месте Шефтсбери писал: «Точно так же ни страх ада, ни тысячи страхов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно (odious), что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть и необходимо появляется боязнь наказания, даже если ничто не угрожает им» (кн. II. Ч. 2. § 1. С. 120).

Вот еще одно место из его «Характеристик» (кн. II): «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усердие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины» («An Essay on the Freedom of Wit and Humour. Sect. 3. P. 115).

«На деле, — прибавлял он, — хорошее побуждение — ласковость и щедрость, добродушие и дружба, общественные и естественные наклонности — имеют такое же значение в жизни, и двигателем окажется нечто сложное, происходящее из них и более чем наполовину сохраняющее свою природу» (т. 1. С. 115–116). И он зло осмеивал Гоббса (С. 118–119) и других защитников «эгоистического» объяснения жизни. «Все бесспорно ищут счастья, — писал он, — но вопрос в том, находим ли мы его, следуя природе и уступая своим обычным наклонностям или же подавляя эти наклонности и со страстью отдаваясь личной выгоде, узкому эгоизму или даже только сохранению жизни» (с. 120–121). «Ни в чем человек так вполне не проявляет себя, как в своем расположении духа (temper) и в характере своих страстей и наклонностей. Если он теряет то, что в них есть мужественного и достойного, он настолько утрачивает себя, как если бы он потерял память и разум» (т. 1. С. 121).

Прибавлю еще следующее: Шефтсбери, естественно, не признавал свободной воли. «Ибо, — писал он, — как бы воля ни была свободна, мы видим, что настроение и каприз (Fancy) управляют ею» (с. 185).

(обратно)

126

Главные философские сочинения Лейбница: «Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de i’homme et l’origine du mal». 1710; Nouveaux essais sur lentendement humain («Возражение Локку» написано в 1704 году, появилось в печати только в 1760 году); «Système nouveau de la Nature et de la Communication des substances»{291}.

(обратно)

127

«Novum Organum» Бэкона вышел в 1620 году, «Discours sur la méthode» Декарта был напечатан в 1641 году{292}.

(обратно)

128

Только один из ближайших друзей Монтеня, Этьен де ля Боэти (1530–1563), написал яркий памфлет против тирании «La Servitude Volontaire» («Добровольное рабство»), в котором политическому деспотизму Боэти противопоставлял естественную свободу, здравый смысл и справедливость (примечание Н. Лебедева).

(обратно)

129

Иодль в своей «Истории Этики»{293} привел одно место из первого издания «Traité de la Sagesse» 1601 года, которое уже не появлялось в позднейших изданиях. В этом месте Шаррон прямо выразил, что он «желал бы также набожности и религиозности, но не для того, чтобы они насаждали в человеке нравственность, которая в нем и с ним родилась на свет и дана ему от природы, но для того, чтобы они придали ей венец законченности» (Ист<ория> этики. Т. 1. С. 70 русского перевода под ред. В. Соловьева, изд. 1896 года). Эта цитата показывает, что понимание нравственности как прирожденной способности человека гораздо более было распространено среди мыслителей, чем это выражено в их писаниях.

(обратно)

130

Так, например, из писем Декарта к своему другу Мерсену в июле 1633 года и в январе 1634 года, приводимых Ланге в его истории материализма{294} (прим. 69 ко второму отделу первого тома), видно, что, узнав о вторичном аресте Галилея инквизицией и о приговоре против его книги — по всей вероятности, за мнение о вращении земли, — Декарт готов был отказаться от того же мнения, которое собирался выразить в своем сочинении. Есть указания и на другие подобные же уступки.

(обратно)

131

См. статью «Непредвиденные лучеиспускания» в обозрении научных открытий XIX века, напечатанном в «Годовом отчете Смитсоньянского института» за 1900 год и в журнале «Nineteenth Century»(XIX век), декабрь 1990 года.

(обратно)

132

Exercitaitiones paradoxicae adversis Aristotelae». Из этого сочинения ему пришлось, однако, выкинуть по просьбе друзей пять глав, так как за Аристотеля и Птоломея, доказывавших, что земля стоит в центре вселенной и вокруг нее ходят солнце, планеты и все звезды, горою стояла церковь, опиравшаяся на книги, признанные священными, и всего за пять лет перед тем был сожжен на костре Ванини за подобное же еретическое сочинение. Кроме того, Гассенди опровергал также учение Декарта о строении вещества и излагал свое понимание, довольно близкое к теперешней атомистической теории. Два сочинения об Эпикуре Гассенди выпустил еще сам, когда занимал кафедру в College de France; основное же его сочинение, «Syntagma phiiosophiae Epicuri», вышло только после его смерти.

(обратно)

133

«Dictionaire historique et critique», появившийся сперва в Роттердаме в 1696 году в двух томах, впоследствии в 1820 году — в 16 томах{295}. Впервые Бэйль высказал свои противорелигиозные воззрения в 1680 году по поводу появления кометы и пробуждения ею суеверий в брошюре «Pensées diverses sur la cométe», которая, конечно, была вскоре после выхода ее в свет запрещена.

(обратно)

134

Systeme social. Т. 1. Р. 17.

(обратно)

135

Ibid. Р. 104.

(обратно)

136

Идеями Гольбаха в значительной степени воспользовались и английские утилитаристы.

(обратно)

137

Конечно, Вольтера нельзя считать ни революционером, ни даже демократом: он никогда не требовал ниспровержения существовавшего в то время социального строя, и если он говорил о равенстве Людей, то признавал это равенство «по существу», но в обществе, говорил Вольтер, «люди играют разные роли». «Все люди равны, — говорил Вольтер, — как люди, но не равны как члены общества» (Pensées sur l’Administration. Сочинения. Т. 5. С. 351). Его политическим идеалом был «просвещенный деспотизм», направленный к благу народа.

(обратно)

138

Главное сочинение Юма «Трактат о природе человека» («Treatise upon human nature»). Лондон, 1738–1740. Три тома. Кроме того, «Исследование о началах нравственности» («Enquiry concerning the principles of morals»). Эдинбург, 1751; «Исследование о человеческом разуме» («Enquiry concerning human undestanding»). Лондон, 1748 (есть русский перевод «Исследования человеческого разумения». Спб., 1902); «Естественная история религии» («Natural history of Religion»). Лондон, 1752{296}.

(обратно)

139

The Natural history of Religion (Еестественная история религии). T 4. «Essays and treatises on several subjects» второго базельского издания 1792 года. С. 70–71.

(обратно)

140

An Enquiry concerning the Principles of Morals. Essays and treatises on several subjects. Базель, 1793. T. 3. C. 228–232{297}.

(обратно)

141

Ibid. I. III. C. 232.

(обратно)

142

Отд. III. Ч. 2. С. 262–265.

(обратно)

143

Естественная история религии. Отд. XIV (Т. IV, базел<ьского> изд<ания>. С. 70–71). «Люди, совершающие самые преступные и самые опасные дела, обыкновенно бывают самыми суеверными. Их набожность и духовная вера растут вместе с их страхом» (там же. С. 75).

(обратно)

144

Мнения писавших о философии Юма здесь расходятся. Пфлейдерер считал, что Юм только подготовил воззрение Канта «о практическом разуме». Гижицкий же и Иодль держатся другого мнения, причем в примечаниях к своей «Истории этики» Иодль высказал очень верную мысль. «Что нравственность, — писал он, — никогда не может стать действенной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы (основы из чувства), — это положительно доказано было Юмом; но он забыл об одном — о способности к образованию нравственного идеала, для которой в его рассудке (reason), занятом одним лишь соединением и расчленением представлений, не оставалось никакого места. Нравственное, конечно, начинается не с этого; точно так же не с этого начинается человеческая деятельность и в области мышления и человеческого творчества. Но факты нравственной жизни становятся понятными, только предположив, что на почве, созданной воспитанием и опытом, вырастают идолы, в которых интеллектуальный и практический элементы неразрывно между собой связаны и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению» (История этики. Т. 1. Примеч<ание> 29 к гл. VII). Другими словами, чувство и разум одинаково необходимы для выработки нравственных понятий и для обращения их в побудительные причины наших поступков.

(обратно)

145

Воззрения, близкие к атеистическим, он подробно развил в «Разговорах о естественно религии», помещенных в 4-м томе базельского издания 1793 года (с. 81–228) и в XV отделе (XV) его «Естественной истории религии» (с. 1–80 того же издания).

(обратно)

146

См.: Иодль. История этики. Т. 1. Гл. VII. Отд. II (С. 182–183 перевода Соловьева, изд. Солдатенкова. М., 1896).

(обратно)

147

Смит придавал такое значение этому объяснению нравственных чувств, что даже ввел его в заглавие своей книги, назвав ее «Теория нравственных чувств, или попытка разбора начал, по которым люди судят о «поведении и характере — сперва своих близких, а потом и самих себя». Все мои ссылки — на одиннадцатое издание; в двух томах. Эдинбург, 1808.

(обратно)

148

The Theory of Moral Sentiments. 2-е изд. 1808. Ч. II. Разд. II. Гл. I. С. 182.

(обратно)

149

Там же. С. 185. Во всем, что Смит написал о справедливости (Отд. II. С. 182–208), трудно даже отличить его личное мнение от того, которого держатся юристы.

(обратно)

150

Разд. II и III. Ч. II.

(обратно)

151

В историческом обзоре предшествовавших объяснений нравственности Смит сделал следующее замечание. Говоря об утилитаристах, он дал следующее объяснение, каким путем они доходят до заключения о развитии нравственных понятий из соображений об их полезности. Человеческое общество, если рассматривать его с философской точки зрения, представляется, писал он, как громадная работающая машина, которой размеренные движения производят множество приятных и красивых эффектов. Чем менее в ней будет бесполезных трений, тем изящнее и красивее будет ее ход. Так точно и в обществе: известные поступки могут содействовать жизни без трений и столкновений, тогда как другие будут иметь противоположные последствия; и чем меньше будет причин для столкновений, тем легче и ровнее будет жизнь общества. А потому, когда нам описывают, какие бесчисленные выгоды человек получает, живя в обществах, и какие новые, широкие перспективы общественность открывает человеку, читатель не успевает заметить, что не эти преимущества общественной жизни, о которых он прежде, может быть, и не размышлял, служили основой его сочувственного или несочувственного отношения к тем или иным качествам людей, что на него влияло нечто другое. Точно так же, когда мы читаем в истории о хороших качествах какого-нибудь героя, мы не потому относимся к нему сочувственно, что такие качества теперь могут быть нам полезны, а потому, что мы воображаем, что мы чувствовали бы, если бы жили в те времена. Такое сочувствие с людьми прошлого нельзя рассматривать как проявление нашего эгоизма.

Вообще, думал Смит, успех, которым пользуются теории объяснения нравственности эгоизмом, основан на неверном, недостаточном понимании симпатии (ч. VII. Разд. III. Гл. I).

(обратно)

152

Разговоры Гете с Эккерманом. Т. 3. С. 155–156.

(обратно)

153

«Есть, однако, одна добродетель, — писал Смит, — которой общие правила с полной точностью определяют каждый внешний поступок. Эта добродетель — справедливость… В практике других добродетелей нашим поведением нередко управляют посторонние соображения о конечной цели правил и его основаниях. Но этого нет в справедливости» и т. д. (ч. III. Гл. VI).

(обратно)

154

Свою философию нравственности Кант изложил в трех сочинениях: «Основоположения к метафизике нравов», 1785 (русский перевод Снегирева. Спб.,1879); «Критика практического разума», 1788 (русск<ий> перев<од> Смирнова. Спб., 1879 и Соколова. Спб., 1897) и «Система метафизики нравов», 1797. Кроме того, необходимо ознакомиться также с его статьями «О религии» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793){298}.

(обратно)

155

Кант. Философская теория Религии. Ч. 1.{299}.

(обратно)

156

Кант. Сочинения. Т. 6. С. 143–144 (Изд. Hartenstein’a){300}.

(обратно)

157

Кант. Основные начала метафизики нравственности. С. 93 (Изд. Nartenstein’a).

(обратно)

158

«Идея» в смысле, придаваемом этому слову Кантом.

(обратно)

159

См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русск<ий> перев<од> под редакцией В. Н. Ивановского, М., Изд. Прокоповича, 1907. С. 199–200.

(обратно)

160

Об отношении этики Канта, с одной стороны, к христианству, а с другой — к эгоистическому утилитаризму см. особенно у Вундта (Этика. Т. 2. Этические системы).

(обратно)

161

В русской жизни мы знаем, например, из переписки Бакуниных{301}, какое возвышающее влияние философия Шеллинга оказывала одно время на молодежь, группировавшуюся около Станкевича и Михаила Бакунина. Но вследствие мистического элемента философия Шеллинга, несмотря на смутно выраженные в ней верные догадки (напр., о добре и зле), конечно, быстро побледнела под влиянием научного мышления.

(обратно)

162

Основы философии права (Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, а также «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «О научных разработках естественного нрава», 1802–1803 (т. 1 его сочинений){302}.

(обратно)

163

«Dissertation on the progres of ethical philosophy» в первом томе Encyclopaedia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.

(обратно)

164

Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпушены анархические и коммунистические утверждения Годвина.

(обратно)

165

1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

(обратно)

166

Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравственности. Пб»1898.

(обратно)

167

«Utilitarism» (в русск<ом> переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Fraser’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

(обратно)

168

Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент — качество — и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше в нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком — значит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при обсуждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

(обратно)

169

В былые времена, при крепостном праве, т. е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков — в сущности, рабовладельцев — ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т. е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя английский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

(обратно)

170

Geouffroy. Cours de Droit Naturel (C. 88–90){303}.

(обратно)

171

Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физических сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологическая психология, физиологическое развитие органов и т. д.

(обратно)

172

Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заменить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держится еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желающих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.

(обратно)

173

«Предварительные положения для реформы философии» и «Основы философии будущего» («Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsätze der Philosophie der Zukunft»){304}.

(обратно)

174

Иодль. История этики. Рус<ский> пер<евод> под ред. В. Соловьева. М., 1898. Т. 2. С. 223.

(обратно)

175

Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophie. S. 107, 108, цитируемый Иодлем.

(обратно)

176

Богатый материал по вопросу о социалистических тенденциях в XVIII веке собран в монографии Andre Lichtenberger. «Le Socialisme au XVIII siècle»{305}.

(обратно)

177

«Справедливо то, что равно, несправедливо неравное».

(обратно)

178

Qu’est-ce que la Propriété{306}. C. 181 и след., а также 220 и 221.

(обратно)

179

De La Justice dans la Révolution et dans l’Eglise. T. L C. 216.

(обратно)

180

Иодль впадает здесь в ту же ошибку, что и Прудон, отождествляя нравственность вообще со справедливостью, которая, по моему мнению, составляет лишь один из ее элементов.

(обратно)

181

История этики. Т. 2. С. 266. Ссылка на прудонову Justice, этюд II.

(обратно)

182

В России за последнее время стали легко смешивать эти два совершенно различных понятия.

(обратно)

183

К сожалению, ничего из замечательных работ этого крупного мыслителя не переведено на русский язык{307}. Кроме сочинения «De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (nouveaux principles de philosophie pratique)». 3 тома. Париж, 1858{308}. Очень ценные мысли относительно этики и справедливости встречаются в «Système des Contradictions économiques, philosophie de la misêre». 2 тома (сочинение, у которого злобный памфлет Маркса «La Misère de la Philosophie» («Нищета философии»), конечно, не отнял ни одного из крупных достоинств); «Idée générale sur la Révolution au XIXe siécle», «Qu’est-ce que la Propriété». Этическая система складывалась у Прудона со времени его первых выступлений как писателя еще в начале 40-х годов.

(обратно)

184

Justice… II этюд. 1858. С. 194–195.

(обратно)

185

Там же. С. 196.

(обратно)

186

Прибавлю только, что безусловно то же мы находим в правилах жизни у всех дикарей (см. мою книгу «Взаимная помощь как фактор эволюции»).

(обратно)

187

En ce qui touche les personnes, hors de I’egalité point de Justice (III этюд. Начало).

(обратно)

188

Формула коммунистов, прибавлял Прудон, «каждому — по потребностям, от каждого — по способностям» может применяться только в семье. Сен-симонистская формула «каждому по его способностям, каждой способности, смотря по ее делам» есть полное отрицание равенства на деле и в правах. В фурьеристской общине хотя и признается начало взаимности, но в приложении к личности Фурье отрицал справедливость. Между тем начало, издавна практикуемое человечеством, проще и в особенности более достойно; оцениваются только продукты производства, что не оскорбляет личного самолюбия, и экономическая организация сводится к простой формуле — обмену.

(обратно)

189

Прудон писал это в 1858 году. С тех пор многие экономисты указали на то же.

(обратно)

190

Человек — существо «разумное и работающее, самое прилежное и самое общественное существо, у которого главное стремление — не любовь, а закон, более высокий, чем любовь. Отсюда получается геройское самопожертвование для науки, незнакомое массам; родятся мученики труда и промышленности, о которых молчат романы и театр; отсюда же слова: «Умереть за родину». Дайте мне преклониться пред вами, которые умели восстать и умереть в 1789, 1792 и 1830 годах. Вы приобщились к свободе, и вы более живы, чем мы, утратившие ее. «Родить идею, произвести книгу, поэму, машину, одним словом, как говорят рабочие — товарищи (compagnons) в ремесле, — произвести свой chef d’oeuvre, сослужить службу своей стране и человечеству, спасти жизнь человека, сделать доброе дело и исправить несправедливость — все это воспроизведение себя в общественной жизни, подобно воспроизведению в жизни органической». Жизнь человека достигает своей полноты, когда она удовлетворяет следующим условиям: любви — дети, семья; труду — промышленное воспроизведение и общественности — справедливость, т. е. участие в жизни общества и прогресса человечества (Очерк V. Гл. V. Т. 2. <С.> 128–130){309}.

(обратно)

191

См.: Дарвин Ч. Происхождение человека. Гл. IV. С. 149–150 (анг<лийское> изд<ание> 1859 года){310}.

(обратно)

192

У Спинозы тоже есть упоминание о взаимной помощи у животных (Mutuum juventum), как о важной черте их общественной жизни. А раз такой инстинкт существует у животных, то ясно, что в борьбе за существование те виды имели больше возможности выжить в трудных условиях жизни и размножаться, которые наиболее практиковали этот инстинкт. Вследствие этого он неизбежно должен был все более и более развиваться, тем более что с развитием языка, а следовательно, и предания развивалось в обществе влияние более наблюдательных и более опытных людей. Естественно, что в таких условиях среди очень многих человекоподобных видов, с которыми человек находился в борьбе за жизнь, выжил тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного, которое могло иногда влиять в ущерб роду или племени.

(обратно)

193

В одном из своих писем, не помню к кому, Дарвин писал: «На это не обратили внимания, должно быть, потому, что я слишком кратко писал об этом». Так случилось именно с тем, что он высказал об этике, и должен прибавить — со многим, что он писал по поводу ламаркизма. В наш век капитализма и меркантилизма «борьба за существование» так отвечала требованиям большинства, что затмила все остальное.

(обратно)

194

Она была издана в том же году в виде брошюры с разработанными и очень замечательными примечаниями. Позднее Гексли написал к ней объяснительное введение («Пролегомены»), с которым лекция появляется с тех пор в его «Собрании статей» («Collected Essays»), а также в собрании «Статьи этические и политические» («Essays, Ethical and Political») дешевых изданий Мак-Милана. 1903{311}.

(обратно)

195

Слово «агностики» впервые было введено в употребление небольшой группой неверующих писателей, собиравшихся у издателя журнала «Девятнадцатый век»(«Nineteenth Century») Джемса Ноульса (James Knouls), которые предпочли название «агностиков», т. е. отрицающих гнозу, названию атеистов.

(обратно)

196

Miwart G. Эволюция профессора Гексли//«Nineteenth Century. 1893. Авг. С. 205.

(обратно)

197

19-е в брошюре, 20-е в «Собрании очерков» («Collected Essays») и «Очерков Этических и Политических» («Essays Ethical and Political»).

(обратно)

198

Когда я решил прочесть в Лондоне лекцию о взаимной помощи среди животных, Ноульс, издатель «Nineteenth Century», чрезвычайно заинтересовавшийся моими мыслями и поделившийся ими со своим другом и соседом Спенсером, посоветовал мне пригласить в председатели Романэса. Я так и сделал. Романэс принял мое предложение и любезно согласился быть председателем. По окончании моей лекции в заключительной речи он указал на значение моей работы и резюмировал ее так: «Кропоткин, несомненно, доказал, что, хотя внешние войны ведутся во всей природе, всеми видами, внутренние войны очень ограниченны и во множестве видов преобладает взаимная поддержка и сотрудничество во всяких формах. «Борьбу за существование, — говорит Кропоткин, — надо понимать в метафорическом смысле…» Я сидел сзади Романэса и шепнул ему: «Не я, а Дарвин так говорил, в самом начале третьей главы «О борьбе за существование». Романэс сейчас же повторил это собранию и подтвердил, что именно так следует понимать дарвиновский термин: не в буквальном, а в переносном смысле». Если бы Романэсу удалось проработать еще год или два, мы, несомненно, имели бы замечательный труд о нравственности животных. Некоторые его наблюдения над его собственной собакой поразительны и уже пользуются широкой известностью. Но еще важнее была бы масса фактов, которые он собрал. К сожалению, никто из английских дарвинистов до сих пор не подумал использовать его материалы и издать их. Их «дарвинизм» был не более глубок, чем у Гексли.

(обратно)

199

Согласно такому пониманию философии Спенсер издал под общим заглавием «Синтетическая философия» следующий ряд работ: «Основные начала», «Начала биологии», «Начала психологии» и «Начала социологии» — раньше, чем приступить к изложению «Начал этики». Все они имеются в русских переводах{312}.

(обратно)

200

Ср<авните> первое издание «О политической справедливости». Во втором издании (в восьмую долю листа) коммунистические места были выпущены — вероятно, вследствие судебных преследований, начатых против друзей Годвина.

(обратно)

201

См.: Истинная сфера правительственной деятельности (The Proper Sphere of Gouvernement. L., 1842).

(обратно)

202

Я делаю это изложение почти дословно, переводя то, что Спенсер писал сам в предисловии 1893 года об общем содержании своей «Социальной Статики» и своих «Начал этики», из чего видно, что его «Эволюционистская этика», изложенная в «Социальной Статике», сложилась в его уме ранее появления сочинения Дарвина «Происхождение видов». Однако влияние на Спенсера идей Огюста Конта несомненно.

(обратно)

203

Словом, говорит Спенсер, полное приспособление поступков к целям для поддержания личной жизни и выращивания потомства, совершаемое так, чтобы другим не мешать в достижении таких же целей, уже в самом своем определении предполагает уменьшение и прекращение войны между членами общества.

(обратно)

204

The Principle of Ethic, часть I (Data of Ethics. § 16).

(обратно)

205

Параграфы 18–23 первой главы.

(обратно)

206

Всю этику Спенсера давно следовало бы изложить вкратце, общедоступно, с хорошим введением, где были бы указаны ее недостатки.

(обратно)

207

Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т. е. учения, объясняющего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью — личному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отвечая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощущений, т. е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рациональному, Продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

(обратно)

208

Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.

(обратно)

209

Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий. — Эгоизм против Альтруизма. — Альтруизм против Эгоизма — Обсуждение и Компромисс. — Соглашение».

(обратно)

210

Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедонизма, т. е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, напр<имер>, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще вырабатывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедливость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам), — неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Аристотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самыми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

(обратно)

211

Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитий с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме — в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истинном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действительно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские федерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

(обратно)

212

См. § 269 и 389.

(обратно)

213

См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т. е. как деятельная сила развития.

(обратно)

214

В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначальные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».

(обратно)

215

Когда ему было только 19 лет (примечание Н. Лебедева).

(обратно)

216

«La Morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines» («Мораль Эпикура и ее отношение к современным теориям нравственности»). Это произведение Гюйо вышло в 1874 году и было премировано Французской Академией нравственных и политических наук.

(обратно)

217

«La Morale anglaise contemporaine. Первое издание вышло в 1879 году.

(обратно)

218

Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. 8-е изд. Париж, 1907, с предисловием А Фулье. Есть русский перевод, изд<ание> товарищ<ества> «Знание». Спб., 1899. Как показал Альфред Фулье в своей книге «Nitzche et l’immoralisme»{313}, очерком Гюйо широко пользовался Ницше, у которого экземпляр книги Гюйо постоянно находился на столе. О философии Гюйо см. сочинение «Fouiltée. Morale des idées forces» и другие произведения этого писателя.

(обратно)

219

Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. C. 78.

(обратно)

220

Jbid. C. 27.

(обратно)

221

Насколько верны эти замечания Гюйо, к сожалению недостаточно им развитые, мы уже видели во второй главе этой книги, где указано, что эти стремления человека были естественным плодом общественной жизни множества животных видов или человека и также развившейся в этих условиях общительности, без которой ни один вид животных не мог бы выжить в борьбе за существование против суровых сил природы.

(обратно)

222

Гюйо М. Очерки нравственности без принуждения и без санкций. Кн. I. Гл. I.

(обратно)

223

Эти дополнения внесены были им и в 7-е издание.

(обратно)

224

Нравственность, писал Гюйо, не что иное, как единство, внутренняя гармония человеческого существа, тогда как безнравственность есть раздвоение, противоречие между различными способностями, которые тогда ограничивают друг друга… (Esquisse d’une morale… Кн. I. Гл. III. С. 109 7-го издания).

(обратно)

225

Одним словом, мы мыслим о нашем виде (I’espèce), мы думаем об условиях, при которых возможна жизнь вида, мы представляем себе нормальный тип человека, приспособленного к этим условиям; мы даже представляем себе жизнь всего нашего вида, приноровленную к жизни мира, и, наконец, мыслим (об условиях, при которых сохраняется это приспособление) (вставка в «Очерк нравственности», из книги «Воспитание и наследственность». Та же глава. С. 113 7-го издания).

(обратно)

226

Esquisse d’une Morale… С. 154. 7-е изд.

(обратно)

227

У многих племен североамериканских индейцев, если во время их обрядов с одного из мужчин спадет маска и это могли заметить женщины, его немедленно убивают и говорят, что убил его дух. Обряд имеет прямой целью запугивание женщин и детей.

(обратно)

228

Лекция Гексли появилась тотчас же по прочтении ее в журнале «Nineteenth Century» в феврале 1888 года, и несколько месяцев спустя она вышла с длинными примечаниями как брошюра. Она также помещена в книге Гексли «Collected Essays», где к ней прибавлено вступление (prolegomena) и в его же «Essays»: «Ethical and Political» в дешевом издании Mac Millan'a в 1903 году. В русском переводе она появляется в «Русской Мысли» в 1893 году, к сожалению, однако, без вышеупомянутых примечаний.

(обратно)

229

Гоббс был английским мыслителем крайнего консервативного лагеря, писавшим вскоре после английской революции 1636–1648 годов.

(обратно)

230

Инстинктом принято называть привычки, до того утвердившиеся в животном или в человеке, что эти привычки наследуются. Так, например, цыплята, вылупляющиеся из яиц при искусственном их высиживании в тепле, без матки, как только вылупятся из скорлупы, начинают рыть лапками землю, как все куры и петухи.

(обратно)

231

Английский мыслитель, писавший о сущности нравственности, род<ился> в 1671 году, ум<ер> в 1713 году.

(обратно)

232

См. об этом мою книгу «Взаимная помощь как деятельная сила развития», где указаны также источники.

(обратно)

233

Этому вопросу о заимствовании первобытным человеком нравственных правил у животных я посвятил несколько страниц в статье «Нравственность в природе» в журнале «Nineteenth Century», март 1905 года.

(обратно)

234

Конечно, с самых ранних времен уже в родовом быте начинают появляться обычаи, нарушающие равноправие. Знахарь-шаман, прорицатель и военный начальник приобретают в роде такое влияние, что мало-помалу (особенно путем тайных обществ) создаются классы волхвов, жрецов, шаманов, воителей, приобретающие особое привилегированное положение в роде. Затем, по мере того как начали создаваться в роде особые семьи, где жена добывалась пленением из другого рода во время междуродовых войн, а впоследствии «умыканием», т. е. похищением, по мере развития этого нового учреждения в роде создавалось неравенство, дававшее отдельным семьям уже не случайное, а постоянное превосходство над другими. Но и тут все время род употреблял и употребляет до сих пор всякие усилия, чтобы ограничить неравенство; и мы видим, например, у норманнов, что военный предводитель (король), убивший своего дружинника, подвергался тому же наказанию, что и простой дружинник, т. е. он должен был выпрашивать себе прощение у семьи убитого; и если она прощала его, то он уплачивал обычную виру. (Подробнее о таких обычаях см. в моем труде «Взаимная помощь».)

(обратно)

235

Впоследствии митрополита московского Иннокентия.

(обратно)

236

См. об этом отчет датской экспедиции, зимовавшей на восточном берегу Гренландии в 1886 году, в труде доктора Ранке об эскимосах{314}.

(обратно)

237

Есть русский перевод{315}.

(обратно)

238

Брем А. Жизнь животных. 2-е полное издание Черкесова: В 4 т. 1875 Т. I. С. 75.

(обратно)

239

Прибавлю, что приблизительно к такой же гипотезе пришел, как я узнал впоследствии, известный мыслитель-позитивист Литтрэ в одной статье о нравственности, помешенной в журнале «Philosophie Positive».

(обратно)

240

Книга Годвина «Political justice» в 2-х томах вышла в 1792 и 1793 годах (во втором издании сделаны цензурные сокращения). <Книга> Прудона «De la justice dans la Revolution et dans I’Eglise» вышла в 1858–1859 годах{316}.

(обратно)

241

Так называли детей тех бедных, которые после долгих лет борьбы с нищетой шли в работные дома, т. е., в сущности, в тюрьмы с принудительной работой; у них отбирали малолетних детей и отдавали их фабрикантам для работы на фабриках.

(обратно)

242

Гюйо <М.> Нравственность без обязательств и без санкции. Есть русский перевод Т<оварищест>ва «Знание». Пб., 1899{317}.

(обратно)

243

Амурский и Камчатский епископ Иннокентий{318} каждый год посещал чукчей, снабжая их порохом и свинцом для охоты. «И с тех пор, как я это делаю, — говорил мне этот замечательный человек на Амуре, детоубийство у них совершенно прекратилось».

(обратно)

244

Теория нравственных чувств, или попытка рассмотрения начал, которыми обыкновенно руководствуются люди в суждениях о поведении и характере, сперва своих ближних, а потом и самих себя. Л., 1759{319}.

(обратно)

245

Из всех современных авторов наилучше формулировал эти идеи норвежец Ибсен в своих драмах. Сам того не зная, он тоже анархист{320}.

(обратно)

246

Мы уже слышим голоса: «А убийца? А тот, кто растлевает детей?» На это наш ответ короток: убийца, убивающий просто из жажды крови, чрезвычайно редок. Это больной, которого надо или лечить, или избегать. Что же касается развратника, то постараемся сначала, чтоб общество не растлевало чувств наших детей, тогда нам нечего будет бояться этих господ.

(обратно)

247

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого, запрещенных русской цензурой. Т. I (Исповедь). Изд<ание> Горшкова, 1901 г. С. 13. С тех пор как эти строки были написаны, вышла биография Л. Н. Толстого, написанная Бирюковым{321} и содержащая ряд весьма интересных автобиографических заметок и писем Л<ьва> <Николаевича>. Из них видно, что Л<ев> <Николаевич> никогда не был философским нигилистом в точном смысле слова. Он продолжал верить и молиться.

(обратно)

248

«То, что говорили мне некоторые люди, замечает Толстой, — и в чем я сам иногда старался уверить себя, что надо желать счастья не себе одному, но другим, близким, и всем людям, не удовлетворяло меня; во-1-х, потому, что я не мог искренно так же, как все, желать счастья другим людям: во-2-х, и главное, потому, что другие люди точно так же, как и я, были обречены на несчастье и смерть. И потому все мои старания об их благе были тщетны. Я пришел в отчаяние» Идея о том, что личное счастье лучше всего можно найти в счастии всех, не привлекала его, и таким образом он нашел недостаточной целью жизни самое стремление к счастью всех и содействие прогрессу в этом направлении.

(обратно)

249

Христианское учение. Введение. С. 6. В другом месте Толстой к вышеприведенным учителям человечества прибавляет еще Марка Аврелия и Лао-Цзы.

(обратно)

250

В чем моя вера. Гл. X С. 145//Сочинения Л. Н. Т… запрещенные русской цензурой. Изд<ание> Черткова. На стр. 18–19 небольшого сочинения «Что такое религия» Толстой выражается с еще большей суровостью о церковном христианстве. В этой замечательной работе Толстой говорит о сущности религии вообще, причем всякий может сделать выводы о желательном отношении религии к науке, синтетической философии и философской этике.

(обратно)

251

Любопытно, что план такой работы Толстой имел еще в своей юности; это видно из биографии Бирюкова.

(обратно)

252

Как известно, уже проведены законы — во Франции (закон Беранже) и в Англии, дающие право судье освободить подсудимого от отбывания наказания.

(обратно)

253

Compte Rendu général de I'Administration de la Justice Criminelle en France en 1878 et 1879; Reinach J. Les Récidivistes. Paris, 1882.

(обратно)

254

Если принять во внимание тех, которые умирают после освобождения, и тех, преступления которых после выхода из тюрьмы остаются нераскрытыми, остается открытым вопрос — не равно ли число рецидивистов общему числу всех освобожденных из тюрьмы (Lombroso. L'Home delinquente{322}).

(обратно)

255

Сравни замечательные книги Liard-Curtois «Souvenir du Bagne» и «Après le bagne». P., 1904–1905, изд. Tosquelle{323}, основанные на личном опыте.

(обратно)

256

Сравни: Eugène Simon, La Cite Chinoise{324}.

(обратно)

257

«Five Years’ Penal Servitude», by One who has endured it. P. 61{325}.

(обратно)

258

Du Сапе L. С., С. 176{326}. Другой вид «труда», придуманный в Англии, состоит в следующем: арестанту дают спутанный клубок разноцветных ниток. Он должен за день разобрать их по цветам. Когда работа сделана, в одиночку входит надзиратель, снова спутывает все нитки и говорит: «Это будет урок на завтра!»

(обратно)

259

Речь М. Дюпюи (de I’Aisne) во французской палате депутатов. 1887. 18 января.

(обратно)

260

The Punishment and Prevention of Crime. P. 176.

(обратно)

261

В России количество рецидивистов не превосходит 18 %, в то время как в Западной Европе оно доходит до 40–50 %.

(обратно)

262

Dartmoor, by late В. 24 //Daily News, 1886.

(обратно)

263

См. приложение D.

(обратно)

264

Некоторые замечания М. Дэвитта в его «Leaves from a Prison Diary»{327} показывают, что не лучше дело обстоит в этом отношении и в английских тюрьмах.

(обратно)

265

Das Verbrechen in seiner Angängigkeit von temperatur. Berlin, 1882; а также: Colojanni. Oscillalions termométriques et délits contre les personnes//Bibl. d'Anttiropologie Criminelle. Lyon. 1886.

(обратно)

266

L’Homo delinquente, 3-е изд. Torino. 1884{328}.

(обратно)

267

Sull incremento del delIitto. Roma. 1879{329}.

(обратно)

268

Responsibility in Mental Disease. L., 1872; Body and Will. L.. 1883{330}.

(обратно)

269

Maudsley. Responsibility; на стр<анице> 27 Маудсли говорит: «Хотя к преступнику можно относиться с состраданием, тем не менее необходимо лишить его возможности совершать дальнейшее зло; общество имеет полное право настаивать на этом; и хоть к нему можно относиться с заботливостью, но действительной добротой и заботливостью по отношению как к нему самому, так равно и к другим будет подвергнуть такого рода дисциплине, которая сможет, если возможно, привести его в здравое состояние, пусть это будет даже каторжная работа, если только она ему по силам». Не говоря ничего о «праве» общества налагать на кого-либо каторжный труд, в каковом праве можно сильно сомневаться, ибо сам же Маудсли признает, что общество «само фабрикует преступников», мы можем лишь высказать удивление, что человек такого ясного ума допустил, хотя бы на мгновение, что тюремное заключение с каторжной работой может явиться наилучшим средством, чтобы привести чей-либо разум в здравое состояние. Здесь мы встречаемся с одним из тех противоречий, какими полна английская жизнь и английская литература, где гениальный талант уживается с самым узким филистерством.

(обратно)

270

Vierteljahrsschrift für gerichtliche und öffentliche Medicin, 1867.

(обратно)

271

Journal of Mental Science, January, 1870. P. 488.

(обратно)

272

Важность этого фактора, на который указывал уже Эд-Дю-Кэн, доказывается уже тем обстоятельством, что так называемый «преступный возраст» — это возраст между 25 и 34 годами. По миновании этого возраста стремление к спокойной жизни чрезвычайно уменьшает число преступлений. Предложение Дю-Кэна{331} («люди, карьера которых свидетельствует о преступных наклонностях, должны быть подвергнуты заключению или быть отданы под надзор, пока они не достигнут — приблизительно сорокалетнего возраста») является типичным образчиком той особливой логики, которая развивается у людей, бывших некоторое время директорами тюрем.

(обратно)

273

Он говорит: «Убийства иногда бывают связаны с грабежом — этого нельзя отрицать; но почти всегда они являются при совершении грабежа случайностью и редко преднамеренны. Наиболее ужасное из преступлений убийство, заранее обдуманное, — обыкновенно является результатом мести или ревности или же результатом политической или социальной несправедливости, и его скорее можно отнести к извращению более благородных сторон человеческой природы, чем к жизненным страстям и аппетитам» (Leaves jrom a Prison Diary. Т. 1. Р. 17){332}.

(обратно)

274

Du Сапе. Punishment and Prevention of Crime. P. 23.

(обратно)

275

Один из таких людей, д-р Артур Митчелль, хорошо известен в Шотландии. См. его «Insane in Private Dwellings», Edinburgh, 1864; также «Care and Treatment of Insane Poor» в «Edinburgh Medicall Journal», 1868.

(обратно)

276

Царица, вдова Николая Первого.

(обратно)

277

Оставляю эти строки в том виде, в каком они появились в первом издании этой книги в 1898 году. Первые две задачи уже разрешены.

(обратно)

278

Так рассуждали во Франции, в начале 80-х годов, не только социалисты «возможиики» (поссибилисты), но и правоверные социал-демократы истинно марксистского толка.

(обратно)

279

Закон о рецидивистах, проведенный министерством Вальдека-Руссо, поистине ужасен. Смертность же в Новой Гвинее, куда ссылают рецидивистов, такова, что каждый год умирает одна треть ссыльных. Так гласил один официальный отчет.

(обратно)

Комментарии

1

Раздел включает последнюю прижизненную книгу П. А. Кропоткина, работу над которой он так и не успел завершить. «Этика» (Т. I) была выпушена в издательстве «Голос Труда» (Пб.; М.) в 1922 году к годовщине его смерти, однако отдельные фрагменты этой работы в виде статей выходили уже в начале 900-х годов. Насколько нам известно, материалы второго тома сохранились в архивах Петра Алексеевича, и в настоящее время над ними ведется исследовательская работа.

По замыслу П. А. Кропоткина, первый том посвящался анализу истории этики, второй — ее позитивному изложению. Однако и сама история этики, анализируемая под определенным концептуальным углом зрения, дает достаточно полное представление о его позитивных взглядах на этику и ее проблемы. Это касается прежде всего одного из основных вопросов этической теории — как и почему возникла нравственность? Является ли она божественным откровением или априорной сущностью человеческого сознания, или же она — результат биологической и социальной эволюции человека, т. е. возникла вполне естественным образом как необходимость человеческого общежития? Для П. А. Кропоткина предпочтительнее последняя позиция. И именно в этом ключе он анализирует этические концепции разных эпох и народов.

Вторым содержательным компонентом его анализа истории этических учений выступает идея справедливости или равенства. Интерес к различным трактовкам этой идеи неразрывно связан с вопросом о возможности появления и существования общества без государства. Упрощенная трактовка ее как всеобщего уравнения индивидов для него не подходит. По Кропоткину, справедливость это скорее сознательное взаимное ограничение свободы одного индивида свободой другого. В этом смысле равенство выступает не в его вульгарной вещественной форме, а как равенство социальных возможностей для каждого индивида и гарантия этих возможностей для каждого человека, что совершенно не отрицает значительного различия людей, их индивидуальных способностей.

Третий компонент концепции П. А. Кропоткина — самопожертвование человека ради счастья и развития других людей, которое он считает нравственностью в собственном смысле слова. Отдача себя людям без какого-либо корыстного побуждения — в этом он видит основу нравственности людей будущего общества.

(обратно)

2

«…Наибольшему счастью наибольшего числа людей» — девиз И. Бентама, взятый им из книги английского химика и теолога Дж. Пристли «Essay on Government» («Очерк о правительстве», 1779). Эта идея и у П. А. Кропоткина выполняет функцию критерия общественного прогресса.

(обратно)

3

Речь идет о работе Ф. Бэкона «Великое восстановление наук» (см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. (Кн. 7, гл. I).

(обратно)

4

Позитивизм — философское направление, сторонники которого считают, что положительное (позитивное) знание есть результат деятельности отдельных специальных наук, философия же как особая отрасль, претендующая на самостоятельное исследование реальности, не имеет права на существование. Основатель направления — О. Конт.

(обратно)

5

Утилитаризм — направление в этике, основанное И. Бентамом. В основе концепции лежит идея о том, что главный критерий оценки нравственных поступков — польза.

(обратно)

6

Здесь и далее по тексту П. А. Кропоткин неверно дает имя Гюйо: он не Марк, а Жан Мари.

(обратно)

7

Вундт В. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. СПб., 1887–1888. Т. 1–3.

(обратно)

8

«…red in tooth and claw» — букв, «кровь в зубах и когтях».

(обратно)

9

Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 323. См. также: Ч. 1. С. 260–261, 270, 283.

(обратно)

10

Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 131–133, 179.

(обратно)

11

Цитируется отрывок из драмы И.-В. Гете «Эгмонт», замысел которой возник у него в 1775 г., но закончена она была только в 1787 г. Действие пьесы относится к начальному периоду нидерландской революции XVI в., т. е. первой буржуазной революции в Европе. Интерес к этой теме был продиктован антифеодальными настроениями самого Гете. Судьба графа Эгмонта Ламораля, принца Гаврского, казнь которого герцогом Альбой послужила толчком к началу освободительной войны Нидерландов против испанской короны, закончившейся через 20 лет провозглашением республики, стала сюжетом драмы Гете (см.: Гете И.-В. Собр. соч. М., 1977. Т. 4. С. 293).

(обратно)

12

Раздел, посвященный развитию нравственного чувства у человека, был включен Ч. Дарвином в работу «Происхождение человека и половой отбор» (гл. 4). Есть многочисленные переводы этой работы (1903, 1908, 1910, 1925 и др. годов).

(обратно)

13

На русском языке произведения Ч. Дарвина издавались многократно. Наиболее интересное из них: Дарвин Ч. Иллюстрированное собрание сочинений Чарлза Дарвина: В 8 т. М., 1907–1908. Работа «Происхождение человека и половой отбор» включена в пятый том этого издания.

(обратно)

14

На русском языке см.: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974.

(обратно)

15

Бод(х)исатва — в буддийской мифологии человек или другое существо, принявший решение стать Буддой. Побуждением к такому решению считают стремление выйти из бесконечности перерождений — сансары — и спасти все живые существа от страданий.

(обратно)

16

Имеется в виду работа: Bacon F. The physical and metaphysical works, including his Dignity and Advancement of Learning and his Novum Organum. London; Bohn, 1853 (Bohn’s Scientific Library). Аналогичные издания выходили в 1856, 1858, 1872 гг. На русском языке эта работа входит в издание: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1.

(обратно)

17

Тарбаган — млекопитающее животное рода сурков.

(обратно)

18

Бабуины — одна из разновидностей обезьян-павианов. Обитают в Африке.

(обратно)

19

Тунгусы — устаревшее название эвенков.

(обратно)

20

Орочи — название народа нани на юге Хабаровского края.

(обратно)

21

Мойры (часть, доля) — участь, которую каждый получает при рождении. В греческой мифологии — богини судьбы.

(обратно)

22

Парки — богини судьбы (Нона, Децима и Морта) в мифологии римлян.

(обратно)

23

Карма (деяние, поступок) в наиболее употребительном смысле — совокупность добрых и дурных дел, совершенных индивидуумом в предыдущих существованиях и определяющих его судьбу в последующих.

(обратно)

24

П. А. Кропоткин имеет в виду первую мировую войну 1914–1918 гг.

(обратно)

25

«…До P. X.»— букв, «до Рождества Христова». По современной терминологии — «до нашей эры».

(обратно)

26

Софисты — группа древнегреческих философов (учителей мудрости и красноречия) второй половины V — первой половины IV вв. до н. э., которые впервые стали преподавать свое искусство за деньги. Наиболее крупными фигурами среди них были Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий. Они были людьми весьма различных политических и мировоззренческих ориентаций.

(обратно)

27

Эрос (Эрот) — любовь; в греческой мифологии бог любви; одно из космогонических первоначал наряду с Хаосом (пустым пространством), Геей (землей) и Тартаром (пространством, в котором залегают корни земли и моря, все концы и начала).

(обратно)

28

Платон. Диалоги. М., 1986. С. 220.

(обратно)

29

Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 124, 125.

(обратно)

30

Там же. С. 141–143.

(обратно)

31

«Политика» — произведение Аристотеля (русский перевод 1911 г.) представляет собой собрание трактатов и лекций на социологические и политические темы.

(обратно)

32

См., напр.: Эпикур. Из письма к маникею (Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 356–358).

(обратно)

33

«Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиус»), что единственный закон природы — право сильного…» См.: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 308.

(обратно)

34

Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1946.

(обратно)

35

Стоики — философская школа, точнее, течение в античной философии, обратившее внимание на внутренний мир человека, на его независимость в противовес господству государства. Исторические рамки этого течения — с III–II вв. до и. э. по I–II вв. н. э.

(обратно)

36

Йодль Ф. История этики в новой философии. М., 1896–1898. Т. 1–2.

(обратно)

37

Гаутама, Готама — в древнеиндийской мифологии один из семи великих «риши», основавших буддизм. Для П. А. Кропоткина важно, что в буддизме, как и в христианстве, провозглашалось равенство людей.

(обратно)

38

Готтентоты — название народа в Намибии и ЮАР. Древнейшие обитатели Южной Африки.

(обратно)

39

13-я поправка к конституции США, запрещавшая рабство на всей территории страны, была принята конгрессом США в январе 1865 г.

(обратно)

40

Альбигойцы (от назв. г. Альби) — участники еретического движения в Южной Франции (XII–XIII вв.).

(обратно)

41

Лолларды — народные проповедники, участники антикатолического, крестьянско-плебейского движения в Англии и в других странах Западной Европы (XIV в.).

(обратно)

42

Гуситы — сторонники Реформации в Чехии. Участники гуситского революционного движения, последователи учении Яна Гуса (первая половина XV в.).

(обратно)

43

Анабаптисты (перекрещенцы) — секта, возникшая среди ремесленников немецкого города Цвикау. Анабаптисты требовали осуществлять обряд крещения в зрелом возрасте, так как дети не способны принимать на себя ответственность, налагаемую таинством крещения. Под влиянием Томаса Мюнцера секта превратилась в широкое народное движение, которое выступало не столько за реформу догматов церкви, сколько за социально-экономические изменения в обществе (XVI в.).

(обратно)

44

П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bruno G. Spaccio della bestia trionfante… Roma, 1888. В русском переводе эта работа под названием «Изгнание торжествующего зверя» вышла в Петербурге в 1914 г.

(обратно)

45

Имеется в виду работа: Grotius Hugo. De jure belli ac pacis. 1625, которая в 1703 г. вышла в Гааге на французском языке. (Grotius Hugo. Le droit de la guerre et de la paix. Tr. du latin en françois, par M. de Covrtin) (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1957).

(обратно)

46

См.: гл. 2 указанной работы.

(обратно)

47

Здесь явная опечатка: Спиноза умер 21 февраля 1677 г., а «Этика» вышла в декабре того же года.

(обратно)

48

О работе Ф. Йодля см. прим. 65 к разделу I.

(обратно)

49

См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 115–116. Перевод П. А. Кропоткина не полностью совпадает с переводом в трехтомнике, однако смысл он передал точно, поэтому в дальнейшем будут указаны страницы современного издания.

(обратно)

50

При подготовке текста к изданию в 1922 г. допущена неточность. Данная цитата находится в ч. 2, гл. 1, § 3. Послереволюционные издания книг довольно часто страдали подобными ошибками.

(обратно)

51

Аналогичные замечания следует сделать и относительно отсылки к ч. 2, гл. 18, § 1. Это место следует искать в ч. 2, гл. 7, § 2.

(обратно)

52

См.: ч. 2, гл. 20, § 2.

(обратно)

53

См.: ч. 2, гл. 20. § 3.

(обратно)

54

Ссылка на гл. 20. § 5 из той же категории ошибок. Следует читать: гл. 21, § 5.

(обратно)

55

См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 401–411.

(обратно)

56

См.: Локк Д. Сочинения. Т. 2. С. 43.

(обратно)

57

Мнение П. А. Кропоткина о том, что Д. Локк свел понятие справедливости к понятию собственности, не совсем корректно. В цитате, которую приводит П. А. Кропоткин, во-первых, допущена неточность (досл.: «где нет собственности там нет и несправедливости». У П. А. Кропоткина: «нет и справедливости»); во-вторых, Д. Локк приводит это положение просто как частный пример, а вовсе не как определение справедливости. Логика его рассуждений сводится к тому, что собственность предполагает возможность посягательства на нее, т. е. с совершением акта несправедливости, тогда как отсутствие собственности такого посягательства, естественно, не предполагает. Поэтому Д. Локк и сравнивает ясность и очевидность этого положения с математическими доказательствами. Понимание справедливости у Д. Локка значительно сложнее. В гл. 21 книги 4 «Опытов» он, анализируя разделение наук, относит этику к разряду «Практика», т. е. к умению правильно прилагать наши силы и действия. Этика представляет собой попытку найти правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью… «Цель здесь не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение». То есть справедливость трактуется в более широком плане, нежели сведение ее к собственности (см.: Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 200).

(обратно)

58

См., напр.: Hutcheson F. Inquiry concerning moral Good and Evil. London, 1725; Он же. A System of moral Philosophy. 3 books. London, 1755. Эти работы вошли в издание: Hutcheson F. Works. Glasgow, 1769–1774. 6 v.

(обратно)

59

«Опыты» М. Монтеня впервые были изданы в Бордо в 1580 г. Русский перевод см.: Монтень М. Опыты. М., 1954–1960. Кн. 1–3.

(обратно)

60

На русском языке наиболее полное издание работ П. Гассенди вышло в 1966–1968 гг. (см.: Гассенди П. Сочинения: В 2 т. М., 1966–1968).

(обратно)

61

Издание литературного наследия Ф. Ларошфуко на русском языке см.: Ларошфуко Ф. Мысли, изречения и поучения. СПб., 1901.

(обратно)

62

La Bruyere Jan de. Les caractères de Theophraste. Paris, 1688. На русском языке см.: Лабрюйер Жан де. Характеры, или Нравы нынешнего века М. Л., 1964.

(обратно)

63

См.: Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

(обратно)

64

Полное название упомянутой работы: Holbach Paul Henry Thiry, baron d'. Systeme social. Ou Principes naturales de la morale et de la politique, Londres (i. e. Amsterdam). 1773. На русском языке см.: Гольбах П. А. Избранные произведения. М., 1863. Т. 1–2.

(обратно)

65

Речь идет о работе: Raynal G. Th. F. Histoire philosophique et politique, des établissemens & du commerce des Européens dans les deux Indes. Amsterdam. 1770. 6 v. Есть русский перевод: Рейналь Г. Г. Ф. Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях. СПб… 1834–1835.

(обратно)

66

Работа Беккариа Ч. «О преступлениях и наказаниях» издавалась в России в 1809 и 1939 гг.

(обратно)

67

На русском языке книга «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов» Морелли издавалась в Москве в 1956 г.

(обратно)

68

См.: Мабли Г.-Б. Избранные произведения. М.; Л., 1950; Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения. М., 1955; Он же. Персидские письма. М., 1956.

(обратно)

69

Произведения М.-Ф. Вольтера неоднократно издавались на русском языке. См.: Вольтер М.-Ф. Философия истории. СПб., 1868; Он же. Избранные страницы. СПб., 1914. Кн. 1–3; Он же. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги. М., 1956; Он же. Философские сочинения. М., 1988 и другие издания.

(обратно)

70

См.: Руссо Ж-Ж. Избранные сочинения. М., 1961. Т. 1–3.

(обратно)

71

См.: Тюрго А.-Р. Размышления о создании и распределении богатства. Ценности и деньги. Юрьев, 1908; Он же. Избранные философские произведения. М., 1937.

(обратно)

72

См.: Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

(обратно)

73

Декларация прав человека и гражданина принята Учредительным собранием Франции 20–26 августа 1789 г. Она провозгласила в качестве неотъемлемых прав человека свободу личности, слова, совести, равенство граждан перед законом, право на сопротивление угнетению. Ее основные положения легли в основу законодательства многих стран и народов мира, а также в принятую в 1948 г. ООН «Всеобщую декларацию прав человека».

(обратно)

74

См.: Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895.

(обратно)

75

И.-В. Гете вслед за Спинозой разрабатывал материалистическую философскую систему, в которой понятие бога тождественно понятию природы. Это позволило ему, в противопоставление французскому механистическому материализму XVIII в., соединить противоположности духа и материи.

(обратно)

76

Имеется в виду работа Г. Спенсера «Система синтетической философии» («System of synthetic Philosophy»), в которую входят: «Основные начала», «Основания биологии», «Основания психологии», «Основания социологии» и «Основания этики» (Спенсер Г. Сочинения: В 7 т. СПб., 1898–1900. Есть также много других изданий сочинений и отдельных работ Г. Спенсера).

(обратно)

77

Джеймс Макинтош был одним из восемнадцати иностранцев, которым законодательное собрание Франции в 1792 г. присвоило титул французского гражданина. Собрание полагало, что люди, своим трудом и отвагой способствовавшие делу свободы, не могут считаться иностранцами нацией, которая благодаря своей просвещенности и храбрости стала свободной. Д. Макинтош написал (1791) работу «Vindiciae Gallicae» («В защиту Франции»), в которой разоблачал выпады Берка против французской революции. Его книга была издана в Париже в 1792 г. под названием «Апология французской революции» («Apologie de la Révolution française»).

(обратно)

78

У. Годвин и особенно его произведение «Исследование относительно политической справедливости», о котором упоминает П. А. Кропоткин (есть русский перевод кн. 8 этого произведения со вступительной статьей В. Волгина. См.: Годвин У. О собственности М., 1958), оказали значительное влияние на формирование анархизма и утопического социализма (Р. Оуэн). Его идеал политической справедливости — общество, в котором господствуют нравственность и истина. В этом смысле он отрицал вариантность общества, поскольку истина может быть только одна. Основное противоречие его общественной системы заключалось в том, что он пытался соединить в нем анархический индивидуализм в сфере производства — общество независимых работников — с коммунистическим принципом распределения по потребностям. Нравственность в таком обществе, по мысли Годвина, должна заменить государство, которое стоит на страже права собственности и порожденного им неравенства.

(обратно)

79

Речь идет о работе: Bentham J. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation. London, 1789. И. Бентам оказал огромное влияние на многие этические теории XIX и XX столетий, а также на теории политического либерализма. На русском языке выходили многие его произведения (см.: Бентам И. О государстве. СПб., 1860; Он же. Избранные сочинения. СПб., 1867; Он же. Тактика законодательных собраний. СПб., 1907 и некоторые другие).

(обратно)

80

П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bentham J. Deontology; or: The Science of Morality… London, 1834. 2 v.

(обратно)

81

П. А. Кропоткин указывает 3-е издание работы Д.-С. Милля (см.: Милль Д.-С. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900). В прежних изданиях она выходила под названием «Утилитарианнзм».

(обратно)

82

К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина на русском языке были изданы: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1896: Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра. М., 1901–1910. Т. 1–4.

(обратно)

83

Работа «Physique Social» была включена в издание: Comte A. Cours de philosophic positive. Paris, 1835–1852. 6 v.

(обратно)

84

«В Англии вся философия Спенсера… есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно, пришедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неоднократно старался отмежеваться от Конта». Вероятно, здесь П. А. Кропоткин имеет в виду издание: Спенсер Г. Классификация наук. Со статьей «О причинах разногласия с философией Конта». СПб., 1866.

(обратно)

85

Указанная работа Л. Кнаппа вышла в Эрлангене в 1857 г.

(обратно)

86

П. А. Кропоткин имеет в виду возникшие в ходе революции параллельно с низовыми органами власти (секциями) стихийные объединения и организации наиболее решительных сторонников революции, которые подталкивали и радикализировали ее снизу, выражая интересы неимущих слоев народа. Так. 31 мая — 2 июня 1793 г. под их давлением потерпели поражение жирондисты, ведшие соглашательскую политику, и к власти пришли якобинцы. Наиболее заметными лидерами этих организаций были Ж. Ру, Т. Леклерк, Ж. Варле. Уже сами названия-клички указанных групп говорят об их социальном происхождении и политических требованиях. Анархистами называл эти группы один из лидеров жирондистов, Ж.-П. Бриссо.

(обратно)

87

Работа К. Гельвеция «De I’homme, de ses facultés individuelled et de son éducation» впервые была издана в Лондоне в 1773 г. (на русском языке см.: Гельвеций К.-А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938).

(обратно)

88

Декларация прав человека была провозглашена в 1789 г. В книге П. А. Кропоткина видимо, опечатка издателя, ибо трудно предположить, что это ошибка самого П. А. Кропоткина, написавшего фундаментальный труд «Великая французская революция 1789–1793 годов». В 1791 г. была принята первая конституция Франции, в которую вошли основные положения Декларации прав человека.

(обратно)

89

О работах Морелли см.: Морелли. Избранные произведения. М.; Л., 1950. Тогда же вышли избранные произведения Г. Мабли.

(обратно)

90

Работа М. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» издана на русском языке в Москве в 1936 г.

(обратно)

91

Речь идет о I Интернационале, который прекратил свою деятельность в 1876 г., а не в 1879 г., как указано в тексте П. А. Кропоткина. Фактически же I Интернационал прекратил свое существование в 1872 г., когда Гаагский конгресс (сентябрь 1872 г.) принял решение перевести Генеральный совет Интернационала из Лондона в Нью-Йорк. Формально Интернационал был распущен в 1876 г. решением Филадельфийской конфедерации.

(обратно)

92

«Уничтожение задельной платы» синонимично более принятому сейчас выражению «уничтожение наемного труда».

(обратно)

93

К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина работа П.-Ж. Прудона «Что такое собственность» выдержала два издания на русском языке (см.: Прудон П.-Ж Что такое собственность. 2-с изд. М., 1919).

(обратно)

94

Полное название данной работы П.-Ж. Прудона «Systéme des Contradictions économiques»; ou: «Philosophie de la misére». (T. 1–2. Paris. 1846.)

(обратно)

95

«Времена террора» — с сентября 1793 по июль 1794 г., период расцвета якобинской диктатуры во главе с Робеспьером. В ответ на террор контрреволюции, в частности на убийство «друга народа» Марата, якобинская диктатура стала активно использовать революционный террор.

(обратно)

96

Моисей, Моша — в преданиях иудаизма и христианства первый пророк бога Яхве, основатель его религии, законодатель (в Ветхом завете «Пятикнижие Моисея»). См.: именной указатель.

(обратно)

97

Товия и Товит — персонажи ветхозаветного предания, изложенного в «Книге «Товита», вошедшей в библейский канон лишь восточных христианских церквей, поэтому основным текстом является греческий.

(обратно)

98

Имеется в виду составленная Т. Джефферсоном и принятая американским конгрессом 4 июля 1776 г. «Декларация независимости». В ней провозглашались политическая самостоятельность США, республиканские и демократические свободы: равенство перед законом, суверенность народа, его право изменять форму власти, а также перечислялись естественные права человека.

(обратно)

99

«Декларация 1793 г.», как и новая конституция, была принята 24 июля. В историю они вошли как якобинская конституция, которая была самой демократичной из всех буржуазных конституций XVIII и XIX столетий. Декларация объявляла правами человека свободу, равенство, безопасность и собственность, а целью общества провозглашала всеобщее счастье. Среди неотъемлемых прав человека Декларация называла свободу личности, вероисповедания, печати, подачи петиций, законодательной инициативы, социального призрения, право на сопротивление угнетению. Таким образом, в Декларации нашли наиболее полное выражение идеи Ж-Ж. Руссо, а также требования народа, поддержавшего якобинцев.

(обратно)

100

Конституция Франции начиная с 1791 г. неоднократно перерабатывалась в зависимости от политической ситуации. В 1795 г. крупная буржуазия внесла свои изменения в конституцию, как и в 1899 г., когда к власти пришел Наполеон, и т. д. Однако принцип «свободы и равенства всех перед законом», провозглашенный в Декларации 1789 г., остается незыблемым.

(обратно)

101

Упоминаемая работа А. Бастиана выходила в Лейпциге в 1860 г. в трех томах.

(обратно)

102

Брошюра T. Гексли «Эволюция и этика» опубликована в Лондоне в 1893 г. Однако полемика П. А. Кропоткина с Т. Гексли началась значительно раньше — после того как последний опубликовал в журнале «Nineteenth Century» (1888) статью «Борьба за существование: программа деятельности». Уже тогда П. А. Кропоткин выступил против сведения дарвиновской концепции только к закону борьбы за существование; книга «Взаимопомощь как фактор эволюции» стала итогом его работы в данном направлении (см. также предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравственность»).

(обратно)

103

П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Romanes G. Animal Intelligence. London, 1882 (в 1888 г. эта книга Роменса «Ум животных» вышла на русском языке в Петербурге).

(обратно)

104

Речь идет о работе Г. Спенсера «Social Static abridged and revised» (N. Y., 1893) с упоминаемой статьей «The Men versus the State».

(обратно)

105

П. А. Кропоткин имеет в виду работу Г. Спенсера «The Principles of Ethics» (London, 1884–1893), вошедшую в сочинения: Spencer Н. A System of Synthetic philosophy в качестве отдельных томов (соответственно 9 и 10).

(обратно)

106

Речь идет о работе У. Годвина «Ап Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General and Happiness». 2 v. (London, 1783).

(обратно)

107

Имеется в виду работа: Bentham J. Constitutional Code; for Use of all Nations and all Governments professing liberal Opinions. London, 1830.

(обратно)

108

«Махабхарата» — древнеиндийский эпос, созданный в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. «Махабхарата» состоит из 100 тыс. двустиший (шлок), разделенных на 18 книг.

(обратно)

109

«Основания этики» Г. Спенсера имеют следующую структуру: «Данные этики», «Индукция этики», «Этика индивидуальной жизни». Далее следует «Этика общественной жизни, или Справедливость», которая, в свою очередь, состоит из двух больших разделов: «Этика общественной жизни. Отрицательная благотворительность» и «Этика общественной жизни. Положительная благотворительность».

(обратно)

110

«Теория Равашоля» — вряд ли можно говорить о теории, речь скорее может идти о взглядах, оправдывавших практику «прямого действия» (action direct) и экспроприаций. Вместе с тем следует отметить, что анархистские теории рубежа XIX и XX столетий в значительно большей мере проповедовали индивидуализм нередко в его грубой и аморальной форме.

(обратно)

111

О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу II. На русском языке выходило его собрание сочинений (Т. 1–5. СПб., 1898–1901).

(обратно)

112

Фрагмент из поэмы «Мцыри» см.: Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Л., 1980. Т. 2. С. 411.

(обратно)

113

Энергиям (энергетизм) Ф. Паульсена в этике противопоставляется гедонизму. Паульсен считал, что сущность счастья не в удовольствиях, а в самом процессе деятельности, т. е. в энергетической реализации «воли», которая есть первоначальный и постоянный фактор душевной жизни. Объективный мир есть реализация действующей воли — Бога. В этом смысле в человеке воля приходит «к осознанию самой себя» и стремится к реализации жизненных функций человека в его деятельности (см.: Паульсен Ф. Основы этики. М., 1900, особенно с. 260–280).

(обратно)

114

Работа «Справедливость и нравственность», по воспоминаниям самого П. А. Кропоткина, была первоначально оформлена в виде лекции, которую он прочитал в начале 1888 г. в аудитории «Анкотского Братства» в Манчестере, и явилась ответом на лекцию дарвиниста Т. Гексли, напечатанную в февральском номере журнала «Девятнадцатое столетие» («Nineteenth Century»). Поскольку в 1920 г. уже шла активная работа по подготовке к изданию «Этики», П. А. Кропоткин счел возможным опубликовать сохранившиеся материалы лекции, тем более что они представляли достаточно целостное произведение. «Справедливость и нравственность» в известном смысле дополняет первый том «Этики», поскольку в ней даются основные моменты позитивной разработки этической теории П. А. Кропоткина. Именно этим руководствовался составитель, включая ее в издание. Это замечание относится и к работе П. А. Кропоткина «Нравственные начала анархизма».

(обратно)

115

Патагония — природная область в Южной Америке, к югу от Рио-Колорадо и Рио-Негро и к востоку от Анд (территория Аргентины).

(обратно)

116

Вира — своего рода освященный обычаем выкуп.

(обратно)

117

Сюжет с лекцией Т. Гексли фигурирует в нескольких работах П. А. Кропоткина. И везде есть разночтения. Так, в «Записках революционера» П. А. Кропоткин называет статью Т. Гексли «Борьба за существование: программа деятельности» (1886) (Указ. соч. С. 471), тогда как в «Справедливости и нравственности» фигурирует работа «Эволюция и этика», якобы вышедшая в 1888 г.

На самом деле лекция Т. Гексли «Эволюция и этика» была прочитана 18 мая 1893 г., в том же году она была переведена и напечатана в журнале «Русская мысль» (есть отдельный оттиск этой статьи). «Пролегомены» к этой работе, о которых упоминает П. А. Кропоткин в подстрочном примечании, появились в 1894 г. В 1896 г. ряд работ Т. Гексли, в том числе упомянутые, были изданы отдельной книгой «Эволюция и этика». Более того, в «Этике» П. А. Кропоткин писал, что лекция Т. Гексли была прочитана незадолго до его смерти (1895) — в 1893 г. Видимо, и сама лекция П. А. Кропоткина «Справедливость и нравственность» была прочитана позже 1888 г., ибо он говорит в «Записках революционера», что именно эта работа над вопросами взаимопомощи послужила толчком к занятиям проблемами справедливости и нравственности. Как известно, работа «Взаимопомощь как фактор эволюции» вышла в свет в 1902 г. и основывалась на научных статьях, которые П. А. Кропоткин опубликовал в журнале «Nineteenth Century» в 1892–1901 гг. Так или иначе, этот вопрос требует более тщательного изучения.

(обратно)

118

Имеется в виду Фрэнсис Бэкон и его работа «Великое восстановление наук» (см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. Кн. 7).

(обратно)

119

Здесь, как и ранее, П. А. Кропоткин ссылается на работу О. Веньяминова «Записки об округе Уналашк» (СПб., 1840. Т. 1–3).

(обратно)

120

См. прим. 160 к разделу I.

(обратно)

121

«Нравственные начала анархизма» — работа, наиболее часто издававшаяся в России различными анархистскими группами. Выходила она и под названием «Этика анархизма». Для настоящего издания мы воспользовались переводом, который был проверен и одобрен самим П. А. Кропоткиным и вышел в издании листков «Хлеб и воля» в Лондоне в 1907 г. Эта работа интересна прежде всего с точки зрения позитивной разработки нравственной проблематики, а также в плане конкретизации историко-критической части этической концепции П. А. Кропоткина.

(обратно)

122

См. прим. 24 к разделу I.

(обратно)

123

Так называл Ж. П. Бриссо (один из лидеров жирондистов) радикалов Великой французской революции, стоявших на позициях трудового плебса и требовавших не только политического, но и экономического равенства. См. об этом: Кропоткин П. А. Великая французская революция 1789–1793 годов». М., 1979. Гл. «Анархисты».

(обратно)

124

Л. А. Тьер — руководитель правительства «национальной измены», которое было избрано 8 февраля 1871 г. Тьер объединил все реакционные силы Франции, руководил борьбой против Парижской коммуны. Итог его жестокой кровавой деятельности: в мае 1871 г. 30 тыс. человек было расстреляно и 50 тыс. арестовано.

(обратно)

125

Луиза Мишель — организатор женского Комитета Парижской коммуны; после ее поражения была сослана на каторгу на остров Новая Каледония.

(обратно)

126

О работах П. Губера и А. Фореля см. прим. 42 к разделу I.

(обратно)

127

Имеется в виду покушение на Александра II, совершенное группой народников 1 марта 1881 г. По делу «1 марта» были привлечены к суду А. И, Желябов, С. Л. Перовская, Н. И. Рысаков, Т. М. Михайлов, Н. И. Кибальчич. Еще один участник покушения, Игнатий Гриневицкий, бросавший бомбу, сам погиб от ее взрыва.

(обратно)

128

Проблема террора. П. А. Кропоткин никогда не считал, что с помощью террористических актов можно изменить существующий строй. Более того, он был против централизованного террора, в котором действующая личность играет роль исполнителя чужих решений. Однако он допускал такие акты, как проявления естественного возмущения совести или самозащиты личности, имеющие в силу этого агитационное значение (см., напр., программное заявление группы анархо-коммунистов в сборнике «Русская революция и анархизм». Под ред. П. Кропоткина. Лондон, 1907).

(обратно)

129

Данный фрагмент взят из книги П. А. Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе». В основу книги положены восемь лекций, прочитанных им в марте 1901 г. в институте Лоуэлля в Бостоне (Англия). Это, конечно, не литературоведческое произведение в строгом смысле слова, а скорее попытка познакомить английского читателя с мало известной ему литературой. Отсюда — некоторая упрощенность изложения, повествовательный характер. Однако две черты русской литературы П. А. Кропоткин подчеркивал постоянно ее социально-политическую заостренность и нравственную направленность. В предисловии к книге он отмечал, что «ни в какой иной стране литература не занимает такого влиятельного положения, как в России. Нигде она не оказывает такого глубокого непосредственного влияния на интеллектуальное развитие молодого поколения» (см.: Кропоткин П. А. Идеалы и действительность в русской литературе. СПб., 1907. С. 2). Причина этого, по его мнению, заключается в том, что русский народ был лишен влияния на политическую жизнь страны, и потому подобные вопросы волей-неволей перекочевали в литературу.

Включение в настоящее издание значительных выдержек из этой книги продиктовано тем, что они позволяют лучше понять не только духовную атмосферу, в которой формировался сам П. А. Кропоткин, но и его нравственное отношение к тем проблемам, которые поднимала русская литература. Часть этой книги, посвященная духовному кризису Л. Н. Толстого и его нравственным исканиям, фактически представляет самостоятельную работу, вплетенную в ткань общих рассуждений о творчестве великого писателя. Кризисом Л. Н. Толстого, его нравственно-религиозными исканиями интересовались многие исследователи его творчества. Но, пожалуй, для П. А. Кропоткина этот внутренний кризис был более понятен, ибо он сам пережил подобную драму.

Л. Н. Толстой и П. А. Кропоткин были людьми одного круга и одновременно личностями, для которых несправедливость существующего порождала разлад души. И этот разлад не мог не кончиться каким-то нравственным выбором, некой определенностью, ставшей опорой в дальнейшей жизни. Много общего и в их критике существующего: церковь, государство и его институты, принцип двойной морали, социальная демагогия и откровенный обман народа абсолютно неприемлемы для обоих. В сущности, они имели одни и те же нравственные ценности, только у П. А. Кропоткина они были очищенными от религиозной оболочки вообще, а у Л. Н. Толстого — от извращений их церковью. И лишь в одном они расходились принципиально: П. А. Кропоткин считал возможным использовать насилие в борьбе против существующего зла, Л. Н. Толстой такую возможность отрицал полностью. Но и тот и другой полагали, что естественной основой будущего человеческого общества должна стать нравственность.

(обратно)

130

Ясно-Полянские статьи об образовании см.: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание (1828–1928). М.; Л., 1928–1958. Т. 8.

(обратно)

131

Подобные разговоры, как видно из «Биографии» П. И. Бирюкова, Л. Н. Толстой действительно вел со своим братом. — Прим. П. А. Кропоткина.

(обратно)

132

См. также биографию. — Прим. П. А. Кропоткина.

(обратно)

133

Михайловский Н. К. Сочинения. СПб., 1897. Т. 3.

(обратно)

134

Толстой Л. Н. Исповедь (см.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М.; Л., 1928–1958. Т. 23). П. А. Кропоткин цитирует по Полному собранию сочинений Л. Н. Толстого, запрещенному в России, которое было издано В. Г. Чертковым за границей, а затем неоднократно переиздавалось в России. Сам В. Г. Чертков был издателем и другом Л. Н. Толстого. Он организовал издательство «Посредник:» (1884) и газету «Свободное слово», в которых вышли практически все работы Л. Н. Толстого, запрещенные царской цензурой. Он же до 1936 г. вел издание Полного собрания сочинений Л. И. Толстого в 90 томах.

(обратно)

135

Соломон — см. именной указатель.

(обратно)

136

Сакия-Муни — Шакьямуни (мудрец из племени шакья), известен также как Сиддхартха (собственное имя) и Гаутама (родовое имя) — в буддийской мифологии последний земной будда, проповедовавший дхарму (закон, моральный правопорядок, добродетель), на основе которой сложилось буддийское вероучение. Легенда гласит, что Шакьямуни, пройдя ряд перевоплощений, по просьбе богов спустился на землю в образе человека, чтобы стать буддой и проповедовать дхарму.

(обратно)

137

Суд над нечаевцами проходил в петербургской Судебной палате с 1 июня по 11 сентября 1871 г. как суд над участниками организации «Народная расправа» (79 обвиняемых). Самого С. Г. Нечаева на процессе не было, поскольку он сумел скрыться за границей. Суд над ним состоялся позже (8 января 1873 г.) в Москве, после выдачи его швейцарским правительством как уголовного преступника Процесс над нечаевцами выявил их полную непричастность и к предъявленному в обвинении убийству студента Иванова, и к нечаевскому «Катехизису революционера». Более того, пожалуй, впервые подсудимые использовали трибуну открытого суда для пропаганды своих идеалов. Большинство их было подвергнуто суровому наказанию — от каторги до высылки под надзор полиции.

(обратно)

138

Процесс долгушинцев состоялся 9–15 июля 1874 г. Это один из типичных и многочисленных процессов 70–80-х годов, проведенных царским правительством против революционных народников. По делу проходило 12 человек. Свое название получил по фамилии руководителя кружка революционной молодежи А. В. Долгушина.

(обратно)

139

Процесс марта 1877 г. проходил с 21 февраля по 14 марта. Суду была предана объединенная группа революционеров, называвших себя «Всероссийской социально-революционной организацией», вошедшей в историю под названием «москвичи». К суду были привлечены 50 обвиняемых, отсюда название «процесс пятидесяти». Это был первый крупный процесс, в котором обвинялись участники «хождения в народ». Наиболее известные деятели этой организации — С. И. Бардина, Л. Н. Фигнер и рабочий-ткач П. А. Алексеев.

(обратно)

140

«Процесс 193» — наиболее крупная акция самодержавия в борьбе против революционных народников. Суд проходил с октября 1877 г. по 23 января 1878 г. Героическое поведение подсудимых, особенно речь И. Н. Мышкина, сделали этот процесс выдающимся событием того времени. Сам процесс стал ареной борьбы революционеров против царизма и его судебной машины.

(обратно)

141

«Процесс Веры Засулич» проходил 31 марта 1878 г. в Петербургском окружном суде. Обвиняемая покушалась на петербургского градоначальника Ф. Ф. Трепова и выстрелом из пистолета ранила его. Причина покушения надругательство градоначальника над политическим заключенным. Очевидность состава преступления и «показательный характер дела» царское правительство решило использовать в открытом судебном заседании. Однако суд присяжных оправдал В. Засулич и прямо в зале заседаний освободил ее из-под стражи. Друзья, опасаясь преследований полиции, спрятали ее и нелегально переправили за границу.

(обратно)

142

«Новь» И. С. Тургенева написана в 1876 г. В ней автор изобразил начальный этап движения молодежи «в народ». П. А. Кропоткин отмечает, что И. С. Тургенев правильно подметил два недостатка участников начального этапа этого движения: непонимание крестьянства и их «гамлетизм», т. е. отсутствие решительности. П. А. Кропоткин вспоминал, что И. С. Тургенев, по мере того как движение развивалось, несомненно, заметил бы эволюцию Базаровых и Инсаровых, что он очень интересовался одной из героических и трагических фигур этого движения — И. Н. Мышкиным. Но, как писал П. А. Кропоткин, болезнь и смерть не позволили И. С, Тургеневу воплотить этих новых людей в поэтических образах.

(обратно)

143

Большинство анализируемых П. А. Кропоткиным в этом фрагменте статей и работ первоначально появились за границей в издании В. Г. Черткова Полного собрания сочинений, запрещенных в России. Л. Н. Толстого. Затем различные варианты этого издания стали выходить в России, одно из них было опубликовано издательством «Свободное слово» в Петербурге в 1903–1906 гг. Позже эти работы включались в Полные собрания сочинений Л. Н. Толстого, в частности и в 10-е московское, которое упоминает П. А. Кропоткин. Наиболее широко все эти работы представлены в юбилейном 90-томном издании Полного собрания сочинений Л. Н. Толстого, вышедшем в 1928–1958 гг. В него включены: «Исповедь» (Т. 23), «Так что же нам делать» (Т. 25), «Исследование догматического богословия» (Т. 23). «В чем моя вера?» (Т. 23), «Царство Божие внутри нас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» (Т. 28), «Христианское учение» (Т. 39). «Мой ответ Синоду» (Т. 34), «Что такое религия и в чем ее сущность?» (Т. 23), «О жизни» (Т. 26), «О религии» (Т. 7), «Моя жизнь» (Т. 23), «Об искусстве» (Т. 30). Упоминаемые П. А. Кропоткиным издания «Жизнь и учение Христа» и «Жизнь и учение Иисуса» различаются лишь по названию. И то и другое включают в себя две работы Л. Н. Толстого: «Краткое изложение Евангелия» и «Как читать Евангелие» В 90-томнике они вошли соответственно в 24- и 39-й тома.

(обратно)

144

Раздел «О смысле возмездия» включает отрывки из двух работ П. А. Кропоткина «О нравственном влиянии тюрем» и «Нужны ли тюрьмы?», взятые из большого труда Петра Алексеевича «В русских и французских тюрьмах» (СПб., 1906). Замысел книги был продиктован тем интересом, который возник на Западе к русскому революционному движению, и в частности к судьбам репрессированных царским правительством революционеров, их положению в тюрьмах, ссылке, на каторге. Однако богатый личный опыт позволил П. А. Кропоткину выйти за рамки первоначальной задачи и создать в известной мере обобщенный труд о тюрьмах и их порядках.

Впервые с этой темой Петр Алексеевич столкнулся сразу по прибытии на службу в Сибирь, где его назначили секретарем Забайкальского комитета по тюремной реформе. В силу своего положения он хорошо познакомился с этим вопросом. Документы, подготовленные к реформе, да и сама реформа, как и многие другие благие начинания царского правительства, были скоро забыты. «Помог» П. А. Кропоткину в создании книги конечно же и горький опыт пребывания в 1874–1876 гг. в Петропавловской крепости (Петербург) и в тюрьмах Лиона и Клэрво (Франция) в качестве заключенного, осужденного за революционную деятельность. Но книга — это не только анализ личного опыта. П. А. Кропоткин выходит в ней на серьезные и глубокие обобщения, связанные с проблемой преступления и наказания, ее социальной и нравственной сторонами. В настоящее издание включены главы IX и X книги и отдельные фрагменты, непосредственно посвященные вопросу нравственного влияния тюрем на заключенных.

(обратно)

145

Речь идет о центральной тюрьме (Maison Centrale) в Клэрво, одном из типичных подобных мест во Франции того времени (1880-е гг.). Большинство арестантов — солдаты, осужденные военными судами за оскорбления унтер-офицеров и офицеров и избежавшие смертной казни. Попадали туда и политические заключенные.

(обратно)

146

П. А. Кропоткин был арестован в марте 1874 г., прошел двухлетнее «испытание» Петропавловской крепостью, и лишь перевод его в тюремный госпиталь позволил его друзьям организовать удачный побег летом 1876 г. Во французских тюрьмах П. А. Кропоткин сидел с 1883 по 1886 г. по так называемому делу анархистов. Был осужден на 5 лет, но по ходатайству виднейших представителей науки и культуры Европы был освобожден досрочно.

(обратно)

147

Под «космическими причинами» П. А. Кропоткин подразумевает обычные природные явления.

(обратно)

148

П. А. Кропоткин имеет в виду одного из персонажей романа Ч. Диккенса «Жизнь Дэвида Копперфильда, рассказанная им самим» — слабоумного (как его считали) мистера Дика. Добрые отношения окружавших его людей вызывали в нем столь же добрые, благородные поступки.

(обратно)

149

В раздел включены фрагменты из различных работ И. А. Кропоткина (писем, дневниковых записей, статей, лекций и отдельных наблюдений), написанных в разное время. Отбор осуществлен по определенной тематике (выбор позиции; экономика и нравственность; мораль, право, политика; нигилизм и нигилисты; гуманистический потенциал русской литературы; мысли, суждения, оценки), что позволяет понять всю совокупность этических взглядов автора, а также показать, как и на основе каких жизненных условий, политических и мировоззренческих ориентаций сформировались его нравственные позиции.

(обратно)

150

Отрывок взят из книги П. А. Кропоткина «Записки революционера» (М., 1988. С. 86–88).

(обратно)

151

Искандер — псевдоним А. И. Герцена.

(обратно)

152

Отрывок из письма Петра Алексеевича Кропоткина брату Александру от 29 марта 1858 г. (см.: Переписка Петра и Александра Кропоткиных. М.; Л., 1932. Т. 1. С. 80–81).

(обратно)

153

Отрывок письма из «Переписки…». С. 87–88.

(обратно)

154

Катехизис — здесь: религиозная книга, изложение христианского вероучения в форме вопросов и ответов.

(обратно)

155

Переписка… С. 116–117.

(обратно)

156

Там же. С. 173–174.

(обратно)

157

Имеется в виду общество гвардейских офицеров. Брат советовал П. А. Кропоткину идти служить в гвардию.

(обратно)

158

Переписка… С. 181–182.

(обратно)

159

Брат П. А. Кропоткина Александр, доведенный самодурством отца до отчаяния, написал письмо, в котором с горечью сетовал на то, что люди часто живут двойной моралью, что в жизни они часто ради личного благополучия нарушают нравственные принципы. Брат писал, что, быть может, и ему поступать так же: на словах — одно, а в жизни делать другое. Петр Алексеевич, зная критическое положение брата, тем не менее в своем ответном письме выражает несогласие с ним.

(обратно)

160

Имеется в виду Пажеский корпус.

(обратно)

161

См.: Переписка… С. 186–187.

(обратно)

162

5 марта 1861 г. — день объявления Манифеста от 19 февраля 1861 г. об освобождении крестьян.

(обратно)

163

См.: Переписка… С. 214–215.

(обратно)

164

Дмитрий Николаевич Кропоткин — двоюродный брат П. А. Кропоткина; флигель-адъютант Александра II, впоследствии харьковский генерал-губернатор; убит 9 февраля 1879 г. народовольцем Г. Гольденбергом.

(обратно)

165

«Елиз. Марковна» — Елизавета Марковна Кропоткина (урожденная Карандино) — мачеха П. А. Кропоткина.

(обратно)

166

Стихотворение Н. П. Огарева, посвященное Искандеру (А. И. Герцену). Опубликовано в «Полярной звезде» в 1858 г.

(обратно)

167

См.: Переписка… С. 254–256.

(обратно)

168

Отрывок взят из «Дневника П. А. Кропоткина» (М.; Пб., 1923. С. 180–181).

(обратно)

169

Там же. С. 195.

(обратно)

170

Там же. С. 194.

(обратно)

171

Там же. С. 261.

(обратно)

172

Фальшивое положение», т. е. если бы им приказали усмирять восставших польских каторжан, то они были бы обязаны выполнить приказ, но вместе с тем это было бы противно их нравственным убеждениям.

(обратно)

173

Отчет П. А. Кропоткина о судебном процессе над участниками восстания опубликован в сборнике «Памяти П. А. Кропоткина» (М., 1921. С. 123–172). См. также: Былое. 1922. № 17. С. 105–154.

(обратно)

174

Имеется в виду польское национально-освободительное восстание (март 1863 — май 1864 гг.). Восстание было жестоко подавлено царизмом. Значительная часть активных участников восстания была отправлена в Сибирь на каторжные работы и в ссылку.

(обратно)

175

«…А между тем горсть храбрых повстанцев добилась кое-чего…» Из-за разногласий в руководстве восстанием оно не стало массовым и народным. Польские крестьяне в целом принимали весьма ограниченное участие в восстании. Более того, чтобы нейтрализовать их, царское правительство 19 февраля 1864 г. издало указ о проведении аграрной реформы в Польше, причем эта реформа имела более буржуазный и радикальный характер, нежели реформа 1861 г. в России. Так, земля, находившаяся в пользовании крестьян, переходила в их собственность. Получила землю и некоторая часть безземельных крестьян. Крестьянам возвращались отрезки, отнятые у них помещиками. Все это в значительной мере снизило участие крестьян в восстании.

(обратно)

176

Отрывок из «Записок революционера». С. 217–223.

(обратно)

177

К этому перечню голодных лет в России следует добавить и не упомянутый П. А. Кропоткиным самарский голод 1873–1874 гг., а также голод в Поволжье вследствие неурожая 1880 г. — Прим. В. А. Твардовской.

(обратно)

178

Отрывки взяты из «Записок революционера». С. 234–237. Поднимаемые здесь социальные проблемы нашли определенное отражение в статье П. А. Кропоткина «Успехи сельского хозяйства в Финляндии в последнее время» (Земледельческая газета. 1871, 20 ноября). — Прим. В. А. Твардовской.

(обратно)

179

Отрывки взяты из «Записок революционера». С. 234–237. Поднимаемые здесь социальные проблемы нашли определенное отражение в статье П. А. Кропоткина «Успехи сельского хозяйства в Финляндии в последнее время» (Земледельческая газета. 1871, 20 ноября). — Прим. В. А. Твардовской.

(обратно)

180

Отрывки взяты из «Записок революционера». С. 234–237. Поднимаемые здесь социальные проблемы нашли определенное отражение в статье П. А. Кропоткина «Успехи сельского хозяйства в Финляндии в последнее время» (Земледельческая газета. 1871, 20 ноября). — Прим. В. А. Твардовской.

(обратно)

181

О работе А. Эспинаса см. прим. 33 к разделу I.

(обратно)

182

Полное название работы Ж. Ланессана: La lutte pour I’existence et I’association pour la lutte; étude sur la doctrine de Darwin (Paris, 1881).

(обратно)

183

О работе Л. Бюхнера см. прим. 42 к разделу I.

(обратно)

184

Но, конечно, не столько позиция Г. Спенсера склонила П. А. Кропоткина к занятиям данной проблемой. В социально-политическом плане его интерес к ней был вызван позицией социал-дарвинистов, и особенно одного из наиболее влиятельных среди них — Т. Гексли, опубликовавшего в 1888 г. свой «манифест» «The Struggle for Existence: a Program» («Борьба за существование: программа деятельности»), В ней фактор борьбы за существование абсолютизировался и переносился на социальную действительность, в частности, с его помощью обосновывалась невозможность существования общества, лишенного этой борьбы.

(обратно)

185

Отрывок взят из работы П. А. Кропоткина «Взаимопомощь среди животных и людей как двигатель прогресса» (М.; Пб., 1922). С. 3–10 Впервые была опубликована автором в Англии в 1902 г. («Mutual Aid: a Factor of Evolution»). Перевод книги под редакцией автора вышел в России в 1907 г. Издание 1922 г. — последнее и наиболее полное, в него автор внес отдельные коррективы и дополнения.

(обратно)

186

Фрагмент взят из работы П. А. Кропоткина «Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием и умственный труд с ручным» (М., 1918. С. 12–14). Впервые издана в Англии в 1898 г. Издание 1918 г. базируется на русском переводе А. Н. Коншина, вышедшем в России в 1908 г. и тщательно просмотренном, исправленном и дополненном автором по новому английскому изданию 1912 г. П. А. Кропоткин внес также некоторые новые данные в раздел «Приложения». Цель книги, как ее определил сам автор, — разработка позитивных проблем будущего общества.

(обратно)

187

Там же. С. 43.

(обратно)

188

Мальтус считал, что производство продуктов питания увеличивается в арифметической прогрессии, тогда как население растет в геометрической, и что этот момент не позволит гуманно решать социальные проблемы.

(обратно)

189

Поля, фабрики и мастерские… С. 84–85.

(обратно)

190

Фрагменты взяты из работы «Поля, фабрики и мастерские…» (С. 191–192; 217; 221–222).

(обратно)

191

Фрагменты взяты из работы «Поля, фабрики и мастерские…» (С. 191–192; 217; 221–222).

(обратно)

192

Фрагменты взяты из работы «Поля, фабрики и мастерские…» (С. 191–192; 217; 221–222).

(обратно)

193

Фрагменты взяты из работы «Поля, фабрики и мастерские…» (С. 191–192; 217; 221–222).

(обратно)

194

Отрывок взят из работы П. А. Кропоткина «Речи бунтовщика» (М.; Пб., 1921. С. 20–21). Впервые книга под названием «Paroles d'un Révolté» была издана в 1885 г. другом Петра Алексеевича Элизе Реклю. В это время П. А. Кропоткин находился в тюрьме Клэрво, Франция. В книге были собраны статьи, напечатанные П. А. Кропоткиным во французской газете «Le Révolté» в 1879–1882 гг. Русский перевод книги вышел в России в 1906 г. Публикация работы 1918 г. — последнее прижизненное ее издание, вновь пересмотренное автором и дополненное «Послесловием». Основной пафос работы критика существовавшего строя с позиций анархо-коммунизма.

(обратно)

195

См. там же. С. 21–24; 27–28; 44–45; 181–190. В этих отрывках высказывается не только отрицательное отношение П. А. Кропоткина к парламентской системе и ко всему, что с ней связано, но и ко всем формам государственного правления, т. е. к тому, что ему неприемлемо как анархисту. В этой критике есть много справедливого, много верных и точных наблюдений. И в этом сила чистой критики и одновременно ее слабость. В ней нет достаточно убедительной позитивной программы, способной не только воздействовать на эмоции, быть, так сказать, пафосом сердца, но и убеждать строгим расчетом и всесторонне взвешенной программой практических действий.

(обратно)

196

Речи бунтовщика. С. 191–194.

(обратно)

197

Там же. С. 195–201.

(обратно)

198

Там же. С. 215.

(обратно)

199

Там же. С. 252.

(обратно)

200

Там же. С. 260.

(обратно)

201

Там же. С. 267–269.

(обратно)

202

Там же. С. 270–273.

(обратно)

203

Там же. С. 117–119.

(обратно)

204

Термин «нигилизм» был впервые введен М. Н. Катковым, реакционным публицистом, редактором «Русского вестника» и «Московских ведомостей». Однако свое распространение в России и за границей это слово получило после появления в печати романа И. С. Тургенева «Отцы и дети», оставаясь неразрывно связанным с его главным героем — Базаровым (см.: Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм»//Литература и история. М., 1969. С. 225–238). — Прим В. А. Твардовской.

(обратно)

205

Отрывок из «Записок революционера». С. 282–286.

(обратно)

206

Речи бунтовщика. С. 100.

(обратно)

207

Записки революционера. С. 298–305.

(обратно)

208

Речь идет о книге: Stanley Н. How I Found Livingstone… London, 1872.

(обратно)

209

Здесь и далее фрагменты взяты из книги П. А. Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе» (СПб., 1907).

(обратно)

210

Там же. С. 40.

(обратно)

211

Там же. С. 51–53.

(обратно)

212

Там же. С. 61–64.

(обратно)

213

Там же. С. 66.

(обратно)

214

Там же. С. 91–94.

(обратно)

215

Там же. С. 101–116.

(обратно)

216

«Прирожденный румянец воли Блекнет и болеет, покрываясь бледностью мысли…»

(Перевод И. С. Тургенева. — Прим. В. А. Твардовской.)

(обратно)

217

Идеалы и действительность… С. 123–139, 152–163.

(обратно)

218

Там же. С. 173–176.

(обратно)

219

Там же. С. 186–188.

(обратно)

220

По всей вероятности, П. А. Кропоткин пользовался следующим изданием: Горький М. Рассказы. СПб., 1900–1901. Т. 1–5.

(обратно)

221

Идеалы и действительность… С. 190–195.

(обратно)

222

Там же. С. 229–233.

(обратно)

223

Там же. С. 310–311.

(обратно)

224

Там же. С. 243–244.

(обратно)

225

Там же. С. 252–253.

(обратно)

226

Там же. С. 275–284.

(обратно)

227

Речи бунтовщика. М.; Пб., 1921. С. 80–81.

(обратно)

228

Там же. С. 16, 17.

(обратно)

229

Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. СПб., 1906. С. 119.

(обратно)

230

Там же. С. 140.

(обратно)

231

Речи бунтовщика. С. 89.

(обратно)

232

Взаимная помощь… С. 289–290.

(обратно)

233

Там же. С. 118.

(обратно)

234

Там же. С. 223–224.

(обратно)

235

Речи бунтовщика. С. 313, 332–333.

(обратно)

236

Там же. С. 334, 335.

(обратно)

237

Записки революционера. С. 278–279.

(обратно)

238

Там же. С. 279–280.

(обратно)

239

Взаимная помощь… С. 274–275.

(обратно)

240

Речи бунтовщика. С. 26–28.

(обратно)

241

Кропоткин П. А. Идеалы и действительность в русской литературе. С. 130; 338–340.

(обратно)

242

В русских и французских тюрьмах. С. 164.

(обратно)

243

Там же. С. 163–164.

(обратно)

244

Записки революционера. С. 277.

(обратно)

245

Имеются в виду репрессии против революционеров, вступивших в борьбу против самодержавия, за демократические свободы. С апреля 1879 г., после покушения А. К. Соловьева на царя, до начала 1880 г. властями было вынесено 16 смертных приговоров по политическим судебным процессам (см.: Литература партии «Народная воля». М., 1930. С. 45). Прим. В. А. Твардовской.

(обратно)

246

Записки революционера. С. 239–240.

(обратно)

247

Бастиан Адольф немецкий путешественник; в 1865 г. был в Сибири и видел братьев Кропоткиных.

(обратно)

248

Журнал «The Nineteenth Century» («Девятнадцатое столетие») начал выходить в Лондоне в марте 1877 г. как периодическое ежемесячное обозрение проблем науки, техники, культуры, политики и был рассчитан на высокообразованного читателя. Под таким названием выходил до 1900 г. С 1901 по 1950 г. издавался под названием «The N. С. and after» («Девятнадцатое столетие и после»), а с 1951 и, видимо, по 1972 г. под названием «The Twentieth Century» («Двадцатое столетие»), Всего вышло 1049 номеров, которые сброшюрованы в 172 тома (примерно по полугодиям). Во времена сотрудничества П. А. Кропоткина издателем журнала был Джеймс Ноулз.

(обратно)

249

Лебедев Николай Константинович (1879–1934) — доктор общественных наук, душеприказчик П. А. Кропоткина, один из организаторов музея П. А. Кропоткина в Москве; возглавлял всю редакторскую работу по изданию его произведений (в том числе «Этики»), автор ряда статей о П. А. Кропоткине и об анархизме, популяризатор географических знаний.

(обратно)

250

См. предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравственность», где он подробно разбирает ситуацию, возникшую в связи с лекцией Гексли (см. прим. 4 к разделу II).

(обратно)

251

Последнее издание работы «Взаимопомощь…» имеет несколько иное название (см. библиографию произведений П. А. Кропоткина в наст. издании).

(обратно)

252

Речь идет о работе И.-В. Гете «Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (1823–1832). Von Johann Peter Eckermann…», Leipzig, 1837–1848. На русском языке книга выходила в 1905 г. под названием «Разговоры с Гете, собранные Эккерманом», в 1934, 1981 и 1986 гг. под названием «Разговоры Гете в последние годы его жизни».

(обратно)

253

П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Immanuel Kant’s Sämmtlich Werke. In chronologischer reihenfolge hrsg. von G. Hartenstein. Leipzig, L. Voss, 1867–1868. 8 Bd. Schriften, 1790–1796, Bd. 6.

(обратно)

254

На русском языке работа Ж — М. Гюйо «Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction» выходила в 1896 г. отдельным изданием под названием «Опыт морали без обязанностей и санкций» (очевидно, это издание имеет в виду П. А. Кропоткин). Позднее вышло Собрание сочинений Ж — M. Гюйо (СПб., 1898–1901. Т. 1–5).

(обратно)

255

Речь идет о работе: Wundt W. М. Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens. Stuttgart, 1886. На русском языке «Этика» Вундта вышла в Петербурге в 1887–1888 гг.

(обратно)

256

Имеется в виду, видимо, работа: Tiele С. Geschichte der Religion im Altertum bis auf Alexander den Grossen. Gotha. Perthes, 1896. Bd. 2.

(обратно)

257

Речь идет о работе: Höffding Н. Geschichte der neueren Philosophie. Eine Darstellung der Geschichte der Philosophie von dem Ende der Renaissance bis zu unseren Tagen. Leipzig, 1895–1896. 2 Bd. Русский перевод (Гефдинг Г. История новейшей философии) вышел в Петербурге в 1900 г.

(обратно)

258

Речь идет о работе: Spencer Н. The Principles of Ethics. London. 1900–1904. 2 v. Она входила в издание: Сочинения Герберта Спенсера: В 7 т. СПб., 1897–1904. Т. 5.

(обратно)

259

См.: Леббок Д. Как надо жить. СПб., 1895.

(обратно)

260

См.: Lloyd-Morgan С. Animal Behaviour. London, 1900; Он же. Animal Life and Intelligence. London, 1890–1891.

(обратно)

261

См.: Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.; Л., 1934.

(обратно)

262

Речь идет о работе: Comte A. Systémede politique positive; ou: Traite de sociologie, instituant la religion de l’humanite. Paris, 1851–1854. 4 v. Упоминаемая глава содержится в первом томе.

(обратно)

263

См. также: Спенсер Г. Классификация наук со статьей о причинах разногласия с философией Конта. СПб., 1866.

(обратно)

264

Упоминаемая книга А. Эспинаса вышла в Париже в 1877 г. Есть русский перевод работы А. Эспинаса «Социальная жизнь животных. Опыт сравнительной психологии с прибавлением краткой истории социологии А. Эспинаса». СПб., 1882.

(обратно)

265

Данная работа А. Фулье вышла в Петербурге в русском переводе в 1898 г. под названием «Критика новейших систем морали».

(обратно)

266

Речь идет о работах: Groos К. The Play of Animals. N. Y., 1898 (выходила также в 1901, 1908, 1911 и др. годах); Huber Р. The natural History of Ants. London, 1820; Foret A. H. Ameisen aus Nossi — Bé, Majunga, Juan de Nova (Madagaskar) den Aldabra — Iseln und Sansibar… Frankfurt am M., 1897; Он же. Ants and some other Insects; an Inquiry into the psychic Powers of these Animals, with an Appendix on the Peculiarities of their olfactory Sense. Chicago, 1904; Büchner L. Liebe und Liebes — Leben in der Thierwelt. Berlin, 1879 (Leipzig, 1885).

(обратно)

267

Работа Эли Реклю «Les Primitifs» вышла в Париже в 1898 г.

(обратно)

268

Полное название работы: «Descriptive Socioiogie»; ои: «Groups of sociological facts, classified and arranged by Herbert Spencer, compiled and abstracted by David Duncan. Richard Schapping and James Collier (and others)». Издание было начато в 1873 г., предполагалось выпустить 50 томов.

(обратно)

269

Веньяминов О. Записки об округе Уналашк. СПб., 1840. Т. 1–3.

(обратно)

270

Речь идет о работе: Dali W. Н. Alaska as it was and is. 1865–1895. Washington, 1895.

(обратно)

271

Уточнения к сноске: Waitz F. Th. Anthropologie der Naturvolker. Leipzig, 1859–1872. Bd. I–VI; Post A. H. Afrikanische Jurisprudenz. Oldenburg und Leipzig, 1887. Bd. 1–2; Он же. Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ein Beitrag zu einer allgemeinen Vergleichenden Staats — und Rechtswissenschaft. Oldenburg, 1875; Ковалевский M. M. Первобытное право. M., 1886; Он же. Tableau des origines et de l'evolution de la familleet de la propriété. Stockholm, 1890 (на русском языке книга выходила под названием «Очерк происхождения и развития семьи и собственности. Лекции, читанные в Стокгольмском университете». СПб., 1895); Morgan L. Н. Ancient Society. London, 1877 (на русском языке книга выходила под названием «Древнее общество» в 1900, 1934 и 1935 гг.); Rink Н. 1. The Eskimo Tribes; their Distribution and Characteristics, especially in Regard to Language. Copenhagen, 1887–1891. 2 v. (Meddelelser om Grenland. V. 11).

(обратно)

272

Имеются в виду работы: Bastion A. Der Mensch in der Geschichte. 3 Bd. Leipzig, 1860. Bd. 3: Politische psychologie; Grey. Sir George. Journals of two Expeditions of Discovery in north — west and western Australia, during 1837, 38 and 39, under the Authority of Her Majesty’s Government. Describing many newly discovered, important and fertile Districts, with Observations on the moral and physical Condition of the aboriginal Inhabitants. London, 1841; Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894.

(обратно)

273

О книге Э. Реклю см. прим. 43 к разделу I.

(обратно)

274

По всей вероятности, речь идет о работах: Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894; Он же. Marriage Ceremonies in Morocco. London, 1914.

(обратно)

275

Аристотель. Этика. Пер. Э. Л. Радлова. СПб., 1908.

(обратно)

276

Речь идет о работе: Guya J. М. La morale d’Epicure et ses rapports les doctrines contemporaines. Paris, 1878 (1886, 1904, 1910…).

(обратно)

277

Полное название упоминаемой работы: Eucken R. Ch. Die Lebensanschauungen der grossen Denker; eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Rlato bis zur Gegenwart. Leipzig, 1907.

(обратно)

278

О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу I.

(обратно)

279

Речь идет о работе Веньнминова О. Записки об округе Уналашк.

(обратно)

280

Работа Е. Сю (Les mystères du people; ou: Histoire d'une famille de proléétaires à travers les àges. Brussels, 1850–1852) выходила многократно — в 1857–1858, 1865, 1880, 1887 и в др. годы.

(обратно)

281

Работа Дж. Дрэпера была переведена на русский язык и издана в Петербурге в 1876 г. под названием «История отношений между католицизмом и наукой».

(обратно)

282

Речь идет о работе: Charron Р. De la sagesse livres trois… Bourdeavs, Par Simon Millanges. 1601.

(обратно)

283

Наиболее полный перевод «Опытов» Монтеня в трех книгах вышел в Москве в 1954–1960 гг.

(обратно)

284

Речь идет о работе: Hobbes Thomas. Elementa philosophica de cive. Paris, 1646; Он же. Leviathan; or: The Matter, Forme and Power of a Commonwealth, ecclesiasticall and civill. London, 1651.

(обратно)

285

Полное название книги Бенедикта Спинозы «Этика, изложенная геометрическим методом и разделенная на пять частей» (под ред. проф. В. И. Модестова. 4-е изд. СПб., 1904). Более позднее издание: Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1: Этика.

(обратно)

286

В русском переводе указанные П. А. Кропоткиным работы см.: Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1985–1988.

(обратно)

287

П. А. Кропоткин неточно воспроизводит название работы Д. Локка. Следует читать: «Two Treatises of Government».

(обратно)

288

См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 118–119.

(обратно)

289

Имеется в виду: Clarke S. Discourse concerning the unchangeable obligation of natural Religion… London, 1706; Shaftesbury A. Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. 1–3 v. 2 cd. London, 1714.

(обратно)

290

Книга Shaftesbury A. «The Moralists, a Philosophical Rhapsody: being a Recital of certain Conversations upon Natural and Moral Subjects» вышла в Лондоне в 1709 г.

(обратно)

291

Указанные работы Г.-В. Лейбница на русском языке см.: Лейбниц Г.-В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989.

(обратно)

292

Указанные работы на русском языке см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977–1978; Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989.

(обратно)

293

О работе Ф. Иодля см.: прим. 65 к разделу I.

(обратно)

294

См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. Работа Ф. А. Ланге на русском языке издавалась дважды (см.: Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящее время. В 2 т. СПб., 1881–1883 и 1899 1900).

(обратно)

295

«Исторический и критический словарь» И. Бейля в двух томах издан на русском языке в Москве в 1968 г.

(обратно)

296

Есть русское издание: Юм Д. Сочинения. М., 1965. Т. 1–2.

(обратно)

297

Работа Д. Юма «An Enquiry concerning the Principles of Moral. The natural History of Religion» выходила и в Лондоне, например в издании: Hume David. Essay and Treaties on several Subjects. London, 1770. V. 4.

(обратно)

298

Помимо изданий, указанных П. А. Кропоткиным, см. также: Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963–1966 (особенно Т. 3; Т. 4. Ч. 1, 2).

(обратно)

299

П. А. Кропоткин имеет в виду работу И. Канта «Религия в пределах только разума» (см.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, где она дана под названием «Об изначально злом в человеческой природе»).

(обратно)

300

См.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2. С. 53–54. Перевод П. А. Кропоткина и перевод в указанном здесь источнике текстуально не совпадают.

(обратно)

301

См.: Бакунин М. А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987.

(обратно)

302

См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1929–1959.

(обратно)

303

П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Gouffroy Th. Cours de droit naturel. T. 1–2. Paris, 1858–1866. На русском языке см.: Жоффруа Сент-Илер Э. Избранные труды. М., 1970.

(обратно)

304

Работы Л. Фейербаха, которые указывает П. А. Кропоткин, вышли в Цюрихе в 1842–1843 гг. (см.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1–2).

(обратно)

305

Lichtenberger Andre. Le Socialisme au XVIII siècle. Paris, 1895.

(обратно)

306

Упоминаемая работа П.-Ж. Прудона издавалась в Париже многократно: в 1840, 1848, 1867, 1873, 1880 и других годах.

(обратно)

307

П. А. Кропоткин ошибается: к тому времени на русский язык было переведено около десятка крупных работ П.-Ж. Прудона. Среди них: «Война и мир». «Французская демократия». «Бедность как экономический принцип» и другие.

(обратно)

308

Работа П.-Ж. Прудона «Idee genèrate sur la Revolution au XIX siècle» вышла в Париже в 1851 г.

(обратно)

309

Сноска дана на работу: Proudhon Р. J. De la justice dans la revolution et dans l’Eglise… Paris, 1858. T. 1–3.

(обратно)

310

Речь идет об издании: Darvin Ch. The Descent of Man and Selection to Sex. 2 v. London, 1871. П. А. Кропоткин, очевидно, ошибся, обозначив дату выхода этой работы 1859 г. (в этом году вышла его книга о происхождении видов).

(обратно)

311

П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Huxley Th. Collected Essays. 9 v. London, 1893–1895; Он же. Essays Ethical and Political. London, 1903. См. также: Huxley Th. Evolution and Ethics, and other Essays. London. 1894.

(обратно)

312

К тому времени вышли на русском языке многие работы Г. Спенсера, в том числе: Сочинения Герберта Спенсера (1–7). СПб., 1897–1907; Спенсер Г. Научные основы нравственности: В 3 частях. СПб., 1896 и др.

(обратно)

313

Речь идет о книгах: Fouillie A. Nilzvhe et I'immoralisme. Paris, 1902; Он же. Morale des idees — forces. Paris, 1908.

(обратно)

314

П. А. Кропоткин, очевидно, имеет в виду работу: Rink Н. J. The Eskimo Tribes; their Distribution and Characteristics, especially in Regard to Language. Copenhagen, 1887–1891. 2 v. (Meddelelser on Grenland. V. 11). См. также прим. 47 к разделу I.

(обратно)

315

О работе Ч. Дарвина «Происхождение человека…» см. прим. 23 к разделу I.

(обратно)

316

Об указанных работах У. Годвина и П.-Ж-Прудона см. прим. 162 к разделу I.

(обратно)

317

О Ж — M. Гюйо и его работе см. прим. 18 к разделу I.

(обратно)

318

«Амурский и Камчатский епископ Иннокентий» — см. именной указатель: Веньяминов Иван Евсеевич.

(обратно)

319

Есть русский перевод книги А. Смита: «Теория нравственных чувств, или Опыт исследования о законах, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами. Сначала о поступках прочих людей, а затем о наших собственных» (СПб., 1868; 2-е изд. — 1895).

(обратно)

320

П. А. Кропоткин имеет в виду пьесы Г. Ибсена «Бранд», «Пер Гюнт», «Нора» и др., имевшие социально-критический и антибуржуазный характер.

(обратно)

321

См.: Бирюков П. И. Лев Николаевич Толстой. Биография. М., 1905.

(обратно)

322

Речь идет о работе: Lombrozo Césare. L'liomo delinquente in rapporto all antropologia, giurisprudenza ed alia discipline carcerate… 3 ed. Torino, 1884.

(обратно)

323

По всей вероятности, речь идет о работах: Liard-Courlois (ex — forçat). Apres le bange! Paris, 1905: Он же. Souvenirs du bagne Paris, 1903.

(обратно)

324

Имеется в виду работа: Simon G. Eugene. La Cite Chinoise. Paris, 1885.

(обратно)

325

П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Thomson W. H. Five Years’Penal Servitude. By one who has endured it. P. 61 (London. George Routledge and Sons). Это издание не имеет года выхода. Другие издания датированы 1877 и 1878 гг.

(обратно)

326

Речь идет о работе: Du Сапе, Sir Edmund. The Punishment and Prevention of Crime. «English Citizen Series». London, 1885. P. 176.

(обратно)

327

Davitt М. Leaves from a Prison Diary: or: Lectures to a «solitary» Audience. London, 1885. 2 v.

(обратно)

328

Об этой работе Ч. Ломброзо см. прим. 41 к разделу II.

(обратно)

329

Полное название работы: Lombroso С. Sull incremento del delitto, in Italia e sui mezzi per arrestarlo. Roma, 1879.

(обратно)

330

Первая работа Г. Маудсли вышла в сборнике «The International Scientific Series» (V. 8). Полное название второй работы: Maudsley Н. Body and Will; being an Essay concerning will in its metaphysical, physiological and pathological Aspects. London, 1883.

(обратно)

331

Du Cane — см. прим. 45 к разделу II.

(обратно)

332

Речь идет о работе: Davitt М. Leaves from a Prison Diary; or: Lectures to a «solitary» Audience.

(обратно)

Оглавление

Этика человечности

Раздел I

  Этика{1} Том I Происхождение и развитие нравственности

    Глава первая Современная потребность в выработке основ нравственности[16]

    Глава вторая Намечающиеся основы новой этики

    Глава третья Нравственное начало в природе[29]

    Глава четвертая Нравственные понятия у первобытных народов

    Глава пятая Развитие нравственных учений. Древняя Греция

    Глава шестая Христианство. Средние века. Эпоха Возрождения

    Глава седьмая Развитие учений о нравственности в новое время (XVII и XVIII века)

    Глава восьмая Развитие учений о нравственности в новое время (XVII и XVIII века) (Продолжение)

    Глава девятая Развитие учений о нравственности в новое время (конец XVIII века и начало XIX столетия)

    Глава десятая Развитие учений о нравственности (XIX век)

    Глава одиннадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

    Глава двенадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

    Глава тринадцатая Развитие учений о нравственности (XIX век) (Продолжение)

    Заключение

Раздел II

  Справедливость и нравственность{114}

  Нравственные начала анархизма{121}

    I

    II

    III

    IV

    V

    VI

    VII

    VIII

    IX

    X

  Моральный выбор Л. Н. Толстого{129}

    Религиозный кризис

    Толкование христианского учения

    Главные черты христианской этики

  О смысле возмездия{144}

    Глава IX О нравственном влиянии тюрем на заключенных

    О русских и французских тюрьмах Приложение D О «неисправимых» преступниках

    Глава X Нужны ли тюрьмы?

Раздел III

  Выбор позиции{149}

  Экономика и нравственность

  Мораль, право, политика

  Нигилизм и нигилисты

Гуманистический потенциал русской литературы{209}

  «Юность». В поисках за идеалом

  «Анна Каренина»

  Художественные произведения последних лет

Мысли, суждения, оценки

Указатель имен

Библиография произведений П. А. Кропоткина Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg