«Русский кантианец»

Священник Илия Кочуров Русский кантианец

Александр Иванович Введенский

(1856–1925)

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви

Введение

Творческое наследие Александра Ивановича Введенского, профессора Санкт-Петербургского университета, философа-неокантианца [1] , выдающегося педагога и одного из лучших представителей русской теоретической философии, представляет собой необычайно интересное явление. Однако, к большому сожалению, сегодня оно оказалось практически забытым. В то время как имя Введенского стоит в ряду самых видных русских мыслителей, о нем мало кто знает. Более того, творчеству замечательного русского философа не посвящено ни одной книги, а обсуждалось оно только в обзорах русской философии.

И это неудивительно. В годы советской власти сложно было бы даже представить переиздание работ А. И. Введенского, так как его взгляды не только были чужды атеизма и материализма, но и последовательно и аргументированно опровергали их. Последний раз при жизни философа его работы издавались в 1924 г., да и то в Праге.

Однако похоронить философию А. И. Введенского все же не удалось. Тот уровень философской мысли, которого достиг Александр Иванович, непременно обращает на себя внимание читателей философа. Поэтому в постсоветский период некоторые работы Введенского вошли в различные философские антологии и сборники [2] . А в 1996 г. был издан сборник наиболее интересных статей под названием «Статьи по философии» [3] .

В 2006 г. в Санкт-Петербургском университете прошла научная конференция, посвященная 150-летию со дня рождения Александра Ивановича Введенского. Ее материалы показывают, что наследие этого философа еще недостаточно изучено [4] .

Так как идеологических препятствий изучению трудов Введенского сегодня нет, то отсутствие достаточного внимания к ним можно объяснить скорее спецификой его философских построений, их теоретическим характером. Введенский исследовал сами основания философии, возможность познания и его достоверность.

Философский критицизм [5] , которому следовал Александр Иванович всю свою творческую жизнь, носит формальный, законообразный характер. Это делает работы философа, до более основательного знакомства с ними, менее привлекательными, чем, например, сочинения священников Павла Флоренского [6] или Сергия Булгакова [7] , князя Евгения Трубецкого [8] .

Кроме того, может сложиться ложное мнение, что Введенский как неокантианец вряд ли оригинален, что он якобы только вторит западным веяниям, западному строю мыслей. На самом деле все разработки Александра Ивановича в области критической философии самостоятельны, а критицизм ему нужен как метод, помогающий исследовать жизненно важные проблемы. Недаром протоиерей Василий Зеньковский [9] говорит о том, что ни одна из немецких неокантианских школ не имела влияния на Введенского, что он был более философом за пределами критицизма, нежели в его рамках.

Неудивительно поэтому, насколько русские по духу задевает

A. И. Введенский проблемы, насколько близко к жизни лежат его философские рассуждения. Ведь его всегда особенно волновали вопросы бытия Божия, смысла жизни, свободы воли, бессмертия души, вопросы веры и знания и, главным образом, вопросы нравственности. Причем все эти проблемы Александр Иванович сумел блестяще рассмотреть, критически изучив основы каждой из них, возможные их решения, оценил правильность каждого из этих решений и предложил сделать выбор между ними своим читателям. Неслучайно Введенского называют последним представителем поколения таких философов, как Владимир Соловьев [10] , Лев Толстой [11] , Федор Достоевский [12] , Василий Розанов [13] , Борис Чичерин [14] , Михаил Каринский [15] , Лев Лопатин [16] , Сергей Трубецкой [17] .

Таким образом, творчество А. И. Введенского – очень интересное и самобытное явление, которое еще требует своего осмысления. Особенно интересны его религиозно-философские взгляды. В наши дни, как никогда ранее, вошел в моду хаотический образ мышления, который почему-то принято называть свободомыслием [18] . Этот склад мыслей представляет собой бессистемный набор разнородных суждений о Боге, мире и человеке. Главный «аргумент» здесь звучит, как правило, следующим образом: «мне так кажется» или «по моему мнению». Конечно, если человек глубоко религиозен, если он живет жизнью Православной Церкви, приступает к Таинствам, читает Священное Писание, то строй его мыслей, при помощи Божией, бывает в основном правильным. Но, к сожалению, существует определенное число людей церковных, тем более нецерковных или околоцерковных, которые нуждаются в том, чтобы еще раз перепроверить правильность своих взглядов, их логичность. Критическая философия Введенского является в этом случае очень хорошим средством. Александр Иванович много работал над вопросами веры и знания и логических основ мировоззрения. Кроме того, систематическое изучение наследия Введенского обогатит историю русской религиозной мысли новыми данными и сослужит ценную службу православной апологетике [19] и нравственному богословию [20] . Поэтому целью данной книги является знакомство читателя с религиозно-философскими взглядами А. И. Введенского, их значением и местом в русской религиозной мысли.

Литературы, посвященной творчеству А. И. Введенского, крайне мало. Из того, что существует, в первую очередь надо назвать книгу протоиерея Василия Зеньковского «История русской философии» [21] , где в разделе «Неокантианство» написано о творчестве А. И. Введенского как о сильном и ярком явлении с отзвуками панморализма [22] . Отец Василий называет Введенского строгим кантианцем, не испытавшим влияния ни одной из неокантианских школ. Протоиерей Василий пишет: «Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский не много <…>, но писал он на самые различные философские темы, – поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского» [23] . Отец Василий выделяет в его творчестве, в первую очередь, типологию человеческого познания: 1) априорное [24] познание, дающее несомненное знание, 2) апостериорное [25] , т. е. опытное, познание и 3) постижение в порядке веры. Последнее является основой для этических построений А. И. Введенского. Отец Василий считает, что русский философ попал в плен критицизма и при всей широте своего сердца не сумел увидеть всей его недостаточности для объяснения познавательной деятельности человека.

Интересную оценку философии А. И. Введенского дает Н. О. Лосский [26] в своей книге «История русской философии» [27] . Он выделяет в творчестве Александра Ивановича, главным образом, априоризм [28] как учение о высших основах научного познания и логицизм [29] . Он пишет: «Гносеологию [30] как науку о пределах человеческого разума он развил, опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений» [31] . Лосский считает, что в этике А. И. Введенский следовал Канту, когда как к вере в Бога, в бессмертие души и в свободу воли он пришел через нравственный закон.

Краткую оценку мы находим и в книге М. Н. Ершова [32] «Пути развития философии в России» [33] . Автор считает, что Введенский – крупное имя в русской философии, что он оставил «богатое литературно-философское наследие» [34] . М. Н. Ершов отмечает то, что конструкция философского критицизма, созданная Введенским, отличается необычайной простотой и ясностью художественной архитектоники, а центральное положение в его доктрине занимает анализ закона противоречия.

С оценкой творчества А. И. Введенского, высказанной протоиереем Василием Зеньковским, Н. О. Лосским и М. Н. Ершовым, сложно не согласиться, однако это лишь краткие замечания, сделанные в некотором смысле даже поспешно. Каждый из вышеприведенных авторов не смог обозначить в своей работе очень многие грани философии А. И. Введенского. Объясняется это, с одной стороны, жанром историко-философского обзора, которому не под силу оценить идейное богатство всесторонне, с другой – незначительным вниманием названных исследователей к судьбе критической философии в России.

Упомянем еще две работы, которые хотя и посвящены специально неокантианству в России, однако рассмотрение философии Введенского в них вряд ли можно считать объективным. Обе они написаны приверженцами марксизма. Первая принадлежит Е. И. Водзинскому [35] и носит название «Русское неокантианство конца XIX – начала XX веков : Марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии» [36] . В ней критическая философия А. И. Введенского объявляется служанкой богословия, которая не в состоянии показать объективное основание логических форм и правил связи. Автор бездоказательно утверждает, что неокантианство враждебно науке. И почему же? Потому, что оно оправдывает и защищает религию.

Другая работа – «Неокантианство в России» [37] Л. И. Филиппова – сходна по своему содержанию с книгой Водзинского. Даже из самой цели сборника «Кант и кантианцы : Критические очерки одной философской традиции», где и помещается статья Л. И. Филиппова, видна предвзятость и необъективность исследования. Целью составления книги является желание показать, как выхолостили неокантианцы Канта, борясь с Марксом. Но по отношению, например, к А. И. Введенскому это заявление – откровенная неправда. Ведь даже такие крупные исследователи, как Н. О. Лосский или М. Н. Ершов, указывают на то, что А. И. Введенский не только понял философию И. Канта, но и сумел очень просто и ясно изложить ее, что говорит, конечно, в пользу Введенского. С Марксом же он не боролся. Просто философские исследования привели Александра Ивановича к выводу об ошибочности таких философских взглядов, как атеизм и материализм. Филиппов бездоказательно называет логицизм А. И. Введенского ненаучным, считая логику не частью теории познания, а лишь деятельностью по анализу тавтологических высказываний. Филиппов утверждает, что философия А. И. Введенского теряет связь с накоплением знаний в естественных науках. Однако же в действительности, именно в философии А. И. Введенского есть возможность постоянно рассматривать, оценивать и использовать новые данные естествознания, так как его философия не зависит от каких-либо взглядов на строение окружающей действительности. Кроме того, Филиппов утверждает, что терпимость философии А. И. Введенского в области метафизики [38] объясняется тем, что якобы так удобнее угождать любой государственной власти. Однако, даже если поверхностно ознакомиться с трудами А. И. Введенского, то легко можно заметить, что русский философ всегда выступал за терпимость к философским взглядам именно государственной власти, но никак не наоборот.

Краткому исследованию творчества А. И. Введенского посвящена еще и вступительная статья А. А. Ермичева [39] «Александр Иванович Введенский – русский философ-кантианец» к вышедшему под его редакцией сборнику работ А. И. Введенского «Статьи по философии» [40] . Ермичев отмечает, что для А. И. Введенского характерна постановка сугубо русских метафизических вопросов. Он предлагает религиозное их решение. Ермичев совершенно справедливо замечает, что для Александра Ивановича главной целью каждой из его работ является нравственное воспитание читателя. Философия для Введенского – способ самопознания человека. А. А. Ермичев считает, что А. И. Введенский полностью следовал системе И. Канта, лишь внеся в нее частные уточнения. Поэтому главная его заслуга не собственные литературные заслуги, а неуклонное следование критицизму и философское воспитание общества, которым занимался русский мыслитель. Таким образом, А. А. Ермичев полагает, что А. И. Введенский так и остался на распутье дорог метафизики, предложив другим сделать свой выбор. Статья А. А. Ермичева представляет собой общую характеристику творчества А. И. Введенского. Ее объем не позволяет автору углубиться в саму суть исследования, что и заставляет его ограничиться лишь некоторыми акцентами.

Таким образом, философское наследие А. И. Введенского остается практически неизученным. Эта книга является первой попыткой в преодолении этого белого пятна. В ходе работы в качестве источников были использованы, главным образом, сами труды А. И. Введенского. Это его книги, статьи в различных журналах, конспекты лекций профессора, написанные его студентами и изданные литографическим способом. Конспекты лекций Александр Иванович просматривал и после этого дозволял к печати. Однако «ревностные» ученики не всегда подавали идущую в печать рукопись на проверку, поэтому появляющиеся таким образом ошибки и неточности тиражировались в большом количестве. При работе над книгой при использовании подобного рода изданий приходилось сверять имеющиеся в них данные с тем, что печаталось в изданиях самого А. И. Введенского.

Данное исследование представляет собой, прежде всего, систематическое описание религиозно-философских взглядов А. И. Введенского с параллельной их оценкой и сопоставлением с господствующими взглядами русских религиозных мыслителей. В начале книги читатель найдет описание жизни и творчества А. И. Введенского с кратким анализом основных философских произведений, оценкой кантовского влияния на философское становление русского мыслителя. Достойное место в книге занимают взгляды А. И. Введенского на цели, предмет и задачи философии, ее место среди прочих наук, значение теории познания, значение такого явления, как вера, и ее роль в духовной жизни человека. Оригинальная метафизика А. И. Введенского представлена сформулированным им законом одушевления, рассуждениями о значении нравственного закона для философии, о свободе воли, смысле жизни и бессмертии души.

Глава первая Жизнь и творчество А. И. Введенского

А лександр Иванович Введенский родился 19 марта 1856 г. в семье коллежского секретаря Ивана Григорьевича Введенского и его жены Веры Петровны. В то время семья временно проживала в городе Тамбове. В Тамбове Александр поступил в гимназию, которую окончил в 1876 г. с золотой медалью, показав незаурядные способности к обучению.

В августе того же года Александр Введенский успешно выдержал вступительный экзамен в Московский университет и был зачислен на физико-математический факультет. Однако уже в сентябре 1877 г. он перевелся на физико-математический факультет Санкт-Петербургского университета. Несмотря на то, что обучение давалось Александру легко, он не чувствовал в себе интереса к наукам, которые изучал. Куда более он стремился к постижению философских вопросов бытия, психологии человека, истоков его мировоззрения. Поэтому вскоре Александр перевелся на второй курс историко-филологического факультета, обязавшись сдать все экзамены за первый, что и исполнил довольно быстро.

В ноябре 1879 г. Введенский был задержан полицией за участие в студенческих волнениях. Ему грозила высылка из Санкт-Петербурга. Научная карьера могла закончиться, не начавшись. Но к тому времени незаурядными способностями молодой студент успел обратить на себя внимание преподавательского состава университета, и за Введенского подали ходатайство такие именитые профессора, как М. И. Владиславлев и К. Н. Бестужев-Рюмин [41] . Это и спасло Александра.

9 сентября 1881 г. Александр Введенский получил диплом об окончании университета со степенью кандидата. После выпуска он начинает преподавательскую деятельность в ряде гимназий Санкт-Петербурга, где проявляет себя как чуткий и способный педагог. Однако и с университетом связь А. И. Введенского прервана не была: с 1881 по 1884 г. он состоял при кафедре философии, готовясь к профессорскому званию.

В 1881 г. Александр Иванович вступает в брак с Марией Ильиничной Груздевой, а уже на следующий год в семье Введенских родилась первая дочь – Ольга, вышедшая впоследствии замуж за известного общественного деятеля В. В. Водовозова [42] . В 1882 г. Введенский с семьей поселился на 9-й линии Васильевского острова в доме № 46, где прожил до конца своих дней.

В январе 1885 г. А. И. Введенский отправился в научную командировку в Германию. Там он занимался в Гейдельбергском университете под руководством видного немецкого философа-гегельянца Куно Фишера [43] . В Россию А. И. Введенский вернулся только в мае 1887 г. – года, ставшего для Александра Ивановича знаменательным. 30 сентября 1887 г. он был утвержден в должности приват-доцента по кафедре философии Санкт-Петербургского императорского университета.

Итогом серьезного научного исследования была первая научная работа Введенского «Учение Лейбница [44] о материи в связи с монадологией» [45] , напечатанная в январе 1886 года в «Журнале Министерства народного просвещения». В ней Александр Иванович, оценивая учение Лейбница о монадах, критикует его за то, что односторонним одухотворением материи немецкий философ «обессилил» ее сущность, почему и оказался перед лицом невыполнимой задачи вывести понятие силы из представлений. Несомненными заслугами Лейбница А. И. Введенский считает критику картезианства [46] , материалистического атомизма и новизну взгляда на время и пространство.

9 мая 1888 г. состоялась защита А. И. Введенским магистерской диссертации на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии». Оппонентами на ней выступили М. И. Владиславлев, В. Г. Рождественский [47] , Ф. Ф. Петрушевский [48] и О. Д. Хвольсон [49] . Данная работа А. И. Введенского носила натур-философский [50] характер. В ней были изложены главные принципы и методы критической философии, которым Александр Иванович остался верен на протяжении всего своего творческого и педагогического пути, а также проведен критический разбор некоторых существовавших тогда теорий строения материи. В этом же году диссертация А. И. Введенского была напечатана и выпущена отдельной книгой [51] . Она рассматривалась Александром Ивановичем как первая часть большой философской работы.

Во второй части А. И. Введенский предполагал изложить опыт построения теории материи на принципах критической философии. Но, к сожалению, он так и не осуществил своего замысла. Однако даже первая часть представляет большой интерес для всех читателей, интересующихся проблемами гносеологии, прежде всего вопросом о возможностях человеческого познания. Этот труд лег в основу книги А. И. Введенского «Введение в философию» [52] .

После защиты магистерской диссертации А. И. Введенский начал вести преподавательскую деятельность сразу в целом ряде высших учебных заведений Санкт-Петербурга: в университете, на Высших женских историко-литературных курсах (Бестужевских), в Женском педагогическом институте, в Александровской военно-юридической академии. Александр Иванович в разное время преподавал и философию, и логику, и психологию. Талантливым педагогом А. И. Введенский показал себя еще в гимназии, но до конца он раскрылся только в работе со студентами. Он был самым или, по крайней мере, одним из самых известных и уважаемых профессоров философии в Санкт-Петербурге.

Вот что вспоминает о нем слушательница Бестужевских курсов Л. Д. Менделеева [53] : «Но кем я увлеклась целиком – это А. И. Введенским. Тут мои запросы нашли настоящую пищу. Неокритицизм помог найти место для моих мыслей, освободил всегда живущую во мне веру и указал границы “достоверного познания” и его ценность. Все это было мне очень нужно, всем этим я мучилась» [54] .

Александр Иванович был не просто начетчиком лекций и строгим контролером заучивания их студентами. Нет. Он был в первую очередь философом, он не просто учил философии, а жил ею. Он глубоко переживал внутреннюю проблематичность бытия, бездонность человеческого духа. Введенского всегда волновали вопросы бессмертия, свободы воли и бытия Божия, он не уставал преклоняться перед ними и изумляться им. Студенты чувствовали его искренность, поэтому он был для них и учителем, и воспитателем. А сам А. И. Введенский глубоко чувствовал и любил молодежь. Он осознавал себя ответственным за воспитание в ней любви и к теоретической науке, и к практическому нравственному идеалу человечества. По воспоминаниям современников, он был идейным вождем молодежи. Н. О. Лосский пишет: «Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой» [55] .

По словам И. Геллера [56] , «он был не только учителем идеала, но и учителем в идеале: он воспитывал других непосредственным действием своей личности, являясь для своих учеников живым примером, человеческим “идеалом”, обаяние которого нисколько не ослаблялось, а скорее даже “оживлялось” эмпирически неизбежными слабостями и несовершенствами» [57] . Геллер видит причину столь сильного обаяния в глубокой правдивости, искренности, простоте и целостности Александра Ивановича, в особом даре от Бога вести за собой молодые души. По мысли Геллера, А. И. Введенский был педагогом-философом в самом лучшем смысле.

В 1888 г. в семье Введенских родилась вторая дочь, Зинаида, которая впоследствии вышла замуж за М. А. Лихарева, сотрудника Петербургского телеграфного агентства, переводчика и рецензента научно-гуманитарной литературы.

24 апреля 1890 г. умер заведующий кафедрой философии историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета М. И. Владиславлев. Новым заведующим был избран наиболее способный из учеников покойного профессора – А. И. Введенский. В память о своем учителе Александр Иванович в этом же году публикует в «Журнале Министерства народного просвещения» статью под названием «Научная деятельность М. И. Владиславлева» [58] . В ней А. И. Введенский назвал своего наставника одним из важнейших деятелей возрождения философии в России после ее упадка, начавшегося в 1850 г. А. И. Введенский описывает целый ряд несомненных философских заслуг М. И. Владиславлева. Александр Иванович указал и на то, что Владиславлев был философом-самоучкой и при этом сумел пробудить и поддержать в молодом поколении интерес к философии, чем принес огромную пользу русской науке.

10 июля 1890 г. Александр Иванович получил звание экстраординарного профессора.

В 1892 г. А. И. Введенский опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» одну из своих основных философских работ под названием «О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики» [59] и в том же году издал ее отдельной брошюрой. По своему содержанию работа необычайно интересна. В ней А. И. Введенский, основываясь на принципах критической философии, строит, помимо выведенных И. Кантом, еще один постулат практического разума [60] , а именно: признание всеми людьми одушевленности других существ, несмотря на полную недоказуемость этого факта. Надо заметить, что почти все публикации А. И. Введенского вызывали большой резонанс в научной печати, что, конечно, говорит об их содержательности. Но эта работа вызвала особенно бурное обсуждение в печати и философских кругах. Создалось даже впечатление скандала. П. Е. Астафьев [61] , Н. В. Бугаев [62] , Н. Я. Грот [63] , Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой, Э. Л. Радлов [64] приняли участие в полемике. 12 декабря того же года на заседании Философского общества при Московском университете состоялось обсуждение основных тезисов работы Введенского, составленных самим автором. С. Н. Трубецкой и Э. Л. Радлов опубликовали специальные статьи, обсуждая в них вопрос, затронутый А. И. Введенским. На все сделанные А. И. Введенскому возражения он ответил еще одной статьей – «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» [65] .

В том же 1892 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» А. И. Введенский напечатал свою статью «О видах веры в ее отношениях к знанию» [66] . Эта статья, выдержанная в строгих рамках критической философии, явилась ответом П. А. Каленову [67] , русскому литератору, занимавшемуся проблемами эстетики, искусства, религии и нравственности. Статья – один из эпизодов полемики вокруг книги А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления». В одной из своих работ П. А. Каленов высказал мнение о том, что разумной является та вера, при которой наблюдается добровольное сознательное подавление разума. Но А. И. Введенский считал, что разумная вера вовсе не предполагает этого. Критическая философия ясно показывает, что область веры и область знания строго разграничены между собой. Что находится в области знания, то вполне подчинено рассудку. Но область веры недоступна ему, поэтому разум без всякого подавления может принимать истины веры.

В 1894 – 1895 гг. А. И. Введенский вел полемику с М. И. Каринским по поводу его книги «Об истинах самоочевидных» [68] , в которой автор рассмотрел «Критику чистого разума» И. Канта и сделал вывод о том, что это произведение написано без всякой научной проверки и поэтому не имеет научного значения. А. И. Введенский ответил на это заявление статьей «О Канте действительном и воображаемом : Комментарии к “Критике чистого разума” : [По поводу книги г. Каринского “Об истинах самоочевидных”]», опубликованной в 1894 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» [69] и переизданной отдельной брошюрой в 1895 г. [70] В ней А. И. Введенский аргументированно показал, что М. И. Каринский взялся критиковать философию И. Канта, даже не поняв прежде самой ее сути. Ошибка М. И. Каринского состоит в том, что борьбу он вел не с идеальным и не с историческим, а с воображаемым Кантом. Причина ошибки заключается в полном искажении М. И. Каринским учения Канта о времени, которое для самого Канта является краеугольным камнем. Кант полагал, что время – это наше представление, поэтому оно лишь представляется нам текущим, но на самом деле оно не течет. Каринский же приписал Канту взгляд, по которому время существует внутри нас. Это, конечно, ошибка. Кроме того, по мнению А. И. Введенского, обязательно надо учитывать и то, что Кант занимался гносеологией, а не психологией, поэтому нельзя его учение рассматривать с психологической точки зрения. А. И. Введенский, исследовав статью М. И. Каринского, сделал следующий вывод: «…пусть г. Каринский опроверг или сильно поколебал Канта, но Канта воображаемого, а не действительного…» [71]

В 1895 г. вышла еще одна философская статья А. И. Введенского, посвященная критической философии, – «Учение Канта о смене душевных явлений : Ответ на защитительную статью г. Каринского» [72] .

1896 г. был отмечен тремя интересными публикациями Введенского. Сначала в журнале «Образование» была напечатана статья под названием «Значение философской деятельности Н. Н. Страхова» [73] , посвященная известному русскому философу, публицисту и критику Н. Н. Страхову [74] , выступавшему против материализма и революционно-демократических идей. Затем в «Журнале Министерства народного просвещения» – статья «Условие допустимости веры в смысл жизни» [75] , в которой Александр Иванович рассмотрел логические условия допустимости веры в смысл жизни и пришел к выводу, что этот смысл возможен только при условии признания бессмертия человеческой души и при условии веры в существование Бога.

Третья статья, выдержанная, как и две предыдущие, в духе критической философии, – «Атомизм и энергетизм : (По поводу речи В. Оствальда [76] “Несостоятельность научного материализма”)» – была напечатана в «Северном вестнике» [77] . Поводом для написания этой работы послужило желание А. И. Введенского на конкретном примере, т. е. на примере речи В. Оствальда, показать, как сами «натуралисты» придерживаются метафизических идей. А. И. Введенский отметил, что В. Оствальд, осуждая атомизм как метафизическое учение и заменяя его энергетизмом, не замечает, что энергетизм также обладает метафизическим характером. В своей статье Александр Иванович предложил предикат эмпирической реальности приписать не атомам или энергии, а только самим телам и их изменениям. А. И. Введенский считал, что речь В. Оствальда тем не менее обнаруживает в нем человека, интересующегося критической философией.

В 1897 г. вышли в свет еще две научные статьи петербургского профессора. Одна из них – «Новая постановка вопроса о самостоятельности четырех фигур силлогизма», напечатанная в посвященном юбилею Ивана Васильевича Помяловского [78] сборнике «Commentationes philological» [79] , – полностью вошла в состав изданной позже книги А. И. Введенского «Логика как часть теории познания».

Другая статья, носящая название «Об атеизме в философии Спинозы [80] », была опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии» [81] . В ней А. И. Введенский аргументированно показал, что, хотя Б. Спиноза и был глубоко верующим в Бога человеком, но, усвоив учение Декарта о разложимости всех явлений на логические связи и введя данный взгляд в свое учение о субстанциях, пришел к тому, что в его философии от Бога остался один только термин.

7 декабря 1897 г. на первом заседании членов-учредителей Философского общества при Санкт-Петербургском университете Александр Иванович был избран председателем, а 21 января 1898 г. состоялось первое публичное заседание общества. Открыто оно было речью А. И. Введенского «Судьбы философии в России» [82] .

Деятельность Александра Ивановича на посту председателя Философского общества оказалась выдающейся и плодотворной. Он развернул большую исследовательскую, издательскую и переводческую работу в области философии. На заседаниях читались интереснейшие доклады. Зал заседаний общества не вмещал всех желающих. Слушатели занимали хоры, балкон и даже стояли между рядами стульев.

Под редакцией А. И. Введенского вышел целый ряд переводов известнейших философов. Некоторые из этих переводов были сделаны вдохновляемыми профессором студентами под его непосредственным руководством. Так, например, в 1893 г. увидели свет переводы сочинений В. Виндельбанда [83] «История древней философии» и «Августин [84] и средние века», а также Фуллье [85] – «История схоластики», осуществленные слушательницами Санкт-Петербургских женских курсов под руководством А. И. Введенского [86] . Таким же образом студентами Санкт-Петербургского университета был сделан перевод книги Фалькенберга [87] «История новой философии : от Николая Кузанского [88] (XV в.) до настоящего времени», вышедший в 1894 г. [89] А. И. Введенский неоднократно редактировал переводы трудов В. Виндельбанда. Среди них перевод Н. Н. Платоновой [90] книги «Философия Канта : (Из истории новой философии Виндельбанда)» [91] , а также «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками» [92] , «История древней философии с приложением Истории философии средних веков и эпохи Возрождения» [93] . В 1901 г. выходит книга Декарта «Метафизические размышления» [94] , перевод которой состоялся также под редакцией А. И. Введенского, причем он же написал и вступительную статью, в которой дал характеристику картезианскому рационализму, рассмотрев его с точки зрения критической философии. Редактировал А. И. Введенский и издания работ, посвященных вопросам психологии. Например, в 1895 г. вышла книга Гербарта [95] «Психология» с предисловием А. И. Введенского [96] . Редактировал он переводы трудов таких психологов, как Бине [97] , В. Анри [98] , Куртье [99] , Филипп [100] , осуществленные Е. М. Максимовой [101] .

Речь А. И. Введенского, произнесенная на открытии Философского общества, была в том же 1898 г. опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии» [102] и тогда же издана отдельной брошюрой. В данной статье Александр Иванович рассказал о сложном пути становления русской национальной философии, о том, что русским мыслителям пришлось претерпеть и притеснения, и запреты на преподавание своего предмета в учебных заведениях. Однако даже при всех этих сложностях русская философия сумела пробить себе дорогу, вырасти, так что теперь она представляет собой весьма значительное явление в истории мировой философии.

А. И. Введенский в своей статье разделил историю русской философии на три периода. Первый он назвал подготовительным. Он начался с открытия Московского университета. Там сначала господствовала вольфианская философия [103] , затем преобладал Вольтер. Творчество великого философа Григория Сковороды [104] , по мнению А. И. Введенского, прошло бесследно для русской философии, поэтому в умах тогда воцарился идеализм.

Второй период начался тогда, когда появилась еще и духовная философия, когда, кроме Ф. А. Голубинского [105] и В. Д. Кудрявцева-Платонова [106] , из Духовных академий вышли такие сильные специалисты, как П. Д. Юркевич [107] , М. М. Троицкий [108] , М. И. Владиславлев. Во втором периоде, как отметил A. И. Введенский, мы видим и печальные плоды деятельности иезуитов, которые проникли в высшие учебные заведения при императоре Александре I. Тогда началось настоящее гонение на философию как учебный предмет. Поэтому появился другой путь развития национальной мысли – путь философских кружков, где и разгорелись споры между западниками и славянофилами. Суть спора А. И. Введенский определил как философский взгляд на прошлое и будущее русского народа, на его роль в семье европейских народов, а также как философское осмысление с двух разных точек зрения всех сторон его жизни [109] .

Третий период, по мнению А. И. Введенского, – это период вторичного развития русской философии. Это время правления императора Александра II. В то время в моде была немецкая философия, но уже в виде чистого материализма, приверженность к которому наблюдается особенно именно в России. А. И. Введенский в своей статье выразил особые надежды на то, что Философское общество сыграет значительную роль в деле развития русской национальной мысли.

В 1901 г. А. И. Введенский выступил с речью «О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева» на заседании Философского общества, посвященном памяти Владимира Сергеевича, которому и принадлежала мысль о создании этого общества. В том же году речь была опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии» [110] . В ней А. И. Введенский отметил положительную роль В. С. Соловьева, привлекшего внимание русской мысли к критической философии. Однако Александр Иванович обратил внимание и на то, что В. С. Соловьев считает метафизику знанием на том основании, что при помощи мистического восприятия можно непосредственно воспринимать Бога, т. е. знать Его, а не верить в Него. А. И. Введенский отметил, что В. С. Соловьев не имеет права так поступать, ведь подлинность своего внутреннего ощущения он никогда не сможет проверить. Как доказать, что это не самообман?

В том же году в «Журнале Министерства народного просвещения» была опубликована статья А. И. Введенского «Спор о свободе воли перед судом критической философии» [111] , где профессор при помощи методов критической философии исследовал понятие свободы воли и сделал вывод о том, что свобода заключается в следовании нравственному закону.

В 1901 г. вышла в свет книга А. И. Введенского под названием «Философские очерки» [112] , куда вошли все общедоступные публичные речи профессора.

В 1901 г. А. И. Введенский попал в довольно неприятную ситуацию. Дело в том, что бывший его ученик А. П. Нечаев [113] , напечатав свою работу «Современная экспериментальная психология в ее отношении к вопросам школьного обучения» [114] , представил ее в совет Санкт-Петербургского университета. А. И. Введенский эту работу считал в корне неверной. Совет не допустил Нечаева к защите. Тогда тот потребовал, чтобы все рецензии на его работу были опубликованы. Его желание исполнилось: в «Журнале Министерства народного просвещения» были напечатаны отзывы членов совета, в том числе и рецензия А. И. Введенского [115] , выдержанная в высокомерном тоне. Это вызвало литературную перебранку в печати между А. И. Введенским и А. П. Нечаевым. А. П. Нечаев предложил своему бывшему учителю третейский суд чести, но А. И. Введенский отказался от такого способа научного решения. В 1905 г. ситуация обострилась. 19 сентября революционная сходка студентов Университета внесла имя А. И. Введенского в список «реакционных профессоров». Причиной обвинения послужило то обстоятельство, что А. И. Введенский был противником превращения Университета в место политических столкновений. За это он подвергался со стороны студентов страшному давлению. Один из них вспоминал: «Бедного профессора-председателя мы совсем затравили, – раз даже он упал в обморок после бурного заседания…» [116] Эти события A. П. Нечаев счел наиболее удобным моментом для повторения своего вызова. Суд чести состоялся. Интересы Нечаева представляли Д. А. Дриль [117] и М. Н. Нижегородцев [118] , а противную сторону – Н. И. Кареев [119] и Э. Л. Радлов, суперарбитром был юрист B. Д. Кузьмин-Караваев [120] . В результате суд признал, что рецензия профессора А. И. Введенского, в общем, существенно не противоречит обычаям и допустимым приемам научно-литературной критики.

В 1903 г. А. И. Введенский напечатал в журнале «Вестник и библиотека самообразования» статью «О задачах современной психологии» [121] . Задачами философской психологии профессор очень много занимался. В статье он описал некоторые из своих взглядов по этому вопросу.

1 января 1905 г. профессор А. И. Введенский был возведен в чин действительного статского советника.

В 1908 г. были напечатаны два сборника лекций А. И. Введенского: «Лекции логики» [122] и «Лекции психологии» [123] . Вообще лекции А. И. Введенского как по философии, так и по логике и психологии многократно издавались и литографическим способом, и типографским. К сожалению, только немногие из них написаны рукой А. И. Введенского. Большинство из них являются конспектами, составленными студентами, обучавшимися у профессора. Некоторые из этих конспектов Александр Иванович просматривал и дозволял к печати, но издавались и такие студенческие рукописи, которых профессор даже не видел. Поэтому в предисловии к «Лекциям по истории древней философии» он пишет: «Это – единственное просмотренное мной издание записей действительно моих лекций» по древней философии [124] .

В 1909 г. А. И. Введенский напечатал две статьи, посвященные философскому критицизму, в которых он описывает принципы критической философии, ее сущность, доказывает необходимость

Военно-юридической академии; депутат Первой и Второй Государственной Думы; после Февральских событий – сенатор, участник Белого движения, член Политического совещания при генерале Юдениче (май–август 1919). С осени 1919 г. – в эмиграции в Париже, член Русской академической группы, преподаватель уголовного права на русском отделении Сорбонского университета. – Ред. для человека морально обоснованной веры. Первая из них была издана в журнале «Новое слово» под названием «Что такое философский критицизм?» [125] . Вторая – в «Журнале Министерства народного просвещения» с названием «Новое и легкое доказательство философского критицизма» [126] . Статьи вызвали оживленный обмен мнениями в периодической печати. Так, например, Н. О. Лосский опубликовал статью «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?» [127] .

В том же году вышло в свет первое издание книги А. И. Введенского «Логика как часть теории познания». Эта книга, особенно ее второе издание, осуществленное в 1912 г. [128] , является плодом всей педагогической деятельности и синтезом всех философских разработок профессора. В книге стройно и последовательно излагается собственная система критической философии А. И. Введенского, которую сам он именует «логицизмом». Работа необычайно интересна по своему философскому содержанию, она обладает целым рядом педагогических достоинств. Рецензируя эту книгу, Б. В. Яковенко [129] называет ее «сочинением высокой важности и больших последствий для настоящей и будущей теоретической философии в России» [130] . Всего книга выдержала четыре издания.

В 1910 г. составленный профессором учебник для гимназий «Логика» [131] был удостоен полной большой премии императора Петра Великого от Ученого комитета Министерства народного просвещения. Комитет так отзывается об этой книге: «…проф. Введенский начинает с рассмотрения подлинного содержания логики, которое всецело дано в факте суждения. Автор строго разграничивает предмет логики от предмета психологии и все психологические вопросы оставляет без обсуждения. <…>

<…> в изложении проф. Введенского логика получает характер убедительной связности, последовательности и принудительности <…>.

Проф. Введенский стремился не к сообщению большого количества сведений, а к выяснению основных логических понятий и учений, и этого он вполне достиг. <…>

<…> у него попадаются превосходные разъяснения логических явлений, которых мы не встречали в других учебниках. <…>

В общем, следует признать учебник проф. Введенского вполне научным и в то же время изложенным в форме, вполне доступной для учащихся» [132] . Всего учебник выдержал три издания.

30 сентября 1912 г. за научные достижения и педагогические труды А. И. Введенскому было присвоено звание заслуженного профессора.

В 1912 – 1913 гг. А. И. Введенский усердно хлопотал о создании в Санкт-Петербургском университете философского факультета.

17 февраля 1913 г. А. И. Введенский отметил тридцатилетие своей научной и педагогической деятельности. Отметив юбилей, он в конце того же года покинул должность заведующего кафедрой философии Санкт-Петербургского университета, передав ее своему ученику И. И. Лапшину [133] , также философу-неокантианцу.

В 1914 г. вышла в свет книга А. И. Введенского «Психология без всякой метафизики» [134] , в которой он предложил психологам отказаться от бесплодных попыток доказать существование или несуществование человеческой души, так как это метафизический вопрос, недоступный для научного знания, а заняться непосредственно изучением душевных явлений. В остальном, помимо философской части, А. И. Введенский изложил господствующие взгляды современной ему русской, европейской и американской психологии. Эта книга вышла в трех изданиях.

В 1921 г. умерла жена А. И. Введенского, Мария Ильинична, смерть которой профессор очень тяжело переживал.

В 1922 г. была издана книга А. И. Введенского «Декарт и окказионализм» [135] , посвященная философскому течению, берущему свое начало от философии Декарта [136] .

19 марта 1922 г. на заседании Философского общества А. И. Введенский прочел публичную лекцию «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом», которая в том же году была опубликована в журнале «Мысль» [137] . Статья вызвала резко отрицательную оценку в советской марксистской печати. А. И. Введенский глубоко переживал философскую проблему атеизма и материализма. Хотя он и считал их возможной философией, в силу их неопровержимости, но все же очень примитивной и безнравственной философией. Тем более задевала его чувства та ситуация, когда атеизм пытались связать с развитием науки. Поэтому в своей речи А. И. Введенский всесторонне рассмотрел вопрос о возможностях опровергнуть существование Бога, исследовал основные аргументы, выдвигаемые атеистами, и пришел к выводу о том, что атеизм рано или поздно потеряет свои позиции, а вера в Бога всегда будет присуща человеку.

3 мая 1923 г. произошло официальное прекращение работы Философского общества при Петроградском университете. Формальной причиной для этого послужило то, что члены общества не подали заявку на перерегистрацию их организации.

Все эти годы Александр Иванович продолжал вести педагогическую деятельность. Он был уже тяжело болен, едва передвигался, да к тому же сильно страдал от холода и голода, но тем не менее продолжал аккуратно читать лекции и вести практические занятия, благо, помещение рабочего факультета при Петроградском университете (бывшие Бестужевские курсы), где преподавал профессор, находилось неподалеку от его квартиры. На занятия приходило немного слушателей, но зато между ними была необычайная близость. Александр Иванович относился с интересом к каждому из учеников, а те, в свою очередь, имели все возможности научиться у своего наставника ясности мысли, простоте, стремлению к объективности и многим другим качествам, необходимым для философа. «Занятия носили характер непринужденных бесед, – писал очевидец последних лет академической деятельности профессора И. Геллер, – нередко естественно переходивших на самые разнообразные вопросы. Часто руководитель занятий тут же, во время перерыва, съедал свою пайковую “осьмушку” или “четвертушку”: кусок сухого, черствого черного хлеба, который он с трудом разжевывал, беседуя в тоже время в отечески добродушном тоне со своими сидевшими кругом слушателями на злободневные темы» [138] . Вот так проходили последние годы профессора философии, преподававшего в тех аудиториях, где прошли выучку такие замечательные представители русской философии, как Н. В. Болдырев [139] , С. О. Грузенберг [140] , К. Ф. Жаков [141] , И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, С. И. Поварнин [142] и многие другие.

В 1924 г. в Праге была переиздана книга А. И. Введенского «Философские очерки» [143] , куда была добавлена еще и его статья «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом».

7 марта 1925 г. профессор Санкт-Петербургского университета Александр Иванович Введенский скончался. Близкие друзья и родные похоронили его на Смоленском кладбище. Могила профессора располагается на Гаатерово-Евгениевской дорожке.

Глава вторая Кант и его значение для философии А. И. Введенского

Для глубокой и всесторонней оценки философии А. И. Введенского необходимо выделить те положения, на которых она построена. Его творчество находится в тесной связи с философией Канта. Поскольку никто другой не имел столь сильного влияния на философские разработки А. И. Введенского, как основоположник критицизма, постольку Александра Ивановича правильнее было бы назвать строгим кантианцем, чем неокантианцем, как принято в современной философской литературе. Однако нельзя утверждать, что А. И. Введенский всего лишь только красиво и доступно изложил учение Канта, что он явился простым апологетом и эпигоном великого немецкого мыслителя. Отнюдь. У него самостоятельная философская позиция, хотя и произрастающая из принципов, сформулированных Кантом.

Почему А. И. Введенский остановился именно на философском критицизме? Насколько обоснованно он использовал его положения? Только ответив на эти вопросы, можно приступать к изучению необычайно интересного творчества А. И. Введенского, не боясь что-либо упустить или не понять.

Философии Канта, ее рассмотрению и оценке А. И. Введенский посвятил целый ряд работ: «Иммануил Кант», «О Канте действительном и воображаемом», «Учение Канта о смене душевных явлений». Кроме того, в курсах лекций по истории новейшей философии Канту уделяется необычайно много внимания. По мнению А. И. Введенского, возникновение философии Канта было исторически неизбежно. Философские системы, господствовавшие в то время, пришли к саморазложению. Причиной их несостоятельности было то, что в основу системы ставились какие-либо непроверенные предположения, необоснованно считаемые уже доказанными. Такие предположения А. И. Введенский вслед за Кантом называет « догматическими ». Но развитие философии, новые научные открытия обнаружили неверность такого подхода. Необходимо было критически оценить философские знания. Это и сделал, по мнению А. И. Введенского, Кант в своих главных произведениях: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способностей суждения» и «Prolegomena», разработав в них теорию познания, этику и эстетику.

Особенность философии Канта, как считает А. И. Введенский, состоит в том, что немецкий мыслитель, во-первых, решил оценить познавательное значение идей независимо от их происхождения. Во-вторых, он определил априорный статус идей как знания, не зависящего от опыта, но заслуживающего доверия, а важнейшие принципы априорного знания – не как аналитические (где сказуемым служат составные части подлежащего), а как синтетические (где в подлежащем сказуемое не подразумевается) суждения. И в-третьих, Кант считал, что априорное знание, хотя и лежит за пределами математики, строго имманентно [144] . Поэтому свой метод он называет « трансцендентальным » [145] , а также « критическим », так как с его помощью осуществляется проверка принципов нашего сознания.

В «Критике чистого разума» Кант рассматривает вопрос о границах достоверного знания. Ход его рассуждений таков. Знание состоит из суждений, значит, именно суждения надо изучить. Кант делит их на аналитические и синтетические. Он выясняет, что синтетические суждения расширяют знание, аналитические же – лишь разъясняют его. Еще Кант делит суждения на априорные (независящие от опыта) и апостериорные (опирающиеся на данные опыта). Немецкий философ задается вопросом: возможны ли априорные синтетические суждения? И отвечает на него утвердительно. Признак таких суждений – всеобщность и необходимость [146] . Однако голый опыт не способен придать суждению ни всеобщности, ни необходимости. И вот здесь в рассуждениях Канта А. И. Введенский видит ошибку. Он не согласен с тем, что всякое общее синтетическое суждение обязательно априорное, а полагает, что оно может быть и апостериорным. Поэтому А. И. Введенский по-своему доказывает существование априорных синтетических суждений.

Мы имеем общие синтетические апостериорные суждения, но доказать их одним опытом нельзя, так как опыт – это всегда что-то частное. Доказательство надо вести при помощи общих синтетических суждений, которые выходят за пределы опыта. А это и есть общие априорные синтетические суждения. Итак, общие априорные синтетические суждения возможны. Главный вопрос «Критики чистого разума» состоит в том, как они возможны в математике, в естествознании и, главным образом, в метафизике (в учении о сверхчувственном). Последний пункт более других важен для Канта, так как, по его мнению, человечество тратит огромные силы на построение научной метафизики.

Для того чтобы заключать о возможности априорных синтетических суждений в математике, Кант рассматривает понятия пространства и времени , так как математика оперирует только тем, что находится в пространстве и времени. Кант определяет эти понятия как наши интуиции , т. е. то, что мы лишь наглядно представляем, но их надо считать априорными, так как они всеобщи и необходимы. Мы имеем право представления в математическом пространстве и времени переносить во время, данное в опыте, так как оно – тоже наше представление. А отсюда делается такой вывод: все, что мы видим, находится в пространстве и времени, а значит, это не вещи в себе, а наши представления. Кант приходит к отрицанию объективного пространства и времени. А. И. Введенский видит в этом ошибку, считает, что мы еще не в праве ни утверждать, ни отрицать, существуют ли пространство и время сами по себе [147] .

Априорные синтетические суждения о природе возможны в том случае, если рассудок способен создавать из себя некоторые суждения и приписывать их природе как законы. В этом утверждении Канта нет нелепости, так как все видимое нами находится в пространстве и времени, а значит, все видимое подвластно рассудку. Учение о пространстве и времени – краеугольный камень в «Критике чистого разума».

А. И. Введенский заостряет внимание на очень важном моменте в философии Канта – на учении об объектировании объектов. Рассудок объектирует объекты (приписывает им объективное значение) при помощи априорных идей. Делает это рассудок через строго определенный синтез между интуициями (единичными представлениями). Кант выводит понятие категорий – некоторых априорных понятий, в которых мыслится синтез и через подведение под которые интуиции являются нам как объекты. Почему же объектирование совершается с необходимостью? Я всегда мыслится вместе с не-Я , потому и невозможно представить Я , взятое само по себе без чего-либо еще. Отсюда и синтез интуиций совершается с необходимостью [148] .

Перечислив принципы, в которых высказывается синтез, мыслимый в категориях, Кант называет три постулата [149] эмпирического мышления :

а) в опыте возможно то, что не противоречит его формальным условиям, таким как пространство, время, закон противоречия;

б) действительно то, что составляет восприятие или связанное с ним;

в) необходимо то, что требуется общими условиями опыта.

Выяснив, как возможны априорные синтетические суждения в математике и естествознании, Кант приступает к вопросу о том, возможны ли они в метафизике. Он приходит к выводу, что метафизика как учение о сверхчувственном в виде науки невозможна, так как знание должно опираться на категории, но рассудок не имеет права приписывать какие-либо категории вещам в себе, так как категории имеют имманентное, а не трансцендентное значение. Априорные синтетические суждения должны быть обязательно реализованы, но мы не можем быть уверены в их реализации в отношении вещей в себе. Кант говорит, что вещи в себе не подчиняются категориям. Однако в этом утверждении А. И. Введенский находит ошибку: правильнее было бы, по мнению профессора, сказать, что нет ничего невозможного в том, что ни одна категория не подчиняет себе вещи в себе [150] . Итак, вещи в себе недоступны для достоверного знания, ему подвластна только область явлений. Но отбросить понятие вещей в себе нельзя, так как это значит сказать, что они не существуют (хотя если мы и отбросим от видимой вещи все субъективное, то останется нуль), а это тоже метафизика, ведь мы не можем знать – есть ли вещи в себе или их нет.

Почему же тогда ум человека впадает в ошибку признания возможности научной метафизики? Кант видит причину в невольном заблуждении ума, не умудренного критической теорией познания. Разум, умозаключая об опыте, примышляет к нему еще и такие объекты, которых не видит. И через это разум считает, что знает о метафизике нечто действительное.

Умозаключения бывают трех родов: категорические, гипотетические и разделительные. По аналогии с этим, считает Кант, и метафизика как наука преследует в своих рассуждениях раскрытие трех идей: идеи души, идеи мирового целого и идеи Бога. Соответственно, существуют и три раздела метафизики: рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология. А. И. Введенский считает подобные рассуждения Канта односторонними, так как выходит, что метафизика всегда спиритуалистична [151] , однако материализм и атомизм тоже относятся к метафизическим теориям. Несомненная же заслуга Канта, по мнению А. И. Введенского, заключается в указании на то, какая обязанность выпадает на долю философов, отрицающих возможность метафизики в виде науки.

Кант доказал несостоятельность той метафизики, которую считают наукой. Для этого он раскритиковал все три ее раздела. В рациональной психологии он вывел недоказуемость существования души и ее бессмертия. А. И. Введенский не видит в этом причины считать Канта материалистом. Против взглядов Канта в свое время была выставлена рациональная психология, потому он и критиковал ее, а не материализм. Впрочем, Кант уже доказал субъективность пространства, материализм же считает пространство объективным, а значит, автоматически подпадает под опровержение Канта. Из всего этого следует и недоказуемость дуализма [152] , если следовать теории Канта, так как недоказуемы и душа, и материя.

Исследуя рациональную космологию, Кант выводит 4 антиномии [153] относительно 4-х главных вопросов мирового целого. Тезис и антитезис каждой антиномии, по мнению Канта, одинаково легко доказуемы. Причиной этого является то, что в тезисах мы смотрим на вещи в себе, а в антитезисах – на явления. А. И. Введенский видит в этом ошибку, так как получается, что в метафизике возможны доказательства, а вещи в себе познаваемы.

Во времена Канта рациональная теология была направлена на рассмотрение вопросов о Боге, главным образом о Его существовании. При этом все рассуждения велись схоластично и наукообразно, независимо от духа Откровения. Кант разбивает все существовавшие тогда доказательства бытия Божия и говорит, что в Бога можно только верить. Почему же Кант не подвергает опровержению атеизм? А. И. Введенский считает, что этого он не делает, возможно, потому, что у атеизма нет своих доказательств. Атеизм ошибочно из недоказуемости бытия Божия заключает Его небытие.

Итак, Кант доказал неопровержимость и недоказуемость любых положений метафизики. Она невозможна в виде знания. Однако без метафизики невозможно цельное мировоззрение. Метафизика должна входить в него в качестве веры, но быть не просто верой, а весьма прочно обоснованной. То есть человеку необходимо решить для себя: какая метафизика для него лучше других? Этому вопросу посвящены две работы Канта: «Основоположения к метафизике нравов» и «Критика практического разума». К ним-то и обращается А. И. Введенский.

В этих произведениях Кант вполне однозначно высказывает мысль о том, что лучшим основанием для правильных и прочных метафизических суждений является признание безусловной обязательности нравственного долга . Отталкиваясь от этой посылки, Кант предлагает построить и всю метафизическую систему. Методом будет служить нахождение и определение тех метафизических положений, без которых невозможно признание безусловной обязательности нравственного долга. Из этих положений и должна составиться метафизика, в которую логически обязан будет верить каждый признающий обязательность нравственного долга человек. Такую метафизику Кант называет « морально обоснованной верой ». А. И. Введенский предлагает назвать ее « критической метафизикой ». Но эта метафизика все же остается верой, а не знанием, так как абсолютную обязательность нравственного долга нельзя ни доказать, ни опровергнуть. В отличие от законов природы нравственный закон дает повеление, т. е. является императивом [154] . Существуют и другие императивы, например юридические законы, законы благоразумия, законы искусства и т. п. Но они имеют условный характер, так как направлены на уменьшение неудовольствия и увеличение удовольствия. Нравственный же закон имеет безусловный характер. «Он требует, например, какого-нибудь поступка, независимо от того, будет ли этот поступок полезен или вреден, приятен или неприятен для того, кто его совершает», – говорит А. И. Введенский [155] . То есть нравственный закон – это категорический императив . Кант называет нравственный закон априорным синтетическим суждением, так как он имеет общеобязательное значение – а это признак априорности. Синтетический характер виден из того, что понятие безусловной обязательности, которое нравственный закон присоединяет к человеку, не содержится в понятии человека. Это же говорит об автономном характере нравственного закона: он не навязывается человеку извне, а диктуется непосредственно изнутри.

От рассмотрения этих положений А. И. Введенский переходит к изучению содержания нравственного закона. Кант дает две формулы, считая их при этом эквивалентными. Первая заключается в том, что нравственный закон носит формальный характер, так как не может предписывать ничего эмпирически определенного. Он повелевает поступать всегда независимо от соображений об удовольствии или неудовольствии, но руководствуясь исключительно чувством уважения к самому нравственному закону. Поэтому он требует лишь того, чтобы наши поступки имели законосообразную форму: поступать всегда нужно так, чтобы то правило, которым руководствуется человек при совершении поступка ( максима поступка [156] ), могло бы сделаться всеобщим правилом для всех людей, могло бы действовать во всех как закон природы. А. И. Введенский отмечает, что комментаторы Канта удачно называют иногда эту формулу « законом законосообразности » [157] . Кант считал, что в этой формуле суммируются все требования нравственного закона.

Вторая формула Канта гласит: поскольку нравственный закон предписывает абсолютное уважение к нему, постольку необходимо оказывать такое же уважение и к носителям этого закона, т. е. ко всем без исключения людям, в том числе и к себе. Нравственный закон можно сформулировать иначе: «…поступай так, чтобы человек, как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека, никогда не служил только средством, но всегда также и целью, которая ценна сама по себе» [158] .

А. И. Введенский видит в этих рассуждениях Канта огромную заслугу перед философией, так как немецкий философ впервые разработал этику, допускающую безусловную обязательность нравственного долга. Но все же А. И. Введенский нашел нужным внести небольшие поправки.

По мнению Александра Ивановича, не все требования нравственного закона суммируются в первой формуле, а только те, которые запрещаются. Действительно, пользуясь законом законосообразности, можно ввести в обязательное правило и то, что совершенно безразлично для нравственного закона, например все невинные удовольствия, не переходящие меры, или легальные поступки. Таким образом, закон законосообразности необходим, но все же еще недостаточен для нравственного поведения. Не находит А. И. Введенский вполне убедительным и само доказательство первой формулы, хотя считает ее по содержанию вполне верной. Кант зашел слишком далеко в утверждении невозможности совпадения наклонностей человека с требованиями нравственности. Они вполне могут совпадать. А. И. Введенский предлагает свое доказательство. Он исходит из категоричности и автономности нравственного закона. Закон имеет общеобязательное значение, т. е. не зависит ни от каких условий. Но при этом его автономность не позволяет ему требовать то, что совершенно неисполнимо. А отсюда следует, что поступки, максима которых не может сделаться как бы всеобщим для всех людей законом природы, не уничтожая самих поступков, противоречат нравственному закону.

А. И. Введенский считает ошибкой утверждение Канта о том, что вторая формула эквивалентна первой. Первая формула имеет отрицательное значение (т. е. содержит одни лишь запрещения), а вторая – указывает положительные требования нравственного закона. А. И. Введенский видит ошибку Канта и в доказательстве второй формулы. Кого считать носителем нравственного закона? Ведь кто-то его не признает, кто-то признает, но не исполняет, детям прощается то, что непозволительно взрослым, и т. д. То есть ответить на этот вопрос однозначно нельзя. Поэтому А. И. Введенский предлагает другое доказательство. Категоричность нравственного закона налагает на меня безусловные обязанности, которые, прежде всего, являются обязанностями относительно других разумных существ. Если же не будет на земле ни одного разумного существа, кроме меня, то все безусловные обязанности упразднятся. Таким образом, категоричность нравственного закона обязывает меня рассматривать всех разумных существ как цель и совершать некоторые поступки независимо от соображений о собственных удовольствиях и неудовольствиях.

А. И. Введенский подчеркивает необычайную важность этики Канта: «Ее важное значение состоит в том, что в ней впервые развито в чистом виде понятие безусловно обязательного нравственного долга» [159] .

Используя метод критической метафизики, Кант насчитывает три постулата практического разума : это свобода воли, бессмертие души и существование Бога. А. И. Введенский указывает на то, что Кант оставляет эти положения без доказательства. Он говорит, что мы должны верить в свободу воли, бессмертие души и существование Бога, если мы верим в обязательность нравственного долга. Кант доказывает лишь связь между одной неопровержимой верой и другой.

Постулат свободной воли Кант обосновывает тем, что нравственный закон не является неисполнимым, так как иначе он не был бы общеобязательным. Но при этом нравственный закон требует исполнения определенных поступков независимо от возможных вреда или пользы для совершающего эти поступки, т. е. противореча естественным законам природы. Значит, признавая общеобязательность нравственного закона, мы должны признать и свободу воли, которая способна действовать независимо от законов природы. Тут возможен вопрос: как может быть человек свободен, если в мире действует закон причинности, что и доказал сам Кант в «Критике чистого разума»? Если этот закон существует, то выходит, что все действия человека должны зависеть от каких-либо причин. Кант преодолевает возникшую трудность указанием на доказательство обязательности закона причинности только для мира явлений, в то время как знание и наука предоставляют нам полное право считать человека не только явлением, но и вещью в себе. Вещи же в себе не подчинены категории причинности. Значит, свобода – это постулат практического разума, и, таким образом, практический разум гарантирует нам и реальность вещей в себе, и существование свободы. Но как человек может быть одновременно и свободным (как вещь в себе), и подчиненным необходимости (как явление опыта)? А. И. Введенский, суммируя все рассуждения Канта, выводит следующий ответ. Кант называет общий характер всех наших действий, рассматриваемых как явление, эмпирическим характером , так как он не только мыслится, но и воспринимается в опыте. А характер действия каждого из нас как вещи в себе – умопостигаемым характером . Таким образом, по мнению профессора, в эмпирическом характере все подчинено необходимости, но сам эмпирический характер есть проявление свободы умопостигаемого характера [160] .

Доказательства Канта, относящиеся к следующим двум постулатам, а именно к бессмертию души и существованию Бога, А. И. Введенский считает очень слабыми и натянутыми. Нравственный закон требует нравственного совершенства, но в земной жизни оно недостижимо, значит, необходимо верить в продолжение нашего существования и за пределами земной жизни. Нравственный закон требует от нравственно совершенного существа обладание высшим благом, но природа этого блага дать не может, значит, надо допустить такое Существо, которое бы гарантировало присоединение высшего блага к морально совершенному существу, а таким Существом может быть только Бог. А. И. Введенский упрекает Канта в том, что его предположение о продолжении существования души во времени противоречит его же утверждению о том, что вещи в себе находятся вне времени. А. И. Введенский указывает и на то, что Кант не заметил метафизичности предположения о существовании чужой душевной жизни, что это предположение можно доказать тоже только с помощью морально обоснованной веры.

Однако А. И. Введенский метафизике Канта придает особое значение: «…он первый выяснил единственно возможный путь для построения метафизики, которая отличалась бы прочным, устойчивым характером, а не была бы продуктом безотчетных наклонностей» [161] . По мысли А. И. Введенского, такая метафизика не может быть разрушена никаким развитием науки, так как выделена в особую область. А изложение метафизики Канта таково, что каждый вправе выбирать, подходит ли она ему или нет, в зависимости от того, признает он общеобязательность нравственного долга или нет. Кант считал, что препятствовать этому может только философская неразвитость человека. Но А. И. Введенский называет и другие причины: притупление нравственного чувства, его недоразвитость, а также привычка к любой другой метафизике, противоречащей безусловной обязательности нравственного долга. Поэтому А. И. Введенский, указывая на недоработку философии Канта, говорит о необходимости для критической философии рассмотреть и метафизические взгляды, возникшие на почве других верований, помимо нравственного долга, объяснить причины их распространения.

Итак, А. И. Введенский, исследуя философию Канта, выделяет два наиболее важных для философской науки момента. Первый – это разделение веры и знания . Все метафизические вопросы должны быть безоговорочно отнесены к области веры, к знанию же может быть отнесено только то, что мы воспринимаем непосредственно в опыте или заключаем из опыта, т. е. только математика и естествознание. Второй момент – это построение Кантом критической метафизики на основе безусловной общеобязательности нравственного долга. А. И. Введенский кладет положения Канта о невозможности метафизики в виде знания и о безусловности нравственного долга в основу своей философии и раскрывает их со всей присущей ему яркостью мысли и скрупулезной точностью.

Глава третья Философия как особая наука в понимании А. И. Введенского Предмет и задачи философии. Значение гносеологии для философии

Прежде чем говорить о структуре философии, необходимо определить, что такое философия, показать ее действительную научность. Для философии это особенно важно, так как содержание этого термина весьма сильно размыто, под него очень легко подвести любые рассуждения о Боге, мире и человеке. Философией называют часто самые разные вещи: от высших учений, доступных лишь избранным, до высокопарных слов и умствований. Иногда даже заведомое пустословие, нагромождение каких-либо бездоказательных суждений называют «философией», выражая тем самым свое пренебрежение к данным нелепостям. Поэтому философы нередко, прежде чем говорить о предмете и задачах своей науки, выводили особые доказательства необходимости философии как науки. Такой подход характерен, в частности, для работ русских профессоров философии XIX – начала XX в. Например, профессор Московской духовной академии B. Д. Кудрявцев-Платонов в статье «Что такое философия?» [162] опровергает целый ряд мнений о том, что философия устарела и совсем ненужна.

А. И. Введенский говорит о том, что хотя многие считают философию наукой, не имеющей своего предмета, но их рассуждения особенной хитростью не отличаются. Если древняя философия, рассуждают они, была не просто философией в нынешнем смысле, а включала в себя все существовавшие тогда науки, если в средние века философия была в служанках схоластического богословия Католической Церкви [163] , то чем теперь она может заниматься? А. И. Введенский дает на этот вопрос весьма определенный ответ, считая философию особой наукой, стоящей над всеми другими. Он вполне согласен с тем, что все вопросы, связанные с верой в Бога, с религией, принадлежат непосредственно богословию, где они и рассматриваются глубоко и всесторонне. Вопросы, с изучением строения видимого мира, состава природы и т. п., относятся к естественным наукам. Есть целый ряд точных математических наук. Где же среди них место философии? Это жизненно важный для данной науки вопрос, без ответа на который невозможно приступить к ее разработке.

А. И. Введенский предупреждает, что термин «философия» никак нельзя понимать произвольно, как это, к сожалению, часто бывает: «…у многих людей есть сильная наклонность судить о философии, исходя из произвольно составленного ими взгляда, какими задачами должна заниматься она, по их мнению» [164] . Нужно заметить, что из этимологии самого данного термина почти невозможно вывести предмет и задачи философии. Словосочетание «любовь к мудрости» не определяет четко содержания предмета. Профессор избирает другой путь, он обращает внимание на историю философии и из нее вычленяет то, в чем заключается ее предмет. При всем многообразии систем главной ее задачей, по мнению А. И. Введенского, всегда было построение мировоззрения. Само слово «мировоззрение» он объясняет таким образом: «У всякого не слишком тупого (в умственном и нравственном смысле слова) человека, не поглощенного борьбой за существование, но пользующегося некоторым досугом, довольно рано, а под конец юности непременно, возникает ряд жгучих вопросов, необходимых для того, чтобы выяснить смысл существования человека, например: каково положение человека во вселенной? Каково строение этой вселенной: осуществляется ли в ней какой-нибудь смысл или разумная цель, или же она, напротив, управляется слепыми, чисто механическими причинами? Какова сущность и первооснова вещей, образующих вселенную? Из чего состоит человек: из одного ли тела, так что душа составляет только видимость, или же он состоит из души и тела, или же, наконец, только из души, так что тело и все материальное составляет лишь одну видимость? Если есть душа, то каковы ее судьбы после смерти человека? и т. д. Совокупность ответов на все вопросы, возбуждаемые вопросом о смысле существования человека, называется мировоззрением» [165] .

Свое мировоззрение есть у каждого человека. Но формируется оно разными путями. Так под влиянием жизненного процесса случайным образом могут соединиться множество непроверенных и даже противоречивых мнений. Но у людей философски более развитых мировоззрение должно строиться научно, т. е. каждое мнение, которое человек себе усваивает, подвергается предварительно критической оценке, при этом все вопросы должны разрабатываться систематически, без пропусков и белых пятен. К построению наукообразного мировоззрения стремились почти все философские системы. Поэтому-то А. И. Введенский определяет для начала философию как систему научно переработанного мировоззрения. «Тем, что она есть научно переработанное мировоззрение, она отличается и от религии, и от поэзии, которые тоже действуют на наше мировоззрение, перерабатывают его, но делают это иначе, чем философия» [166] .

Но на этом определении профессор не останавливается, он рассуждает дальше. Почему мы можем считать философию особой наукой? Чем она отличается ото всех других наук? Или, может быть, это вообще не наука, а просто синтез знаний?

Профессор А. И. Введенский ставит философию на особое место, считая ее наиболее важной и необходимой из всех существующих наук. Эту важность и исключительность придает ей предмет ее изучения. Чтобы правильно его увидеть и точнее определить, русский философ вновь предлагает обратиться к истории философии. Что изучали выдающиеся умы человечества? А. И. Введенский учил своих студентов: «…ее отличием от других наук и от простого соединения важных для мировоззрения результатов, добываемых другими науками, служит научная разработка мировоззрения с помощью предварительного изучения знания» [167] . «Знание есть первейший и главнейший объект философии, который отличает ее от всех других наук, так что она может быть определена как наука о несомненном познании», – пишет в своей диссертации А. И. Введенский [168] . Таким образом, мы видим, что для философии, по мнению Александра Ивановича, в первую очередь представляет интерес знание. В ее состав должно входить учение о том, в чем нельзя сомневаться, т. е. необходимо из всего знания выделить в первую очередь нечто достоверно известное. А. И. Введенский считает, что таким достоверно известным фактом является существование Я или, точнее, существование собственного сознания . Профессор говорит: «…можно сомневаться решительно во всем, кроме существования самого сознания своего сомнения: в каждом сомнении мы находим сознание своего сомнения или – что то же – свое Я» [169] . Этот достоверно известный факт служит исходным пунктом философии.

Однако в нашем сознании присутствует ощущение или, лучше сказать, наглядное представление еще и о чем-то, существующем вне Я . Обыденное сознание, не сомневаясь, считает эти наглядные представления точной копией существующих в мире вещей. Но философия как наука, изучающая познание, обязана задаться вопросом: действительно ли человек объективно воспринимает качества вещей, если, конечно, последние вообще существуют? Александр Иванович говорит, что этого нельзя утверждать с достоверностью. То, что воспринимается как качества вещей, необходимо признать лишь «отзывами нашего Я на деятельность вещей…» [170] И эти-то отзывы переносятся сознанием на сами вещи. Таким образом, наше знание о вещах субъективно, об этом свидетельствуют «такие явления, как смешение некоторых цветов, преимущественно красного и зеленого, – предметы того и другого кажутся одинаково окрашенными (дальтонизм) – и постоянно делаемые ошибки в определении качества вещей…» – пишет Введенский [171] .

Выходит, что философия не дает нам права считать наши представления точной копией существующего мира (если он вообще существует). Мы обязаны разделить бытие на два вида: 1) вещи, существующие независимо от нашего сознания, или вещи в себе, или ноуменальный мир, и 2) мир в таком виде, каким мы его воспринимаем, или феноменальный мир, мир явлений. Феноменальный мир мы постигаем в опыте, ноуменальный же мир остается неведомым для нашего знания. Для разделения познаваемых и непознаваемых предметов А. И. Введенский использует кантовские понятия трансцендентного и имманентного. Трансцендентные вещи никоим образом не доступны нашим чувствам, имманентные же непосредственно воспринимаются ими. «Трансцендентными называются такие предметы, – пишет Александр Иванович, – которые по самому понятию о них никогда, нигде и ни при каком изощрении наших органов чувств (посредством каких угодно инструментов) или нашего самосознания не могут быть восприняты в опыте, т. е. они остаются за пределами и всех возможных экспериментов, и всех возможных наблюдений, где бы и когда бы ни производились те и другие, и как бы ни изощрялись при этом наши чувства и наше самосознание посредством подходящих для этой цели инструментов <…>. Примером трансцендентных предметов может служить хотя бы Бог, душа, внутренняя, сокровенная сущность вещей и т. п. <…> Имманентными же называются такие предметы, которые или действительно воспринимаются нами в опыте, например этот стол, холерный вибрион и т. д., или, по крайней мере, могли бы быть восприняты в опыте, если бы мы перенеслись в другое место (например: предметы, находящиеся на Марсе, Сириусе и т. д., все-таки имманентны), или <…> – если бы мы жили в другое время (например: все древние римляне и все будущие люди имманентны), или же, наконец, – если бы мы при помощи надлежащих инструментов достаточно изощрили свою восприимчивость (например, мельчайшие ткани холерного вибриона, недоступные никакому микроскопу, все-таки имманентный предмет)» [172] .

И вот здесь А. И. Введенский отмечает особое значение для философии теории познания, или гносеологии. « Гносеологией » он называет учение о знании, выясняющее условия возможности бесспорно существующего знания. Основательная разработка этой науки принадлежит Канту. Кант подверг критическому исследованию принципы сознания со стороны их достоверности. Таким образом, теория познания через анализ принципов сознания устанавливает границы знания . Многие из философов пытались очертить эти границы. Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Кант – все эти мыслители трудились над гносеологией. Это, несомненно, говорит о ее особой важности для философии. Высоко оценивает профессор значение гносеологии: «…эти факты исторически доказывают, что теория познания составляет такой отдел философии, без которого последняя даже не имеет права называться философией» [173] . И это не случайно. Ведь при научной разработке мировоззрения непременно встречаются вопросы, которые, возможно, недоступны нашему познанию, но без определенного взгляда на которые обойтись в научно переработанном мировоззрении нельзя, например на вопросы о Боге, человеческой душе, загробной жизни и т. д.

А. И. Введенский относит к достоверному знанию только математику и естествознание. Под естествознанием он имеет в виду все науки, которые изучают все, что дано человеку в опыте, т. е. не только природу, но и человека и человеческое общество, в том числе историю, лингвистику и прочее. Эти науки, получая доступное для нас знание, непрестанно увеличивают сумму достоверных сведений. Но все, что они изучают, принадлежит опыту, т. е. они изучают только воспринимаемое нашими чувствами. Насколько это соответствует ноуменальному миру? Ответ на данный вопрос находится вне пределов их компетенции. Наши взгляды на предметы, которые лежат за пределами опыта, никоим образом не могут быть проверены, а значит, должны навсегда остаться недоказуемыми и неопровержимыми, а значит, эти взгляды могут быть только верой, а не знанием. Но в научно переработанное мировоззрение должны входить только проверенные мысли. Это значит, что в пользу веры, если мы хотим, чтобы она присутствовала в мировоззрении, должны быть приведены весомые мотивы. Таким образом, А. И. Введенский так определяет гносеологические задачи философии: «…философия должна будет выяснить те условия, благодаря которым существует бесспорно признаваемое знание (математика и естественные науки), дабы посредством выяснения этих условий установить, до каких пределов (или границ) может простираться наше знание, так что, перейдя эти границы, мы попадаем в область, в которой возможны лишь одинаково недоказуемые и одинаково неопровержимые мнения, т. е. вера, а не знание» [174] .

Итак, главными вопросами гносеологии, по мнению Александра Ивановича, являются: 1) возможность трансцендентного познания и 2) возможность метафизики (т. е. науки о ноуменальном мире) в виде знания.

И математика, и естествознание изучают очевидные факты, но не затрагивают самого факта познания. Они даже опираются на некоторые идеи, принимаемые на веру. Проверка достоверности знания не входит в область этих наук. Не проверяя же своих основных положений, они не проверяют и выводы, а значит, не могут упорядочить познание. Таким образом, философия должна изучить познание, определить границы, оценить его достоверность.

А. И. Введенский называет четыре метода философии:

1) философия должна разложить все вопросы познания на простые элементы;

2) выявить те элементы, которые делают познание достоверным;

3) исследовать предмет достоверности каждого из них;

4) классифицировать виды воззрений и указать их связь.

Главным принципом философского исследования профессор считает сомнение . Чтобы суметь объективно изучить условия возможности познания, он предлагает как бы «стереть» в голове все уже имеющиеся представления, усомниться в реальности существующего мира, а затем уже попытаться проследить – как и откуда получаем мы знание.

Окончательное определение философии профессор, учитывая все вышесказанное, формулирует так: «… философия есть мировоззрение, научно переработанное при помощи теории познания, или иначе: философия есть теория познания с присоединением связанной с нею и основанной на почве добытых ею выводов системы научно разработанного мировоззрения» [175] .

А. И. Введенский не согласен с другими видами определения философии, например с определением Огюста Конта [176] , который считал философию лишь систематизацией научного материала. Но ведь тогда она вовсе не нужна как отдельная наука. Однако, как отмечает профессор, сразу систематизировать знание невозможно, сперва необходимо изучить само явление познания. Взгляд Аристотеля на философию как на науку об основных принципах и понятиях бытия и деятельности также не является достаточным, так как для изучения принципов бытия необходимо выяснить согласие принципов познания с принципами бытия. Да и само определение Аристотеля очень неясное – где границы «основных понятий»? Философия очень часто рассматривает те же явления, что и прочие науки, но совершенно с иных позиций.

По мнению А. И. Введенского, философия рассматривает другие науки как один из фактов познавательной деятельности, оценивает достоверность добытых ими знаний, находит ошибки, вносит поправки, а само проверенное и оцененное знание включает в состав научно переработанного мировоззрения.

Нужно отметить, что определение философии как научно переработанного мировоззрения, сформулированное А. И. Введенским, не встречается в таком ясном выражении больше нигде в философской литературе. Заслугой Александра Ивановича является то, что он сумел выразить в нем стремления практически всех философских течений, имевших самые разные взгляды и суждения. В этом виден особый дар профессора к систематизации, необычайный талант видеть суть рассматриваемого предмета и умение красиво, логично и лаконично преподать философский материал.

Подразделения философии

Исторически сложилось, что понятие философии употребляется в двояком смысле: в узком и в более широком. Философия в широком смысле включает в себя, по мнению А. И. Введенского, целую группу философских наук. Сюда относится психология, логика, философия в узком смысле, история философских наук.

Философия в узком смысле слова изучает принципы, лежащие в основе наших воззрений. По своему характеру эти воззрения могут либо не иметь непосредственного влияния на нашу деятельность, либо, наоборот, напрямую руководить ею. Исходя из этого, А. И. Введенский разделяет философию в узком смысле слова на теоретическую и практическую . И теоретическая, и практическая философия в свою очередь также подразделяются на дальнейшие отделы.

Теоретическая философия делится на общую теорию познания, философию природы, философию духа, или философию психологии, и на философию религии. Общая теория познания , которая еще называется гносеологией , занимается изучением принципов, имеющих значение для любого предмета познания. Философия природы , или рациональная космология , имеет своим предметом принципы, лежащие в основе знаний о внешней природе. Философия духа , называющаяся еще рациональной психологией , изучает основы знаний о внутренней природе человека. Философия же религии , или рациональное богословие , изучает воззрения, касающиеся отношения внешней и внутренней природы к их общему источнику – Богу, и является переходной ступенью к практической философии. А. И. Введенский предупреждает, что вся теоретическая философия вообще называется еще « метафизикой », но исторически это понятие использовалось в трех совершенно непохожих друг на друга значениях. О смысле слова «метафизика» будет сказано несколько ниже.

Практическая философия делится по роду нашей деятельности: этика, эстетика, философия права, философия истории и социология. Этика изучает принципы, лежащие в основе моральной деятельности. Эстетика рассматривает идеи, на которых зиждется деятельность человека как художника. Философия права изучает основы правовой деятельности и примыкает к этике. Философия истории рассматривает учение об историческом процессе. Предметом социологии является учение об обществе.

Таким образом, по мнению А. И. Введенского, философия в узком смысле должна оценить все принципы нашего познания. Спектр вопросов, рассматриваемых философией, очень широк и охватывает всю деятельность человека, позволяющую формировать мировоззрение и научно перерабатывать его.

Логика и психология как философские науки

А. И. Введенский относит логику и психологию к философии в широком смысле. Однако профессор всегда подчеркивал то, что эти две науки имеют совершенно разные задачи. Важность этого момента для критической философии заключается в том, что при смешивании логической и психологической точек зрения чаще всего рождается неправильный вывод. Этим страдают, по мнению А. И. Введенского, многие философские течения.

Логику А. И. Введенский определяет как науку о правильном мышлении. А правильное мышление – это мышление, пригодное для расширения знания. «Логика должна отыскать те правила, при исполнении которых (будет ли оно преднамеренным или ненамеренным, это безразлично) мышление становится годным для расширения знания, и объяснить их законами мышления», – пишет философ [177] . Если взять во внимание, что в качестве эпиграфа к своей книге «Логика как часть теории познания» А. И. Введенский выбрал слова апостола Павла: Братья! не будьте детиумом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14, 20), то нужно полагать, что логика как философская наука имеет для мировоззрения Александра Ивановича самое важное значение. Ведь в вышеуказанном изречении Апостола совершенство ума ставится в зависимость от нравственного совершенства. А нравственное совершенство – это дело всей жизни христианина, оно имеет место на любом этапе его духовного развития.

Действительно, именно логике в философии А. И. Введенского принадлежит место первостепенной важности. Философия, создавая научно переработанное мировоззрение, должна отделить область веры от области знания. Это позволит, с одной стороны, оградить знание от предвзятых непроверенных суждений, с другой стороны, даст возможность построить в области веры самую правильную, самую верную метафизику. Для этого-то и необходима теория познания, и, главным образом, ее основная часть – логика. Логика изучает мышление оценочным способом, т. е. она оценивает готовые факты и определяет степень их пригодности для расширения знания. Поэтому все науки находятся по отношению к логике в подчиненном положении. Оттого А. И. Введенский всю свою философскую систему называет «логицизмом», подчеркивая тем самым особое значение логики для философии.

Философ считает, что может существовать только логика проверки, логики открытий быть не может. Ведь открытия зависят от личных способностей ученого. А вот проверить полученные данные с помощью логики просто необходимо, так как каждую догадку надо еще обосновать.

Психология – это наука о душевных явлениях. А. И. Введенский предложил психологам оставить вопрос о существовании души и не называть психологию «наукой о душе», так как спор между сторонниками противоположных мнений по этому вопросу отвлекает ученых от самой науки. «Вопрос о существовании души <…> навсегда неразрешимый, и <…> науке следует отказаться от него, а ограничиться лишь изучением душевных явлений», – пишет А. И. Введенский [178] . Бесплодность же борьбы связана с тем, что любое утверждение о существовании или несуществовании души относится не к знанию, а к вере, так как душа – трансцендентная вещь, лежащая вне пределов нашего сознания. Задачей же психологии, по мнению А. И. Введенского, является изучение состава душевных явлений, их влияния друг на друга. А. И. Введенский резко критикует теорию О. Конта.

Кроме утилитарного значения психологии, которое заключается в том, что она служит вспомогательным средством для психиатрии, юриспруденции, педагогики, социологии и других наук, психология имеет, по мнению А. И. Введенского, и философское значение. Она тесно связана с теорией познания и этикой, которые часто обращаются к психологии за справками. Психология играет важную роль в разработке философии и потому, что открывает законы душевных явлений.

Главным и основным методом психологии А. И. Введенский считает самонаблюдение. Оно одно имеет возможность дать нам знание о душевной жизни, так как чужую душевную жизнь мы не можем видеть и даже не способны представить. Параллельно с самонаблюдением возможно наблюдение чужой душевной жизни, проявляющейся в телесном поведении, в литературе, в религии и т. д. Можно ставить и эксперименты. А. И. Введенский считает гипноз недопустимым методом в психологии, так как он исключает принцип самонаблюдения. Все психологические исследования необходимо подвергать философской проверке, так как при таком подходе легче, по мнению профессора, избежать предвзятости во взглядах.

Итак, логика и психология – философские науки. Почему же А. И. Введенский говорит о том, что очень вредно для философии смешивать логические и психологические взгляды? Дело в том, что психология – безоценочная наука. Она изучает мышление как душевное явление, как данный в опыте факт. Логика же оценивает само мышление, его пригодность для расширения знания. Для логики безразлично происхождение тех или иных суждений, она лишь занимается проверкой их правильности и пригодности для знания. Для психологии же, наоборот, важно изучить процесс появления в сознании суждений независимо от их правильности и пригодности. Например, в отношении умозаключений для логики важно изучить правильность или неправильность вытекания вывода, определить роды правильных и ошибочных доказательств. Психология же изучает само переживание умозаключений, умозаключения как душевное явление. Психология должна изучить причины, заставляющие человека воспринимать ложные умозаключения как верные.

Когда смешиваются логический и психологический взгляды, то, во-первых, психология сбивается со своего предмета и становится крайне неразборчивой. Во-вторых, в психологии начинают использоваться схемы, которые пригодны только для логики, хотя эти схемы далеко не всегда совпадают с действительным составом душевных переживаний. На самом же деле, как объясняет А. И. Введенский, в выводе умозаключения расширение знания возможно только относительно тех понятий, которые содержатся в посылках. Из безоценочных посылок можно сделать только безоценочный вывод, из оценочных – оценочный. То есть из психологических посылок – психологический вывод, из логических – логический. Иначе в вывод неизбежно вкрадется ошибка. Для психологии вера и знание как переживания неотличимы, они переживаются как уверенность. Для логики же эти два понятия имеют огромную разницу. «По всему этому, – пишет А. И. Введенский, – вовсе не удивительно, что так называемая метафизика постоянно стремится обосновывать заключения о логической стороне знания психологическими соображениями…» [179] Очень вредно для философских исследований и механическое смешение логики и психологии, потому что тогда логика утрачивает связность и цельность содержания, становится очень трудной для восприятия, так как превращается в сборник разнородных учений.

Критика рационализма и эмпиризма

Философия – это наука. Поэтому она научно подходит к предмету своего изучения. Истинная философия никогда не строит свое учение на непроверенном основании. Не использует она и недоказанные посылки для построения своих умозаключений. Такой позиции неизменно придерживался Александр Иванович в своей научной деятельности. Поэтому он вполне справедливо подвергал критике те философские течения, которые не давали себе труда изучить принципы познания, очертить границы возможности познания, а спокойно выбирали себе наиболее понравившиеся идеи в качестве основания для своих философских рассуждений. Такие непроверенные положения А. И. Введенский называет «догматами», а философское течение, пользующееся ими, – «догматическим» философским течением. Известно, что неверная посылка обрекает на ошибочность и все суждение. Поэтому очевидно, что неверное философское основание приводит к ошибочности и все течение. Философ выделяет два наиболее характерных примера того, как нельзя строить философию, примеры отступления от научности, которые привели к ошибкам и тупику целые научные направления. Речь идет о рационализме и эмпиризме – философских течениях (были распространены в Европе в XVII – XVIII вв.), пришедших в упадок благодаря своим ошибочным основаниям, но тем самым подготовивших появление критической философии Канта.

Родоначальником рационализма являлся Декарт. Вообще слово «рационализм» используется в разных значениях. А. И. Введенский говорил именно о рационализме Декарта. Учение Декарта стали называть «рационализмом» современные ему схоластики, так как он оказывал большее доверие разуму (от лат. ratio), нежели Церкви, хотя, по замечанию Введенского, данное определение можно применить почти ко всем мыслителям периода Новой философии. Русский философ не согласен с определением рационализма как учения, которое считает истину вполне достижимой, но не в опыте, а в процессе чистого мышления. Особенности рационализма А. И. Введенский видит в том, что для Декарта субстанция (от лат. substare – служить подставкой) как основа всего, что вещи не принадлежит, и акциденции (от лат. accidentia – внешность) как то, что принадлежит вещи, но самой ее не составляет, являются не субъективно, а объективно существующими формами самой вещи . Важно отметить, что для рационализма все реальные связи и отношения в вещах логически вполне объяснимы. Декарт считал, что действие напрямую вытекает из причины. Декарт подгонял все имеющиеся в его время знания под свою теорию. Так поступил он, например, с законом Ньютона. В связи с вышеуказанными взглядами Декарта А. И. Введенский предложил свое определение рационализма Декарта: «…рационализм – такое догматическое направление, которое отличается убеждением в разложимости всех реальных связей и отношений на чисто логические» [180] . В этом-то убеждении и есть главная ошибка рационализма.

По мнению А. И. Введенского, рационализм неверно учит и о происхождении идеи причинности. Декарт считал, что идея причинности «прирождена» человеку Богом. Вообще, идеей Бога Декарт был довольно сильно занят, но вовсе не из богословских устремлений, а из гносеологического интереса. С помощью идеи Бога Декарт пытался разрушить враждебный ему солипсизм [181] и дать законченный вид своей философской системе, так как иначе в ней было бы много непонятных мест и натянутых объяснений. То есть Декарт фактически спекулировал именем Бога. Он считал, что все идеи «прирождены» Богом-Творцом и они истинны, так как Он лжецом быть не может. Здесь А. И. Введенский в рассуждениях Декарта видит логическую ошибку, называющуюся «заколдованным кругом». Декарт сделал вывод о реальности существования видимого мира из того, что идея реальности мира «прирождена» Богом. Идея причинности также ставилась в зависимость от Бога. Однако бытие Бога, как замечал А. И. Введенский, еще нужно доказать, что невозможно без идеи причинности, которая сама уже поставлена Декартом в зависимость от бытия Бога. Возможно, поэтому рационалисты пользовались онтологическим доказательством бытия Божия, так как в нем бытие Бога выводилось из одного лишь понятия Всесовершенства Божества. Введенский говорил, что если бы это доказательство было правильным, то оно стало бы большим приобретением для философии. Но, как отмечает Александр Иванович, в данном доказательстве есть серьезная ошибка: бытие не является признаком предмета, оно не входит в состав понятия, на что первым обратил внимание Кант. Бытие – более общее понятие, чем совершенство или несовершенство. И совершенство, и несовершенство могут обладать бытием.

Таким образом, рационализм Декарта – это догматическая система, в основе которой лежат непроверенные положения о логической связи явлений и о прирожденности идеи причинности. «Может быть, это – не Бог, а диавол, или еще какая-нибудь враждебная сила, внушает нам принципы нашего знания…» – иронизирует профессор [182] . Догматичность рационалистической системы состоит и в том, что в ней предполагается метафизическое знание (т. е. знание не о кажущемся, а об истинном бытии) возможным, и что оно тоже может быть разложено на логические связи. Поэтому рационалисты пытались до конца без остатка объяснить все явления. Например, природу, ее существование они хотели описать и истолковать не только чисто имманентным путем, т. е. исходя исключительно из добытых опытным путем данных, но и при помощи метафизических рассуждений, наивно полагая, что им доступно знание об идеальном мире. А. И. Введенский делает относительно этих попыток справедливое замечание. Он говорит, что при объяснении любого явления всегда остается что-то необъяснимое, «необъяснимый остаток». Возникновение природы объяснить лишь законами природы нельзя, так как, для того чтобы пользоваться в объяснении этими законами, надо уже иметь готовую природу. Объяснить возникновение и существование природы с помощью ссылки на Бога, конечно, можно, но тогда все же остается вопрос: откуда Бог? В Бога же можно только верить, а не пытаться доказать Его существование, тем более для того, чтобы залатать «дыры» в своей философской системе, как это делает Декарт, когда он, к примеру, приписывает причину существования в мире движения первому толчку, который совершил Бог и который с той поры непрестанно приводит материю в движение. А. И. Введенский считает, что правильнее было бы согласиться с тем, что утверждал Юм [183] : между причиной и следствием логической связи не существует. И уже совсем надо отбросить мысль о том, что якобы Бог, так же как и весь видимый мир, обязательно подчинен закону причинности и закону противоречия, ведь все это находится за пределами нашего познания, как, собственно, и вся метафизика.

Необходимо отметить, что философское учение А. И. Введенского о невозможности разложить все явления на логические связи и его утверждение о том, что при объяснении любого природного явления всегда остается «необъяснимый остаток», нашло свое подтверждение не только в современной философии, но и в естествознании. Так, например, в экологии существует теория сложных систем, разработка которой началась в 40-х гг. XX в. с работ Людвига фон Берталанфи [184] . Берталанфи писал, что любая сложная система анализируется и рассматривается с использованием лишь того аппарата, который допустим на данном уровне сложности [185] . В экологии, как и вообще в естествознании, взаимоотношения частей и целого в значительной степени зависят от уровня сложности рассматриваемой системы. Классик экологической науки Ю. Одум [186] говорит о том, что в сложных многокомпонентных экосистемах (лес, озеро, биосфера), состоящих из многих тысяч элементов, совокупность биотических элементов (живых организмов) проявляет эмерджентные [187] свойства, которые никак нельзя свести к сумме свойств элементов, их составляющих. То есть в данном случае целое (экосистема), безусловно, не равно сумме его частей. Или, если мы выразимся языком А. И. Введенского, экосистему невозможно разложить на логические связи между ее биотическими элементами. «Каждый уровень биосистемы, – пишет Ю. Одум, – характеризуется собственными, присущими только ему свойствами, а кроме того, обладает суммой свойств входящих в него подсистем-компонентов. Хорошо известный принцип несводимости свойств целого к сумме свойств его частей должен служить первой рабочей заповедью экологов» [188] . Таким образом, философские взгляды русского мыслителя опередили не только развитие естественных наук, но предвосхитили целое междисциплинарное направление – теорию систем.

Ошибочность взглядов Декарта отразилась и на других философских рационалистических системах. Так окказионализм , родоначальником которого был Гейлинкс [189] , говорил о том, что между человеческим хотением и действием, которое является ответом на это хотение, не видно логической связи. Поэтому ее нужно правильно найти и определить. И окказионализм «нашел» эту связь. Оказывается, на каждое хотение Бог производит соответствующее движение тела. Само хотение бессильно что-либо произвести, но так как действие Бога совершается незаметно для человека, то и кажется, что хотение произвело действие. Гейлинкс считал, что теперь он объяснил логическую связь между хотением и действием. Однако, как утверждает А. И. Введенский, здесь появляется другая загадка, которая еще больше ставит нас в тупик. Ведь такое поведение вовсе не подразумевается в понятии Бога. «Разве, напр., – пишет он, – подразумевается в понятии Бога, что если я захочу ударить кого-нибудь, то Он поднимет мою руку и направит ее на того, кого мне захочется ударить?» [190] То есть выходит, что Бог содействует мировому злу?! Но это уже явная клевета на Бога. Другое рационалистическое объяснение логической связи между хотением и действием называется «престабилизмом», или «теорией предустановленной гармонии» (лат. harmonia praestabilita), которая принадлежит Готфриду Вильгельму фон Лейбницу. Он утверждал, что причиной телесного явления всегда является телесное же явление, а причиной душевного – душевное. Но Бог, по мнению Лейбница, так установил два этих отдельных механизма, что строго определенному душевному явлению всегда соответствует строго определенное телесное явление. А. И. Введенский отмечает, что в рассуждениях Лейбница опять же присутствует «необъяснимый остаток»: почему Бог захотел так приноровить друг к другу душевную и телесную жизнь? «Ведь нет логической связи между понятием Бога и подобным хотением», – пишет А. И. Введенский [191] . Третье объяснение логической связи построил Бенедикт Спиноза. Это объяснение получило в истории философии название «психофизический монизм». Наблюдаемые в каждом человеке душевные и телесные явления, по мнению Спинозы, принадлежат одному и тому же носителю или одной сущности, которая обладает сразу и духовной, и телесной сторонами. Поэтому-то каждое явление имеет и духовную, и телесную стороны. Нам же только кажется, что душевные явления есть причина телесных. Но в рассуждениях Спинозы остается совершенно неясным, как замечает А. И. Введенский, почему же носитель душевных явлений должен быть и носителем телесных? Это логически одно в другом вовсе не подразумевается.

Таким образом, рационализм показал свою несостоятельность, и к середине XVIII в. он совершенно подорвал доверие к себе. Это произошло потому, что его положения были приняты на веру, без проверки. Но Декарт все же сильно привлек к рационализму умы многих своих современников. А. И. Введенский видит причину этого в том, что человеческому сознанию очень хочется всегда ощущать связь между явлениями. Это придает ложную весомость и значимость имеющимся данным. Александр Иванович считает, что знать историю рационалистической философии весьма полезно, чтобы уметь ограждать философскую мысль от слепого догматизма. Рационализм показал, что метафизические объяснения возникновения природы не имеют преимущества перед чисто имманентными. Науке лучше воздержаться от метафизики и ограничиться изучением материала, непосредственно данного в опыте.

Другое догматическое философское течение, которое так же, как и рационализм, было построено на непроверенном основании и которое также от этого оказалось совершенно несостоятельным и пришло в упадок, появилось впервые в Англии в XVII в. и получило название «эмпиризм». Его критике А. И. Введенский не без основания уделяет особое внимание. Дело в том, что эмпиризм тоже неверно учит о происхождении очень важной для философской науки идеи – идеи причинности.

Основателем эмпиризма был английский философ Ф. Бэкон [192] . Если Декарт считал идею причинности прирожденной человеку самим Богом, то Ф. Бэкон учил о возникновении ее из опыта [193] . А. И. Введенский определял эмпиризм Ф. Бэкона как убеждение (сознательное или неосознанное) в том, что знание может состоять из двух родов суждений: 1) констатирующих данные опыта и 2) логически вытекающих из данных опыта. Таким образом, опыт выступает здесь как научный метод. «Ведь по его (эмпиризма. – Авт.) мнению, – пишет А. И. Введенский в своей диссертации, – все события и перемены в предметах опыта суть события и перемены в вещах в себе, которые скрываются сзади наглядных представлений – первые события суть отражения последних; а чтобы узнать, рассуждает он, те законы и формы, которым подчинены не зависящие от нашего сознания вещи, мы должны их наблюсти в самих вещах, а не в нашем уме» [194] . Русский философ считает, что в этом утверждении есть доля правды, так как законы и формы вещей в себе мы можем познавать только через опыт. Другого пути у нас нет. Пусть нам и прирождены какие-то идеи, но истинность этих идей проверяется не в уме, а вне его пределов.

Ф. Бэкон в книге «Великое восстановление наук» писал, что главная цель последних – это достижение господства над природой. Природу надо изучать посредством рассматривания ее, т. е. через опыт, обрабатываемый при помощи научной индукции. Однако, по мнению А. И. Введенского, Ф. Бэкон не учел того, что при помощи голого опыта нельзя доказать существования идеи причинности, так как любой скептик может утверждать, что ниоткуда не следует, что явление «А» есть причина явления «Б», пусть даже всегда и везде явление «Б» следует за явлением «А». И при этом скептика никак нельзя будет опровергнуть. Ведь чтобы доказать наличие причинной связи, надо сперва отыскать причину явления. Но сделать это можно лишь исходя из закона причинности, т. е. допуская в доказательство логическую ошибку «заколдованный круг» [195] . Итак, можно показать, что исключительно путем опыта, не впадая в circulum in demonstrando, т. е. не предполагая существование закона причинности уже доказанным, нельзя опровергнуть того, кто думает, что этот закон вовсе не соблюдается в природе [196] . А в своей работе «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» он предлагает наглядный пример невозможности доказать, что явление «А» может быть причиной явления «Б».

Явление «А» не может быть взято изолированно, оно всегда окружено другими явлениями. Какое из них является настоящей причиной «Б»? Вариантов может быть очень много (например, сложные экологические системы вообще невозможно изучить по частям в силу их необычайной сложности, так, только в одном кубическом сантиметре плодородной почвы обитает несколько миллиардов почвенных бактерий. – Авт. ). Последователь эмпиризма Бэкона, конечно, может указать на то, что только когда есть «А», мы наблюдаем и «Б», значит, причина явления «Б» – именно явление «А». Но так можно утверждать только в том случае, если нам уже известно, что закон причинности по своему содержанию верен. Однако этот закон мы только еще собрались доказать. Юм, который глубоко верил в эмпиризм и при котором последний достиг высшей своей точки развития, неожиданно для самого себя вскрыл несостоятельность этой теории. Юм заметил, что мы имеем возможность наблюдать следование одного факта за другим, но не порождение их друг другом [197] . Таким образом, уже современникам Юма стало ясно, что из-за неверного понимания происхождения идеи причинности оказалась ошибочной вся индуктивная часть эмпирической философии, созданной Бэконом, а верна лишь ее описательная часть.

Следует отметить, что в современном естествознании философские размышления А. И. Введенского о сущности причинно-следственных связей нашли достаточно убедительное подтверждение. Так, в настоящее время в научно-исследовательских публикациях в медицине, биологии, экологии считается неубедительным (недостоверным) указывать только на наличие статистически достоверной связи между изучаемыми явлениями (т. е. корреляции) и на этой основе строить предположения о существовании причинно-следственной связи между изучаемыми явлениями. Разумеется, наличие такой связи является необходимым условием существования таких причинно-следственных отношений между явлениями природы, но этого далеко не достаточно (т. е. это необходимое, но не достаточное условие). Весьма убедительно данный взгляд можно проиллюстрировать следующим примером. Если в районе железной дороги мы бы заметили зайца, бегущего в ту же сторону, куда движется поезд, более того, если это событие мы наблюдали несколько раз, то вполне могли бы сделать вывод о статистически значимой связи между этими явлениями. Но очевидно, что имеющаяся в данном примере связь не может служить обоснованием суждения о наличии причинно-следственных связей между явлениями. Второй половиной необходимого доказательства истинной связи между исследуемыми явлениями в области естествознания должно быть описание реального механизма такой связи.

А. И. Введенский взял для примера учение Ф. Бэкона о происхождении идеи причинности только для того, чтобы показать догматичность эмпиризма. Подобным образом можно было рассмотреть и другие принципы познания, разделяемые эмпиризмом, – результат был бы тот же. Очевидно, что эмпиризм устраняет границу между наукой и суеверием, сглаживает различия между научным фактом и простой приметой. «Оттого-то и происходит, что ученые – и притом натуралисты, – говорит А. И. Введенский, – в то же время бывают величайшими суеверами: с эмпиристической точки зрения все одинаково возможно…» [198] Причинные связи в опыте часто остаются незаметными. Наоборот, как считает профессор, сам наш опыт обусловлен идеей причинности. Дело в том, что наше восприятие мира интеллектуально перерабатывается при помощи этой идеи. Таким образом, она не воспринимается из опыта, а примышляется к нему, т. е. идея причинности не чувственного, а интеллектуального происхождения. Для человеческого познания Я и не-Я существуют неотделимо друг от друга, что невозможно без вышеуказанной идеи и что также говорит об ее интеллектуальном происхождении.

По мнению А. И. Введенского, как рационализм, так и эмпиризм сами себя разрушили, так как оба заменили знание верой, положив в свою основу непроверенные догматические положения, которые привели к новым ошибкам, прежде всего к недоказанному утверждению о существовании вещей в себе, и, как следствие, к попыткам построить систему, содержащую вещи в себе, и охарактеризовать отношения последних с миром явлений. Гносеология, очерчивая границы знания, вскрыла ошибки рационализма и эмпиризма, чем дала философии возможность дальнейшего верного и продуктивного развития.

Принципы критической философии. Закон объектирования явлений

А. И. Введенский, критикуя эмпиризм и рационализм, приходит к выводу, что ни то, ни другое направление не могут способствовать нам в достижении несомненного знания. Эта критика помогает профессору найти путь выяснения возможности несомненного знания. Оно возможно лишь тогда, когда идея причинности не берется откуда-либо извне, а составляет неотделимую форму нашего сознания. Без этой формы невозможна познавательная деятельность. А. И. Введенский пишет: «…мы ничего не можем сознавать, а поэтому и мыслить, иначе как посредством идеи причинности…» [199] Между знанием и способами существования его объектов только тогда возможна гармония, по мнению Александра Ивановича, когда «к числу субъективных, из нас самих возникающих, элементов мира явлений принадлежат не только чувственно воспринимаемые его качества, но и самая их связь между собой, по крайней мере – ее основные черты, каковы, например, пространство, время, причинность, субстанциальность, закономерность событий и т. д.» [200] Поэтому-то все понятия и представления подчинены этим формам. Формы сознания должны быть принципами познания мира явлений. А. И. Введенский вовсе не против того утверждения, что Бог сотворил и устроил сознание таким образом, однако же существование Бога и совершение Им творческого акта относится к области веры, а не знания. В данном же случае речь идет об установлении возможности несомненного знания. Для этого А. И. Введенский предлагает избрать следующий путь.

Необходимо найти ответы на два вопроса: 1) что именно присоединяет наше сознание к явлениям и 2) что именно из всех этих продуктов является неизбежной формой сознания. На первый вопрос А. И. Введенский дает однозначный ответ: мы сознаем лишь только то, что способны сознавать, т. е. только то, что производится нашим сознанием. А это значит, что весь мир явлений – это продукт нашего сознания. Возможно, вне сознания находится мир вещей в себе, который служит причиной наших представлений, но мы, по мнению профессора, сознаем их только в виде продуктов нашего сознания, в виде наглядных представлений.

Прежде чем ответить на второй вопрос, А. И. Введенский предлагает узнать, в чем состоит наше Я , или наше сознание. То есть нужно узнать: 1) что такое Я само по себе и 2) каково его отношение к явлениям. Искать ответы на данные вопросы необходимо без привлечения опыта, ведь пока мы еще не знаем степень его достоверности. Надо основываться на непосредственном знании. Какие же данные мы имеем право считать достоверными? А. И. Введенский называет несомненным факт существования собственного сознания. Акты сознания существуют без сомнения, так как сознаются нами непосредственно, т. е. это – не эмпирическое знание. Итак, Я бесспорно обладает сознанием себя. Александр Иванович называет такое знание «умозрительно-спекулятивным» [201] . Это знание, в отличие от эмпирического, обладает несомненностью в силу того, что не имеет необходимости основывать свои суждения на идее причинности и на других необходимых формах сознания, достоверность которых еще требует своего оправдания. А. И. Введенский для решения поставленной задачи предлагает найти такую форму мышления, без которой мы ничего не сможем сознавать, т. е. без которой невозможна деятельность сознания.

Критическая точка зрения заключается в том, что весь мир явлений, будучи продуктом нашего сознания, в нашем сознании объектируется , т. е. осознается как противостоящий нам объект . Это объектирование состоит в том, что представления о мире явлений производятся в нашем сознании неотделимо от его форм – форм пространства и времени – и по неизбежным для сознания правилам, например по правилу причинной связи. Это придает всему, что мы получаем извне, характер независимости от нас. Потому-то мы и не сознаем процесса объектирования. Связи и формы предметов не зависят от нашего произвола, поэтому источник всех связей и форм объектов остается неизвестным для обыденного мышления. Все это заставляет наше сознание воспринимать являющийся мир не как субъективный, а как объективный. Человек не способен выйти за пределы собственных представлений, не может познавать напрямую вещи в себе, но, тем не менее, представления являются отдельно существующими объектами.

Сам факт объектирования был подмечен Иоганном Готлибом Фихте [202] и Иммануилом Кантом. А. И. Введенский придает особое значение этому факту. Он даже выводит целый закон и называет его «закон объектирования». Этот закон опровергает привычную для человеческого ума мысль о том, что мы сознаем непосредственно только сами себя, свое Я , а все остальное, что к Я не относится, мы сознаем опосредованно, т. е. обрабатывая посредством умозаключений те ощущения, которые не зависят от нас. Мы находим эти ощущения в себе, а затем предполагаем причину, вызвавшую их. На самом же деле это утверждение, по мнению А. И. Введенского, в корне неверно. Ощущения находятся внутри нас. Невозможно сознавать наше Я непосредственно, отвлеченно от не-Я . «Действительно, – пишет русский философ, – если мы захотим отвлечь от нашего Я все, что его не составляет, весь внешний мир целиком, в том числе и мое тело, то у нас останется пустое слово (Я) , которое не к чему применить. Разумеется, такое отвлечение надо делать не только относительно настоящего, но и относительно прошлого, т. е. надо удалить и всякое воспоминание о внешнем мире и связанных с ним событиях, например о гневе на что бы то ни было находящееся вне меня: если этого не сделать, то это значит, что мы взяли наше Я не вполне обособленным от всякого не-Я . Наоборот, если мы станем рассматривать то, чем свидетельствует о своем существовании наше Я (хотение, чувствование, и, главным образом, представление, потому что и хотения, и чувствования, раз мы их осознаем, должны быть представляемы нами), то все это оказывается связанным с нашим не-Я и без него теряет всякое реальное значение, превращается в никуда не применимые слова» [203] . Можно, конечно, сказать, что Я без не-Я – это в чистом виде сознание. Но сознание – это прежде всего знание, но тогда знание о чем? Как только мы что-либо находим в себе или сознаем, то это уже встреча с не-Я . Без этого сознание невозможно.

Таким образом, Я существует только в противопоставлении с каким-либо не-Я , с объектом. Но нам уже известно, что объекты сами по себе (или вещи сами по себе) нам недоступны. Мы познаем лишь ощущения. Выходит, что реальное Я существует в объектировании этих ощущений. Наши ощущения и составленные из них представления понимаются нами как наше не-Я . В этом заключается, по мнению А. И. Введенского, сознание. Суммируя все вышеприведенные рассуждения, Александр Иванович так формулирует закон объектирования: «…нет субъекта без объекта, или – я без не-я пусто» [204] .

Протоиерей Василий Зеньковский находит некоторые недоработки в законе объектирования. Он считает, что если мы свое Я в чистом виде без ощущений не созерцаем, то это еще не значит, что оно всегда сопровождается ощущениями. Но отец Василий не поясняет, каким образом можно представить себе Я , если отбросить все ощущения, если отбросить все, что к Я не принадлежит.

А. И. Введенский отмечает, что свои собственные внутренние состояния мы тоже объектируем. Время и пространство – это формы нашего сознания, которые позволяют нам осознавать мир явлений. Но и время, и пространство объектируются нами как будто самостоятельно существующие. Свои внутренние состояния мы тоже сознаем существующими во времени, время же сознается нами как нечто существующее независимо от нас. И эту независимость, по мнению профессора, мы переносим на свои внутренние состояния. «То, что я пережил <…>, – пишет Александр Иванович, – является мне как уже не зависящий от меня объект; а настоящего никто не сознает, ибо настоящее – миг, и под этим словом подразумевается ближайшее прошедшее в связи с ближайшим будущим. Что мы объектируем и свои собственные внутренние состояния, лучше всего показывает то, как мы относимся к будущему. Разве неприятность, которая нам предстоит завтра, не является в наших глазах как объект?» [205]

По мнению А. И. Введенского, существование внутреннего мира также необходимо для возможности существования сознания, как и наличие внешнего, так как сознанию непременно нужно с чем-либо связывать свое Я . Этот внутренний мир мы называем личностью. Однако, как считает Александр Иванович, Я личности не составляет. Я – это лишь неизменное понятие, при помощи которого происходит объектирование личности. Личность же человека может меняться. В разные периоды жизни человек может проявлять свою личность совершенно по-разному. В болезненном состоянии возможно раздвоение личности. Возможна полная потеря памяти, когда человеку приходится учиться всему заново, а это означает развитие новой личности. Все это, по мнению А. И. Введенского, указывает на то, что обыденный взгляд неверно приписывает личности неизменность, изменяющимися же считает только отдельные стороны личности. Личность меняется, неизменным остается Я – объектирующее понятие.

Для философии А. И. Введенского закон объектирования явлений имеет особое значение. Он позволяет сделать вывод о недоказуемости и неопровержимости существования вещей в себе. Эмпирический мир возникает посредством объектирования. Поэтому для нас навсегда остается неизвестным, существует ли что-нибудь еще кроме нашего сознания. Обыденный же взгляд, по мнению А. И. Введенского, считает ощущения не продуктом нашего сознания, а видит их причину в действии извне, т. е. заведомо признает что-либо вне Я уже существующим, и при этом объективно существующим, т. е. вещью в себе. В этом заключается философская ошибка обыденного сознания. С помощью закона объектирования А. И. Введенский устраняет эту ошибку.

Априорное познание

Существование в сознании априорных идей – один из самых важных пунктов в критической философии А. И. Введенского. Априорные идеи – это высшие принципы знания, без которых существование знания невозможно. Примером априорной идеи может служить закон причинности. Все объекты познания сознаются человеком в строго определенной связи между собой. А. И. Введенский указывает на то, что мы не можем не сознавать связи между объектами, т. е. сознание не может осуществлять мышление без закона причинности, который гласит, что нет действия без причины. «Коль скоро требуется, чтобы связь объектов имела определенный характер, то этим самым требуется, чтобы ничто не возникало само собой или по нашему произволу, а непременно в связи с объектами, т. е. под их влиянием; следовательно, требуется соблюдение закона причинности», – пишет Александр Иванович [206] .

Сознание способно мыслить объекты только подчиненными закону причинности. Это неизбежная форма сознания. Подобно закону причинности, и другие высшие априорные идеи составляют форму сознания. А. И. Введенский делит априорные идеи на понятия и представления. К понятиям он относит, например, причину и действие, субстанцию и акциденции, Я и т. д. Они являются неизбежными формами видимого мира. Сознание способно мыслить мир только в форме этих понятий. Для того чтобы подчеркнуть данное свойство понятий, А. И. Введенский называет их, вслед за Кантом, «трансцендентальными». К представлениям же А. И. Введенский относит пространство и время. Только при помощи идей пространства и времени сознание способно представлять мир. Таким образом, изучение априорных идей весьма необходимо для правильной организации познавательного процесса мира явлений.

А. И. Введенский считает, что признать существование априорных суждений необходимо и с точки зрения логики. Александр Иванович исходит из того, что и в математике, и в естествознании есть основные положения, которые недоказуемы и которые принимаются на веру. Эти основные положения весьма необходимы для любой науки, ведь они строятся на законах и доказательствах, а последние невозможны без допущения недоказанных оснований. Логика учит о том, что в любом суждении должны быть посылки, которые непременно являются истиной, иначе в суждение вкрадется логическая ошибка. Без умозаключений наука невозможна. И чтобы начать строить умозаключения, необходимо уже иметь некоторые посылки. Но эти самые первые посылки не могут быть никакими другими, как только принимаемыми на веру, так как, чтобы их доказать, нужны еще какие-либо посылки, и так до бесконечности. Эти основные посылки дадут возможность строить доказательства. Поэтому либо вообще нет опосредованного знания, либо обязательно существуют априорные суждения. Александр Иванович верно подмечает, что без априорных суждений невозможно даже и непосредственное знание, так как прошлое, которое, собственно, и является основным знанием, мы не видим непосредственно, а лишь заключаем о нем, что также невозможно без априорных суждений. А. И. Введенский так определяет априорные суждения: «Это – такие общие синтетические суждения, заведомая годность которых для знания должна быть допущена, коль скоро мы считаем существующим опосредствованное знание, именно математику и естественные науки, хотя никак и никогда нельзя доказать эти суждения» [207] . То есть априорные суждения – это высшие суждения, которые лежат в основе человеческого познания и которые недоказуемы.

А. И. Введенский указывает на необходимость отличать вышеуказанный смысл априорных суждений от более широкого понимания слова «a priori», или «априорный». Под последними обычно имеется в виду некое умозаключение, выведенное без новых исследований на основе только лишь уже прежде накопленных знаний. Априорные же суждения – это высшие формы познания человека независимо от их происхождения.

По мнению А. И. Введенского, невозможно подтвердить существование принципа причинности при помощи данных опыта. Все причинные связи невозможно проследить. Опыт дает знание лишь об уже известных человеку вещах, существует же множество неизученных явлений, познание которых может продолжаться бесконечно долго. Даже в тех случаях, когда речь идет об известных явлениях, мы можем говорить только о том, как они протекали до сих пор, да и то на глазах у очевидцев. Опыт не дает знания о том, как явления будут протекать в будущем или тогда, когда процесс их протекания никто не наблюдает. Даже если взять лишь только известные случаи, то о наличии в них причинной связи человек заключает также при помощи закона причинности. То есть закон причинности – это форма сознания человека.

А. И. Введенский утверждает, что как бы мы ни старались объяснить происхождение априорных идей, мы не сможем этого сделать. Александр Иванович приводит для примера ряд философских теорий, которые пытались объяснить происхождение данных суждений и с помощью этого устранить якобы кажущуюся их необходимость. К таким теориям относятся нативизм [208] , эмпиризм и эволюционная теория Герберта Спенсера [209] . Все они с психологической точки зрения пытались объяснить происхождение априорных идей, но достигли лишь того, что объяснили причину уверенности сознания в их истинности. Этим же недостатком страдает и интуитивизм Н. О. Лосского, когда последний объясняет происхождение всех суждений путем непосредственного усматривания истинного бытия. А. И. Введенский пишет: «…если согласиться с теорией Н. О. Лосского, то нам придется считать высшие основания знания и возникшими так, как учит эта теория, и вместе с тем априорными» [210] . Ошибка подхода выше описанных теорий заключается в том, что они смешивают логическую и психологическую точки зрения. Логика – оценочная наука. Она изучает пригодность научного факта для знания. Происхождение же его остается для логики безразличным. Психология, будучи безоценочной наукой, изучает явления как факт психической жизни вне зависимости от пригодности его для знания. По этой же причине иногда смешивают априорность с прирожденностью. Априорность – это логическое понятие. Вопрос о происхождении априорности очень сложен. Поэтому А. И. Введенский предпочел оставить его открытым. Прирожденность же – психологическое понятие, не зависящее от пригодности для знания.

Априорное познание, по мнению русского философа, имеет свои определенные границы. Оно распространяется только на мир явлений, вещи в себе априорному познанию не подвластны. То есть мы не знаем достоверно, существует ли ноуменальный мир или нет, а если и существует, то существует ли в категориях пространства и времени, действует ли там закон причинности? Это остается для нас неизвестным, а значит, мы не имеем право применять к вещам в себе законы априорного познания. Таким образом, мы обязаны сделать вывод, что метафизика, т. е. учение об истинном бытии, в виде знания невозможна, она возможна лишь в форме веры. Ведь априорные понятия не могут быть перенесены за пределы мира явлений. В этом, по мнению А. И. Введенского, заключается подход критической философии к вопросу о возможности научной метафизики. Критическая точка зрения, в отличие от догматической, не дает возможности для разгула фантазии, а четко указывает те основания, на которых должна строиться философия. Критическая точка зрения устанавливает пределы познания, указывает на условный характер осознаваемого, на то, что наше познание подчинено определенным неизбежным формам, указывает условия достоверности познания.

Н. О. Лосский так назвал учение А. И. Введенского об априорном познании: «…элемент вечной ценности, т. е. учение, согласно которому в системе познания должны существовать истины, носящие характер недоказуемых (как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необходимых синтетических суждений» [211] . Н. О. Лосский отмечал, что А. И. Введенский, в отличие от Канта, очень легко и доступно изложил доказательство существования априорного познания.

Метафизика как необходимая часть мировоззрения

Итак, установив границы возможности достоверного познания, А. И. Введенский указывает на то, что метафизика как учение об истинном бытии в виде знания невозможна. Но, однако же, мыслящий человек непременно задается вопросом об идентичности видимого и истинного бытия. Вот как А. И. Введенский формулирует этот вопрос: «…бытие, мыслимое само по себе, независимо от того, каким оно нам невольно представляется данным в опыте, точь-в-точь такое ли, как оно сознается нами данным нам в опыте, <…> или же не совсем такое, и если не такое, то каково же оно?» [212] Со времен Канта истинное бытие принято называть ноуменальным (от греч. νooύµεvoν – мыслимое, умопостигаемое), а бытие, воспринимаемое в опыте, – феноменальным (от греч. (фαívoµαι – казаться). По мнению А. И. Введенского, задача метафизики состоит в решении трех вопросов:

1) является ли истинное бытие тем же самым, что и данные опыта;

2) если не является, то в чем отличие истинного бытия от данных опыта;

3) входят ли в состав истинного бытия трансцендентные предметы, или же всякое бытие имманентно.

А. И. Введенский утверждает, что если в состав истинного бытия входят трансцендентные предметы, то метафизика в виде науки невозможна, так как наука может быть только о познаваемых предметах. В таком случае возникает вопрос: есть ли какая-нибудь необходимость заниматься метафизикой, если она, в силу своей запредельности, не может быть знанием? Профессор считает, что необходимость есть и очень большая. «Но кто докажет, – пишет он, – что научно переработанное цельное мировоззрение должно состоять из одного лишь знания, а не из знания в соединении с верой? <…> относительно имманентных предметов в его составе должно быть знание, т. е. все должно быть доказуемым, относительно же трансцендентных предметов – вера, довольствующаяся научным доказательством, что она всегда останется неопровержимой, хотя и недоказуемой» [213] .

А. И. Введенский обращает внимание на то, что термин «метафизика», кроме вышеуказанного значения, имеет еще и другие, которые также употреблялись в свое время. Это необходимо знать, чтобы избежать ошибок при использовании данного слова. Для достижения данной цели Введенский предлагает изучить историю термина «метафизика». Этот термин возник случайно. В издании философии Аристотеля, осуществленном Андроником Родосским [214] , «Метафизикой» назывался ряд глав, идущих за трактатом «Физика» («метафизика» переводится с греческого как «то, что после физики»). В этих главах Аристотель излагал, во-первых, учение о первых началах знания, во-вторых, учение об истинном бытии и даже трансцендентных вопросах. Поэтому слово «метафизика» вплоть до Канта имело два значения: 1) учение об основных принципах знания и 2) учение об истинном бытии, а потому и о трансцендентных предметах. Возможность такого двойственного понимания этого термина А. И. Введенский объясняет тем, что до Канта редко кто сомневался в возможности метафизики в виде знания, а потому учение об основных принципах знания (или, как его позже стали называть, теория познания) тесно сливалось с метафизикой. Только во второй половине XIX в. эта уверенность потускнела. Стало очевидным, что необходимо разграничить термины, обозначающие учение об истинном бытии и учение об основных принципах знания. Поэтому тогда же появился термин «теория познания», или «гносеология», как учение об основных принципах знания. «Метафизикой» же стали называть учение об истинном бытии.

А. И. Введенский в своем труде «Логика как часть теории познания» рассматривает целый ряд способов защиты метафизики как доказанного знания и в каждом из них находит непозволительные логические ошибки. Так, например, чаще всего сам вопрос о возможности научной метафизики просто замалчивается. Философы-метафизики спокойно строят какие угодно системы, не задумываясь о возможностях и границах познания. Или они прибегают, как выражается А. И. Введенский, к «методу устранения» [215] , пытаясь доказать совершенную ненужность вопроса о возможности метафизики в виде доказанного знания, хотя, по мнению философа, это главный гносеологический вопрос.

Одним из видов метода устранения является, по Введенскому, «метод ложной предпосылки». Он заключается в том, что сам вопрос о возможности научной метафизики ставит последнюю в невыгодное положение по сравнению с естествознанием и математикой, которые сразу же объявлены знанием. Но ведь дело в том, отвечает А. И. Введенский, что философия должна исходить из того, что наука может иметь дело только с достоверным знанием. Математика и естествознание изучают бесспорные факты, пусть эти факты взяты только из феноменального бытия, но ведь данные науки и не претендуют на изучение вещей в себе. В метафизике же нет ни одного доказанного факта. Поэтому те, кто считают метафизику находящейся на равных правах с естествознанием и математикой, используют заведомо ложную посылку.

Другой способ оправдания научной метафизики А. И. Введенский называет «методом замалчивания явных противоречий». Сторонники научной метафизики иногда пытаются оградить себя от необходимости исследования главного гносеологического вопроса при помощи ссылки на то, что сначала нужно рассмотреть все метафизические системы с целью обнаружить их единство во взглядах при наличии разницы в словесных формулировках, а затем уже рассуждать, возможна ли научная метафизика. Но А. И. Введенский считает подобную работу заведомо бесплодной, ведь придется до бесконечности изобретать новые метафизические точки зрения, объединяющие старые. Однако, как замечает философ, явные противоречия между различными метафизическими системами видны уже с первого взгляда. Пытаться объединить их – это значит сознательно замалчивать явные противоречия.

Следующим видоизменением метода устранения является «метод двойной подмены естествознания и метафизики», который говорит, по утверждению Введенского, о недопустимости вообще рассуждать о метафизике: надо изучать только данное в опыте бытие вне зависимости от того, является ли оно истинным или только кажущимся. Однако при этом под видом естествознания проводятся метафизические идеи. В этом А. И. Введенский упрекает, например, Н. О. Лосского, считавшего, что непозволительно рассуждать о явлениях и вещах в себе: надо изучать только то, что прямо и непосредственно дано в опыте. Но он же учит и о том, что всякое бытие является бытием в сознании, пусть даже и не в человеческом, а потому бытие духовно, человек состоит из комплексов духовных сущностей. Эти сущности непосредственно заглядывают одна в другую. «Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – сама же метафизика Н. О. Лосского служит наглядным подтверждением, что какая бы то ни было метафизика существует только в том случае, когда уже возникло подозрение, что данные опыта, чего доброго, не тожественны (вполне или отчасти – это безразлично) с истинным бытием, т. е. когда уже употребляются понятия вещей в себе и явлений (иначе – истинного и кажущегося бытия), хотя бы и без этих названий» [216] . Поэтому А. И. Введенский призывает, во избежание двусмысленных высказываний, всегда подразумевать под метафизикой учение об истинном бытии.

А. И. Введенский называет еще два метода устранения: «метод отождествления знаний с твердой верой» и «метод отождествления разнородных задач». Первый говорит о том, что как бы мы ни философствовали, а все же в глубине души человек всегда будет уверен в истинности какого-либо метафизического учения. Однако А. И. Введенский не призывает совсем отвергнуть метафизику. Он лишь говорит о необходимости провести границу между верой и знанием. Вера – это область метафизики. А. И. Введенский подчеркивает важность этого замечания. Какой бы твердостью ни отличалась вера в то или иное метафизическое учение, эта вера не дает ни малейшего права никому принуждать кого-либо еще исполнять требования этой самой веры. «Люди очень охотно считают твердость, непоколебимость уверенности за отличительный признак знания. Но с одной стороны, это, и с чисто теоретической точки зрения, явная ошибка, возникающая из непонимания, что никакие психологические свойства переживания уверенности не могут отличать знание от веры, а с другой стороны – человечество так много настрадалось от отожествления твердых убеждений с знанием, что теперь уже никак нельзя уклоняться от нравственной обязанности исследовать, какие из твердых убеждений ни в каком случае, несмотря на всю свою твердость, не могут стать знанием, а принуждены навсегда оставаться верой. Стоит только вспомнить инквизицию, религиозные войны и т. д.: все это возникало под влиянием распространенной среди представителей схоластики мысли, будто бы твердые религиозно-метафизические убеждения служат знанием и поэтому дают право государству принуждать подданных к исполнению требований, выведенных из этих убеждений» [217] . Уместно будет здесь вспомнить, в связи с вышеуказанным взглядом профессора, и о плачевных плодах советского коммунизма, пытавшегося при помощи террора насадить в России только один вид веры – веру в марксистский материализм. А. И. Введенский считает, что чем сильнее принцип государственности, тем более надо помнить о том, что решение вопроса о возможности метафизики в виде знания является нравственным долгом философии.

Другой метод, метод отождествления разнородных задач, утверждает, что сам гносеологический вопрос о возможности метафизики в виде знания уже является метафизикой, а потому делает ее существующей. Но А. И. Введенский отмечает, что гносеология преследует в данном случае совершенно иную цель: она хочет знать, возможно ли познание истинного бытия; метафизика же стремится познать само истинное бытие.

Итак, вопрос о возможности метафизики в виде знания обойти невозможно. Ответ на него очень важен для философии. Как же А. И. Введенский рассматривает этот главный гносеологический вопрос? Русский философ использует для своих доказательств учение о логических законах мышления . Он следует общепринятому делению всех законов на естественные и нормативные . К естественным относятся законы природы. Они действуют сами по себе, абсолютно независимо от наших желаний. Исполнение же нормативных законов находится во власти человеческой воли. Примером нормативных законов могут служить правовые государственные нормы. Как замечает А. И. Введенский, вопрос о том, к какой из этих двух групп относятся законы логики, авторы учебников часто обходят стороной. Некоторые же из них относят сразу все четыре закона либо к одной группе, либо к другой. Но и те, и другие ошибаются. К законам логики нужен дифференцированный подход. Законы тождества [218] и исключенного третьего [219] имеют естественный характер, закон достаточного основания [220] – нормативный. Закон же противоречия [221] обладает двойственным характером. Он является естественным для представлений и нормативным для мышления. Это очень важный момент в философии А. И. Введенского. Обнаруженный профессором двойственный характер закона противоречия помогает ему, с одной стороны, объяснить невозможность научной метафизики, а с другой стороны, развить метафизику в виде морально обоснованной веры, вложить в нее всю широту своей души и всю глубину своей мысли.

Почему же А. И. Введенский считает закон противоречия и естественным, и нормативным? Дело в том, что необходимо отличать такие явления как представление и мышление . Человек способен ясно мыслить то, чего не способен представить. Так, возможно мыслить n-мерное пространство, разрабатывать в этой системе целые научные теории, однако представить его совершенно невозможно. А. И. Введенский приводит и другой пример: «…мы можем мыслить чисто духовные сущности: душу, Бога, платоновские идеи и т. п., хотя не в состоянии представить себе их самих. Ведь нельзя же называть представлением самой души, т. е. чисто духовного предмета, образ маленького человека, очень похожего на другого – большого (как это иногда рисуют на иконах Успения Богоматери), или представлением Самого Бога – образ Старца и т. д.» [222]

Таким образом, А. И. Введенский утверждает, что мышление, по своей природе, совершенно свободно от закона противоречия. Оно лишь умышленно приводится сознанием к такому подчинению. Напротив, наши представления неизбежно подчинены этому закону и не способны нарушить его.

А. И. Введенский отмечает, что обязательность вывода в любом умозаключении обусловлена, между прочим, и законом противоречия, так как мы уверены, что противоречие неосуществимо в посылках умозаключения, иначе оно не может быть правильным. Поэтому, как считает А. И. Введенский, пользоваться умозаключениями и, соответственно, любыми доказательствами логически позволительно только относительно тех предметов, которые подчинены закону причинности. Человеческое сознание не имеет никаких способов узнать, подчинено ли истинное бытие закону причинности. То есть мы одновременно имеем право считать, что истинное бытие подчинено закону причинности, и вправе думать, что этот закон не властен над вещами в себе. Таким образом, закон противоречия достоверно существует только в мире явлений, а значит, и умозаключения возможны только о явлениях, а не о вещах в себе. То есть областью возможного применения доказательств является только феноменальный мир. Рассмотрев границы допустимого использования умозаключений, А. И. Введенский делает вывод о том, что только математику и естествознание можно считать областью достоверного знания, так как только они могут пользоваться умозаключениями. Метафизика же в виде науки невозможна. Ведь любая наука обязательно должна строиться на законах и доказательствах, чем метафизика не имеет права пользоваться. Зато в виде недоказуемой, но и неопровержимой веры можно исповедовать любое метафизическое учение. Таким образом, А. И. Введенский пришел к тем же выводам, что и Кант, однако куда более легким путем, что является большой заслугой русского философа. Отличие же теории А. И. Введенского от теории Канта состоит в том, что последний не рассматривал гносеологического значения логических законов мышления, почему и считал, что закон противоречия действует везде, даже в вещах в себе. А. И. Введенский, рассуждая об истинном бытии, считает, что для него сохраняют силу лишь законы тождества и достаточного основания, так как они, в отличие от законов непротиворечия и исключенного третьего, говорят только о мышлении без всякого предположения о предмете мышления.

В книге «Логика как часть теории познания» А. И. Введенский рассматривает существовавшие в его время некоторые попытки считать метафизику возможной в виде знания, так же, как и математику с естествознанием. Первая из них, критике которой Александр Иванович уделяет много внимания, принадлежит Н. О. Лосскому. Последний опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» статью под названием «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?» [223] , где автор говорит о том, что согласен с А. И. Введенским относительно уместности и допустимости умозаключений только относительно наших представлений. Но Н. О. Лосский утверждает, что представление о вещи и есть сама вещь, само истинное бытие вещи. Вообще, интуитивизм Н. О. Лосского как учение о постижении человеком истинного бытия посредством опыта является как бы философским антиподом критицизма А. И. Введенского. Поэтому будет уместно упомянуть здесь о тех основных различиях критицизма и интуитивизма, на которые обращал внимание как А. И. Введенский, так и сам Н. О. Лосский.

Александр Иванович неоднократно в своих работах подвергает критике интуитивизм Н. О. Лосского. Введенский считает, что интуитивизм неверно подходит к изучению процесса познания, что его гносеология ошибочна. Дело в том, что Н. О. Лосский в своей книге «Обоснование интуитивизма» [224] устанавливает определение знания через непосредственное рассмотрение всех переживаний сознания в том виде, как мы их ощущаем. Он не отделяет знание от душевных переживаний. Но Николай Онуфриевич, по мнению А. И. Введенского, забывает о том, что вера и знание психологически неразличимы. Их разделить можно только при помощи логики. То есть Введенский упрекает Лосского в том, что последний не исследует фактически существующего знания, а потому в основу определения знания кладет произвольную посылку об идентичности знания данным переживания сознания. Это приводит к тому, что под понятие знания подведено то, что знанием с логической точки зрения назвать нельзя.

А. И. Введенский считает, что для философии особенно важны общие суждения. Он пишет: «Чтобы иметь философское значение, наука, взятая во всех ее видоизменениях, должна нам дать знание обо всем. Но если мы ограничимся одними единичными суждениями, то знание обо всем станет задачей невыполнимой, вследствие ее бесконечности. <…> Но знание обо всем станет осуществимым, если мы будем строить его из общих суждений» [225] . Опыт дает человеку только множество отдельных фактов, т. е. возможность строить лишь единичные суждения. Общие суждения создаются сознанием посредством умозаключений.

Н. О. Лосский же считает, что путем простой установки данных опыта уже строится знание в виде общих суждений. А. И. Введенский полагает, что такое мнение Н. О. Лосского опять же связано с тем, что последний вводит психологизм в логику. Непроверенные догадки, возникающие в процессе опытного восприятия мира, психологически переживаются как знание, а такие догадки часто бывают в виде общих суждений. А. И. Введенский пишет: «Но догадка, какой бы сильной уверенностью в ее истинности она ни сопровождалась и каким бы путем она ни возникла, только тогда приобретает право называться знанием, когда она уже оправдана…» [226] Однако вполне очевидно, что общие суждения доказывать при помощи простой установки данных опыта невозможно.

Н. О. Лосский не согласен с А. И. Введенским в отношении того, что при непредставимости противоречия его возможно мыслить. Ведь то, что мы понимаем противоречие, еще не доказывает, по мнению Лосского, того, что мы его мыслим. Если же согласиться с тем, что мы мыслим синтез противоречащих положений (например, круглый квадрат), то, значит, положение Введенского о законе исключенного третьего как естественном законе надо признать ошибочным, так как, мысля противоречие, мы вынуждены будем соединять несоединимое – утверждение и отрицание одного и того же тезиса. Но Александр Иванович отмечает, что в требовании нарушить закон исключенного третьего вовсе не содержится предписания соединить противоречащие друг другу положения, а нужно заменить утверждение и отрицание таким третьим положением, которое вовсе не будет их соединением. То есть, по Введенскому, в данном случае Лосский использует для своего доказательства ложное основание.

А. И. Введенский считает философскую систему Н. О. Лосского видоизменением эмпиризма, так как последний отождествляет представления с истинным бытием. Истинное бытие, по Лосскому, состоит из реальностей, содержанием которых является состав какого-либо общего понятия. Любое суждение – это непосредственное улавливание (или интуиция) либо самого содержания реальности, либо связей между реальностями. Такие суждения, по мнению Лосского, не могут не сопровождаться уверенностью в их истинности. Но, как отмечает Введенский, Лосский сам делает оговорку о том, что возникшие таким образом суждения все же могут оказаться ошибочными, что каждое из них нужно проверять и доказывать. Поэтому Н. О. Лосский, как считает А. И. Введенский, все же показал только то, почему высшие суждения сопровождаются уверенностью в них, но не смог доказать их. А. И. Введенский же учит о том, что высшие принципы, или априорные суждения, недоказуемы, и вопрос об их происхождении очень сложен.

Н. О. Лосский в книге «История русской философии» [227] говорит о том, что существование бесспорных истин, таких как общие синтетические суждения, которые неопровержимы и недоказуемы ни индуктивным, ни дедуктивным методом, не обязательно должно приводить не только к априоризму, но и к интуитивизму. Однако он не объясняет того, как может протекать этот процесс построения интуитивизма при помощи таких суждений. Для А. И. Введенского же априорные суждения являются необходимым элементом познания. Они же обуславливают возможность несомненного знания, оставляя истинное бытие за пределами возможностей познания. А. И. Введенский пишет: «…если согласиться с теорией Н. О. Лосского, то нам придется считать высшие основания знания и возникшими так, как учит эта теория (интуитивизм. – Авт. ), и, вместе с тем, априорными» [228] .

А. И. Введенский считает совершенно необоснованной попытку Н. О. Лосского защищать с помощью интуитивизма возможность научной метафизики. Как было отмечено выше, в своей статье «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?», которая была написана с целью опровергнуть мнение А. И. Введенского о возможности метафизики только в виде веры, Николай Онуфриевич говорит о том, что умозаключения действительно уместны только в отношении наших представлений. Но это вовсе не значит, что они неприменимы к вещам в себе, так как «возможно учение <…>, что представление о вещи есть не что иное, как сама вещь, само истинное бытие» [229] . А. И. Введенский подобное доказательство Н. О. Лосского считает ошибочным. Здесь допущена ошибка произвольного основания. В качестве основания в доказательстве Лосского фигурирует суждение о том, что представления являются истинным бытием. Однако, как замечает Александр Иванович, чтобы использовать это основание, необходимо применять к истинному бытию умозаключения. Но ведь доказательство Н. О. Лосского только еще назначено для выяснения возможности применять умозаключения к истинному бытию. То есть полученный Лосским вывод научным назвать нельзя.

А. И. Введенский находит в рассуждениях Н. О. Лосского и логическую ошибку, называющуюся «счетверением термина» [230] . Дело в том, что Николай Онуфриевич учит о том, что метафизика интуитивизма находится в особом положении, так как интуитивизм делит все данные опыта на две группы. Первая группа – это все, что относится к внутреннему миру человека, а вторая – это внешние представления. Первую группу Лосский называет «субъективным» миром, а вторую – «транссубъективным» [231] , т. е. именем, которое позволительно применять только к истинному бытию. Но везде, по замечанию А. И. Введенского, Лосский использует выражение «истинное бытие» в общепринятом смысле, а здесь, в доказательстве возможности непосредственно воспринимать вещи в себе, в качестве дополнительного синонима к некоторой группе данных опыта. А. И. Введенский говорит о том, что эта ошибка остается незаметной при чтении книги «Обоснование интуитивизма», но выходит наружу в статье «Основательно ли “Новое и легкое доказательство философского критицизма”?».

Таким образом, теория Н. О. Лосского, по мнению А. И. Введенского, не имеет оснований отождествлять представления с истинным бытием. Это отождествление остается всего лишь допущением, возможным в качестве веры, но не знания. Именно поэтому Александр Иванович считает, что интуитивизм не может служить основанием для доказательства метафизики в виде знания [232] .

Попытку защитить возможность метафизики в виде знания при помощи мистицизма А. И. Введенский считает более серьезной, хотя она также не достигает своей цели. Философ отмечает, что слово «мистицизм» применяется часто в самых разнообразных смыслах. Например, этим словом обозначают все таинственное и труднообъяснимое, включая и ясновидение, и медиумизм [233] , и телепатию. Александр Иванович, для ясности рассуждений, изначально делает оговорку, что он имеет в виду мистицизм как «убеждение в объективном значении мистического восприятия, в том, что оно прямо, непосредственно показывает нам объективное, иначе – транссубъективное, бытие» [234] . «Мистическим» же восприятием он называет знание того, что не составляет внешнего мира и при этом не является нашей внутренней душевной жизнью. Это знание должно быть непосредственным, т. е. приобретаться без рассуждений и выводов, и при этом оно должно быть внутренним, т. е. приобретаться без помощи внешних чувств [235] . А в своей книге «Логика как часть теории познания» A. И. Введенский определяет мистическое восприятие как душевное переживание, при котором испытывающий его чувствует непосредственное единение с Богом, невольная и неустранимая уверенность в присутствии Бога. Эта уверенность, как отмечает А. И. Введенский, подобна уверенности смотрящего на белую бумагу и заключающего о ее белизне [236] . Русский философ оставляет, за ненадобностью, различные видоизменения мистического опыта без рассмотрения, потому что видит суть вопроса в другом. Прежде всего А. И. Введенский договаривается со своим читателем называть «мистиком» того, кто непосредственно переживает мистическое восприятие, а «мистицистом» того, кто верит в возможность такого восприятия. Очевидно, что не каждый мистицист обязательно должен быть мистиком. Но должен ли мистик обязательно быть мистицистом? А. И. Введенский не случайно задается таким вопросом. Дело в том, что мистицисты могут высказать некоторые соображения относительно возможности метафизики в виде знания. Конечно, они согласятся с тем, что все существующие метафизические системы не имеют права пользоваться главным оружием знания – умозаключением. Однако же мистицизм находится в особом положении, так как мистики обладают непосредственным метафизическим знанием – знанием Бога. А. И. Введенский ссылается на В. С. Соловьева, который говорит о том, что действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, но – содержание ощущения, то самое, что ощущается [237] . Но А. И. Введенский задается вопросом: имеет ли содержание мистического ощущения объективное значение, т. е. существует ли на самом деле это содержание ощущения независимо от мистика? Содержание любого ощущения – это всегда субъективный психологический фактор. Очевидно, что ничто не препятствует мистику верить в объективное значение своих восприятий, но доказать, что содержание его восприятия относится к истинному бытию, он не может. А. И. Введенский говорит: «…мистик вправе допускать мистицизм, т. е. убеждение в объективном значении своего мистического восприятия, только в виде веры, а не знания» [238] . То есть, по мнению А. И. Введенского, любой мистик, как и Н. О. Лосский, так же злоупотребляет словами, потому что под Богом он имеет в виду общепринятое значение объективного бытия, но применяет это слово (Бог) к своему переживанию, т. е. к тому, объективность чего недоказуема.

Мистик без всякого права на то отождествляет знание с психологической уверенностью. Мистик-мистицист еще должен доказать, что он действительно переживает присутствие Бога. Иначе как узнать, может быть, его переживание навеяно дьяволом, который хочет через эту уверенность мистика войти с ним в единение. А. И. Введенский задает риторический вопрос: «Может быть, все до одного переживания мистического восприятия, а с ними и весь мистицизм, это – пока еще неудающиеся попытки дьявола подготовить воцарение антихриста. Ведь антихрист вовсе не будет явным противником Христа, его явной противоположностью. <…> Поэтому нет ничего невозможного, – считает профессор, – что антихрист объявит себя величайшим мистиком, беспрерывно находящимся в столь же близком прямом внутреннем единении с Богом, как и Христос; а чтобы в антихристе не разобрали самозванца, дьяволу надо заранее пропитать человечество мистицизмом» [239] . Поэтому, по мнению А. И. Введенского, дьявол делает мистиками-мистицистами людей глубоко религиозных и талантливых, как, например, В. С. Соловьев.

Свои соображения А. И. Введенский подтверждает тем, что мистицизм отрицается евангельским учением. Ведь Христос и апостолы проповедовали людям веру в Бога, а не непосредственное знание Его. Мистик же считает себя знающим Бога. А. И. Введенский приводит в пользу своего взгляда несколько цитат из Священного Писания, которые явно противоречат мистицизму: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18). А апостол Павел пишет: Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16). То есть если человек верит во Христа, то не должен верить своему мистическому восприятию. Мистику Христос уже не нужен, но мистик нужен будет антихристу, если сумеет пробудить в людях сильное мистическое восприятие.

А. И. Введенский рассматривает еще один вопрос относительно мистицизма. Почему бы не усомниться в действительности мистического восприятия? Ведь так немного людей его переживают. Тут нельзя сослаться на особое благочестие, самоотверженную преданность Богу и т. д., так как апостолы, при всем их благочестии, проповедовали о том, что Бога никто нигде не видел. А пророку Моисею, благочестивейшему праведнику, Бог на просьбу показать славу Свою, ответил: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду (Исх. 33, 19-22). А. И. Введенский указывает на то, что в Священном Писании нет упоминания о мистическом восприятии, хотя вся Библия написана благочестивейшими людьми. Даже если и встречаются там рассказы о явлениях Бога людям, то только в виде чувственных образов, например Трех Странников, облака и т. д.

А. И. Введенский указывает и еще на одну причину мистического восприятия – это пантеистические взгляды. Пантеист чувствует присутствие Бога везде вокруг себя, но не переживает прямого внутреннего единения с Ним. В Библии встречается выражение «ходить пред Богом», например: И ходил Енох пред Богом (Быт. 5, 22; 5, 24), или: Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен (Быт. 17, 1). А. И. Введенский считает, что чувство своего хождения перед Богом под влиянием пантеистических взглядов легко принять за чувство своего пребывания в Боге, особенно если к такому горделивому самообману подталкивает дьявол. А. И. Введенский пишет: «Мистицизм же постоянно почему-то соединяется, если и не с открыто принятым пантеизмом [240] , то, по крайней мере, с резко выраженным пантеистическим умонастроением» [241] . Лучше всего виден самообман мистиков, по мнению А. И. Введенского, в описываемом ими самими наисильнейшем чувстве единения с Богом, носящем название экстаза. Ведь именно в этом случае надо было бы ждать от мистиков подробнейшего описания мистического восприятия. Но мистики вместо этого уверяют, что в экстазе наше Я не сознается, растворяется в Боге. Поэтому А. И. Введенский удивляется: «Но если все это было с мистиком именно так, как он говорит, то откуда же и как мог он узнать, что это было с ним, а не с кем другим, коль скоро он в это время вовсе не сознавал себя, своего “я”?» [242] А. И. Введенский считает, что мистики описывают свои переживания не так, как они протекали на самом деле, а так, как следовало бы им протекать для подтверждения предвзятых пантеистических взглядов.

Возможность самообмана в области мистического опыта, о которой говорит А. И. Введенский, описывается у святых отцов Церкви. Этот самообман, навеянный бесовской силой, носит название «прелесть». Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «…прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину. Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели или вечной смерти» [243] . В православии Бог – это Личность, поэтому общение с ним человека, на каких бы духовных высотах оно не происходило, всегда является нравственным союзом без утраты личности человека.

Существует еще одна попытка защитить возможность научной метафизики – положить в ее основание всего лишь только одно произвольное допущение о том, что истинное бытие подчинено законам противоречия и исключенного третьего. А. И. Введенский замечает на это, что Кант исходил из такого допущения, но все же пришел к выводу о невозможности метафизики в виде знания. Если мы представим, что истинное бытие подчинено данным законам, то уже не сможем иметь среди метафизических взглядов догмат о Триедином Боге, а затем вынуждены будем отвергнуть и другие самые важные догматы христианства: о Божестве Христа, о Его Воскресении, об искуплении человечества и прочие. Верить во все это без насилия своего ума можно только в том случае, если четко представлять, что мы совсем не знаем, каким законам подчинено истинное бытие, совпадают ли эти законы с законами мира явлений или нет. И со стороны Льва Толстого вполне последовательным шагом было то, что, усмотрев в понятии Троичного Бога непримиримое противоречие, он отверг и Божественность Христа, и Его Воскресение, и Таинства Церкви и т. д. «Толстой <…> исходил из предвзятого мнения, будто бы даже сам Бог должен подчиняться закону человеческих представлений о бытии, т. е. закону противоречия», – пишет А. И. Введенский [244] .

Итак, метафизика возможна только в виде веры, однако вера может иметь самые различные формы. Верить можно во что угодно, даже в самые противоречивые вещи. А. И. Введенский отмечает, что существует целый ряд философских взглядов на мир, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. То есть это метафизические взгляды, которые не способны ни при каких обстоятельствах стать научными. Примером наиболее упрощенного метафизического взгляда служит так называемый «наивный реализм». А. И. Введенский следующим образом определяет его: «Взгляд обыденной жизни на восприятия называется в философии (а именно в теории познания) наивным реализмом» [245] . Наивный реализм принимает на веру без всякой проверки убеждение в том, что видимый мир существует на самом деле таким, каким мы его воспринимаем, а не обладает кажущимся бытием. Все восприятия человеком видимого мира имеют пассивный характер. А. И. Введенский считает, что убеждение наивного реализма в реальном существовании видимого мира является неопровержимым и недоказуемым. Поэтому данный взгляд метафизичен по своему характеру.

Его философской противоположностью является идеализм, который отрицает существование видимого мира. Беркли [246] , основатель европейского идеализма в Новой философии, считал, что существуют только души и воздействующий на них Бог, который и вызывает ощущение материи. А. И. Введенский указывает на то, что идеализм метафизичен в силу тех же причин, что и наивный реализм.

Материализм и дуализм, будучи противоположны по своим взглядам, также являются неопровержимыми и недоказуемыми, а значит, оба метафизичны. Первый утверждает, что все состоит из материи, духовных же сущностей нет. Все душевные явления порождаются телесными. «Материализмом называется, – пишет А. И. Введенский, – отрицание самостоятельности духовного начала, т. е. существования души, вследствие чего материализм утверждает, что все душевные явления – продукты одной только материи, именно – материи, организованной в виде головного мозга» [247] . Но как же тогда объяснить зависимость телесных явлений от душевных, или, например, исцеление верой? Материалисты данную зависимость считают кажущейся, так как все эти явления порождаются мозговыми процессами.

Дуализм же, будучи спиритуалистическим направлением, считает души реально существующими. Душа – единственный неделимый субъект, обладающий сознанием. Так как душа нематериальна, то наблюдать ее невозможно. Однако, очевидно, что душевные явления резко отличаются от материальных. Но при этом всякое душевное явление протекает в связи с каким-либо телесным. Душа пользуется телом как орудием воздействия на внешний мир.

А. И. Введенский считает, что как материализм, так и дуализм являются недоказуемыми и неопровержимыми философскими взглядами, значит, их необходимо отнести к метафизике. И от каждого человека зависит, какую метафизику он выберет. Русский философ считает, что пусть метафизика – вера, но она должна быть очень обоснована, выбирать нужно только самую лучшую метафизику. Помочь в этом человеку должна критическая философия. Разработка метафизики занимает исключительное место в философии А. И. Введенского. Глубина рассуждений, необычайная острота мысли, пылкость повествования присоединяют А. И. Введенского к лучшим русским религиозным философам.

Вера и знание. Вера как необходимейший элемент духовной жизни человека

Психологически вера и знание неразличимы. Они переживаются как уверенность. Но с логической точки зрения они представляют собой совершенно разные явления. А. И. Введенский предлагает так определить веру: «…верой называется остаток, получаемый чрез вычитание всего, что принадлежит к составу знания, из совокупности тех мыслей, которые сопровождаются уверенностью в их истинности» [248] . К вере могут относиться самые разные взгляды: от простого вздора до наиважнейших по своему значению, т. е. религиозной веры.

Знанием же, по мнению А. И. Введенского, можно называть только те мысли, уверенность в которых основана на логических мотивах, а последние сводятся к логическим законам мышления, данным опыта и априорным суждениям. Мотивы веры могут быть нравственными, религиозными, эстетическими, национальными, классовыми, сословными, семейными, специфическими и т. д.

Поскольку вера – это остаток от разницы между всеми существующими суждениями и знанием, постольку к области веры относится все то, что еще не познано, но познаваемо, и все то, что никогда познано быть не может. А. И. Введенский отмечает, что если нет непознаваемых предметов, то между верой и невежеством надо ставить знак равенства. Но критическая философия считает все вопросы относительно истинного бытия лежащими в области веры, а это значит, что никогда не может возникнуть враждебных столкновений между верой и знанием.

Кроме того, знание, в силу своей подчиненности логике, исключает возможность проявления в нем особенностей духа отдельной личности или отдельного народа. Например, закон Ньютона не имеет в своем содержании ничего личностного или национального, кроме названия. Напротив, на содержании веры всегда могут сказаться особенности духа верующего. Знание не может быть «слепым». Оно либо является истинным, либо должно быть отвергнуто. Вера же вполне может быть и часто бывает слепой. Это такая вера, которая дошла до неспособности видеть противоречащие ей факты. Ведь недаром христианство призывает своих последователей к разумной вере, предостерегая от слепой.

Вера, с точки зрения логичности рассуждений, даже может казаться нелепостью, безумием. Даже, порой, нелепость веры считается признаком содержания в ней нечеловеческой мудрости. А. И. Введенский приводит для примера изречения апостола Павла и христианского философа Тертуллиана. Апостол говорит: когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн (греч. σκάνδαλoν) , а для Еллинов безумие (1 Кор. 1, 21-23). А. И. Введенский вместо слова «соблазн», которое стоит в синодальном переводе Нового Завета, использует слово «скандал», как и в греческом тексте, так как считает, что последнее больше подходит для характеристики отношения евреев к проповеди христианства. Он пишет: «Храмовая иерусалимская аристократия, конечно, почувствовала себя до нельзя скандализированной, когда, окружив стражей и опечатав гроб Христа, на третий день узнала, что разнеслась-таки весть об Его Воскресении. Еще больше усилился скандал, когда Савл из ожесточенного гонителя христианства превратился в его ревностного проповедника, утверждавшего, вдобавок, что и он говорил с Воскресшим Христом. Да и все еврейство, ожидавшее пришествия Мессии в земной славе, тоже было скандализировано, когда сами же евреи стали проповедовать, что распятый Иисус и есть Мессия» [249] . Апостол Павел призывает христиан быть безумными, чтобы быть мудрыми (см. 1 Кор. 3, 18), и увещевает их: немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1, 25). А. И. Введенский цитирует и Тертуллиана, который также говорит о безумии христианской проповеди в глазах обыденного человеческого сознания: «…родился Сын Божий; это не стыдно, потому что постыдно. <…> И погребенный воскрес; это достоверно, потому что невозможно» [250] . А. И. Введенский указывает на то, что при всей проповеди апостола Павла о безумии христианской веры Апостол вовсе не призывает пренебрегать умом: Братья! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14, 20). Под «умом» в словах апостола Павла Введенский понимает логику. То есть вера не должна насиловать ума. Но как, не насилуя собственный разум, принять безумие христианской проповеди? Это становится возможным только в случае, если истинное бытие исключается из области знания, когда оно воспринимается верой.

В статье «О видах веры в ее отношениях к знанию» [251] А. И. Введенский полемизирует с П. А. Каленовым, русским литератором, предложившим поделить все виды веры на наивную, слепую и разумную. «Слепой» он назвал ту веру, при которой наблюдается бессознательное подавление разума. Разумную же веру Каленов приписывает тому, кто сознательно ради веры подавляет свой разум. Но, таким образом, выходит, что слепая и разумная вера равны между собой, так как и в том, и в другом случае происходит подавление разума. Причину столь ошибочных рассуждений А. И. Введенский видит в том, что Каленов по своим взглядам рационалист в духе Декарта, так как тоже считает, что следствие логически выводится из причины. По мнению Александра Ивановича, подобным же образом и Спиноза, увлекшись системой Декарта, построил атеистическую философскую систему, хотя сам и близко атеистом не был. Об этом А. И. Введенский подробно пишет в своей статье «Об атеизме в философии Спинозы» [252] . Усвоив учение Декарта о разложимости всех явлений на логические связи, Спиноза ввел декартовское учение о субстанциях в свое понимание Бога как Единого и Абсолютного. В итоге он определил Бога как Субстанцию, состоящую из бесконечного числа атрибутов, но при этом без целенаправленной деятельности и без воли, что, по мнению А. И. Введенского, противоречит самому понятию Бога.

Таким образом, признавая все вещи познаваемыми для разума, рационализм отрицает возможность диаметрально противоположных суждений в области веры. Поэтому-то у П. А. Каленова не может быть разумной веры. Любая вера, противоречащая логическим законам, должна подавлять разум. Однако на самом деле разумная вера вполне возможна, но при условии разграничения области веры и знания и при понимании того, что истинное бытие непознаваемо, что оно относится к области веры. Юм доказал, что нельзя логически вывести действие из причины. То есть, как считает А. И. Введенский, он обосновал возможность существования веры, которая не будет ни слепой, ни наивной. У приверженцев же рационализма выходит иначе: либо вера совпадает с какой-либо степенью знания, либо она абсурдна. «Рационалист ни в каком случае не может допустить, чтобы разум или рассудок признал некоторые объекты абсолютно недоступными для него», – пишет А. И. Введенский [253] . Вся причина такой ошибочности рационалистического взгляда, по мнению А. И. Введенского, заключается в отождествлении causa и ratio, причины и разума, что является произвольным и заведомо ложным догматом.

А. И. Введенский высоко оценивает философское значение открытия Юма и даже называет его в своих работах «законом Юма» [254] . Смысл его в том, что связь между причиной и действием рационализированию не поддается, познается же только при помощи прежнего или нового опыта. Посредством «закона Юма» разум оказывается перед логической необходимостью признавать возможность противоположных суждений. Ведь иначе у человека была бы надежда когда-нибудь с достоверностью решить вопрос, например, о том, исчезает ли душевная жизнь вместе со смертью тела или же бесконечно продолжается и далее. Для этого можно было бы рассмотреть смерть как причину и логически вывести суждение о конечности или бесконечности душевной жизни. Но так как загробная жизнь, по своему определению, не может быть дана в опыте, то, по «закону Юма», невозможно с необходимостью ни утверждать о ее существовании, ни отрицать ее.

Таким образом, по мнению А. И. Введенского, нет никакой необходимости насиловать свой разум ради возможности веры, если признать критическую точку зрения верной. Тогда открываются широкие возможности для сознательной веры. И если для рационализма христианский Бог, Единый в Трех Лицах, – это полный абсурд, так как невозможно понять это разумом, то совершенно иначе обстоит дело с критицизмом. «Теперь наш рассудок считает себя уже не вправе протестовать против веры в христианского Бога» [255] . «Недаром же христианская Церковь учит, что Триединство Бога есть тайна, недоступная пониманию человеческого ума», – пишет русский философ [256] .

Нужно отметить, что вышеизложенные рассуждения А. И. Введенского можно назвать философским обоснованием православного взгляда на такое явление, как вера. Вера и знание, с христианской точки зрения действительно лежат в разных областях. Верой воспринимаются самые высшие основы мироздания, все запредельные человеческому разуму истины. Именно вере, а не знанию открывается Бог, именно вера лежит в основе духовной жизни человека. Святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что человеческую душу разоряют попытки разума истязать, т. е. рационально исследовать веру, так как каждый истязующий не находит того, что пытался найти. Если выражаться языком А. И. Введенского, рационалист не находит в вере возможности подчинить ее рассудку [257] . Как замечает святитель Тихон Задонский, вера нужна там, где ум уже не имеет возможности постигать истину. Зачем нужна была бы вера, если бы ум был способен постигать все видимое и невидимое? Святитель пишет: «Вера есть то, чего не видим или умом не постигаем, но веруем тако быти. Тако не видим Бога <…>, но веруем, что есть Бог, есть един. Не постигаем умом, како Бог един естеством, но Троичен в лицах, но веруем, словом Божиим наставляемы. Не видим Христа Сына Божия, вечного живота, небесного царствия, но веруем. Не постигаем умом воскресения мертвых, в святейшей Евхаристии Тела и Крови Христовой, но вера утверждает нас в том» [258] .

Сознательная вера, по мнению А. И. Введенского, должна быть основана на веских и важных мотивах, вынуждающих нас принять те или иные догматы. Если же эти догматы коренятся в природе человека, то степень признания их будет равняться степени признания научных положений. Какая же вера может быть допущена критическим рассудком?

Действительно, мотивы делают веру либо сознательной, либо суетной. Суетной она может быть, по мнению русского философа, из соображений ее оригинальности или из подражания моде. Так, приверженность многих своих современников материализму А. И. Введенский считает примером суетной веры: «Явно, что некоторые из материалистов пропитывались этой верой под влиянием безотчетного стремления к новизне, охватившего тогда наше общество, – стремления, которому многие поддавались, даже не обдумывая, до каких пределов оно будет высоким и ценным и когда оно может сделаться прямо-таки пошлым; другие же исповедовали материализм просто из подражания модному воззрению. И в том, и в другом случае эта вера должна считаться суетной» [259] .

По мнению А. И. Введенского, на самом деле высокие и ценные мотивы веры обнаружить очень легко, если, вслед за Кантом, обратить внимание на обязательность нравственного долга, которую никто из душевно здоровых людей не отрицает, а наоборот, все считают нравственный долг бесспорной и абсолютной ценностью. Без сомнения, эта ценность сделает веру совершенно отличной от суетной. При этом все же нельзя доказать того, что все непременно обязаны признавать нравственный долг. Это делает признание или непризнание нравственного долга сходным с верой. Нравственный долг возлагает на человека определенную специфическую деятельность. И чтобы повеления нравственного закона не казались бессмыслицей или абсурдом, необходимо верить в то, что каждый человек создан для какой-то абсолютно ценной цели и сами требования нравственности непременно совпадают с этим назначением. Иначе, если нравственность – просто врожденное чувство, то исполнение нравственного закона является лишь эгоистическим его удовлетворением. А. И. Введенский пишет: Если же мы допустим, что ни у мира, ни у человека нет никакого подобного назначения, то нравственность останется только как факт, как прирожденное стремление, вроде полового инстинкта и т. п., которое у одних будет сильнее, у других – слабее; но она уже не будет иметь безусловной обязательности» [260] . Если встать, к примеру, на точку зрения материализма и поверить в то, что все существует исключительно в силу слепой механической необходимости, то совершенно исчезают основания считать одни поступки более высокими, другие же – менее. Стремления людей будут отличаться в этом случае только количественно. И то, что одному больше нравится заниматься наукой или помогать нуждающимся людям, а другому – играть в винт, – это, выходит, просто дело вкуса.

А. И. Введенский утверждает, что без веры в Бога и в вечную жизнь признание абсолютной обязательности нравственного долга становится бессмысленным. Ведь на земле, т. е. в мире явлений, нельзя найти такого абсолютно ценного предназначения мира и человека, которое подразумевает нравственный долг. Да и как его найти, если закон природы неизбежно указывает каждому человеку один и тот же конец – смерть и могила. «Да не смешно ли искать в области явлений абсолютную цель, когда в ней все относительно?» – спрашивает А. И. Введенский [261] . Можно, конечно, говорить о том, что самое высокое назначение человека – это служить счастью других. Но, как считает Александр Иванович, если мы ограничим себя лишь земной жизнью, то это назначение будет самым глупым, потому что вполне очевидно, что на земле, при всей совокупности неизбежно существующего на ней человеческого горя, невозможно построить человеческое счастье. Или же счастье должно слагаться не только из того, что мы видим на земле, но и из того, что существует помимо земной жизни. То есть служение счастью людей приобретает смысл лишь тогда, когда мы верим в бессмертие людей. Только при этом условии, как считает А. И. Введенский, возможно действительно любить людей, ведь если бы люди были так же смертны, как и животные, то чем любовь к ним могла отличаться, например, от привязанности какой-нибудь дамы к своей собачке?

Итак, А. И. Введенский выяснил, что если мы верим в абсолютную обязательность нравственного долга, то мы обязаны верить и в абсолютную ценность предназначения мира и человека, и в бессмертие души. Однако теперь для нас становится необходимым и признание бытия такого Существа, Которое назначило бы это предназначение и гарантировало бы человеку бессмертие. То есть необходимо допускать существование Бога, Творца мира. И этот Бог не только сотворил мир, но Своим Промыслом заботится о нем, внимает молитвам верующих, внимает их покаянию, так как нравственный закон постоянно ими нарушается. А. И. Введенский считает, что чем праведнее человек, чем ближе он к святости, тем действеннее бывает его молитва не только за свои грехи, но и за чужие. Нравственная жизнь и молитвы обуславливают прогресс нравственности, который способен, при помощи Божией, исцелить все прежнее зло человечества. Это придает особенную цену нравственному закону.

А. И. Введенский, обосновывая свое учение о нравственной необходимости трудиться ради прощения чужих грехов, говорит о том, что в каждом человеке есть потребность во всеобщем спасении. Для подтверждения своих слов русский философ приводит в пример учение Оригена [262] о том, что все спасутся, даже самые грешники, даже дьявол. Вечные муки, по Оригену, невозможны уже потому, что они станут наказанием не для грешников, а для праведников, которые, в силу своей праведности, будут страдать от сочувствия ко грешникам. Другой пример потребности людей во всеобщем спасении А. И. Введенский находит в творчестве Ф. М. Достоевского. Последний в уста старца Зосимы, героя романа «Братья Карамазовы», влагает учение о том, что всякий виноват за всех. Александр Иванович объясняет эти слова старца тем, что человек имеет нравственную потребность искупать не только свои грехи, но и чужие. Если же кто-то этого не исполняет, то, значит, виновен за своих ближних.

А. И. Введенский считает, что стремление только к собственному спасению не имеет ни малейшей нравственной цены. Лишать себя земных благ ради небесных может быть и полезно, но вовсе не нравственно обязательно. Философ сравнивает такое зарабатывание Царства Небесного с тем, как если бы кто ограничивал себя в пище, комфорте, в общении с женщинами только ради того, чтобы сэкономить деньги, затем вложить их в выгодное дело и получить большую с этого прибыль. Однако, как отмечает А. И. Введенский, только фарисеи могут думать, что они способны своими силами достичь вечного блаженства. Благоразумный же человек знает, что как бы он ни старался, но он не способен отделаться от всего того, что ему мешает достичь нравственного идеала. Необходима Божия помощь, воплощение Богочеловека, нужен Бог, заботящийся о мире. Миру не нужен Бог глухой или мертвый. «Бог деистов, Бог, создавший мир и после того покинувший его, пребывая где-то, в месте, недоступном для молитв человека, никому не нужен, потому что такой Бог не имеет ни малейшего нравственного значения», – пишет А. И. Введенский [263] . Веру деистов философ называет суетной, не имеющей высоких мотивов.

Итак, А. И. Введенский выделяет три рода веры: слепую, наивную и допускаемую критическим рассудком. По его мнению, неверно думать, будто последний род веры доступен только для философов. Сознание людей способно интуитивно чувствовать то, где находится истина. Чаще выводы сначала чувствуются интуитивно, а затем дискурсивно [264] проверяются. Вообще, интуитивным догадкам доверять сразу нельзя, часто они приводят к ошибкам. А. И. Введенский считает, что утверждения вроде «мне так кажется» или «да я вижу, что иначе не может быть» не должны служить единственным аргументом для принятия какого-либо суждения. Он сожалеет о том, что нет еще пока эмпирического учения об интуитивном познании, а вместо этого на каждом шагу приходится встречаться с мистикой «бессознательного». Но все же А. И. Введенский считает, что интуитивно многие люди чувствуют границы знания и при этом признают абсолютную обязательность нравственного долга. А соединение этих двух составляющих и приводит к сознательной вере, хотя степень ее сознательности, конечно, может быть разной.

В статье «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» [265] А. И. Введенский рассматривает наглядный пример слепой веры. В данной статье он рассуждает о несостоятельности атеизма. Атеизм как философский взгляд не имеет своих доказательств, он не является знанием. Попытка же связать появление атеизма с развитием науки совсем не имеет, по мнению А. И. Введенского, даже самых шатких оснований. Исторически появление атеизма вовсе не связано с наукой. Уже софисты высказывали атеистические взгляды. Наука вовсе не может помочь атеизму, так как атеизм – это вера, содержание которой лежит за пределами человеческого познания. Атеисты делают грубую ошибку в своих доказательствах, когда от недоказуемости и неопровержимости бытия Божия заключают сразу о Его небытии. Однако, как отмечает философ, существуют такие доказательства бытия Божия, от которых отделаться куда сложнее, чем от атеизма. Кроме того, есть множество психологических фактов, которые говорят в пользу веры в Бога.

Атеисты думают низложить религию через попытки опорочить ее Основателя. Но А. И. Введенский считает, что данный прием доказательством не является. Опорочить Основателя – это значит запугать, затерроризировать последователей, но вовсе не опровергнуть истину бытия Божия, ведь если строго говорить, то при доказательстве надо смотреть на саму суть религии, а не на личность Основателя. Не нужно рассуждать и том, как возникла религия, а необходимо привести факты, противоречащие существованию Бога. Но таких фактов попросту нет.

А. И. Введенский считает, что атеисты ошибаются и тогда, когда утверждают, что могут все явления природы объяснить лишь законами природы. Но ведь существование самой природы и ее законов через эти законы объяснить нельзя, это запрещает логика. Тем более что опровергнуть истину существования Бога так все равно невозможно. Но при этом всегда можно утверждать, что законы природы – это орудия в руках Божиих, Он через них управляет миром. Тогда становятся, по мнению А. И. Введенского, вполне логичными чудеса, ведь Бог пользуется своими орудиями так, как это в данный момент необходимо.

А. И. Введенский считает, что убедиться в существовании Бога куда легче, чем в Его небытии. Для примера он приводит целый ряд фактов, когда люди непосредственно чувствуют Бога. Кроме того, у каждого человека непременно имеется совесть, которая требует особого отношения к другим людям. Но если нет Бога, значит, нет и бессмертия, нет никакой нравственной цены личности, нет различия между человеком и скотом. Откуда же тогда в каждом человеке обязательно имеется чувство, не позволяющее относиться к окружающим, как к животным? Философ пишет: «Но если в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от животных? Он только самое умное животное, обращаться с которым надо с особой осторожностью и с особым тактом. Но по существу в нем нет ничего священного сравнительно с животными. А если так, то нет ни малейших нравственных оснований относиться к людям иначе, чем к животным. Но с нравственной точки зрения тогда все позволено относительно людей. Позволительно всякого человека эксплуатировать с такой же бесцеремонностью, как и любое животное; позволительно усыпить его насмерть, когда он слишком стар или безнадежно болен, как это часто делают для своего удобства с собаками; позволительно даже употреблять в пищу его мясо <…>. Но чуткая совесть бунтует против такого приравнивания человека к животному. Поэтому она бунтует и против атеизма с его отрицанием бессмертия души» [266] . А. И. Введенский замечает, что далеко не всякий атеист относится к людям, как животным, но это-то и указывает на наличие даже в атеистах чуткой совести, поэтому атеизм с их стороны – это грубая непоследовательность. Люди с чуткой совестью не могут долго увлекаться атеизмом. То есть если резюмировать данные рассуждения Александра Ивановича, выходит, что атеистом может быть только тот, кто не имеет чуткой совести, либо тот, чьи мировоззренческие взгляды отличаются крайней непоследовательностью.

Атеизм даже в эстетическом отношении уступает вере в Бога. По мнению А. И. Введенского, одухотворенный мир, созданный Богом, мир, который является не бездушным механизмом, а живым Телом Бога, несомненно, более привлекателен и более естественен для человеческого сознания, чем бездушная атеистическая машина. «Проще атеизма с материализмом нельзя придумать никакого миросозерцания. Но с эстетической точки зрения оно не выдерживает ни малейшего сравнения с тем миросозерцанием, по которому вселенная состоит не только из чувственного, материального мира, а еще из сверхчувственного, чисто духовного, где пребывает Бог и куда направляются человеческие души, освободившиеся от их временного соединения с телом», – пишет А. И. Введенский [267] . Он считает, что атеизм сослужил для верующих даже в некотором смысле положительную службу. Многие современники Введенского из интеллигенции во взглядах придерживались религиозного индифферентизма [268] . Безразличие и апатия царили в умах. Но своей атакой атеизм заставил многих очнуться, осмотреться и, хорошенько приглядевшись, вернуться к вере в Бога. А. И. Введенский в вышеуказанной статье предрекает атеизму недолгое господство. Атеизм непременно обречен на постепенный спад популярности и отмирание. Надо отметить, что этот прогноз великого русского мыслителя действительно получил место в истории, чему все мы являемся свидетелями. Это еще раз подтверждает жизненную силу философии А. И. Введенского. Ведь надо помнить, что статью «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» он написал в годы воинствующего атеизма, когда многие из самых пылких религиозных деятелей теряли всякую надежду на возможность возрождения веры в России. А. И. Введенский же всегда был убежден в том, что вера – неотъемлемая часть духовной жизни человека, что вера в Бога – самая высокая и святая вера, которую нельзя истребить никакими методами, даже при помощи наукообразных философских теорий. Вот, к примеру, что говорит Александр Иванович в одной из своих статей: «Анализ философии Спинозы ясно показывает, что человек обыкновенно не в силах обойтись без веры в Бога, хотя бы все, даже исповедуемая им философия, – благоприятствовало тому…» [269] Действительно, с А. И. Введенским нельзя не согласиться. Без веры в Бога человек обойтись не может. Поэтому-то, если сердце опустошено, если там не приготовлено место для Бога, то его занимают бесовские силы, предлагая человеку всевозможные суррогатные веры, не важно во что, важно то, что они отравляют и умерщвляют душу. Только вера в Бога может оживотворить человека. Святитель Тихон Задонский пишет: «Вера сия отвлекает человека верующего от надежды на создание, на князей, сынов человеческих, на честь, богатство, силу свою, благочестие свое, на себя самого и от всего того, что кроме Бога есть; но на Единого Бога надеятися, в Нем Едином почивати, от Него Единого милости, защищения, избавления и спасения искати и надеятися научает» [270] .

Глава четвертая Метафизические вопросы философии, разработанные А. И. Введенским Закон отсутствия объективных признаков одушевления, или Закон А. И. Введенского. Доказательства и выводы

Критическая философия, которую тщательно разрабатывал А. И. Введенский, считает неразрешимыми одним лишь теоретическим путем вопросы, выходящие за пределы опыта. В рамках критической философии написана и книга «О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики» [271] . В этом труде Александр Иванович ставит задачу определить, каким образом каждый из нас проверяет правильность собственного убеждения в том, что душевная жизнь есть во всех людях, а не только в себе самом. Казалось бы, что за удивительная задача?! Разве же не видно этого с первого взгляда? Но здесь нужно не забывать, что критическая философия взяла на себя обязанность проверить достоверность и правильность всех наших суждений, в том числе и то, когда мы приписываем всем людям одушевленность. А. И. Введенский пишет: «…вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков» [272] . То есть если строго подходить к этому вопросу, то одни лишь данные внутреннего опыта, раскрывающие нам свою собственную одушевленность, позволяют и допускать, и отрицать одушевленность вообще везде, где только мы захотим. Русский философ утверждает, что решение вопроса об объективных признаках одушевленности попутно обнаружит и ошибочность общепринятого мнения о том, что убеждение в существовании чужой одушевленности возникает при помощи простого умозаключения по аналогии, будто бы мы из внешнего сходства себя и других людей заключаем и о внутреннем. А. И. Введенский считает генезис этого убеждения куда более сложным.

Вся работа по исследованию пределов и признаков одушевленности проводится Александром Ивановичем ради вывода о том, что если признать убеждение о существовании чужой одушевленности за достоверный факт, то необходимо тогда допустить и наличие у человека и особого органа или метафизического чувства, с помощью которого каждый получает сведения о том, что находится вне нас. А. И. Введенский надеется на то, что при помощи этого чувства можно будет проверить и другие суждения по некоторым метафизическим вопросам, например вопрос о существовании Бога. Существование Бога и существование чужой одушевленности, по мнению философа, – вопросы одного плана, потому что как логически позволительно отрицать существование Бога, так логически же возможно и отрицать душевную жизнь везде, кроме себя. Наоборот, прямая непоследовательность видна в рассуждениях тех, кто отрицает бытие Бога, но боится отрицать существование чужой одушевленности. А. И. Введенский говорит, что еще древние философы подметили однородность этих вопросов.

А. И. Введенский утверждает, что нет никаких объективных признаков одушевленности. Мы способны наблюдать только материальные процессы. Все душевные переживания можно объяснить телесными явлениями. В этом утверждении нет ничего парадоксального. Критическая философия давно уже подготовила постановку такого вопроса. Ведь если отрешиться от материализма и спиритуализма как от метафизических философских доктрин, пытавшихся объяснить либо душевные явления телесной жизнью, либо телесные явления – душевной, то окажется, что вполне возможно объяснить телесную жизнь одними материальными процессами без привлечения души. А. И. Введенский приводит и мнение Альберта Ланге [273] , который показал, что все явления, которые можно наблюдать объективным путем, можно объяснить только материальными процессами. Нужно отметить, что А. И. Введенский берет эту возможность не как логическую необходимость, но как рабочую гипотезу для своей теории. Конечно же, он вовсе не собирается отрицать в человеке душу, наоборот, цель работы – доказать существование в каждом человеке особого чувства, воспринимающего чужую одушевленность.

Свое исследование философ ведет независимо от того, сама ли материя порождает душевные явления, или они возникают при совместном действии души и тела. Эти вопросы А. И. Введенский называет «трансцендентными». Ведь человеку не известно достоверно, существует ли вообще душа или нет. Тем более что такие основные направления взглядов по вопросу о существовании души, как материализм, отрицающий душу, дуализм, признающий существование как тела, так и души, и идеализм, отрицающий материю, – все они обладают неопровержимостью и недоказуемостью, так как нельзя в этих теориях найти противоречия с данными опыта или внутренние противоречия. А. И. Введенский упрекает профессора Московской духовной академии В. Д. Кудрявцева-Платонова в том, что последний допустил логическую ошибку счетверение термина в опровержении материализма через нематериальность души. Нематериальность души, по словам В. Д. Кудрявцева-Платонова, видна из того, что нелепо было бы приписывать душе какую-либо форму или фигуру. Но материализм, как считает Виктор Дмитриевич, приписывает «душевные явления материальным сущностям», а значит, «делает душу <…> материальной» [274] . Но А. И. Введенский замечает на это: «…в первом случае у Кудрявцева под душой подразумевается духовная сущность, а во втором – вообще то, что порождает душевные явления, будет ли это духовная или материальная сущность, безразлично, т. е. термин “душа” употребляется <…> в двух разных смыслах, но так, как будто бы он обозначал одно и то же понятие» [275] . Таким образом, А. И. Введенский оставляет пока вопрос о существовании души и обращает свое внимание только на существование объективных признаков одушевленности.

Для наглядности и доступности своих рассуждений он имитирует спор скептика и его противников. Скептик считает всех людей, кроме него, бездушными автоматами. Задача скептика – доказать возможность объяснения всех проявлений душевной жизни одними лишь материальными процессами. Его оппонентам необходимо доказать существование фактов, которые невозможно объяснить иначе, как только если признать неизбежное существование душевной жизни.

А. И. Введенский утверждает, что как бы мы ни старались, но скептик всегда может все объяснить только материальными процессами, так как мы наблюдаем только материальные явления. Так, например, речь является наилучшим свидетельством одушевленности. Но скептик объяснит ее существование только ссылаясь на раздражение звуками человеческой речи барабанной перепонки, что передается на нервную цепь, а нервы возбуждают действие голосовых связок. «Раздражение, – скажет он, – подействовало на барабанную перепонку исследуемого человека и, будучи само определенным, вызвало и в ней определенные же колебания, которые в свою очередь вызвали опять-таки определенные же процессы в других частях слухового органа; все это произошло по чисто материальным законам», – описывает возможные рассуждения скептика А. И. Введенский [276] . Для того чтобы эти процессы протекали без сбоя, нужна только целостность физиологической машины, называемой человеком. Противники скептика спросят, как же возможно то, что при определенном вопросе физиологическая машина всегда дает определенный ответ? Скептик ответит, что есть в физике закон, по которому все тела несут на себе след прежде испытанных действий, и нервная система не является исключением из этого закона. Следуя этому закону, можно утверждать, что чем чаще будет задаваться определенный вопрос, тем с большей вероятностью надо ждать на него определенный ответ. Этим же скептик объяснит и то, что люди понимают только родную речь, этому явлению припишет и причину разницы между образованными и необразованными людьми. Знания и опытность людей – это лишь следствия различного воздействия на каждого человека материальных процессов в количественном отношении. Таким образом, по мнению А. И. Введенского, невозможно опровергнуть скептика, утверждающего, что все люди, кроме него, – бездушные физиологические машины.

Итак, А. И. Введенский формулирует следующий закон, отражающий возможность существования объективных признаков одушевленности: «…телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается она душевной жизнью или нет» [277] . Из этого закона вытекает, что не существует ни одного телесного явления, которое могло бы служить признаком одушевленности. Нет объективных признаков одушевленности, есть только субъективные, т. е. существуют только признаки собственной душевной жизни. Сам философ называет этот закон еще «законом отсутствия объективных признаков одушевления» [278] , или просто «законом Введенского». Чужая душевная жизнь не может быть наблюдаема, считает Введенский, ее мы представляем через подстановку самого себя в условия другого человека. Поэтому-то для изучения, например, психологии А. И. Введенский на первое место по своей важности ставит метод самонаблюдения. Он учил своих студентов тому, что его никоим образом нельзя заметить одним лишь объективным наблюдением. Профессор пишет: «…так называемое объективное наблюдение душевных явлений сводится к наблюдению одних лишь материальных явлений, соединенному с их истолкованием как показателей душевных явлений, производимому нами на основании тех знаний о связи душевных явлений с материальными, которые мы успели приобрести раньше посредством самонаблюдения» [279] .

А. И. Введенский обращает внимание своих читателей на то, что закон одушевления вовсе не имеет трансцендентально-метафизического характера, т. е. не преследует цели описать механизм взаимодействия таких субстанций, как душа и тело. Этот закон независим от любых взглядов на природу данных субстанций. Его задача – гносеологическое исследование пределов нашего сознания. Закон, преследуя эту цель, указывает лишь на невозможность доказать одними эмпирическими доводами существование чужой душевной жизни.

Для подтверждения своего закона А. И. Введенский приводит примеры тех доводов, при помощи которых люди заключают о том, что чужая одушевленность непременно существует. При этом убеждение в ее существовании является столь сильным, что кажется, будто мы даже видим чужую душевную жизнь.

Первым из простейших доводов в пользу существования чужой душевной жизни является заключение по аналогии. Мы видим телесные реакции человека. Мы знаем, что такие реакции бывают и у нас и что они всегда связаны с определенными душевными переживаниями. Но А. И. Введенский считает, что в данном случае мы не имеем права использовать силлогизм по аналогии, так как для этого необходимо уже предполагать одушевленность другого человека, чего пока мы не вправе сделать. Наблюдая телесные реакции людей, мы не видим их душевной жизни, а представляем ее путем подстановки своей душевной жизни в условия другого человека.

Чтобы доказать существование чужой одушевленности, необходимо, по мнению А. И. Введенского, доказательно установить, что связь душевных и телесных явлений, которые мы наблюдаем у себя, имеет не индивидуальный, а общий характер. Но этому препятствует, во-первых, невозможность эмпирически найти причину возникновения душевной жизни. Действительно, я не могу проследить, когда началась моя душевная жизнь, а относительно других я пока еще не знаю, есть ли она у них или нет. А. И. Введенский говорит, что о недоступности для эмпирического знания чужой душевной жизни говорят исследования целого ряда ученых, таких как: немецкий философ Альберт Ланге, представитель марбургской школы неокантианства, Клиффорд [280] , Баррат [281] , Льюис [282] . Суммируя взгляды этих философов, А. И. Введенский резюмирует их следующими словами Фуллье: «Принципом всех их построений служит только что высказанный нами: опыт, в строгом смысле слова, относится только к нашим состояниям сознания, а отнюдь не к чужим; следовательно, утверждение существования других сознаний трансцендентно (курсив автора. – Свящ. Илия Кочуров ), и всякий, кто верит в существование подобных ему людей, тем самым, нисколько не подозревая этого, закладывает фундамент метафизики» [283] .

Можно, конечно, предположить, что для распространения основных законов связи душевных явлений с телесными на каждого человека можно обойтись и без объективных признаков чужой одушевленности. Достаточно уже и того, что, я вижу, как она протекает во мне. Но здесь нужно помнить, что, перенося собственную душевную жизнь в условия другого человека, мы руководствуемся наблюдениями его телесной жизни. Однако мы вовсе не можем быть уверены в правильности представления его душевной жизни.

Тогда возникает вопрос, как же можно тогда предугадывать ход чужих душевных состояний, если чужая душевная жизнь непредставима? Однако нам известно, что способностью предугадывать ход чужих душевных переживаний наделены практически все люди. А. И. Введенский отвечает на это указанием на то, что предугадываются только телесные реакции, телесные состояния других людей, что возможно сделать и тогда, когда одушевленность отсутствует.

Факт существования объективных психологических наблюдений также не опровергает закона Введенского, так как при объективном наблюдении происходит подстановка собственной душевной жизни в условия другого человека, а это возможно и по отношению к бездушным существам.

Итак, чужая одушевленность, по мнению философа, не является предметом, воспринимаемым в опыте. Введенский пишет: «…вопрос о ее существовании есть вопрос трансцендентный, или метафизический, а потому неразрешимый в виде науки или знания» [284] .

Появление труда А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления» вызвало оживленную полемику в русских философских кругах. Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Э. Л. Радлов, П. Е. Астафьев – все они отозвались на заявление Введенского. Оценка закона одушевления была с их стороны неоднозначной. П. Е. Астафьев счел его вполне удовлетворительно доказанным. Иначе считали Э. Л. Радлов, С. Н. Трубецкой и Н. Я. Грот. Содержанием их ответов было, в основном, желание принизить значение философского открытия А. И. Введенского и найти такие доводы в пользу существования чужой одушевленности, которые А. И. Введенский почему-либо не заметил или игнорировал.

Так князь С. Н. Трубецкой упрекает А. И. Введенского в том, что последний «одушевленность» использует в двух смыслах: как «разумность» и как «обладание душой». Вопрос о сознании – одно, а вопрос обладания душой – другое, их нельзя смешивать. С. Н. Трубецкой не согласен с тем, что все материальные процессы всегда протекают в человеке так, как если бы в нем души не существовало. Взгляды же А. Ланге на вопрос о признаках одушевленности вообще называет «басней» [285] . Напротив, как считает С. Н. Трубецкой, на психическую жизнь неизбежно тратится определенная энергия, что и является доказательством существования душевных явлений. С. Н. Трубецкой называет вывод А. И. Введенского «торжеством ограниченного скептицизма» [286] . Он задает Введенскому вопрос о том, считает ли он, будучи поклонником философии Канта, произведение этого автора под названием «Критика чистого разума» признаком одушевленности Канта? С. Н. Трубецкой удивляется: как можно «искать объективных признаков сознания без и вне сознания» [287] ? Сразу заметим, что С. Н. Трубецкой, обвиняя А. И. Введенского в смешивании понятий «одушевление» и «сознание», сам смешивает их, ведь А. И. Введенский ищет не объективные признаки сознания, а объективные признаки одушевленности. С. Н. Трубецкой добавляет к своей критике еще и следующий аргумент. Каждый человек обладает своей индивидуальностью, своим характером. Индивидуальность каждого объемлет множество других индивидуальностей, начиная с родителей, предков, воспитателей и т. д., что также служит признаком одушевленности других людей.

В связи со столь оживленным обсуждением темы объективных признаков чужой одушевленности, А. И. Введенский написал еще одну статью, где рассмотрел суждения своих противников и вновь повторил обоснование своего закона и выводы из него. Статья получила название «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам» [288] .

А. И. Введенский считает, что возражения С. Н. Трубецкого не достигают своей цели. Дело в том, что нет никакой возможности установить, тратится ли на душевную жизнь какая-либо часть энергии или нет, ведь для этого будут необходимы самые сложные исследования, которые подчас неосуществимы, т. е. нет таких условий, при которых утверждения С. Н. Трубецкого можно проверить. Сам по себе факт перераспределения энергии не является признаком одушевленности. И уж совсем не прав Сергей Николаевич, когда утверждает, что если мое сознание объемлет сознания других людей, то, значит, они уже существуют. А. И. Введенский вполне убедительно объяснил, что чужую душевную жизнь мы представляем через подстановку себя в условия другого человека. Александр Иванович говорит, что «Критику чистого разума» И. Канта он не считает признаком одушевленности, однако, в силу тех выводов, которые вытекают из закона одушевления (о них будет сказано ниже), верит в то, что Кант – одушевленное существо.

Н. Я. Грот, так же как и С. Н. Трубецкой, не согласился с А. И. Введенским. Свои возражения он высказал в форме 11-ти положений на заседании Московского психологического общества 12 марта 1892 г., где П. Е. Астафьев прочел доклад «Разбор положений А. И. Введенского в связи с его книгой “О пределах и признаках одушевления”». На этом же заседании были зачитаны 9 положений А. И. Введенского, кратко излагающих содержание его книги. Н. Я. Грот считает, что, в силу возможности представлять чужую душевную жизнь, нужно полагать, что она действительно существует. «Чужая душевная жизнь не наблюдается извне, но легко представима – не только во внешних обнаружениях, но и во внутреннем своем содержании», – заявил Н. Я. Грот [289] . Однако А. И. Введенский в статье «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам» указывает на то, что чужую душевную жизнь можно, конечно, представить, но нельзя представить ее как чужую. «Я же не говорю того, что чужая душевная жизнь со стороны внутреннего содержания непредставима вообще, т. е. что в нас нет таких процессов, которые можно было бы назвать ее представливанием, но утверждаю только, что она непредставима как чужая, как обособленная от меня, и анализирую, в чем состоит то, что называется ее представлением» [290] .

Э. Л. Радлов утверждает, что «в пользу недоказуемой чужой одушевленности есть уже теоретическое предрасположение; она более вероятна, чем ее отрицание» [291] , на что А. И. Введенский напоминает ему, что вероятность – это математическое понятие, которое можно заменить синонимом «почти измеримо». Но чужая душевная жизнь абсолютно недоступна и запредельна для сознания. Было и другое замечание Э. Л. Радлова: скептик А. И. Введенского, объясняющий все явления только материальными процессами, должен уже исповедовать материализм, который по своей сути метафизичен. Но для А. И. Введенского суждение скептика – полемический аргумент. Ведь Александр Иванович не собирался доказывать правильность материалистической теории, считающей душевные явления порождением материальных процессов. А. И. Введенский исходил из невозможности доказать существование чужой душевной жизни. Более того, критический подход помогает А. И. Введенскому серьезно полемизировать с материализмом.

Закон отсутствия объективных признаков одушевления так и не был опровергнут. А. И. Введенский делает следующие выводы из него: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых» [292] . Поэтому-то, по мнению Александра Ивановича, в философии наблюдается такой широкий разброс мнений относительно одушевленности: одни философы допускают одушевленность атомов, а некоторые отказывают в этом даже человеку. Материальные процессы в человеческом теле схожи с материальными процессами в других телах, поэтому возможно одушевлять все, что заблагорассудится, т. е. считать любой материальный процесс за признак одушевленности. Из закона одушевления следует еще один вывод: «…для теоретического изучения, не выходящего за пределы опыта, вопрос о времени возникновения душевной жизни неразрешим. Он должен быть отнесен к числу трансцендентно-метафизических задач; с чисто эмпирической же точки зрения первый момент душевной жизни можно помещать куда угодно; и даже возможно считать ее безначальной и предсуществующей телесному возникновению человека», – пишет профессор [293] . Действительно, вопрос о моменте возникновения душевной жизни остается навсегда неразрешимым, так как изучить его при помощи самонаблюдения невозможно, а чужую же душевную жизнь мы неспособны наблюдать. Поэтому в метафизических системах встречаются диаметрально противоположные суждения по этому вопросу. А. И. Введенский говорит о том, что человеческому сознанию как-то очень странно и неловко признавать теоретическую неразрешимость вопроса о времени возникновения душевной жизни. Это связано с тем, что все мы привыкли примешивать к данным опыта те или иные метафизические предпосылки. Например, многие связывают душевную жизнь с нервной системой. Но ведь у амеб нет нервной системы, однако они тоже совершают целесообразные действия, благодаря которым мы приписываем одушевленность высшим животным. Признание зависимости душевной жизни от нервной системы, безусловно, приводит нас к отрицанию загробной жизни, а тем самым наши рассуждения попадают за пределы всякого возможного опыта. Это наглядно показывает метафизичность предположения зависимости душевной жизни от нервной системы.

Но как же быть с теоретической неразрешимостью данного вопроса, задается вопросом А. И. Введенский, если в реальной жизни мы вынуждены держаться определенного мнения относительно одушевленности тех или иных субъектов? Философ предлагает всегда исходить из того, насколько тот или иной взгляд удобен для расширения нашего знания. Очень полезно для развития таких наук, как история, психология, педагогика, признавать одушевленность людей, и, наоборот, совершенно бесполезным оказывается ее отрицание. А вот спинной мозг для науки легче и правильнее считать неодушевленным. Но необходимо помнить, предупреждает А. И. Введенский, что легкость суждения нельзя приравнивать к его теоретической достоверности, так как очень часто при таком подходе примешиваются и метафизически необоснованные взгляды.

Э. Л. Радлов так оценивает второй вывод А. И. Введенского: «Г-н Введенский весьма удачно указывает на несколько примеров скрытого материализма в психологических учениях, который легко устранить, если встать на его точку зрения; особенно много таких материалистических допущений в учении о памяти, и открытие этих ни на чем не основанных допущений, конечно, – дело, заслуживающее уважения» [294] .

Все предшествующие рассуждения А. И. Введенского об отсутствии объективных признаков одушевленности можно назвать прелюдией к выводу, ради которого, собственно, и написано им было данное философское произведение. Автор говорит, что мы убедились в недоказуемости существования чужой душевной жизни, и наш разум, кажется, согласился не протестовать против этого вывода. Однако, как бы мы ни старались, все наше существо выступает против такого положения. Для нас невыносима сама мысль о неразрешимости вопроса относительно чужой одушевленности. Я всем существом признаю существование чужой душевной жизни, и мне нужно, чтобы факт ее существования был бы непременно признан. «Более того, – пишет А. И. Введенский, – для меня невыносимо допустить не только его отрицательное решение, но даже и одну лишь его неразрешимость. Я не в силах успокоиться на том, что я вправе смотреть на окружающих меня людей и так и сяк. Для меня необходимо, чтобы этот вопрос был окончательно решен» [295] . А. И. Введенский отмечает, что признание логичности рассуждений не вызывает обычно внутреннего протеста. Однако в отношении вопроса о чужой одушевленности складывается именно такая ситуация.

А. И. Введенский пытается разобраться, что же именно в самом существе человека противится признанию отсутствия объективных признаков чужой одушевленности? В состав существа человека входят эмпирические чувства, такие как слух, зрение, мускульные ощущения и т. д., а также в составе человека есть ум. Но чувства не возражают против выше описанного вывода об отсутствии объективных признаков чужой одушевленности, ум тоже согласился с его логической правильностью. Что же нам мешает до конца признать его? А. И. Введенский говорит о том, что есть в человеческом существе еще нечто, что непременно заставляет нас признавать чужую одушевленность. Александр Иванович предлагает назвать это нечто метафизическим чувством. «Существование особого (кроме эмпирических чувств и ума) органа познания, и притом такого познания, которое отличается метафизическим характером (выходит за пределы всякого возможного опыта), – вот вывод, который логически неизбежен для всякого, кто признал закон отсутствия объективных признаков одушевления…» – пишет философ [296] .

А. И. Введенский не считает, что сделанный им вывод должен казаться кому-то странным. Ведь существуют и другие истины, которые эмпирическим путем проверить невозможно, однако все их признают. А. И. Введенский имеет в виду признание обязательности нравственного долга. Факт признания его всеми философы пока еще не могут однозначно определенно объяснить, но ведь сам факт тем не менее существует. Значит, есть какое-то чувство, которое заставляет всех признавать эту обязательность. Кроме того, А. И. Введенский указывает и на то, что необходимость признавать общеобязательность нравственного долга не может быть доказана. Для его доказательства не поможет ни указание на сам нравственный долг, так как его можно и отрицать, ни указание на факты, так как из фактов еще нельзя вывести обязательность, ни указание на личную пользу, так как польза и нравственная обязательность – разные вещи. «Превратить нравственную обязательность в логическую необходимость, которая вытекала бы из нашего знания о том, что есть, и о том, что по законам бытия необходимо будет, нет никакой возможности», – пишет философ [297] . Поэтому-то Кант в следовании нравственному долгу видел проявление свободы воли. Да и вообще, всегда, когда говорят о свободе воли, говорят о способности следовать нравственному выбору.

Итак, обязательность нравственного долга недоказуема, поэтому мы могли бы вовсе и не признавать его, однако подспудно все признают его истинность. Ведь, например, часто можно видеть таких недалеких мыслителей, которые из-за недоказуемости бытия Божия приходят к отрицанию Бога (хотя, конечно, это логическая ошибка), легко становясь атеистами. Но обязательность нравственного долга, при всей ее недоказуемости, никто не думает отрицать, за исключением, может быть, некоторых категорий людей, таких как, например, душевнобольные.

Далее А. И. Введенский задается вопросом: что же придает непоколебимость нашему убеждению в одушевленности других людей? Как проверить правильность этого убеждения, если мы уже знаем, что данная истина теоретически недоказуема? Философ считает, что только нравственное чувство способно нам в этом помочь. Если мы признаем обязательность нравственного долга, значит, невозможно не признавать и чужую одушевленность. Нравственный долг немыслим тогда, когда вокруг меня одни только неодушевленные автоматы. Другие чувства не могут внушить непоколебимую веру в чужую одушевленность. Так, например, А. И. Введенский приводит мнение А. Риля [298] , который полагает, что наличие в нашей душе сочувствия к другим существам может убедить нас в их одушевленности. Но А. И. Введенский считает, что если сочувствие рассматривать отдельно от нравственного долга, то явление сочувствия может существовать и без признания чужой одушевленности. Так, ребенок может только из подражания сострадать, плакать вместе с кем-либо, а взрослые люди часто избегают даже разговоров о чужих страданиях, не желая испытывать сострадание, как будто это чувство вызывает у них даже отвращение. Или, например, все любят находиться в обществе веселых людей, видеть веселые лица, но именно лица, подчеркивает А. И. Введенский, а не души.

Несомненно, большей способностью подтверждать уверенность в существовании чужой одушевленности обладает чувство любви. Но та любовь, которая совпадает с деятельностью нравственного долга, невозможна без веры в чужую одушевленность. Без веры же любовь превращается, по мнению А. И. Введенского, в грубое желание обладать предметом любви.

Итак, правильнее всего будет предполагать, считает профессор, что именно нравственное чувство возмущается в нас тогда, когда нам предлагают отказаться от убеждения в одушевленности других существ. То есть нравственное чувство – это то самое метафизическое чувство, существующее помимо эмпирических чувств и ума. А. И. Введенский пишет: «Относительно нравственного чувства не может быть никаких сомнений, что его деятельность неотделима от деятельности метафизического чувства: ведь признание обязательности нравственного долга немыслимо без признания существования одушевления помимо меня (т. е. без положительного приговора со стороны метафизического чувства)» [299] . Философ называет нравственное чувство «познавательной стороной метафизического». К слову сказать, это утверждение А. И. Введенского можно считать и опровержением заявления Э. Л. Радлова, высказанного после выхода в свет книги «О пределах и признаках одушевления». По Э. Л. Радлову, нравственное чувство нельзя отождествлять с метафизическим, ведь младенец считает всех одушевленными, но его нравственность еще не развита. Да, не развита, – можем ответить мы за А. И. Введенского, так как не развита пока познавательная сторона метафизического чувства, но с возрастом она будет расти и оформляться.

А. И. Введенский приводит ряд соображений в пользу неотделимости метафизического чувства от нравственного. Он считает, что деятельность метафизического чувства – это одна из сторон нравственного. Во-первых, мы не ощущаем обособленности метафизического чувства, оно не встречается среди тех психологических чувств, которые осознаются отдельно друг от друга, например гнев, удивление и прочее. Во-вторых, выше было сказано о том, что метафизическое чувство – это нечто, заставляющее нас верить в чужую одушевленность, чего не могут сделать ни эмпирические чувства, ни ум. К чему же тогда отнести метафизическое чувство, если обособленность его не осознается и при этом оно не может быть отнесено ни к уму, ни к эмпирическим чувствам? Более всего уместно полагать, что оно присоединяется к нравственному чувству. В-третьих, сферы метафизического чувства и нравственного совпадают. Действительно, мы ощущаем свои нравственные обязанности по отношению ко всему, что одушевлено, и наоборот, мы считаем одушевленным все, в отношении к чему мы ощущаем свои нравственные обязанности. Например, если животное одушевлено, то, значит, оно – объект наших нравственных обязанностей, т. е. мы не имеем права, скажем, подвергать его мучениям, издевательствам и т. п. По мысли А. И. Введенского, в каком бы виде мы ни представляли себе результат деятельности метафизического чувства, все же его выводы будут недостаточны для того, чтобы обеспечить неоспоримость убеждения в существовании чужой одушевленности. Только нравственное чувство может придать этому убеждению ощущение бесспорности.

Несложно убедиться в сказанном. Философское развитие приводит человека к сомнению в объективности собственных восприятий и уменьшает доверие к специфическим продуктам своих чувств. Поэтому если бы метафизическое чувство и имело бы какой-либо собственный специфический продукт, то он непременно был бы подвергнут сомнению. Но к нравственному чувству мы видим совершенно другое отношение. По мнению А. И. Введенского, с возрастанием человека в умственном отношении, повышается и его особое отношение к нравственному чувству. Он пишет: «Сначала приговоры нравственного чувства, как показывает история этики, беспрерывно смешиваются с правилами благоразумия, с различными исторически сложившимися взглядами, обычаями и т. п.; поэтому, оспаривая последние, разум часто, даже не замечая того, оспаривает и нравственность. Так поступали софисты. Но чем дальше, тем сильнее обособляется область чистой нравственности» [300] . Философ считает, что при тщательном отличии нравственного чувства от всего остального возрастает доверие к обязательности нравственного долга. Кант и Фихте сомневались в очень многих вещах, однако не решались сделать это относительно нравственного чувства. Поэтому если в показаниях метафизического чувства теоретически можно сомневаться, то при оправдании их нравственным долгом они становятся очень прочно обоснованными.

Таким образом, нет оснований предполагать, что метафизическое чувство существует обособленно от нравственного. Это чувство внушает нам столь неопровержимые идеи, такие как чужая одушевленность. Оно пользуется даже большим доверием, чем математические теоремы. Таким образом, А. И. Введенский в области метафизики обнаружил идею, в истинности которой никто не способен сомневаться. Уверенность в этой идее обеспечивает особое метафизическое чувство, основанное на чувстве нравственном. В области метафизики существует еще целый ряд вопросов, ответы на которые очень волнуют каждого человека. К ним относятся, например, вопросы о существовании Бога, о бессмертии человеческой души, о смысле человеческой жизни. Философ считает, что эти идеи однородны с проблемой объективности чужой одушевленности. Если метафизическое чувство дает прочность идее чужой душевной жизни, то можно надеяться, что, исследуя нравственный долг, можно решать и вышеуказанные метафизические вопросы.

А. И. Введенский называет четыре причины, позволяющие считать истину бытия Божия и объективность чужой одушевленности однородными по своему характеру вопросами. Во-первых, в обоих случаях речь идет о духовной деятельности. Во-вторых, оба вида деятельности обнаруживаются в материальном мире, но не видно логической связи духовной деятельности с материальным бытием, т. е. нам не известен способ воздействия духа на материю. В-третьих, нельзя логически доказать или опровергнуть как существование Бога, так и существование чужой душевной жизни. И, наконец, в-четвертых, люди чувствуют присутствие Бога, как чувствуют и чужую одушевленность. Русский философ пишет: «…иначе чем бы поддерживалось религиозное чувство теперь, когда мы не только освободились от наследственного трепета перед природой, но уже выучились повелевать ею и когда вся наша жизнь сложилась так, что некогда и подумать о сверхчувственном мире, разве что в глубокой старости или во время опасной болезни?» [301] Бессмертие души также является однородным вопросом с идеей чужой одушевленности. Дело в том, что в этом случае речь идет также о существовании душевной жизни, но только о ее последнем моменте. И другие вопросы находятся в тесной связи с чужой одушевленностью, например телеологичность мира. Как мы можем убедиться в реальности существования мира? Можно принять во внимание тот аргумент, что этот мир воспринимаем как реальный не только мы, но и другие люди. Однако, чтобы согласиться с этим, необходимо сначала убедиться в том, что кроме меня еще кто-то одушевлен. А этого сделать без нравственного чувства нельзя, как мы убедились в этом выше. Значит, если признавать одушевленность других людей, то необходимо верить и в то, что мир существует, и формы предметов сами по себе реальны. Этот мир делится на две категории: одушевленные существа и неодушевленные предметы. Относительно первых я имею нравственные обязательства, относительно вторых я свободен в этом отношении. Поэтому я должен верить в то, что весь мир устроен так, чтобы можно было исполнять нравственный долг. «Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – если я верю в одушевление других существ и делаю это именно под влиянием нравственного чувства, то я должен верить, что внешний строй вселенной приспособлен к тем же самым целям, к осуществлению которых приближает нас и нравственное чувство» [302] .

Нельзя не обратить внимание на то, что история ХХ – ХХI вв. показывает, что мир действительно приспособлен только к таким действиям человека и человечества, которые оправданы нравственным законом. На рубеже тысячелетий особенно остро обозначились экологические проблемы, под угрозу поставлено существование цивилизаций Земли. Причины этого общеизвестны. Люди ради собственных эгоистических целей беспощадно эксплуатируют ресурсы планеты, не задумываясь о будущем человечества, о судьбе многих современников, об участи всего живого мира. Уничтожаются огромные экосистемы, вырубаются леса и осушаются болота, выбрасываются в атмосферу и водоемы ядовитые отходы промышленного производства, проводятся испытания ядерного оружия, устраиваются свалки радиоактивных отходов. Этот список можно еще долго продолжать. Но дело не в том. Необходимо понимать, что экологические проблемы человечества носят в первую очередь нравственный характер, а не являются простым следствием технического прогресса. Только повышение духовно-нравственного состояния человечества может как-либо изменить сложившуюся ситуацию. Любой поступок в отношении данного Богом мира никоим образом не должен противоречить нравственному закону. Это постулировал в своей философии А. И. Введенский, и история оправдывает этот взгляд.

Возвращаясь к закону одушевления, надо отметить, что А. И. Введенский вывел его с целью показать, как метод Канта, или критический метод, должен действовать в философии. Ведь Кант указал нам только на тот единственный путь, который ведет в область теоретически недоказуемой метафизики. Речь идет о нравственном долге. Только с его помощью можно построить строгую метафизическую систему. Кант, указав нам метод, самой системы все же не построил. Это и неудивительно. Для такой сложной и трудоемкой задачи нужно время, ведь любая научная идея должна получить свое развитие во времени. А. И. Введенский оправдал одну метафизическую истину, а именно истину чужой одушевленности, с помощью нравственного долга. Он считает, что таким же образом необходимо изучить и другие неразрешимые теоретическим путем вопросы. Метод Канта, хотя пока еще и не привел нас к прочной метафизике, но, по мнению А. И. Введенского, он единственный пригоден для данной цели.

Таким образом, философия А. И. Введенского обнаруживает естественный характер нравственного закона. Он вложен Богом в само естество человека, поэтому он присущ каждому. Об естественном характере нравственного закона очень много говорится в Священном Писании и в творениях святых отцов. Так апостол Павел пишет: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14–15). А святитель Григорий Богослов говорит: «Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, закон, пророков и еще прежде того естественный закон – неписаный, сего испытателя дел наших…» [303] Святой новомученик Иоанн (Попов) [304] , написавший большое исследование по этому вопросу – работу под названием «Естественный нравственный закон : Психологические основы нравственности», говорит: «Христианские подвижники, всю жизнь свою проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти» [305] . А. И. Введенский считает, что этот закон имеет не относительное, а абсолютное значение. Абсолютный характер его связан с тем, что мы должны исполнять повеления нравственности независимо от того, получим мы в результате от этого удовольствие или неудовольствие. Наоборот, относительная нравственность не считает личность ценной саму по себе, отношение к личности формируется социальной средой. Учение о безусловной обязательности нравственного долга непременно обязывает признавать чужую одушевленность, бытие Бога и бессмертие души. Относительная нравственность этого не требует. А. И. Введенский пишет: «…если нам нравится или если это требуется другими нашими взглядами, мы можем в своем учении об относительной нравственности поставить ее в главную зависимость от удовольствий и неудовольствий загробной жизни, может, даже сделать самого Бога всего только охранителем семейных, сословных, классовых, государственных и национальных удовольствий. И не подлежит ни малейшему сомнению, что учителя относительной нравственности нередко так и поступают; нередко у них роль Бога ограничивается ролью ревностного городового» [306] . Но относительная нравственность противоречит самому естеству человека, ведь истина чужой одушевленности становится бесспорной только при признании абсолютной обязательности нравственного долга, а отрицать эту истину противоестественно для человека.

Свобода воли

Вопрос о свободе воли Александр Иванович, в силу присущей ему научной скрупулезности, начинает изучать с рассмотрения смысла словосочетания «свобода воли». В обращении с ним необходима особая осторожность, так как при использовании его очень легко можно запутаться и уйти от правильного понимания. Философ считает, что само слово «свобода» имеет отрицательный смысл, хотя грамматически это и не выражено. Основное значение этого слова заключается в понятиях «независимость», «неподчиненность». «Свобода, прежде всего, есть независимость или неподчиненность, – пишет А. И. Введенский, – и нельзя мыслить свободу без мысли о независимости. Понятие же независимости, как отрицательное, не может быть самостоятельным или безотносительным: оно всегда предполагает то, относительно чего существует независимость, и мыслить можно только независимость от чего-нибудь» [307] . Таким образом, свобода – это относительное понятие, поэтому выражение «свобода воли» будет каждый раз иметь новое значение в зависимости от того, независимость от чего в данный момент времени подразумевается.

А. И. Введенский считает, что разговор на тему свободы воли можно вести только в том случае, когда под свободой подразумевается независимость от всевозможных внешних и внутренних причин. А. И. Введенский отмечает, что только при двух условиях можно говорить о возможности проявления свободы воли, так как на самом деле вполне очевидно, что воля человека испытывает воздействие множества причин, которым она бывает подчинена и которые ограничивают ее. Свобода же может проявляться только тогда, когда, во-первых, на волю действуют противоположные причины, уравнивающие друг друга, и, во-вторых, когда эти причины, побуждающие к противоположным действиям, мало отличаются друг от друга по силе побуждения, и поэтому воля, встав на сторону одной из них, может совершить определенный поступок. Свободы действий воля добивается косвенным путем, т. е., используя два вышеуказанных случая, она вырабатывает в себе такие привычки, которые позволяют ей все чаще и определеннее выбирать те побуждения, которые ведут к избранным волей целям. «Воля должна поступать, – пишет философ, – вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое легкое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комбинирует их собственные личные стремления, что его подданные, стремясь к достижению своих собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели» [308] .

Если же допустить безграничную свободу воли человека, то такое допущение сразу же войдет в явные противоречия с имеющимися фактами. Ведь недаром люди столько работают над укреплением и воспитанием собственной воли, недаром детей воспитывают с самого раннего детства. Этот факт говорит в пользу того, что воля сильно ограничена многообразными причинами. Чтобы она могла всегда из противоположных мотивов выбирать более ценные, необходимо ее закалять и воспитывать. При безграничной свободе невозможно было бы предугадывать поступки людей, так как решения воли совсем не зависели бы от тех условий, при которых данные решения возникают.

Нужно отметить, что А. И. Введенский очень верно подмечает, что свобода воли – это не безграничная вседозволенность, а это выбор между противоположными побуждениями. Подобный взгляд на свободу мы встречаем в святоотеческой литературе. Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет, что воля человека свободна почти только в одном избрании добра и зла: в прочих отношениях она ограничена отовсюду [309] . А митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли» [310] .

Введенский считает, что спор о свободе воли – это спор между детерминизмом и индетерминизмом [311] , причем он состоит в том, свободна ли она хоть сколько-нибудь. Философ предупреждает, что детерминизм как взгляд, отрицающий свободу воли в поступках людей, нельзя смешивать с фатализмом [312] . Фатализм считает судьбу человека заведомо предрешенной, человек не способен что-либо изменить в ходе своей жизни, но при этом он вполне может выбирать мотивы для совершения того или иного поступка. Детерминизм же не считает судьбу человека предрешенной, но отрицает в поступках людей какую-либо свободу. Каждый поступок находится в полной зависимости от тех причин, которые его вызвали. Детерминизм и фатализм схожи между собой в том отношении, что они оба усыпляют в человеке чувство ответственности за совершенные поступки. Но делают они это разными путями.

В статье «Спор о свободе воли перед судом критической философии» А. И. Введенский при помощи критической философии выясняет, что окончательный взгляд на свободу воли может быть выработан не в психологии, где об этом речь даже не идет, и не в теории познания, которая только подготавливает сам вопрос, а в этике. А. И. Введенский находит те пути, которые ведут к окончательному решению вопроса.

Почему в психологии не может быть найдено окончательное решение поставленного вопроса? Дело в том, что напрямую сознавать свободу воли нельзя. Свобода всегда должна быть относительно чего-то. О зависимости или независимости своих решений от вынуждающих обстоятельств мы можем только заключать на основании осознаваемых фактов, но не сознавать напрямую. Однако заключения эти вполне могут быть и ошибочными, по крайней мере всегда требуют проверки. При этом надо еще учитывать и невозможность припомнить и объяснить все причины, повлиявшие на наше решение. Профессор считает, что в наших мыслях, чувствованиях, настроениях мы не в силах дать безукоризненный полный отчет, каждое мгновение в нас возникает так много мелких побочных мыслей и чувствований, что мы никогда не знаем вполне самих себя [313] .

Недоказуемость с психологической точки зрения существования свободы воли вовсе не говорит о ее отсутствии. Иногда детерминизм пытается указать на то, что все люди несвободны при совершении любых поступков, так как человеком всегда выбираются те мотивы, следование которым приводит к увеличению удовольствия и уменьшению неудовольствия. Однако защитники свободы замечают, что вовсе не всегда решения человека зависят от вышеуказанных мотивов. В пример можно привести все нравственные поступки. Они совершаются независимо от того, испытает ли в результате совершивший их удовольствие или неудовольствие.

Детерминисты могут сослаться на всеобщий закон причинности, который говорит о том, что у всего есть своя причина. Но А. И. Введенский указывает на то, что рассуждения о законе причинности должны относиться не к психологии, а к теории познания.

На первый взгляд кажется, что закон причинности говорит в пользу детерминизма. Но, по мнению философа, для начала необходимо доказать всеобщее значение этого закона, а не принимать это положение как непреложную истину. Теория познания учит о том, что между причиной и действием логической связи не существует. Этот закон был открыт Юмом. Юм открыл, что о законе причинности и о том, где он действует, возможно судить только по самим вещам, логический анализ не способен здесь помочь. Подчинена ли свобода воли закону причинности? Это можно установить только рассматривая все причины, подействовавшие на принятие конкретного решения. Но, как было показано выше, сделать это не представляется возможным.

Теория познания говорит нам о том, что человеческому познанию мир доступен только в таком виде, в каком его получает сознание посредством представлений. Мир же в таком виде, в каком он на самом деле существует, недоступен человеку. Закон причинности действует в мире явлений. Поэтому вполне возможно утверждать, что если судить с точки зрения мира явлений, то свободы воли нет. Но совершенно непозволительно утверждать, что свободы воли как вещи в себе не существует.

Если рассматривать людей не такими, какими они нам являются, а такими, какие они есть на самом деле, то решить вопрос о свободе воли человеческим умом невозможно. Для точного познания нужен такой ум, который видел бы все вещи напрямую, напрямую же воспринимал бы, независимо от понятия времени, прошлое и будущее. А. И. Введенский пишет: «…поскольку мы рассматриваем мир как явление, или феномен, в нем все необходимо, но это не препятствует существованию свободы в вещах в себе, или ноуменах, хотя и не доказывает ее» [314] .

Способ рассмотрения вопроса свободы воли в изложении А. И. Введенского отличается от способа Канта. Введенский находит ошибку во взглядах немецкого философа. Кант считал, что пространство и время сами по себе не существуют, хотя это положение он никак не доказывает. Поскольку явления находятся в причинной зависимости друг от друга только во времени, постольку в ноуменальном мире не может быть этой причинной связи. Кант предположил, что тот процесс, который во времени протекает как смена отдельных событий, в мире вещей в себе происходит как единый цельный акт, не разбивающийся на отдельные поступки и решения. А отсюда возможен и такой взгляд: в мире явлений каждый отдельный поступок человека подчинен закону причинности, но вся совокупность поступков в целом обладает свободой.

Кант, будучи уверенным, что вещи в себе находятся во времени, не счел нужным рассмотреть возможность такого взгляда, который считает время категорией также и ноуменального мира. В этом отличие кантовского учения о свободе воли от взглядов на этот же вопрос А. И. Введенского. Русский философ считает, что его подход настолько же логически позволителен, как и кантовский, но при этом человеческому разуму становится легче воспринимать рассуждения критической философии о свободе воли, так как необычайно трудно отказаться от допущения о существовании времени самого по себе. Кроме того, известно, что предположение Канта привело его к внутреннему противоречию. По тем же самым причинам, которые позволили допускать свободу воли, Кант должен был допустить и бессмертие души, т. е. продолжение существования ее после смерти тела, что невозможно без существования времени самого по себе. Это противоречие, по мнению А. И. Введенского, доказывает, что тот, кто верит в свободу воли, должен верить и в существование времени самого по себе.

Спор о свободе воли ведется среди философов вот уже более двух тысяч лет. Но спор этот остается бесплодным. Дело в том, что необходимо всегда помнить, что говорит теория познания по этому вопросу. Свобода и несвобода воли являются недоказуемыми и неопровержимыми предположениями. Задачей критической философии в этом случае является необходимость рассмотреть две возможных разновидности мировоззрения в зависимости от того, какого предположения придерживаться.

По мнению Введенского, главнейшей причиной, которая с логической необходимостью побуждает нас верить либо в свободу воли, либо в ее несвободу, является наше отношение к нравственному долгу. Существует два основных взгляда: признание обязательной нравственности и признание относительной нравственности (об их отличиях говорилось выше).

Тот, кто признает общеобязательность нравственного долга, необходимо должен признавать и свободу воли. Ведь только при этом условии требования нравственного долга не будут бессмысленными. Действительно, о каком исполнении нравственного долга могла бы идти речь, если воля человека не может совершать свободный выбор? А. И. Введенский пишет: «…никто не может считать безусловно обязательным для кого бы то ни было требование быть сразу в двух местах. Поэтому, кто верит в безусловную обязательность нравственного долга, тому приходится верить и в свободу воли; иначе он будет верить в обязательность заведомо неисполнимых предписаний. К этому и сводится смысл знаменитого изречения: “ты можешь, потому что ты обязан”» [315] .

Для относительной же нравственности свобода вовсе не нужна, ведь все обусловлено стремлением к удовольствию. То есть здесь не может идти речи о свободном выборе. Выбор всегда один – увеличение удовольствия и уменьшение неудовольствия. При отрицании абсолютной нравственности отрицаются вообще все нравственные обязанности, так как стремиться к удовольствию заставляет не нравственное чувство, а природный инстинкт. Но при этом сторонники относительной нравственности очень часто бывают убеждены в том, что существуют нравственные обязанности и нравственный долг. Подобная непоследовательность во взглядах, по словам А. И. Введенского, встречается очень часто. Некоторые же отрицают абсолютный нравственный долг ради простоты мировоззрения. Психологический материализм, который очень прост по своему характеру, несовместим со свободой. Ведь признание самостоятельности души приводит к признанию ее бессмертия, а от этого один шаг до веры в Бога. При этом необходимо будет еще напрягать свои умственные и душевные силы для того, чтобы разобраться, в какого Бога действительно необходимо верить, а в какого – нет. Это слишком сложно для приверженцев такой простой философии, как материализм.

«Ведь Бог, – пишет А. И. Введенский, – которому гоголевский городничий обещал пудовую свечку, если он поможет ему обмануть ревизора, и Бог, говорящий, что поклоняться Ему надо не на горе и не в храме, в котором ставят свечи, а в духе истины, – два разных Бога, хотя и называются одним именем. Так точно и Бог, которому молится о помощи человек, замысливший убийство, и Бог, заповедующий класть душу свою за своих ближних, – тоже разные Боги. Или Бог, ревниво охраняющий сословные, классовые и даже национальные интересы, и Бог, в глазах которого нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, – опять-таки два разных Бога» [316] . Таким образом, вопрос свободы воли – это нравственный вопрос. Его положительное решение накладывает на человека определенные обязанности, которые нелегко порой бывает нести. Поэтому легче отрицать ее ради мнимой простоты, изящества мировоззрения или других каких угодно причин.

А. И. Введенский обращает внимание на необходимость понимать, что оба взгляда на нравственность не являются доказанным знанием. К какому бы из этих двух взглядов мы ни склонялись, в любом случае это будет вера. Из логических посылок невозможно вывести какое-либо определенное знание о нравственности или свободе воли. Поэтому тот, кто считает, что из бесспорного знания можно вывести учение о нравственности, что закон причинности действует повсюду, а потому исключает свободу воли, бывает вынужден отказаться от веры в абсолютный нравственный закон. А. И. Введенский пишет: «…нельзя ли доказать, что и все требования безусловно обязательного нравственного долга заведомо неисполнимы? Тогда будет опровергнуто и его существование вообще. Конечно, это возможно, если мы исподтишка допустим как бы доказанную истину, что нет свободы воли: без нее безусловно-обязательный нравственный долг окажется неисполнимым; ведь уже было сказано, что он требует от нас поступков, совершаемых независимо от расчетов на удовольствия и неудовольствия, к которым мы неизбежно влечемся в силу действия законов природы» [317] .

Такой ход рассуждений А. И. Введенский считает неверным, так как в нем допущена логическая ошибка: отсутствие свободы воли принято за основание без проверки правильности этого суждения. Это еще раз наглядно показывает, что в составе цельного мировоззрения должно быть не только знание, но и морально обоснованная вера. Философия же рассматривает и объясняет, каким образом различные виды веры соотносятся между собой.

По мнению А. И. Введенского, Кант ошибался, считая, что все люди исповедуют безусловную обязательность нравственного долга. Конечно, это не так. Во-первых, у многих душевнобольных наблюдается притупление или полное отсутствие нравственного чувства. Во-вторых, существует целая масса таких людей, душевное состояние которых является пограничным между болезнью и здоровьем, – у них также может происходить притупление нравственного чувства. И наконец, существуют такие люди, в душевном здоровье которых усомниться нельзя и у которых нравственное чувство не притуплено, однако в силу своих догматических взглядов эти люди не способны отделаться от привычки считать, что отсутствие безусловной обязательности нравственного закона уже доказано. Русский философ пишет: «…Кант (очевидно, судя о других по самому себе) приписывал людям гораздо больше способности к критическому мышлению, чем следует: он совершенно упустил из виду неспособность множества людей избавиться от вкоренившегося рутинного склада мыслей» [318] . Поэтому Кант не рассматривал того образа мышления, при котором можно дойти до отрицания свободы воли. В отличие от Канта А. И. Введенский по мере возможностей ставит перед собой такую задачу.

А. И. Введенский пытается проследить, каким образом и верующие, и не верующие в свободу воли объясняют самим себе свой взгляд и взгляд противоположно мыслящих людей.

Тот, кто верит в свободу воли, в силу признания безусловности нравственного долга, должен делать это не только на словах, но и самым делом. А поскольку никто не принуждает человека в своих поступках следовать абсолютному нравственному закону, то и возникает впечатление, что свобода воли внутренне ощущается, хотя при детальном рассмотрении это, конечно, не так.

Те же, кто не верят в свободу воли, тоже психологически могут подтвердить для себя свои убеждения при помощи самонаблюдения. Они провозгласили себя рабами природных и социальных законов, рабами стремления к удовольствию, поэтому они даже и не пытаются следовать требованиям нравственного закона, но уже на самом деле стали рабами удовольствия.

Признающие свободу люди, по мнению А. И. Введенского, считают, что те, кто отрицают свободу, сами отреклись от нее, потому и не имеют этой свободы. Не признающие же свободу воли, напротив, полагают, что те, кто признают ее, делают это в силу внутренней психологической потребности, что свои относительные нравственные обязанности они признают за абсолютные. Таким образом, по мнению русского философа, оба взгляда на существование свободы воли вполне могут существовать, при этом ни один нельзя ни доказать, ни опровергнуть. При этом он замечает, что отрицающим свободу можно указать на то, что ни знание, ни логические доводы не заставляют человека признавать свободу воли, однако все же есть люди, которые ее признают, а это уже проявление свободы.

Итак, А. И. Введенский выяснил, что не может быть точного знания о существовании свободы воли. Любой взгляд на этот вопрос может быть обоснован только верой. Если же свобода воли существует, то она состоит в признании всем своим существом безусловной обязательности нравственного долга. И потому люди, верующие в свободу воли, вполне могут не доверять тем, кто ее отрицает. Таким образом, вопрос о свободе воли – это нравственный вопрос. Пути его решения могут быть только двух видов. Для того чтобы выбрать один из них, необходимо сперва решить, готовы ли мы отказаться вообще от нравственного долга и чем отличается относительная нравственность от обычного принуждения?

Хотя А. И. Введенский и говорит, что оба взгляда на свободу воли имеют логическое право на существование, но сам он, конечно, признает существование свободы воли. Вера в свободу воли неразрывно связана с верой в абсолютный нравственный долг, и мы вполне резонно заключаем, что Александр Иванович, признавая этот долг, непременно признает и свободу воли. Вообще Введенскому близка мысль, что для человека куда более естественно признавать свободу воли, нежели отрицать ее. А. И. Введенский полагал, как мы видели, что человек обладает особым нравственным чувством, не позволяющим ему, например, считать всех вокруг себя неодушевленными автоматами, хотя логически это обосновано. Это же чувство должно также принуждать людей скорее признавать свободу воли, нежели отрицать ее.

Эта особенность свободы воли подмечается и другими христианскими философами и богословами. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) пишет: «Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения» [319] .

А. И. Введенский при помощи критической философии смог очень понятно и логично объяснить, в чем суть каждого из взглядов на свободу воли, оставив при этом каждому из своих читателей выбор между свободой, а значит, и нравственной ответственностью за свои деяния, и добровольным рабством.

Смысл земной жизни человека

Вопрос о смысле жизни необходимо отнести к проблемам, разрешение которых выходит за рамки обыденного опыта, поэтому здесь вполне уместен критический метод. Основой этого метода, по А. И. Введенскому, является признание абсолютной обязательности нравственного долга как исходного принципа построения прочной метафизической системы.

Рассуждения о смысле человеческой жизни часто встречаются в работах А. И. Введенского, но главным образом им посвящены статьи «Условие допустимости веры в смысл жизни» [320] и «О видах веры в ее отношениях к знанию» [321] .

Здесь А. И. Введенский замечает, что толки о смысле жизни можно слышать очень часто, особенно среди молодежи. Однако, считает Александр Иванович, прежде чем обсуждать данный вопрос, необходимо выяснить, при каких условиях вообще возможно допускать существование этого смысла. А. И. Введенский собирается логически выяснить эти условия, оставив в стороне вопрос о том, в чем состоит собственно смысл жизни.

Несомненным достоинством философской работы А. И. Введенского является высокая логическая культура: прежде чем приступить к рассуждениям, он непременно объясняет читателю значение используемых терминов. Так поступает Александр Иванович и в данном случае. В первую очередь он рассматривает значение слова «смысл»: «…смыслом вещи называется ее истинное назначение, то есть ее действительная, но не кажущаяся пригодность служить средством для той цели, для достижения которой назначена эта вещь» [322] . Таким образом, цель осмысливает вещь. Если же вещь назначена к какой-то цели, но не оправдывает своего назначения, то такую вещь принято считать бессмысленной.

Но цели тоже могут быть различными. Не все цели могут осмыслить предназначенную для них вещь. Цели могут быть по своему характеру никчемными, не стоящими того, чтобы пытаться преследовать их, или даже просто низкими. Поэтому цель только в том случае может осмыслить вещь, если сама цель обладает определенной ценностью. И чем выше ценность цели, тем больше смысла в вещи. А. И. Введенский пишет: «…под смыслом данной вещи всегда подразумевается назначение и действительная пригодность данной вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо надо или следует гнаться» [323] .

Выяснив общепринятое значение понятия «смысл вещи», Введенский применяет это значение к смыслу жизни. Выходит, что смысл у человеческой жизни есть только тогда, когда она имеет какую-либо цель, преследовать которую не только можно, но даже необходимо. Таким образом, вопросы о смысле жизни и о цели жизни совпадают. Философ считает, что у жизни может быть только такая цель, которая обладает абсолютной ценностью, ведь все относительные цели существуют ради каких-либо абсолютных или являются средством к достижению последних. В связи с этим Введенский замечает, что вопрос состоит в том, «чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, т. е. такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой» [324] . Итак, А. И. Введенский делает вывод о том, что смысл жизни надо рассматривать как некое предназначение для абсолютно ценной цели, а сама жизнь должна служить средством ее осуществления.

Дальнейшие рассуждения А. И. Введенского строятся на логическом анализе понятия цели. Философ исходит из того, что цель, осмысливающая вещь, обязательно должна находиться вне самой вещи. Например, целью преподавания является не само преподавание, а образованность тех, на кого оно направлено. Научное исследование ведется не ради исследования, а ради тех истин, которые при его помощи открываются. Любая работа совершается не ради самой работы, а ради каких-либо вполне определенных результатов. Александр Иванович говорит, что смысл любого органа тела, любой архитектурной постройки находится не в них самих, а вне их пределов. А. И. Введенский пишет: «Средство есть то, что приводит к чему-нибудь другому, чем оно само; и это другое относительно него и называется его целью» [325] .

Таким образом, выходит, что если жизнь имеет смысл, если она является средством достижения какой-либо цели, то цель эта должна лежать вне пределов самой жизни, либо у жизни нет вообще никакого смысла. Данный вывод, по мнению А. И. Введенского, можно обойти стороной только в том случае, когда значение термина «смысл» не будет строго выдержано. При произвольном его употреблении можно, конечно, приписать жизни какие угодно смыслы, но это будет нарушением истины, так как будет противоречить логике [326] .

А. И. Введенский подчеркивает, что речь идет не о жизни какого-либо конкретного человека, а вообще о человеческой жизни. И полученный вывод относится к жизни всех людей без исключения. Поэтому указывать на то, например, что смысл жизни человека – в служении счастью его собратьев, нельзя. Очень глупо думать, что смысл жизни одних людей заключается в том, чтобы быть средством для других. Нет таких причин, которые могли бы обусловить столь резкую разницу в положении людей. Отсюда А. И. Введенский делает следующий вывод: «…одно из двух: или в человеческой жизни вообще нет никакого смысла, или же он зависит от такой цели, которая осуществляется вне жизни всего человеческого рода – прошлого, настоящего и будущего» [327] .

Итак, логическим условием, позволяющим верить в смысл жизни, является признание существования абсолютно ценной цели за пределами человеческой жизни и признание самой жизни как пути к этой цели. А тот, кто данный вывод принимать не желает, логически обязан, по мнению А. И. Введенского, отказаться от веры в смысл собственной жизни.

А. И. Введенский старается как можно тщательнее обосновать этот довольно простой вывод. Причина в том, что в 60-е гг. ХIХ в. в обществе сложился такой философский склад мыслей, при котором вывод А. И. Введенского кажется весьма неожиданным. Поэтому многие современные Введенскому философы пытались оспаривать его. Для устранения недоразумений Александр Иванович рассматривает все встретившиеся ему возражения.

Первое из них принадлежит Н. И. Карееву. В книге «Мысли об основах нравственности» [328] он заключил, что в силу нравственных соображений нельзя допускать цель жизни вне самой жизни. Автор согласен с Введенским в том, что цель жизни человека не может содержаться в жизни других людей. Здесь нелепость очевидна: ничто не может обусловить такой разницы между людьми, чтобы одни люди были целью других. Но с другой стороны, по мнению Кареева, нравственность не позволяет искать такую цель вне жизни всех людей, так как выходит, что жизнь каждого из людей – всего лишь средство для достижения этой цели. Вещь и личность имеют между собой очевидную разницу: вещь можно использовать как средство, а личность – нет. Нравственный долг приписывает человеку быть орудием нравственного закона, но при этом человеческую личность никто не может трактовать как средство, даже Сам Бог. Поэтому личность человека не должна быть средством, но целью. По мнению Кареева, личность перестанет быть только средством и станет целью, когда ее интересы совпадут с целью жизни, а, значит, эта цель находится в пределах жизни людей. Следовательно, цель жизни не допускается вне жизни людей.

А. И. Введенский считает, что рассуждения Н. И. Кареева выглядят очень соблазнительно, но тем не менее вывод о нахождении цели жизни вне ее пределов носит строго логический характер. Он вытекает из самого понятия «смысл жизни». Как известно, нравственность или безнравственность вывода на его логическую правильность не влияют. Поэтому из слов Н. И. Кареева вытекает только то, что верить в смысл жизни нельзя, так как допустить смысл жизни в самой жизни невозможно в силу внутреннего логического противоречия, а признать смысл жизни находящимся вне жизни не позволяют нравственные требования. При внимательном рассмотрении данной проблемы становится очевидным, что дело обстоит несколько иначе. Н. И. Кареев, как и многие его современники, без всякого на то основания отождествляет два разных понятия: понятие личного существования и понятие земной жизни. А. И. Введенский в своих рассуждениях о смысле жизни имеет в виду ту самую жизнь, которую мы сейчас переживаем, т. е. земное существование человека. Поэтому он считает нужным выразиться более точно: «…цель, осмысливающая земное существование человека, лежит вне этого существования» [329] .

Вывод А. И. Введенского может противоречить категорическому императиву только в том случае, если личное существование отождествляется с земным существованием, т. е. когда допускается, что с прекращением земной жизни исчезает и личность. Тогда, действительно, – цель земной жизни, оказавшаяся вне этой жизни, окажется и вне личности. А. И. Введенский считает, что причиной ошибочных умозаключений современников является их философская необразованность, которую сформировали приверженность материализму и пренебрежение философией в 60-70-е гг. XIX в. Так получилось у Кареева, который хотя и не был поклонником материализма, и свои рассуждения о смысле жизни пытался вести независимо от вопроса бессмертия души, но незаметно для самого себя отождествил понятия земного и личного существования [330] .

Привычность мысли не доказывает ее истинности. С точки зрения критической теории познания вопрос о личном бессмертии человека находится вне пределов возможности нашего познания. Научными доводами нельзя ни доказать, ни опровергнуть личное бессмертие. А это значит, что нет никаких оснований считать, что цель, лежащая вне пределов жизни человека, превращает личность в одно лишь средство. При этом мы должны признать, что если мы не верим в личное бессмертие, то не имеем права верить и в смысл жизни. И наоборот, если мы верим в смысл жизни, то логические и нравственные требования вынуждают нас верить и в личное бессмертие. А. И. Введенский пишет: «…вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» [331] . А. И. Введенский указывает на то, что даже если кто-либо логически докажет невозможность личного бессмертия, то этим вовсе не упразднит полученного им вывода, а лишь докажет то, что необходимо отказаться от смысла жизни.

Однако известно, что существует множество людей, которые не верят в личное бессмертие, но при этом приписывают своей жизни некий смысл. Такие взгляды особенно характерны для молодежи. Как же люди с подобными взглядами могут не чувствовать логической ошибки в своих суждениях?

Отвечая на данный вопрос, А. И. Введенский ссылается на два психологических факта. Во-первых, человеческий ум склонен судить о вещах не так, как о них следует мыслить, а так, как это представляется человеку. Тот способ представления вещей, к которому мы привыкли, кажется нам не только представлением, но и самим существованием вещей. Во-вторых, человек не может представить собственную смерть. Нельзя представить себе существующий мир без собственного Я . Даже если человек воображает себе свою смерть, собственные похороны, то все же при этом он чувствует себя как бы наблюдателем похоронной процессии. То есть человек представляет себя умершим, но все же не вполне исчезнувшим. Если же сопоставить эти два психологических факта, то можно понять, почему люди не верят в личное бессмертие, веря при этом в смысл своей жизни. Ведь умом бессмертие отрицается, а всем существом, в силу непредставимости собственной смерти, эта невозможность бессмертия воспринимается совсем иначе, чем того требует ум. Поэтому если не приложить особых усилий ума, то можно никогда не заметить столь грубой непоследовательности во взглядах: отрицая бессмертие, признавать смысл жизни.

Все попытки найти смысл жизни в пределах земного существования не достигают своей цели, но только еще раз подтверждают вывод А. И. Введенского. Так, например, можно предположить, что искать цель вне жизни вовсе не нужно, ведь она зависит от меня самого. Я могу поставить себе высокую цель, которая осмыслит всю мою жизнь, и тогда эта цель окажется лежащей в пределах самой жизни. По мнению А. И. Введенского, абсолютно ценной целью может быть только та, которая требуется нравственным законом. Русский философ пишет: «…если полагать смысл жизни в жизни, а не вне ее, то только в осуществлении той самой цели, которая составила бы цель деятельности, предписываемой нам нравственным долгом» [332] . Среди современной А. И. Введенскому молодежи расхожим мнением было признание высокой целью служение прогрессу. Но Введенский обращает наше внимание на то, что прогресс до тех только пор может представлять из себя нечто ценное, пока сам он не противоречит нравственному закону. Как только прогресс начнет нарушать этот закон, мы сразу должны будем признать прогресс не имеющим никакой цены для человечества, а напротив, будем считать его приносящим вред. Поэтому А. И. Введенский рассматривает только попытку осмыслить жизнь через служение нравственному закону.

Однако и нравственный закон теряет всякий смысл, если мы отрицаем бессмертие человеческой личности. Целью нравственного закона является счастье всех людей. Эта цель в пределах земной жизни без всяких сомнений является абсолютно неосуществимой. А. И. Введенский говорит о том, что для подтверждения этого можно привести тысячи примеров и психологических доводов. Александр Иванович обращается к тем взглядам относительно возможности счастья в земной жизни, которые высказывались религиозными деятелями, философами и поэтами. Самые великие из поэтов, начиная с царя Соломона, размышляя над своей жизнью в целом, приходили к выводу о суетности и недостижимости счастья на земле.

Христианство, а также другие наиболее развитые религии, например буддизм, называют земную жизнь «юдолью печали». Нужно отметить, что А. И. Введенский, конечно, не считает христианство и буддизм сходными по своим взглядам религиями. Напротив, христианство, признавая личное бессмертие, хранит веру в смысл земной жизни, при всей негативной оценке самой этой жизни, верит в силу нравственного закона. За счет этого христианство, по мнению А. И. Введенского, является жизнерадостной религией, чуждой ненависти, любящей жизнь. Философ обращает внимание на то, что первым делом Искупителя в начале Своей проповеди человечеству было посещение празднования события, которое ведет к размножению жизни на земле. Речь идет о браке в Кане Галилейской. А. И. Введенский считает, что, кроме участия в брачной радости, у Иисуса Христа не было никаких других причин прийти на этот праздник, потому что, как мы видим из повествования евангелиста, брак был не в какой-либо знатной и почетной семье, а в самой бедной, у которой не хватило средств даже для заготовки угощения. Господь не только принял участие в торжествах, но и снабдил празднующих необычайно прекрасным вином, чтобы не прекращалось их веселье.

«Таким образом, – пишет А. И. Введенский, – в отличие от буддизма, христианство как истинная весть о человеческом блаженстве, как истинное благовествование учит не презирать тех немногих радостей, которые еще даются нам земною жизнью, хотя в общем и оценивает ее как непригодную для истинного блаженства, и обещает последнее лишь за пределами земной жизни» [333] . А. И. Введенский называет христианство религией радости, потому что провозглашает Воскресение Христово. Буддизм же, по мнению философа, впадает в односторонний пессимизм. А христианство – это удачный синтез пессимизма с оптимизмом. Но в оценке возможности счастья в земной жизни эти религии совпадают.

А. И. Введенский говорит о том, что большинство из известных всему миру философов и мыслителей отрицали возможность земного счастья. В их числе Введенский упоминает как представителей классической греческой философии, например Платона, который презрительно относился к земной жизни, а тело считал темницей души, так и знаменитого своим пессимизмом Артура Шопенгауэра [334] . Но особое внимание Введенский обращает на отзыв Джона Стюарта Милля [335] в его книге «Утилитарианизм» [336] о том, каким может быть земное счастье. Д. Милль ставил перед собой цель объяснить все требования нравственного закона как условия достижения земного счастья. Но он пришел к выводу, что самым верным способом достижения счастья является сознательная способность жить без него. К подобному выводу уже пришли когда-то стоики [337] и эпикурейцы [338] . Земное блаженство можно достичь только тогда, когда приучишь себя не поддаваться земным печалям и невзгодам. Само это средство говорит о том, что стоики и эпикурейцы не видели возможности существования земного счастья, их главной задачей было уберечься от неизбежного земного несчастья.

Еще более красноречивым примером является гедоническая школа [339] , предложившая в качестве средства достижения земного блаженства прямую погоню за телесными наслаждениями. А последователь гедонистической философии Гегесий [340] пришел к выводу, что поскольку цель человеческой жизни, заключающаяся в удовольствиях, невозможна в силу всей той массы зла и страданий, существующих на земле, то единственным верным с философской точки зрения поступком является добровольный уход из жизни. Его учение имело столь сильное влияние на тех, кто обучался у Гегесия в Александрии, где он преподавал, что Птолемей Лаг [341] запретил его философию и педагогическую деятельность. «А на что указывает этот исторический факт? – спрашивает А. И. Введенский. – На то, что если всю цену жизни мы станем полагать в земном счастье, то фактически открывающаяся перед нами жизнь доведет нас при такой оценке до пессимизма и даже до самоубийства» [342] . Александр Иванович отмечает, что и сам Н. И. Кареев, с которым ему много приходится полемизировать по поводу данного вопроса, признает, что нельзя считать всеобщее счастье целью жизни, так как в стремлении к этой цели человек непременно потерпит неудачу [343] .

По мнению А. И. Введенского, если человеческая жизнь ограничивается только земным существованием, то требования нравственного закона абсолютно бессмысленны, так как всеобщее счастье на земле неосуществимо. Единственное условие, при котором нравственный закон может придать жизни смысл, это когда мы верим, что всеобщее счастье людей слагается из земной и неземной жизни, причем неземное существование является таким продолжением земного, в котором происходит искупление всего прежде испытанного зла.

Философ делает оговорку, что служение всеобщему счастью имеет смысл только при вере в бессмертие людей не потому, что в таком случае есть надежда на личное вознаграждение в будущей жизни. Вовсе нет. Подобный эгоизм чужд критической философии. По мнению А. И. Введенского, тот, кто требует бессмертия во имя торжества нравственного чувства, тот уже не имеет логического права заботиться только о себе. В статье «О видах веры в ее отношениях к знанию» Введенский пишет: «Если нравственность имеет своим последствием спасение только того, кто сам успевает в ней, а не дает нам сил спасать и других, то ее нельзя считать безусловно обязательной» [344] .

Искать смысл жизни – это искать свое назначение, а значит, рассматривать себя как средство. Ведь бессмертие и искупление зла нужны не ради меня, а ради тех, кому я назначен служить. Без этого условия, по мнению философа, назначение человека исполнять нравственный закон будет бессмыслицей.

Только вера в бессмертие позволяет надеяться, что та цель жизни, которая неосуществима на земле, осуществится в будущей жизни. Только это убеждение может придать твердость нравственному закону. Нравственная деятельность, по мнению А. И. Введенского, – путь к абсолютно ценной цели, отголосок которой ощущается каждым человеком в глубине собственной души. Этот отголосок принято называть совестью. Человек, верящий в бессмертие, имеет право надеяться на то, что исполнение им нравственного долга искупает совершаемое на земле зло, испытанное теми, кому человек назначен служить. При исполнении нравственных обязанностей возможно, по мнению А. И. Введенского, превращение зла в добро и примирение испытавших это зло, но только не в этой жизни, а в будущей.

Итак, из понятия «смысл жизни» вытекает, что приписывать своей жизни какой-либо смысл логически возможно только при наличии веры в бессмертие. Исполнение предписаний нравственности также имеет смысл только тогда, когда признается бессмертие личности. По мнению Введенского, те, кто не верят в бессмертие, но приписывают жизни какой-то смысл и исполняют нравственные требования, глубоко непоследовательны в своих взглядах. Поступать согласно требованиям нравственности им более приятно, так как это красиво, эстетично, но их нравственные поступки вовсе не имеют в себе смысла.

По мнению А. И. Введенского, даже если подходить к нравственному закону формально, как это делает И. Кант, то все же и в этом случае исполнение его требований будет иметь смысл только при наличии веры в бессмертие. По Канту, нравственный закон должен быть формой жизни. Нравственным поступком необходимо считать только такой поступок, максима которого может стать всеобщим законом. Все нравственные поступки должны совершаться исключительно из уважения к нравственному закону. Русский философ отмечает, что вне зависимости от правильности или неправильности рассуждений Канта, без признания бессмертия человеческой личности служение формальному нравственному закону не будет иметь никакого смысла. Ведь подобное назначение противоречит природе человека. В земной жизни на поведение человека действует целый ряд факторов, которые так или иначе непременно вынуждают его действовать либо вопреки нравственному закону, либо, с одной стороны, и не противореча ему, но, с другой стороны, и не из уважения к этому формальному закону. А. И. Введенский замечает: «Фактически лишь изредка человек будет исполнять то, к чему он назначен; во всех же остальных случаях он будет далек от исполнения своего назначения. А так как допущено, что нет бессмертия, то его назначение останется навсегда неисполнимым» [345] . В силу этих рассуждений, сам Кант считал, что нельзя верить в нравственный закон, не веря в бессмертие.

Не согласен А. И. Введенский и с мнением Н. И. Кареева о том, что пусть всеобщее счастье людей невозможно достичь в земной жизни, но можно получить величайшее наслаждение от одного осознания того, что ты делаешь все от тебя зависящее для достижения данной цели. То есть цель жизни, по Н. И. Карееву, – это достижение сознания того, что ты делаешь все для тебя возможное в деле достижения всеобщего блага. Но А. И. Введенский обращает внимание на то, что подобное сознание может утешать человека только до тех пор, пока он не осознает всю неосуществимость и бессмысленность любых попыток достичь всеобщее земное счастье. Конечно, может быть, и найдутся такие капризные люди, которые упорно будут почитать за особое удовольствие наслаждаться сознанием того, что они пытаются достичь недостижимое, но все же такое поведение неестественно для человека. При этом надо помнить, что речь все же должна идти не об удовольствиях или наслаждениях, а о такой цели, которая может осмыслить всю человеческую жизнь.

Итак, А. И. Введенский при помощи критической философии обнаружил, что логическим условием возможности веры в смысл жизни является вера в бессмертие человека, и при этом смысл жизни непосредственно связан с нравственным законом. Критическая философия, конечно, считает веру в смысл жизни недоказуемой и неопровержимой, так как эта вера зависит от признания обязательности нравственного долга. А того, кто решил отрицать эту обязательность, теоретически переубедить уже невозможно. Но А. И. Введенский показал логическую связь между верой в смысл жизни и верой в бессмертие человека.

Практическое значение данного вывода состоит, по мнению А. И. Введенского, в том, что он показывает несостоятельность взглядов людей, не верящих в бессмертие человека, но много и пространно толкующих о смысле жизни. По его мнению, всем необходимо понять связь смысла жизни с бессмертием. Это осознание должно привести, если верить в силу добра, не к отрицанию смысла жизни, а к признанию бессмертия. Невозможно сознательно и последовательно отрицать нравственный закон и смысл жизни, это противоестественно для человека. А. И. Введенский пишет: «…человек, верующий в силу добра, будет верить и в безопасность правды, и взамен нашего вывода будет считать опасным умственный разврат, обнаруживающийся в виде непоследовательного материализма» [346] .

Заключение

Философия А. И. Введенского представляет собой цельную законченную систему. В ней мы видим разработку всех основных вопросов философии, начиная c ее теоретических основ и заканчивая принципами, непосредственно влияющими на практическую деятельность человека. Для А. И. Введенского философия – это мировоззрение, это система нравственной переоценки всех своих взглядов на мир, его Творца, на его устройство, на себя и на своих собратьев, это способ нравственного самопознания. Мировоззрение не должно быть случайным. Его необходимо тщательно проверить и обосновать, т. е. научно подойти к нему. Поэтому А. И. Введенский называет философию научно разработанным мировоззрением.

Таким образом, по А. И. Введенскому, именно от философии мы можем ждать ответа на такие животрепещущие вопросы, как бытие Бога, бессмертие души, смысл человеческой жизни и т. д. Ведь без ответа на них человек не может полноценно жить. Поэтому в своей философской системе А. И. Введенский уделяет особое внимание данным темам. Но рассмотреть их невозможно без разработки ключевых теоретических вопросов философии, тех, которыми занимается теория познания и которые проверяются при помощи логики, а именно: насколько достоверно наше познание и какова степень его объективности? Вывод А. И. Введенского однозначен: тот мир, который мы видим, – это лишь наши представления. Настоящий, объективно существующий мир в опыте нам не дан. Воспринимаемый чувствами мир кажется нам объективным посредством действия в сознании человека закона объектирования. Именно поэтому его разработке А. И. Введенский уделяет так много внимания.

Для критической философии А. И. Введенского характерно разделение мира на ноуменальный и феноменальный, а отсюда и разделение областей знания и веры. Только то, что непосредственно доступно нашему восприятию, можно считать областью знания. Выходит, что недоступна нашему познанию и истина бытия Божия, и бессмертие души человека, и смысл жизни, и многие другие метафизические вопросы. Можно ли обойтись без них в построении мировоззрения, ведь это же самые главные вопросы?! А. И. Введенский говорит о том, что эти вопросы могут и даже непременно должны входить в состав научно разработанного мировоззрения, но не в форме знания, а в форме веры. Именно вера правильно воспринимает их. Ведь мы не знаем, какие логические законы действуют, если действуют вообще, в мире вещей в себе. А если этого мы не знаем, то при помощи веры без насилия разума вполне можем принять такие запредельные истины, как Триединство Бога и Воскресение Христа, осуществление которых невозможно по законам мира явлений.

Важную роль в философии А. И. Введенского играет нравственный долг, определяя ценность тех или иных метафизических взглядов. Сам этот долг также воспринимается не знанием, а верой. Но на всеобщей обязательности нравственного долга зиждется морально обоснованная вера, которая и обладает в глазах А. И. Введенского абсолютной ценностью.

В области недоказуемой и неопровержимой метафизики А. И. Введенский подмечает интересный факт. Невозможно доказать наличие чужой душевной жизни, так как чужая душевная жизнь скрыта ото всех, кроме самого носителя этой одушевленности. Однако человеческое естество неспособно спокойно соглашаться с этой недоказуемостью. Поэтому А. И. Введенский считает, что у человека есть особое метафизическое чувство, которое воспринимает чужую одушевленность и которое является частью нравственного. И именно то чувство, которое сопротивляется мысли о недоказуемости чужой одушевленности, это чувство приводит к вере в Бога, именно оно заставляет верить в смысл жизни, в бессмертие души и в свободу воли. Кроме того, логическое исследование вопроса о смысле жизни приводит А. И. Введенского к выводу о том, что этот смысл возможен только при вере в бессмертие души. Логика же помогает ему и сделать вывод о том, что свобода воли заключается именно в свободе нравственного выбора.

Таким образом, философская система Александра Ивановича Введенского представляет собой совершенно оригинальное и самобытное явление. Она является плодом всей творческой жизни видного русского мыслителя. Критическая философия, выросшая на русской почве, в его лице дала необычайно богатый урожай. При всей строгости и логической неумолимости философских рассуждений А. И. Введенского, в области метафизики он проявляет необычайную широту и свободу воззрений. Его метафизика не принуждает знакомящегося с ней ни к какому из взглядов, но лишь очень доходчиво объясняет, почему морально обоснованная вера является более ценной, почему те, кто не верит в бытие Бога, или в бессмертие души, или в свободу воли сами в жизни своими поступками противоречат собственным взглядам, чем проявляют непоследовательность своих суждений.

Философия Александра Ивановича Введенского является ценным наследием отечественной религиозной мысли. В его книгах и статьях нашли отклик самые разные потребности русского религиозного духа.

Библиографический список использованной литературы

Александр Иванович Введенский и его философская эпоха : К 150-летию со дня рождения : [Сб. науч. статей]. СПб. : Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2006. 342 с.

Антоний [Храповицкий], иером. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности / Иеромонах Антоний. Изд. 2-е. СПб. : И. Л. Тузов, 1888. 161 с.

Берталанфи Л. История и статус общей теории систем // Системные исследования : Ежегодник / Акад. наук СССР, Ин-т истории естествознания и техники. М. : Наука, 1973. 266 с. : ил.

Введение в философию : Лекции профессора А. И. Введенского. СПб. : Лит. Богданова, 1894. 124, 206 с.

Введенский А. И. Атомизм и энергетизм : (По поводу речи В. Оствальда «Несостоятельность научного материализма») / Александр Введенский // Северный вестник : журн. лит.-науч. и политический. СПб. : Тип. Маркушева, 1896. Сент. № 9. 6, 292, 73, [7] с. С. 282–292 (2-я паг.).

Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Под. ред. проф. Н. Я. Грота ; Моск. психолог. о-во. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 18 (3). Май. IV, 126, 172 с. С. 120–149 (3-я паг.).

Введенский А. И. Декарт и окказионализм / Профессор А. И. Введенский. Берлин [и др.] : Изд-во З. И. Гржебина, Тип. Шпамера в Лейпциге, 1922. 80, [2] с.

Введенский А. И. Значение философской деятельности Н. Н. Страхова / Александр Введенский // Образование : пед. и науч.-попул. журн., посвященный вопросам женского и мужского воспитания и обучения. СПб. : Типо-лит. Б. М. Вольфа, 1896. 5-й год изд. № 3. Март. Отд. II. 130, 94, [18] с. С. 1–8 (2-я паг.).

Введенский А. И. Лекции логики. СПб. : Тип. В. Безобразова, 1908. 142 с.

Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии / Проф. А. Введенского ; С.-Петерб. Высш. женские курсы. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II. 144, 14 с.

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. 284, 148, 72, 16 с.

Введенский А. И. Логика (для гимназий с дополнениями для самообразования) / Профессор С.-Петербургского Университета А. И. Введенский. СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1910. VIII, 200, [4] с., с черт.

Введенский А. И. Логика как часть теории познания / Профессор С.-Петербургского Университета А. И. Введенский. 2-е, вполне перераб., изд. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. XII, 510, [5] с., с черт.

Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владиславлева / А. Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1890. Ч. CCLXIX. Июнь. 29–40, 22, 223–390, 37–52, 83–226, 81–128, VI, 2, 16, [4] с., с карт. С. 181–211 (5-я паг.).

Введенский А. И. Новая постановка вопроса о самостоятельности четырех фигур силлогизма / Александр Введенский. СПб. : Тип. Имп. акад. наук, 1897. 119–130, [4] с. (Отд. отт. из: Commentationes philological. 1897).

Введенский А. И. Новое и легкое доказательство философского критицизма : [Доклад, представленный С.-Петербургскому Философскому Обществу в заседании 7-го ноября 1908 г.] / Александр Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XX. Март. 48, 208, 112, 48, 99–154, [4] с. С. 122–144.

Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии : журн., основанный проф. Н. Я. Гротом и А. А. Абрикосовым / Моск. психолог. о-во ; под ред. Л. М. Лопатина и В. П. Преображенского. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1897. Год VIII. Кн. 2 (37). Март–Апр. II, 157–388, [4] с. С. 157–184.

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Моск. психолог. о-во ; под ред. проф. Н. Я. Грота. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб. VIII, 224, 187, [29] c. С. 158–202 (2-я паг.).

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии : журн., основанный проф. Н. Я. Гротом и А. А. Абрикосовым / Моск. психолог. о-во ; под ред. Л. М. Лопатина и В. П. Преображенского. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1). 96, 182, [14] с., 1 л. ил. С. 55–80 (1-я паг.).

Введенский А. И. О задачах современной психологии / Проф. Александр Введенский // Вестник и библиотека самообразования / Под ред. проф. П. И. Броунова. СПб. : Тип. Акц. о-ва Брокгауз-Ефрон, 1903. № 5. VI, 2127, [2] с. С. 213–226.

Введенский А. И. О Канте действительном и воображаемом : Комментарии к «Критике чистого разума» : [По поводу книги г. Каринского «Об истинах самоочевидных»] / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Под ред. профф. Н. Я. Грота и Л. М. Лопатина ; Моск. психолог. о-во. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 25 (5). Нояб. IV, 419–522, 621–789, 80–96, [2] с. С. 621–660 (3-я паг.).

Введенский А. И. О Канте действительном и воображаемом : Комментарии к «Критике чистого разума» : По поводу книги г. Каринского «Об истинах самоочевидных» / А. Введенский. М. : Тип.-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1895. 40 с.

Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Моск. психолог. о-во, С.-Петерб. филос. о-во ; под ред. кн. С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина. М. : Т-во И. Н. Кушнерев и К°, 1901. Год XII. Кн. I (56). Янв.–Февр. 198, 60, [2] с.

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики / Введенский А. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. 119 с.

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии / Введенский А. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. XII, 340 с., с черт.

Введенский А. И. Психология без всякой метафизики / А. И. Введенский. СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1914. VIII, 348 с.

Введенский А. И. [Рец. на кн.:] Нечаев А. П. Современная экспериментальная психология в ее отношениях к вопросам школьного обучения / Проф. А. Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°», 1901. Ч. CCCXXXVIII. Дек. 51–96, 237–514, 9–24, 91–154, 101–136, VI, 4, [2] с. С. 444–484 (2-я паг.).

Введенский А. И. Спор о свободе воли перед судом критической философии : [Публичная лекция, прочитанная в актовом зале С.-Петерб. Высш. женских курсов 25 марта 1900 г.] / Александр Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°», 1901. Ч. CCCXXXVII. Окт. 55–84, 261–520, 17–32, 53–112, 66, VIII, 2, [6] с., 2 л. ил. С. 320–361.

Введенский А. И. Статьи по философии / Александр Иванович Введенский ; вступ. ст. А. А. Ермичева ; сост., подгот. текста и примеч. А. А. Ермичева, С. А. Ненашевой ; библиогр. И. М. Лихарева, А. А. Ермичева. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 232, [4] с. (Гуманитарное наследие российских мыслителей).

Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом : [Доклад, прочитанный в Петроградском Философском Обществе 19/6 марта 1922 г.] / Проф. А. Введенский // Мысль : журн. Петерб. филос. о-ва / Под ред. Э. Л. Радлова и Н. О. Лосского. СПб. : Academia, 1922. № 2. Март–Апр. 158, [6] с. С. 3–20.

Введенский А. И. Судьбы философии в России / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Моск. психолог. о-во ; под ред. В. П. Преображенского. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1898. Год IX. Кн. II (42). Март–Апр. IV, 185–354, 99–168, 1–45, [2] с. С. 314–354 (2-я паг.).

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни : [Публичная лекция, прочитанная 7-го апреля 1896 г. в С.-Петербургских высших женских курсах] / Александр Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип.

B. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. 60, 81–120, 172, 78, 146, 593–656, 3, [2] с., с табл., черт. С. 45–75 (2-я паг.).

Введенский А. И. Учение Канта о смене душевных явлений : Ответ на защитительную статью г. Каринского / Александр Введенский // Вопросы философии и психологии / Под ред. профф. Н. Я. Грота и Л. М. Лопатина ; Моск. психолог. о-во. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1895. 675, 670, [XII] с. С. 430–477 (2-я паг.).

Введенский А. И. Учение Лейбница о материи в связи с монадологией / А. Введенский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1886. Ч. CCXLIII. Янв. 56, 192, 48, 32, 47, 282–314, 16, [4] с., с черт. C. 1–49 (2-я паг.).

Введенский А. И. Философия Канта. [СПб.] : Тип. Богданова, [1894]. 206 с.

Введенский А. И. Философские очерки / Александр Введенский, профессор С.-Петербургского Университета. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°», 1901. Вып. I : О философии в России, о мистицизме и критицизме В. С. Соловьева, о свободе воли, о смысле жизни, об отношениях веры к знанию. VIII, 212 с.

Введенский А. И. Философские очерки. Прага : Пламя, 1924. 240, [4] с.

Введенский А. И. Что такое философский критицизм? / Профессор Александр Введенский // Новое слово : ежемес. журн. СПб. : Тип. газ. «Биржевые ведомости», 1909. № 1. Янв. 160, [4] с. С. 22–27.

Виндельбанд В. История древней философии с приложением Виндельбанда – Августин и средние века, Фуллье – История схоластики / Виндельбанд ; пер. [с нем.] слушательниц высших женских курсов ; под ред. проф. А. И. Введенского. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1893. VIII, 380, [4] с.

Виндельбанд В. История древней философии с приложением Истории философии средних веков и эпохи Возрождения / Виндельбанд ; под ред. проф. А. И. Введенского, пер. [с нем.] слушательниц С.-Петерб. высших женских курсов. 3-е изд. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1902. XVI, 404 с., с карт.

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками / В. Виндельбанд ; пер. со 2-го нем. изд. Е. И. Максимовой, В. М. Невежиной и Н. Н. Платоновой ; под ред. проф. С.-Петерб. ун-та А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°. Т. 1 : От Возрождения до Канта. 1902. XII, 464, [6] с. Т. 2 : От Канта к Ницше. 1905. 421, II, [2] с.

Виндельбанд В. Философия Канта : (Из истории новой философии Виндельбанда) / Виндельбанд ; пер. с нем. Н. Платоновой. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1895. VIII, 202, [6] с.

Водзинский Е. И. Русское неокантианство конца XIX – начала XX веков : Марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии / Е. И. Водзинский ; Ленинградский ордена Ленина гос. ун-т им. А. А. Жданова. Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1966. 78, [6] с.

Геллер И. А. И. Введенский как философ-учитель / И. Геллер // Введенский А. И. Статьи по философии / Александр Иванович Введенский. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 232, [4] с. (Гуманитарное наследие российских мыслителей). Прил. С. 211–214.

Гербарт И. Ф. Психология / И. Ф. Гербарт ; пер. с примеч. и алф. указ. А. Нечаева ; с предисл. проф. С.-Петерб. ун-та А. И. Введенского. СПб. : Журн. «Пантеон литературы», Тип. ж.-д. изданий А. Ф. Штольценбурга, 1895. IV, 278, [8] с.

Декарт Р. Метафизические размышления / Декарт ; пер. В. М. Невежиной ; под ред. и со ст. проф. А. И. Введенского «Декарт и рационализм» // Тр. С.-Петерб. филос. о-ва. Вып. I. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1901. LIV, 96 с.

Ермичев А. А. Александр Иванович Введенский – русский философ-кантианец / А. А. Ермичев // Введенский А. И. Статьи по философии / Александр Иванович Введенский ; вступ. ст. А. А. Ермичева ; сост., подгот. текста и примеч. А. А. Ермичева, С. А. Ненашевой ; библиогр. И. М. Лихарева, А. А. Ермичева. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 232, [4] с. (Гуманитарное наследие российских мыслителей). Вступ. ст. С. 3–12.

Ершов М. Н. Пути развития философии в России : (Из лекций, читанных на Историко-Филологическом Факультете Государственного Дальневосточного Университета в 1920–1921 академическом году) / Профессор М. Н. Ершов. Владивосток : Гос. Дальневост. ун-т, 1922. 68, [4] с.

Естественный нравственный закон : Психологические основы нравственности / Исслед. Ивана Попова. Сергиев Посад : 2-я тип. А. И. Снегиревой, 1897. XIX, 598, IV, [2] с.

Зеньковский В. В., прот. История русской философии / В. В. Зеньковский, прот. Париж : YMCA-Press, 1950. Т. II. 476, [1] с.

Иванов-Разумник Р. В. Писательские судьбы. Тюрьмы и ссылки / Иванов-Разумник ; сост., вступ. ст. В. Г. Белоуса. М. : Новое лит. обозрение, 2000. 543, [8] с., портр., факс. ил. (Россия в мемуарах).

Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности / Н. Кареев. СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1895. 177, [8] с.

Каринский М. И. Об истинах самоочевидных / М. Каринский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1893. Ч. CCLXXXV. Февр. 39–74, 261–496, 23–66, 53–90, 49–96, IV, 4, [4] с. С. 295–354 (2-я паг.).

Лекции профессора А. И. Введенского по истории древней философии / А. И. Введенский. Изд. 1911 – 12 гг., вновь пересм. проф. А. И. Введенским. [СПб.] : Лит. Богданова, [1912]. 374, [4] с.

Литературное наследство. Т. 89 : Александр Блок : Письма к жене / Акад. наук СССР, Ин-т мир. лит. им. А. М. Горького ; вступ. ст. и коммент. Вл. Орлова. М. : Наука, 1978. 414, [2] с., 120 ил.

Лосский Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. М. : Советский писатель, 1991. 478, [1] с.

Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма : Пропедевтическая теория знания / Н. Лосский. СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1906. [VIII], 368 с.

Лосский Н. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство философского критицизма»? : (По поводу статьи проф. А. И. Введенского «Новое и легкое доказательство философского критицизма» в Журнале Мин. Нар. Пр. 1909 г. № 3) / Н. Лосский // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XXII. Июль. 40, 224, 112, 76, 287–314, [4] с., с черт., табл. С. 178–193 (2-я паг.).

Милль Д. С. Утилитарианизм. О свободе / Джон Стюарт Милль ; пер. с англ. А. Н. Неведомского. СПб. : А. Головачов, Тип. А. М. Котомина, 1866 – 1869. 412, [4] с. С. 3–148.

На переломе : Философские дискуссии 20-х годов / Сост. и авт. вступ. ст. д-р филос. наук, проф. П. В. Алексеев. М. : Политиздат, 1990. 528 с. (Философия и мировоззрение).

Начальные основания философии В. Кудрявцева. 2-е изд. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1890. Вып. I. 191, [4] с.; Начальные основания философии : Применительно к программе преподавания философии в духовных семинариях / Сост. В. Кудрявцев. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1890. Вып. II : Начальные основания космологии, рациональной психологии и нравственной философии. 186, [4] с.

Нечаев А. П. Современная экспериментальная психология в ее отношении к вопросам школьного обучения / А. П. Нечаев, приват-доцент Императорского С.-Петербургского Университета. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1901. XII, 236 с., 79 табл.

Одум Ю. Экология : в 2 т. / Ю. Одум ; пер. с англ. Ю. М. Фролова ; под ред. акад. В. Е. Соколова. Т. 1. М. : Мир, 1986. 328 с. : ил.

Оправдание добра : Нравственная философия Владимира Соловьева. 2-е испр. и доп. изд. М. : Типо-лит. Д. А. Бонч-Бруевича, 1899. XL, 616, [1] с.

От Ученого комитета Министерства народного просвещения. Тридцать первое присуждение премий императора Петра Великого, учрежденных при Министерстве народного просвещения // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1910. Ч. XXVII. Июнь. 45–448, 121–248, 59–88, 243–284, VI, 2, [4] с., с карт. С. 100–113.

Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста : в 12 т. Репр. : [воспроизведение изд. 1905 г.]. М. : Православное братство «Радонеж», 2004. Т. 11. Кн. 2. 475–995, [11] с.

Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова / Святитель Игнатий Брянчанинов ; сост. и общ. ред. А. Н. Стрижева. М. : Паломник, 2001. Т. 2 : Аскетические опыты. 640 с.

Психологическое общество. Заседания XCIII–XCVII, с 31 октября по 21 декабря 1892 г. // Вопросы философии и психологии / Под ред. проф. Н. Я. Грота ; Моск. психолог. о-во. М. : А. А. Абрикосов, Т-во И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 1 (16). Янв. IV, 154, 118, 28, [4] с. [На с. 117 (3-я паг.) дан. изд. приведены положения Н. Я. Грота, направленные против теории А. И. Введенского.]

Радлов Э. Л. Неудачный метафизик : О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики А. И. Введенского : [Заметка] / Э. Радлов // Вестник Европы : ежемес. журн. ист., полит. и лит. СПб. : М. М. Стасюлевич, 1893. 28-й год. Кн. 2. Февр. 473–938, 907–908, [4] с. С. 473–908.

Русская философия : Конец XIX – начало XX века : Антология : Учебное пособие / Вступ. ст. А. А. Ермичева ; сост. и примеч. Б. В. Емельянова, А. А. Ермичева. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1993. 592 с. (Литературное наследие русских мыслителей).

Смысл жизни : Антология / Общ. ред. и сост. Н. К. Гаврюшина. М. : Прогресс : Культура, 1994. 592 с., 14 л. ил.

Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова, доктора богословия, профессора философии в Московской духовной академии / С портретом автора, биографическим очерком его, характеристикою его значения в истории философской мысли, а также словами, речами и стихотворениями, посвященными памяти его. 2-е изд. Сергиев Посад : Братство преподобного Сергия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. Т. I : Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Вып. 1. IV, 186, 260, [14] с.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Изд. 3-е. Ч. 2. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1889. 257, [2] с.

Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. СПб. : Книгоизд-во П. П. Сойкина, [б. г.]. 944 с.

Творения святителя Игнатия Брянчанинова : в 7 т. Т. 1 : Аскетические опыты. М. : Правило веры : Донской мон-рь, 1993. 574 с.

Трубецкой С. Н., кн. К вопросу о признаках сознания : (А. Введенский : О пределах и признаках одушевления) / Кн. С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии / Под ред. проф. Н. Я. Грота ; Моск. психолог. о-во. М. : А. А. Абрикосов, Т-во И. Н. Кушнеров и К°, 1893. Год IV. Кн. 1 (16). Янв. IV, 154, 118, 28, [4] с.

Фалькенберг Р. История новой философии : от Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени : с приложением краткого философского словаря / Фалькенберг / Пер. студентов С.-Петерб. ун-та под ред. проф. А. И. Введенского, со 2-го нем. изд., с подробным перечнем рус. оригинальных и переводных сочинений по ист. новой философии. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1894. XII, 588 с.

Филиппов Л. И. Неокантианство в России / Л. И. Филиппов // Кант и кантианцы : Критические очерки одной философской традиции / Акад. наук СССР, Ин-т философии ; отв. ред. А. С. Богомолов. М. : Наука, 1978. 358, [2] с. С. 286–316.

Примечания

1

Неокантианство (неокритицизм) – преимущественно немецкое философское течение конца XIX – начала XX вв., ставившее своей целью возрождение ключевых кантовских идейных и методологических установок.

В России к неокантианству принадлежала группа мыслителей, объединявшихся вокруг журнала «Логос» (1910): С. И. Гессен (1887 – 1950), А. Ф. Степун (1884 – 1965), Б. В. Яковенко (1884 – 1949), Б. А. Фохт (1875 – 1946).

Принадлежность А. И. Введенского к неокантианству можно принять с оговоркой, что его философские построения представляют собой оригинальную интерпретацию кантовских идей в рамках собственной системы, которая по своим методологическим установкам сближается с аналитической философией.

Аналитическая философия – в широком смысле слова – способ философствования, ориентирующийся на идеалы ясности, точности и логической строгости, осторожное отношение к широким философским обобщениям, всевозможным абстракциям и спекулятивным рассуждениям. Для философов аналитической ориентации сам процесс аргументации подчас не менее важен, чем достигаемый с его помощью результат. В узком смысле слова, аналитическая философия – преобладающее течение мысли в англоязычных странах ХХ в., берущее начало в работах Б. Рассела (1872 – 1970) и Л. Витгенштейна (1889 – 1951). – Ред.

2

См.: На переломе : Философские дискуссии 20-х годов. М. : Политиздат, 1990; Русская философия : Конец XIX – начало XX века : Антология : Учебное пособие. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1993; Смысл жизни : Антология. М. : Прогресс : Культура, 1994.

3

См.: Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996.

4

См.: Александр Иванович Введенский и его философская эпоха : К 150-летию со дня рождения : [Сб. науч. статей]. СПб. : Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2006.

5

Здесь и далее философским критицизмом , или критической философией , называется философское направление, берущее начало в зрелых работах И. Канта («Критика чистого разума» 1781 г., «Критика практического разума» 1788 г., «Критика способности суждения» 1790 г.). – Ред.

6

Флоренский Павел Александрович (1882 – 1937), священник – русский религиозный философ и ученый-энциклопедист, развивавший идеи метафизики всеединства; к особенностям его мышления относятся: 1) тяга к платонизму, 2) неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, 3) включение идей и методов современного естествознания в рамки религиозного мышления. – Ред.

7

Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944), священник – русский религиозный философ и экономист, один из крупнейших представителей метафизики всеединства и софиологии. – Ред.

8

Трубецкой Евгений Николаевич (1863 – 1920), князь – русский религиозный философ, правовед и общественный деятель; последователь и друг B. С. Соловьева, брат философа С. Н. Трубецкого. – Ред.

9

Зеньковский Василий Васильевич (1881 – 1962), священник – русский философ, богослов, педагог; автор одного из самых полных трудов по истории русской философии. – Ред.

10

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900) – русский философ, поэт, публицист и литературный критик; сын известного историка С. М. Соловьева; родоначальник метафизики всеединства и софиологии в русской религиозной философии. – Ред.

11

Граф Л. Н. Толстой (1828 – 1910) вошел в историю не только как писатель, но и как создатель нового религиозного течения, получившего название «толстовство»; был отлучен от Церкви решением Святейшего Всероссийского Синода 2 февраля 1901 г. – Ред.

12

Ф. М. Достоевский (1821 – 1881) являлся представителем так называемого почвенничества; оказал сильнейшее влияние на развитие русской религиозной философии, а также философии экзистенциализма на Западе. – Ред .

13

Розанов Василий Васильевич (1856 – 1919) – русский мыслитель, прозаик, публицист, литературный критик; развивал своеобразное умонастроение, условно сопоставимое с экзистенциализмом. – Ред .

14

Чичерин Борис Николаевич (1828 – 1904) – русский правовед, философ, историк; испытал влияние гегелевской философии. – Ред.

15

Каринский Михаил Иванович (1840 – 1917) – русский философ и логик; подверг критическому разбору как эмпирическую, так и рационалистическую традицию европейского философствования; развивал самостоятельное гносеологическое и логическое учение. – Ред.

16

Лопатин Лев Михайлович (1855 – 1920) – русский философ; развивал собственную персоналистическую концепцию; ставил задачу «возрождения» метафизики на основе онтологии духа. – Ред.

17

Трубецкой Сергей Николаевич (1862 – 1905), князь – русский философ, историк философии, друг и последователь В. С. Соловьева, брат философа Е. Н. Трубецкого; развивал учение о «соборной природе сознания». – Ред.

18

В современной научной литературе в основном обозначает религиозное вольнодумство; в последние годы получило расширительное толкование в рамках концепции плюрализма, берущей начало в западных политико-правовых теориях. – Ред.

19

Апологетика (от греч. άπoλoγία – защита, оправдание; речь, сказанная или написанная в защиту кого-либо) – здесь в широком смысле – любая защита христианства от обвинений и критики со стороны его противников; в узком – раздел богословия, имеющий целью раскрытие и обоснование истин христианской веры и опровержение неверных религиозных взглядов. – Ред.

20

Нравственное богословие – богословская дисциплина, в основе которой лежит учение о благости Божией, открываемой в тайне нравственных способностей человеческой личности, ее свободы и достоинства, ее нравственного сознания, стремления к совершенству и богоподобию. – Ред.

21

См.: Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж : YMCA-Press, 1950. Т. II.

22

Панморализм (греч. πãv – все, и лат. moralis – нравственный) – мировоззренческая установка, рассматривающая мораль как универсальный критерий оценки любых богословских, философских и иных истин; таким критерием обычно выступает некоторая система этических принципов, в которой субъект-носитель панморалистской установки не сомневается. – Ред.

23

Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж : YMCA-Press, 1950. Т. II. С. 219–220.

24

Априорное (лат. а priori, букв. – из предшествующего) – философский термин, обозначающий нечто (чаще знание), не основанное на опыте и/или предшествующее ему; в философии Канта – познавательные способности субъекта, процесс получения нового знания, а также само знание, которое не зависит от опыта; противопоставляется апостериорному. – Ред.

25

Апостериорное (лат. a posteriori, букв. – из последующего) – философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori («доопытному» знанию). – Ред.

26

Лосский Николай Онуфриевич (1870 – 1965) – философ, основатель интуитивизма в России, один из представителей русского персонализма. – Ред.

27

См.: Лосский Н. О. История русской философии. М. : Советский писатель, 1991.

28

Априоризм – термин, используемый для обозначения учения Канта о познании. – Ред.

29

Логицизм – здесь самоназвание теоретико-познавательной концепции А. И. Введенского, рассматривавшего логику в качестве фундамента познавательного процесса. В современной философии «логицизмом» называют направление в философии математики, основным тезисом которого является утверждение о «сводимости математики к логике» (Г. Фреге (1848 – 1925), Б. Рассел (1872 – 1970)). Название применялось ранее к философской системе Гегеля (сегодня чаще используется название « панлогизм »), согласно взглядам которого действительность – это мир воплотившихся идей, в силу чего логические законы являются одновременно и основными законами действительности. – Ред.

30

Гносеология (греч. γvωσiς – знание, λóγoς – учение) – теория познания, раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. – Ред.

31

Лосский Н. О. История русской философии. М. : Советский писатель, 1991. С. 188.

32

Ершов Матвей Николаевич (1886 – после 1934) – историк русской философии начала ХХ в.; преподавал философию в Казанской духовной академии и Казанском университете, в 20-е гг. – профессор Дальневосточного университета. – Ред.

33

См.: Ершов М. Н. Пути развития философии в России. Владивосток : Гос. Дальневост. ун-т, 1922.

34

Там же. С. 42, примеч. 2.

35

Водзинский Евгений Иванович (1922 – 1980) – кандидат философских наук, доцент философского факультета Ленинградского государственного университета; исследователь творчества А. И. Введенского. – Ред.

36

См.: Водзинский Е. И. Русское неокантианство конца XIX – начала XX веков : Марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1966.

37

См.: Филиппов Л. И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы : Критические очерки одной философской традиции. М. : Наука, 1978.

38

Метафизика (др.-греч. τά µετά τά фυσικά, букв. – то, что после физики). Термин вошел в философский обиход благодаря Андронику Родосскому (I в. до Р. Х.). О происхождении и значении термина см. в главе 3 настоящего издания. – Ред.

39

Ермичев Александр Александрович (род. в 1936) – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Русской христианской гуманитарной академии. – Ред.

40

См.: Ермичев А. А. Александр Иванович Введенский – русский философ-кантианец // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996.

41

Введенский был учеником М. И. Владиславлева по философии и К. Н. Бестужева-Рюмина – по истории. Владиславлев Михаил Иванович (1840 – 1890) – профессор философии Санкт-Петербургского университета, с 1885 г. – декан историко-филологического факультета, с 1887 г. и до конца жизни – ректор университета; основные работы – по логике, психологии, истории философии. Бестужев-Рюмин Константин Николаевич (1829 – 1897) – профессор русской истории Санкт-Петербургского университета; преподавал русскую историю будущему императору Александру III и членам императорской семьи; главный вклад в науку – критическая разработка проблем источниковедения и историографии. – Ред .

42

Водовозов Василий Васильевич (1864 – 1933) – русский публицист, юрист и экономист, автор статей по социально-экономической и политической истории; участник революционного движения, Октябрьский переворот воспринял враждебно, в 1926 г. эмигрировал. – Ред .

43

Фишер Куно (1824 – 1907) – известный немецкий философ; внес значительный вклад в истолкование немецкой классической философии; автор фундаментального труда по истории рационализма нового времени «Geschichte der neueren Philosophie» («История новейшей философии» 1898 г., 3-е изд.). – Ред .

44

Лейбниц Готфрид Вильгельм, фон (1646 – 1716) – выдающийся немецкий философ, математик и общественный деятель; представитель европейского рационализма; один из создателей дифференциального и интегрального исчислений. – Ред .

45

См.: Введенский А. И. Учение Лейбница о материи в связи с монадологией // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1886. Ч. CCXLIII. Янв.

46

Картезианство (от Картезий, Cartesius – латинизированного имени Декарта) – термин, используемый для обозначения взглядов Декарта и его последователей XVII – XVIII вв. в области философии и естествознания. Декарт Рене (1596 – 1650) – крупнейший французский философ, математик, естествоиспытатель; родоначальник европейского рационализма. – Ред.

47

Рождественский Василий Гаврилович (1839 – 1918), протоиерей – русский православный богослов и педагог, профессор богословия Санкт-Петербургского университета; автор работ по библеистике. – Ред.

48

Петрушевский Федор Фомич (1828 – 1904) – профессор физики Санкт-Петербургского университета; главный редактор отдела точных и естественных наук «Энциклопедического словаря» Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. – Ред.

49

Хвольсон Орест Данилович (1852 – 1934) – профессор физики Санкт-Петербургского университета; среди научных трудов наибольшее значение имеет экспериментальное и теоретическое исследование внутренней диффузии света (1886 – 1889) и режима солнечного излучения (1892 – 1896). – Ред.

50

Натурфилософия (нем. Naturphilosophie) – философия природы; умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности. В древнегреческой философии в этом значении использовался термин «физика». – Ред.

51

См.: Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах.

52

См.: Введение в философию : Лекции профессора А. И. Введенского. СПб. : Лит. Богданова, 1894.

53

Менделеева Любовь Дмитриевна (1881 – 1939) – дочь знаменитого химика Д. И. Менделеева (1834 – 1907), жена поэта А. А. Блока (1880 – 1921). – Ред.

54

Литературное наследство. Т. 89 : Александр Блок : Письма к жене. М. : Наука, 1978. С. 41.

55

Лосский Н. О. История русской философии. М. : Советский писатель, 1991. С. 188.

56

Геллер Эльяш Иосиль Зельманович (1888 – 1957) – публицист, переводчик, историк еврейской культуры и мысли; после окончания Берлинского университета жил в России, сотрудничал с журналами «Русская мысль», «Современный мир», «Северные записки»; автор книги «Личность и жизнь Канта» (1923); с середины 20-х гг. жил и работал за границей. – Ред.

57

Геллер И. А. И. Введенский как философ-учитель // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 212–213.

58

См.: Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владиславлева // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1890. Ч. CCLXIX. Июнь.

59

См.: Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892.

60

Практический разум – рациональная способность, при помощи которой человек управляет своим поведением на основании принципов этики. – Ред.

61

Астафьев Петр Евгеньевич (1846 – 1893) – русский философ, психолог и публицист; один из критиков В. С. Соловьева по проблемам национального сознания и общечеловеческого идеала. – Ред.

62

Бугаев Николай Васильевич (1837 – 1903) – русский математик и философ, отец поэта Андрея Белого (1880 – 1934). – Ред.

63

Грот Николай Яковлевич (1852 – 1899) – русский философ, психолог; первоначально был близок к позитивизму и утилитаризму; в 80-е гг. перешел от критики метафизики к ее обоснованию. – Ред.

64

Радлов Эрнест Леопольдович (1854 – 1928) – философ, филолог и переводчик; в 1917 – 1924 гг. – директор Санкт-Петербургской публичной библиотеки; редактор философского отдела «Энциклопедического словаря» Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. – Ред.

65

См.: Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Кн. 18 (3). Май.

66

См.: Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб.

67

Каленов Петр Александрович (1839 – 1900) – поэт, переводчик; с 80-х гг. – активный член Московского психологического общества; автор статей, касающихся соотношения философии, психологии и эстетики. – Ред.

68

См.: Каринский М. И. Об истинах самоочевидных // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1893. Ч. CCLXXXV. Февр.

69

См.: Введенский А. И. О Канте действительном и воображаемом : Комментарии к «Критике чистого разума» : [По поводу книги г. Каринского «Об истинах самоочевидных»] // Вопросы философии и психологии. М. : Типолит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 25 (5). Нояб.

70

См.: Введенский А. И. О Канте действительном и воображаемом : Комментарии к «Критике чистого разума» : По поводу книги г. Каринского «Об истинах самоочевидных». М. : Тип.-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1895.

71

Там же. С. 40.

72

См.: Введенский А. И. Учение Канта о смене душевных явлений : Ответ на защитительную статью г. Каринского // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1895.

73

См.: Введенский А. И. Значение философской деятельности Н. Н. Страхова // Образование. СПб. : Типо-лит. Б. М. Вольфа, 1896. 5-й год изд. № 3. Март. Отд. II.

74

Страхов Николай Николаевич (1828 – 1896) – русский философ, литературный критик; основное философское сочинение – «Мир как целое» (1872), в котором «целостность» мира рассматривается с точки зрения примата духовного начала в отношении начала «вещественного». – Ред.

75

См.: Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент.

76

Оствальд Фридрих Вильгельм (1853 – 1932) – немецкий химик, один из основоположников физической химии, лауреат Нобелевской премии (1909). В 1890 г. заинтересовался взглядами на энергию как на первооснову всего физического мира; скептически относясь ко всем материалистическим концепциям, и особенно к атомно-молекулярной теории, пришел к выводу, что природные явления могут объясняться превращениями энергии. В соответствии с этим подходом он придал законам термодинамики философский статус. – Ред.

77

См.: Введенский А. И. Атомизм и энергетизм : (По поводу речи В. Оствальда «Несостоятельность научного материализма») // Северный вестник. СПб. : Тип. Маркушева, 1896. Сент. № 9.

78

Помяловский Иван Васильевич (1845 – 1916) – русский филолог и археолог; профессор римской словесности в Санкт-Петербургском университете и Историко-филологическом институте; с 1887 г. – декан историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета; состоял членом Совета министра народного просвещения и учебных комитетов Министерства народного просвещения при Святейшем Синоде и членом-корреспондентом Академии наук; с 1898 г. – почетный член Московского университета. – Ред.

79

См.: Введенский А. И. Новая постановка вопроса о самостоятельности четырех фигур силлогизма. СПб. : Тип. Имп. акад. наук, 1897.

80

Философия Бенедикта Спинозы (1632 – 1677) сочетала в себе идеи рационализма и пантеистического мистицизма. – Ред.

81

См.: Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1897. Год VIII. Кн. 2 (37). Март–Апр.

82

См.: Введенский А. И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев К°, 1898. Год IX. Кн. II (42). Март–Апр.

83

Виндельбанд Вильгельм (1848 – 1915) – немецкий философ-идеалист, основатель баденской школы неокантианства. – Ред.

84

Блаженный Августин (354 – 430), епископ Иппонский, оказал огромное влияние на западную философию и католическую теологию (августинианство). – Ред.

85

Фуллье Альфред (1838 – 1912) – французский философ, историк философии; считал своей философской задачей объединить при помощи «метода примирения» в рамках одной системы плодотворные идеи различных концепций – от древности до современности. – Ред.

86

См.: Виндельбанд В. История древней философии с приложением Виндельбанда – Августин и средние века, Фуллье – История схоластики / Под ред. проф. А. И. Введенского. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1893.

87

Фалькенберг Рихард Фридрих (1851 – 1920) – немецкий философ, профессор университета Фридриха-Александра в Эрлангене (Бавария), автор популярного в Германии труда по истории новой философии, исследователь творчества Николая Кузанского. – Ред.

88

Николай Кузанский (1401 – 1464) – епископ, папский легат, философ, теолог, математик; пантеистические возможности его концепции были последовательно осуществлены Дж. Бруно. – Ред.

89

См.: Фалькенберг Р. История новой философии : от Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1894.

90

Платонова (урожд. Шамонина) Надежда Николаевна (1861 – 1928) – переводчица «Риторики» Аристотеля, жена историка С. Ф. Платонова. – Ред.

91

См.: Виндельбанд В. Философия Канта : (Из истории новой философии Виндельбанда). СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1895.

92

См.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками / Под ред. проф. С.-Петерб. ун-та А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°. Т. 1 : От Возрождения до Канта. 1902. Т. 2 : От Канта к Ницше. 1905.

93

См.: Виндельбанд В. История древней философии с приложением Истории философии средних веков и эпохи Возрождения / Под ред. проф. А. И. Введенского. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова, 1902.

94

См.: Декарт Р. Метафизические размышления / Под ред. и со ст. проф. А. И. Введенского «Декарт и рационализм» // Тр. С.-Петерб. филос. о-ва. Вып. I. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1901.

95

Гербарт Иоганн Фридрих (1776 – 1841) – немецкий философ, психолог, педагог, основоположник эмпирической психологии в Германии. – Ред.

96

См.: Гербарт И. Ф. Психология / С предисл. проф. С.-Петерб. ун-та А. И. Введенского. СПб. : Журн. «Пантеон литературы», Тип. ж.-д. изданий А. Ф. Штольценбурга, 1895.

97

Бине Альфред (1857 – 1911) – французский психолог; совместно с Т. Симоном разработал первую шкалу для измерения интеллекта (1905), в дальнейшем модифицированную Л. Терменом (1916) и известную как тест Стэнфорд-Бине. – Ред.

98

Анри Виктор Алексеевич (1872 – 1940) – физиолог, физико-химик, доктор философии; совместно с А. Бине подготовил работу «Интеллектуальная усталость», которая вышла в свет в 1897 г. – Ред.

99

Куртье Ю. – французский психолог и физиолог; соавтор А. Бине по труду «Введение в экспериментальную психологию» (1894). – Ред.

100

Филипп Жан – французский педагог и психолог. Автор трудов по коррекционной педагогике; соавтор ряда работ А. Бине. – Ред.

101

Максимова Екатерина Ивановна (1857 – 1905) – первая женщина в России, которой было дозволено преподавать философию, логику, психологию; по окончании Высших женских курсов была оставлена при кафедре философии Санкт-Петербургского университета; редактор и переводчик. – Ред.

102

См.: Введенский А. И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1898. Год IX. Кн. II (42). Март–Апр.

103

Вольфианская философия, вольфианство – философская школа, возникшая в эпоху Просвещения в Германии, основателем которой был Христиан фон Вольф (1679 – 1754) – знаменитый немецкий ученый-энциклопедист, философ, юрист и математик, один из наиболее заметных философов в период после Лейбница и до Канта. Заслугой Вольфа считается систематизация центральных разделов философии Лейбница. – Ред.

104

Сковорода Григорий Савич (1722 – 1794) – русский и украинский философ, поэт, педагог; в ряде случаев Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к Иоганну Экхарту с его учением о «сокровенной глубине» в Боге и человеке; присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы. – Ред.

105

Голубинский Федор Александрович (1797 – 1854) – русский философ и богослов. В 1818 г. окончил Московскую духовную академию. С 1824 по 1854 г. – профессор Академии. Читал курсы по истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии. Основные труды Голубинского были опубликованы посмертно. Устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, Голубинский в то же время считал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа – центральная и в онтологии Голубинского и в его гносеологических воззрениях. – Ред.

106

Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич (1828 – 1891) – русский православный философ и богослов; развивал собственную систему «трансцендентального монизма». – Ред.

107

Юркевич Панфил Данилович (1826 – 1874) – русский философ, профессор философии Киевской духовной академии, а с 1861 г. – Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был В. С. Соловьев. – Ред.

108

Троицкий Матвей Михайлович (1835 – 1899) – русский психолог, философ; профессор Московского университета, один из создателей журнала «Вопросы философии и психологии» (1889), основатель Московского психологического общества (1885). – Ред.

109

См.: Введенский А. И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1898. Год IX. Кн. II (42). Март–Апр.

110

См.: Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания B. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. М. : Т-во И. Н. Кушнерев и К°, 1901. Год XII. Кн. I (56). Янв.–Февр.

111

См.: Введенский А. И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°», 1901. Ч. CCCXXXVII. Окт.

112

См.: Введенский А. И. Философские очерки. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°»,1901. Вып. I : О философии в России, о мистицизме и критицизме В. С. Соловьева, о свободе воли, о смысле жизни, об отношениях веры к знанию.

113

Нечаев Александр Петрович (1870 – 1948) – психолог и педагог, сторонник экспериментального направления; в 1917 г. – директор Самарского педагогического института, после преобразования последнего в университет – его ректор (1918 – 1921); с 1921 г. – профессор Московского государственного психоневрологического института, а с 1922 по 1925 г. – его директор; приглашался для обследования больного В. И. Ленина; в 1926 г. получил персональную пенсию, однако продолжал работать; в 1935 г. постановлением особого совещания НКВД был осужден по статье 58–10 (контрреволюционная агитация), ссылку отбывал в Семипалатинске, продолжая работать по профессии вплоть до самой смерти. – Ред.

114

См.: Нечаев А. П. Современная экспериментальная психология в ее отношении к вопросам школьного обучения. СПб. : Тип. И. Н. Скороходова,1901.

115

См.: Введенский А. И. [Рец. на кн.:] Нечаев А. П. Современная экспериментальная психология в ее отношениях к вопросам школьного обучения // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. «В. С. Балашев и К°», 1901. Ч. CCCXXXVIII. Дек.

116

Иванов-Разумник Р. В. Писательские судьбы. Тюрьмы и ссылки. М. : Новое лит. обозрение, 2000. С. 116.

117

Дриль Дмитрий Андреевич (1846 – 1910) – известный русский юрист-криминалист и криминолог, выдающийся государственный и общественный деятель. – Ред.

118

Нижегородцев Михаил Николаевич (1851 – 1919) – психолог и психиатр, член Общества народного здоровья и Общества психиатров. – Ред.

119

Кареев Николай Иванович (1850 – 1931) – русский историк, общественный деятель; профессор Санкт-Петербургского университета; в период революции 1905 – 1907 гг. вошел в ряды кадетской партии и был избран членом Первой Государственной Думы; с 1910 г. – член-корреспондент Санкт-Петербургской академии наук, с 1917 г. – член-корреспондент Российской академии наук, с 1929 г. – почетный член АН СССР. – Ред.

120

Кузьмин-Караваев Владимир Дмитриевич (1859 – 1927) – юрист, видный общественно-политический деятель, военный следователь военно-окружного суда Санкт-Петербургского военного округа, профессор

121

См.: Введенский А. И. О задачах современной психологии // Вестник и библиотека самообразования. СПб. : Тип. Акц. о-ва Брокгауз-Ефрон, 1903. № 5.

122

См.: Введенский А. И. Лекции логики. СПб. : Тип. В. Безобразова, 1908.

123

См.: Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908.

124

Лекции профессора А. И. Введенского по истории древней философии. [СПб.] : Лит. Богданова, [1912]. С. 1.

125

См.: Введенский А. И. Что такое философский критицизм? // Новое слово. СПб.: Тип. газ. «Биржевые ведомости», 1909. № 1. Янв.

126

См.: Введенский А. И. Новое и легкое доказательство философского критицизма // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XX. Март.

127

См.: Лосский Н. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство философского критицизма»? // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XXII. Июль.

128

См.: Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912.

129

Яковенко Борис Валентинович (1884 – 1949) – русский философ и публицист; в 1913 г. окончательно покинул Россию и жил сначала в Италии, а затем в Чехословакии; основным направлением его исследовательской деятельности была история философии, прежде всего русской. – Ред.

130

Цит. по: Ермичев А. А. Александр Иванович Введенский – русский философ-кантианец // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 10.

131

См.: Введенский А. И. Логика (для гимназий с дополнениями для самообразования). СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1910.

132

От Ученого комитета Министерства народного просвещения. Тридцать первое присуждение премий императора Петра Великого, учрежденных при Министерстве народного просвещения // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1910. Ч. XXVII. Июнь. С. 102–103.

133

Лапшин Иван Иванович (1870 – 1952) – русский философ; окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета (1893). В молодости увлекался европейским позитивизмом (прежде всего философией Дж. С. Милля), идеями Н. Г. Чернышевского, Н. Н. Страхова; по предложению А. И. Введенского он был оставлен при кафедре философии для приготовления к профессорскому званию; с 1897 г. – приват-доцент Санкт-Петербургского университета; в 1906 г. опубликовал свой основной философский труд – «Законы мышления и формы познания», за который ему было присвоено звание доктора философии; с 1913 г. – экстраординарный профессор Санкт-Петербургского университета (позднее возглавил кафедру философии университета). В 1922 г. вместе с другими известными русскими философами был выслан из России. В последующие годы занимал должность профессора Русского юридического факультета в Праге. – Ред.

134

См.: Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1914.

135

См.: Введенский А. И. Декарт и окказионализм. Берлин [и др.] : Изд-во З. И. Гржебина, Тип. Шпамера в Лейпциге, 1922.

136

Окказионализм (от лат. occasio, род. п. occasionis, – случай, повод) – направление в западноевропейской философии XVII в., утверждавшее принципиальную невозможность взаимодействия духа и материи без прямого вмешательства Бога в каждом отдельном случае. Неспособность материи и духа взаимодействовать является частным случаем отсутствия взаимодействия между вещами, каждая из которых не может быть причиной, поскольку единственная причина в мире – Бог. Окказионализм исходит из идей Р. Декарта и картезианства. Главные представители – А. Гейлинкс (1625 – 1669) и Н. Мальбранш (1638 – 1715); в философии Г. Лейбница окказионализм переработан в учение о предустановленной гармонии. – Ред.

137

См.: Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. СПб. : Academia, 1922. № 2. Март–Апр.

138

Геллер И. А. И. Введенский как философ-учитель // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 213.

139

Болдырев Николай Васильевич (1882 – 1929) – философ, автор работ «Смысл истории и прогресс» (1922) и «Правда большевицкой России. Голос из гроба» (1928 или 1929). – Ред.

140

Грузенберг Семен (Соломон) Осипович (1876 – 1938) – философ и критик; учился на юридическом и историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета, преподавал философию в высших и средних учебных заведениях Санкт-Петербурга; редактор философского отделения Библиотеки знания. – Ред.

141

Жаков Каллистрат Фалалеевич (1866 – 1926) – ученый-философ, лингвист, историк, этнограф, математик. Автор философской теории «лимитизма». После окончания в 1901 г. Петербургского университета вел активную преподавательскую, научную, литературную деятельность. С 1907 по 1917 г. преподавал логику в Московском государственном психоневрологическом институте. – Ред.

142

Поварнин Сергей Иннокентьевич (1870 – 1952) – русский логик, известный специалист по теории аргументации и риторике; профессор историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, а затем – философского факультета ЛГУ. – Ред.

143

См.: Введенский А. И. Философские очерки. Прага : Пламя, 1924.

144

Имманентный (лат. immanens, род. п. immanentis, – пребывающий внутри) – философский термин, обозначающий свойства или качества предмета, присущие ему по самой его природе. В теории познания «имманентный» означает: остающийся внутри границ возможного опыта. Трансцендентный (от лат. transcendo – переступаю) – философский термин, означающий, в противоположность имманентному, то, что запредельно по отношению к миру явлений и недоступно теоретическому познанию. Наряду с термином трансцендентальный употреблялся в философии Канта, в частности, для обозначения таких понятий, как Бог, душа и др. – Ред.

145

Трансцендентальный (от лат. transcendens, род. п. transcendentis, – перешагивающий, выходящий за пределы) – 1) в схоластике – предельно общие понятия (единое, истинное, доброе и др.); 2) в философии И. Канта – априорные познавательные формы, организующие эмпирическое познание. – Ред.

146

Всеобщность – свойство философских и научных суждений, указывающее на их объективный (в противоположность субъективному) и универсальный (в противоположность частному) характер. Необходимость – свойство суждений отражать существенные (неслучайные) связи предметов объективной реальности. – Ред.

147

См.: Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II.

148

Речь идет о том, что если существование субъекта с необходимостью требует существования объекта, то из существования познающего субъекта необходимо следует суждение, соединяющее интуицию и категорию, т. е. суждение, синтезирующее объект. – Ред.

149

Постулат (от лат. postulatum – требование) – предложение (условие, допущение) , в силу каких-либо соображений принимаемое без доказательства, но, как правило, с обоснованием, которое и служит доводом в пользу принятия постулата. – Ред.

150

См.: Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II.

151

Спиритуализм (лат. spiritualis – духовный, spiritus – душа, дух) – философское учение, разновидность идеализма, приписывающее свойство быть истинной реальностью духу, а не материи. – Ред.

152

Дуализм (от лат. dualis – двойственный) – философское учение, признающее равноправными и не сводимыми друг к другу дух и материю, идеальное и материальное; противостоит монизму (материалистическому или идеалистическому), исходящему из признания в качестве первоосновного лишь одного начала, и может рассматриваться как разновидность плюрализма, утверждающего множественность начал бытия. – Ред.

153

Антиномия (от греч. άvτivoµία, букв. – противоречие в законах) – противоречие между двумя положениями, каждое из которых одинаково логически доказуемо. – Ред.

154

Императив (от лат. imperativus – повелительный), здесь – повеление нравственного долга; категорический императив – безусловное повеление. – Ред.

155

Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II. С. 111.

156

Максима (от лат. maxima – наибольшая – превосходной степени сравнения прилагательного magnus – большой) – разновидность нравственных принципов в этике Канта; в отличие от императива , который является общезначимым (значимым для всех), представляет собой личный принцип, которым человек руководствуется в повседневной жизни. – Ред.

157

Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II. С. 116.

158

Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II. С. 118.

159

Там же. С. 128–129.

160

См.: Введенский А. И. Лекции по истории новейшей философии. СПб. : Лит. Богданова, 1900 – 1901. Ч. II.

161

Там же. С. 138.

162

См.: Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова. Сергиев Посад : Братство преподобного Сергия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. Т. I : Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Вып. 1. C. 1–40 (2-я паг.).

163

В православной традиции дело обстоит иначе. Очень характерной является резюмирующая мысль Иоанна Дамаскина из «Источника знания»: «Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу – вот истинная философия». – Ред.

164

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 24.

165

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 25.

166

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 13.

167

Лекции профессора А. И. Введенского по истории древней философии. [СПб.] : Лит. Богданова, [1912]. С. 1.

168

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 1.

169

Там же. С. 2.

170

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 3.

171

Там же.

172

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 15.

173

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 29.

174

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 28.

175

Там же. С. 29.

176

Конт Огюст (1798 – 1857) – французский философ и социолог; родоначальник позитивизма, основоположник социологии как самостоятельной науки. – Ред.

177

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 1.

178

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. С. 15.

179

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 14.

180

Декарт Р. Метафизические размышления / Под ред. и со ст. проф. А. И. Введенского «Декарт и рационализм» // Тр. С.-Петерб. филос. о-ва. Вып. I. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1901. С. 25.

181

Солипсизм (от лат. solus – один, единственный, и ipse – сам) – крайняя форма субъективного идеализма, признающая несомненной реальностью только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида. – Ред.

182

Введение в философию : Лекции профессора А. И. Введенского. СПб. : Лит. Богданова, 1894. С. 55.

183

Юм Дэвид (1711 – 1776) – шотландский философ-скептик, историк, экономист и литератор; сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; оказал влияние на философский критицизм. По замечанию Канта, «Юм разбудил его от догматического сна»; под влиянием идей Юма развивалось большинство позитивистских учений XIX – ХХ вв. – Ред.

184

Берталанфи Карл Людвиг, фон (1901 – 1972) – австрийский биолог, с 1949 г. постоянно проживавший в Канаде и США; первооснователь обобщенной системной концепции под названием «Общая теория систем»; исследователь изоморфизма законов в различных сегментах научного знания. – Ред.

185

См.: Берталанфи Л. История и статус общей теории систем // Системные исследования. М. : Наука, 1973.

186

Одум Юджин (1913 – 2002) – известный американский эколог и зоолог, автор классического труда «Экология», который до сих пор считается лучшим в мире трудом по теории экологии. – Ред.

187

Эмерджентный – англ. emergent – внезапно возникающий, от лат. emerge – появляюсь, возникаю. – Ред.

188

Одум Ю. Экология : в 2 т. Т. 1. М. : Мир, 1986. С. 17.

189

Гейлинкс Арнольд (1624 – 1669) – голландский философ; получил образование в Лувенском университете, где возглавлял кафедру философии; лишенный ее по определению университетского сената, переехал в Лейден, стал там профессором, перешел в реформатство под влиянием янсенистских идей. – Ред.

190

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 406.

191

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 407.

192

Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626) – английский философ, основатель европейского эмпиризма, родоначальник новоевропейской философии. – Ред.

193

Опыт – έµπερíα (греч.) . – Ред.

194

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 9-10.

195

Круг в доказательстве (лат. circulus in demonstrando) – логическая ошибка, состоящая в том, что в качестве одной из посылок доказательства используется какое-либо следствие его тезиса, т. е. суждение, для доказательства которого необходимо использовать – уже в качестве посылки – этот тезис . – Ред.

196

См.: Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912.

197

См.: Введенский А. И. Философия Канта. [СПб.] : Тип. Богданова, [1894].

198

Введение в философию : Лекции профессора А. И. Введенского. СПб. : Лит. Богданова, 1894. С. 40.

199

Там же. С. 65.

200

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 43.

201

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 44.

202

Фихте Иоганн Готлиб, Старший (1762 – 1814) – знаменитый немецкий философ, представитель немецкой классической философии, последовательно проводил линию трансцендентального субъективного идеализма. – Ред.

203

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 48.

204

Введение в философию : Лекции профессора А. И. Введенского. СПб. : Лит. Богданова, 1894. С. 75.

205

Введенский А. И. Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1888. Ч. 1 : Элементарный очерк критической философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. С. 60.

206

Там же. С. 64.

207

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 345.

208

Нативизм (от лат. nativus – врожденный, прирожденный) – концепция, утверждающая, что человеку присущи независимые от опыта врожденные идеи (категории мышления), с помощью которых он познает окружающий мир. – Ред.

209

Спенсер Герберт (1820 – 1903) – английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основоположник органической школы в социологии. – Ред.

210

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 357.

211

Лосский Н. О. История русской философии. М. : Советский писатель, 1991. С. 190.

212

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 34.

213

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 19.

214

Андроник Родосский (сер. I в. до Р. Х.) – греческий философ-перипатетик, ок. 70–50-х гг. до Р. Х. стоял во главе перипатетической школы в Афинах. Согласно Плутарху, при помощи грамматика Тиранниона издал учебные сочинения Аристотеля. – Ред.

215

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 42.

216

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 48.

217

Там же. С. 49.

218

Закон тождества – закон (принцип) логики, требующий, чтобы в процессе рассуждения любая мысль была равна (тождественна) самой себе, т. е. сохраняла одно и тоже значение; данный принцип запрещает подменять одну мысль другой; был сформулирован Аристотелем в трактате «Метафизика». – Ред.

219

Закон исключенного третьего – закон (принцип) логики, состоящий в том, что из двух высказываний «А» или «не-А» одно обязательно является истинным, т. е. два противоречивых суждения не могут быть одновременно ложными, одно из них необходимо истинно. – Ред.

220

Закон достаточного основания – общий логический принцип, характеризующий одну из существенных черт логически правильного мышления – доказательность : положение считается истинным только в том случае, если для него может быть сформулировано достаточное основание. Достаточное основание есть заведомо истинное положение (или совокупность положений), и из него логически вытекает обосновываемое положение. Истинность основания может быть или доказана опытным путем или выведена из истинности других положений; принцип был впервые сформулирован Лейбницем. – Ред.

221

Закон противоречия ( закон непротиворечия ) – закон (принцип) логики, который гласит, что два противоречащих друг другу суждения не могут быть оба истинными. Если тезис принимает истинностное значение «истина», то антитезис принимает значение «ложь». – Ред.

222

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 251.

223

См.: Лосский Н. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство философского критицизма»? // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XXII. Июль.

224

См.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма : Пропедевтическая теория знания. СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1906.

225

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 87.

226

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 118.

227

См.: Лосский Н. О. История русской философии. М. : Советский писатель, 1991.

228

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 357.

229

Лосский Н. О. Основательно ли «Новое и легкое доказательство философского критицизма»? // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Сенатская тип., 1909. Ч. XXII. Июль. C. 180.

230

Счетверение ( учетверение ) термина (лат. quaternio terminorum) – логическая ошибка в простом категорическом силлогизме, обусловлен ная нарушением правила, гласящего, что в силлогизме должно быть только три термина. Ошибка состоит в том, что в силлогизм вклю чают четыре термина. Обычно это происходит в том случае, если слово, играющее роль среднего термина, в одной посылке выражает одно понятие, а в другой посылке – иное понятие. – Ред.

231

Транссубъективный (от лат. trans – за, и subjectum – лежащее внизу, подлежащее) – объект, находящийся по ту сторону, т. е. вне субъективного, вне собственного Я , или отличный от субъекта. – Ред.

232

См.: Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912.

233

Медуимизм – в спиритизме посредничество между людьми и «миром духов» (умерших), осуществляемое медиумом. Спиритизм – система верований в существование духов, могущих вступать в отношения с людьми. – Ред.

234

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 279.

235

См.: Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания B. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. М. : Т-во И. Н. Кушнерев и К°, 1901. Год XII. Кн. I (56). Янв.–Февр.

236

См.: Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912.

237

См.: Оправдание добра : Нравственная философия Владимира Соловьева. 2-е испр. и доп. изд. М. : Типо-лит. Д. А. Бонч-Бруевича, 1899.

238

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 283.

239

Там же. С. 284.

240

Пантеизм (греч. πãv – все, и греч. θεóς – бог, божество) – учение о том, что все есть Бог; учение, обожествляющее Вселенную, природу (пантеизм как религиозный натурализм). – Ред.

241

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 287.

242

Там же.

243

Творения святителя Игнатия Брянчанинова : в 7 т. Т. 1 : Аскетические опыты. М. : Правило веры : Донской мон-рь, 1993. С. 229–230.

244

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 288.

245

Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1914. С. 86.

246

Беркли Джордж (1685 – 1753) – английский философ; утверждал существование только того, что может восприниматься, и на этой основе отвергал реальность материи; епископ в Клойне (Ирландия). – Ред.

247

Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. СПб. : скл. изд. у М. М. Стасюлевича, 1914. С. 1.

248

Введенский А. И. Логика как часть теории познания. СПб. : скл. у М. М. Стасюлевича, 1912. С. 421.

249

Там же. С. 390, примеч.

250

Там же. С. 423.

251

См.: Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб.; Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1).

252

См.: Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1897. Год VIII. Кн. 2 (37). Март–Апр.

253

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб. С. 167.

254

Там же. С. 171.

255

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб. С. 184.

256

Там же.

257

См.: Беседа на 1-е Послание к Тимофею // Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста. М. : Православное братство «Радонеж», 2004. Т. 11. Кн. 2.

258

Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. СПб. : Книгоизд-во П. П. Сойкина, [б. г.]. С. 453.

259

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1). С. 56–57.

260

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1). С. 59.

261

Там же. С. 63.

262

Ориген (ок. 185 – ок. 254) – раннехристианский богослов и философ; родился в Александрии Египетской; глава александрийской катехитической школы (203 – 231). Во время гонений Декия был заключен в темницу и подвергнут пыткам. Вскоре после этого скончался в Тире. Учение Оригена оказало огромное влияние на развитие богословия христианского Востока. Он был посмертно осужден как еретик на поместном Константинопольском соборе 543 г. при императоре Юстиниане. Десять лет спустя осуждение Оригена было подтверждено Пятым Вселенским собором. – Ред.

263

Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1). С. 72.

264

То есть в процессе рассуждения; дискурс (лат. discursus, букв. – бегание вперед-назад; беседа, разговор) – речь, процесс языковой деятельности; способ говорения, рассуждение. – Ред.

265

См.: Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. СПб. : Academia, 1922. № 2. Март–Апр.

266

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 204–205.

267

Там же. С. 206.

268

Индифферентизм (от лат. in – не, и differens – различный, отличный) – безразличие, равнодушие, безучастие. – Ред.

269

Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1897. Год VIII. Кн. 2 (37). Март–Апр. С. 176.

270

Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. СПб. : Книгоизд-во П. П. Сойкина, [б. г.]. С. 460.

271

См.: Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892.

272

Там же. С. 3.

273

Ланге Фридрих Альберт (1828 – 1875) – немецкий философ и экономист, сын богослова И. П. Ланге (1802 – 1884). В своем главном философском труде «История материализма и критика его значения в настоящее время» (СПб., 1889) призвал вернуться к кантовскому критицизму. – Ред.

274

См.: Начальные основания философии В. Кудрявцева. 2-е изд. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1890. Вып. I; Начальные основания философии : Применительно к программе преподавания философии в духовных семинариях / Сост. В. Кудрявцев. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1890. Вып. II : Начальные основания космологии, рациональной психологии и нравственной философии. Цит. по: Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. С. 147.

275

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразова и К°, 1908. С. 147.

276

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 13.

277

Там же. С. 30.

278

Там же.

279

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. С. 53.

280

Клиффорд Джон (1836 – 1923) – первый президент Всемирного союза баптистов. – Ред.

281

Баррат Томас Балл (1862 – 1940) – родоначальник пятидесятничества в Англии, Финляндии, странах Балтии (нач. XX вв.), под его воздействием возникла российская ветвь движения пятидесятников (в Санкт-Петербурге, 1910-е гг.). – Ред.

282

Пени-Льюис Джерсси (1867 – 1927) – видная проповедница пятидесятничества. – Ред.

283

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 52.

284

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. С. 170.

285

Трубецкой С. Н., кн. К вопросу о признаках сознания : (А. Введенский : О пределах и признаках одушевления) // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Т-во И. Н. Кушнеров и К°, 1893. Год IV. Кн. 1 (16). Янв. С. 104.

286

Там же. С. 106.

287

Там же. С. 108.

288

См.: Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Кн. 18 (3). Май.

289

Психологическое общество. Заседания XCIII–XCVII, с 31 октября по 21 декабря 1892 г. // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Т-во И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 1 (16). Янв. С. 117.

290

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 123.

291

Радлов Э. Л. Неудачный метафизик : О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики А. И. Введенского // Вестник Европы. СПб. : М. М. Стасюлевич, 1893. 28-й год. Кн. 2. Февр. С. 903.

292

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 60.

293

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 67.

294

Радлов Э. Л. Неудачный метафизик : О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики А. И. Введенского // Вестник Европы. СПб. : М. М. Стасюлевич, 1893. 28-й год. Кн. 2. Февр. С. 903–904.

295

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 81.

296

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 83.

297

Там же. С. 85.

298

Риль Алоиз (1844 – 1924) – немецкий философ-неокантианец, примыкавший к эмпириокритицизму; развил учение, признающее существование независимого от сознания объекта, но отвергающее объективное единство мира (критический реализм). – Ред.

299

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 94.

300

Там же. С. 102.

301

Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления : Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб. : Тип. В. С. Балашева, 1892. С. 106.

302

Там же. С. 108.

303

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 2. М. : Тип. М. Г. Волчанинова, 1889. С. 27.

304

Попов Иван Васильевич (1867 – 1938) – богослов, патролог, профессор Московской духовной академии, участник Поместного Собора 1917 – 1918 гг.; сотрудник Святейшего Патриарха Тихона и священномученика архиепископа Илариона (Троицкого); причислен к лику святых решением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (2000). – Ред.

305

Естественный нравственный закон : Психологические основы нравственности. Сергиев Посад : 2-я тип. А. И. Снегиревой, 1897. С. IV.

306

Лекции психологии профессора С.-Петербургского Университета А. И. Введенского. СПб. : Тип. В. Безобразов и К°, 1908. С. 173–174.

307

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 43.

308

Там же. С. 45.

309

См.: Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М. : Паломник, 2001. Т. 2 : Аскетические опыты.

310

Антоний [Храповицкий], иером. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности. СПб. : И. Л. Тузов, 1888. С. 16.

311

Детерминизм и индетерминизм (лат. determino – определять, ограничивать) – противоположные философские концепции по вопросу о месте и роли причинности. Детерминизм – учение о всеобщей, закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений. Последовательный детерминизм утверждает объективный характер причинности. Для индетерминизма характерно отрицание всеобщего характера причинности (в крайней форме – отрицание причинности вообще). – Ред.

312

Фатализм (от лат. fatalis – определенный судьбой) – мировоззрение, в основе которого лежит убежденность в неизбежности событий . – Ред.

313

См.: Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996.

314

См.: Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 62.

315

Там же. С. 69.

316

См.: Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 71.

317

Там же. С. 75.

318

См.: Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 77.

319

Антоний [Храповицкий], иером. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности. СПб. : И. Л. Тузов, 1888. С. 16.

320

См.: Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент.

321

См.: Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию // Вопросы философии и психологии. М. : А. А. Абрикосов, Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1893. Год IV. Кн. 5 (20). Нояб.; Введенский А. И. О видах веры в ее отношениях к знанию : (Окончание) // Вопросы философии и психологии. М. : Типо-лит. Высочайше утвержден. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1894. Год V. Кн. 21 (1).

322

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 46.

323

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 85.

324

Там же. С. 86.

325

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 50.

326

Именно таким образом поступил французский философ-экзистенциалист А. Камю в книге «Миф о Сизифе». Отстаивая тезис о бессмысленности человеческого существования, он утверждал возможность произвольно полагать смысл своей жизни. Однако парадоксальным образом он отвергал возможность веры в Бога как осмысленного пути. – Ред.

327

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 51.

328

См.: Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1895.

329

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 55.

330

Только после эпохальной работы американского историка и философа науки Т. Куна «Структура научных революций» стали понятны природа стереотипов мышления в науке и причины их неосознанного копирования и некритического использования в рассуждениях членами научного сообщества. – Ред.

331

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 57.

332

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 62.

333

Там же. С. 63–64.

334

Шопенгауэр Артур (1788 – 1860) – немецкий философ-иррационалист. В его основном произведении «Мир как воля и представление» (1819 – 1844) сущность мира и человека предстает как бессознательная «воля к жизни». – Ред.

335

Милль Джон Стюарт (1806 – 1873) – английский философ и экономист; представитель позитивизма и утилитаризма. – Ред.

336

См.: Милль Д. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб. : А. Головачов, Тип. А. М. Котомина, 1866 – 1869.

337

Стоицизм – философская школа, возникшая в III в. до Р. Х. Основателем школы был Зенон Китийский, его ученики сначала назывались зеноновцами, а затем – стоиками, по имени места их собраний – портика Стоя Пойкиле (греч. ή πoικíλη στoά, букв. – расписной портик). Согласно учению стоиков, благом для разумных существ является добродетель, порочность является злом. Счастье добродетельного человека заключается в душевном спокойствии (апатии, бесстрастии). – Ред.

338

Эпикуреизм – философская школа, названная по имени основателя – Эпикура (ок. 341 – 270 гг. до Р. Х.), согласно учению которого мерилом для оценки блага и зла является чувство человека. Безусловное и единственное благо – удовольствие, безусловное и единственное зло – страдание. Душевные страдания и удовольствия Эпикур считал более важными, чем телесные; условием душевного спокойствия является добродетель. К философии Эпикур относился как к средству для достижения цели – исцеление души от страхов и страданий, вызванных ложными мнениями и вздорными желаниями, и блаженная жизнь. – Ред.

339

Гедонизм (греч. ήδoνή – наслаждение) – этическое учение, наиболее резко выраженное в Древней Греции, исходящее из того положения, что человек всегда стремится к наслаждениям, удовольствиям и комфорту, а также всегда избегает страданий. – Ред.

340

Гегесий (ок. 320 – 280 гг. до Р. Х.) – древнегреческий философ, представитель школы киренаиков, ученик Аристиппа; в отличие от Аристиппа видел благо не столько в наслаждении, сколько в отсутствии страдания; написал книгу «Смерть посредством голодания», в которой проповедовал самоуморение голодом. – Ред.

341

Птолемей I Сотер (367 – 283 гг. до Р. Х.) – друг и соратник Александра Македонского, происходил из знатного рода Лагов, известного в Македонии. Вначале был телохранителем Александра, но потом выдвинулся благодаря личной храбрости и уму. Командовал крупными войсковыми соединениями. После раскрытия «заговора пажей» стал одним из ближайших к царю людей. После смерти Александра провозгласил себя царем Египта (305 г. до Р. Х.), основатель династии Птолемеев. – Ред.

342

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 65.

343

См.: Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1895.

344

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 182.

345

Введенский А. И. Условие допустимости веры в смысл жизни // Журн. М-ва нар. просв. СПб. : Тип. В. С. Балашева и К°, 1896. Ч. CCCVII. Сент. С. 70.

346

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 109.

ОглавлениеВведениеГлава первая Жизнь и творчество А. И. ВведенскогоГлава вторая Кант и его значение для философии А. И. ВведенскогоГлава третья Философия как особая наука в понимании А. И. ВведенскогоПредмет и задачи философии. Значение гносеологии для философииПодразделения философииЛогика и психология как философские наукиКритика рационализма и эмпиризмаПринципы критической философии. Закон объектирования явленийАприорное познаниеМетафизика как необходимая часть мировоззренияВера и знание. Вера как необходимейший элемент духовной жизни человекаГлава четвертая Метафизические вопросы философии, разработанные А. И. ВведенскимЗакон отсутствия объективных признаков одушевления, или Закон А. И. Введенского. Доказательства и выводыСвобода волиСмысл земной жизни человекаЗаключениеБиблиографический список использованной литературы