«Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности»

Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности (fb2) - Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности (пер. А. А. Асонов) 693K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Миикка Руоканен

Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

Благодарность

Мне бы хотелось выразить сердечную благодарность проф. Сеппо А. Тейнонену, проф. Туомо Маннермаа, проф. Симо Кнууттиле, д-ру Ееве Мартикайнен и д-ру Хейкки Кириавайнену — тем людям, которые своей критикой и поддержкой помогли мне закончить эту книгу.

Я также признателен Лидии Кваас, великодушно предоставившей материалы из архивов университета Тюбингена, и Виргинии Джонсон, вносившей поправки в мой английский.

Хельсинки, Июнь 1985 Миикка Руоканен

1. Введение

1.1. Полемика в области исследования Лютеровского понимания библейской боговдохновенности

Изучение того, как Лютер понимал Святое Писание, приводит к обширной полемике. Для некоторых Лютер как Реформатор является представителем самой строгой формы, то есть буквальной библейской боговдохновенности. Однако другие исследователи утверждают, что ни одна теория библейской боговдохновенности не сообразна с богословием Лютера, поскольку считают, что эта тема вообще не интересовала его.

В конце XIX и начале XX столетий среди лютеранских богословов велось весьма оживленное обсуждение того, как следует относиться к вопросу о боговдохновенности Святого Писания. Между представителями старого протестантизма, которые унаследовали взгляды лютеранской ортодоксии XVII столетия и «современной» Ричлеанской школой неопротестантизма, которая придерживалась неокантианской модели определения христианской веры по этическим нормам и в свете человеческого существования, произошли сильные разногласия. Напряженная полемика велась между так называемыми лютеранскими фундаменталистами и прочими толкователями лютеранского богословия. Вследствие этого результаты исследований в области лютеранского богословия зачастую продиктованы догматическими положениями и попытками истолковать Лютеровские концепции таким образом, чтобы они соответствовали условиям современного мира.

Вальтер Рохнерт является одним из представителей старой формы толкования. Он изучил те изречения Лютера, которые затрагивают божественный характер Писания. Они в основном относятся к позднему периоду Лютеровского осмысления своих взглядов. Рохнерт заключает:

Библейские писатели получили от Святого Духа как импульс для того, чтобы писать, так и то, что они должны были написать, а именно, по содержанию и по форме (буквальное вдохновение).[1]

Рохнерт утверждает, что, поскольку Лютер придерживался буквального понимания боговдохновенности, он воспринимал Писание как Слово Божье не только в отношении его содержания, «но также и в отношении всего вторичного, так как Библия лишена каких-либо ошибок, противоречий и недостатков».[2]

Франц Пипер также говорит о том, что, в соответствии с учением Лютера, Библия является Словом Божьим, которое вообще не имеет каких-либо погрешностей, будь то историческое описание, указание времени или наименование местности. По мнению Пипера, Лютер придерживался того учения неограниченной, буквальной боговдохновенности, которое существовало в догматике лютеранской ортодоксии XVII столетия. Джон Ворвик Монтгомери развивает суждения Пипера в отношении толкования следующим образом:

«Говорить о том, что Лютер полагал достоверность Писания только лишь в богословском аспекте, а не в «деталях» — значит недопонимать самую суть учения Реформатора о Библии».[3]

Герман Зассе, в типичной манере для представителей старого протестантского толкования концепций Лютера, утверждает:

Положение об абсолютной безошибочности Священного Писания даже в тех вещах, которые не касаются веры, кажется, имеет в Лютере выразительного и авторитетного защитника. Нетрудно показать, что он ссылался даже для правоты исторических данных Библии на безусловную ценность для веры Священного Писания, как истинного и безошибочного слова Божья…. а именно на деле находятся у Лютера рядом обе вещи: убеждение, что Писание не содержит никакой ошибки даже в мелких исторических данных, и убеждение, что авторитету Писания не повредит, если такая ошибка случайно окажется.[4]

Зассе считает, что для Лютера Библия непогрешима во всем. Даже в том случае, когда встречается какая-либо мельчайшая ошибка, она никоим образом не влияет на богословский авторитет Писания как слова Божья.

Неопротестантское толкование Лютеровских воззрений представляет собой иную крайность. В соответствии с ним Лютер не считает Писание словом Божьим в полной мере. Написанное слово подобно закону до тех пор, пока оно не становится живым провозглашением, то есть словом Божьим в полной мере, Евангелием. Это живое слово связанно с устным провозглашением, которое основано на личном евангельском опыте и нацелено на пробуждение веры в сердцах слушателей. С точки зрения неопротестантов, в богословии Лютера Слово Божье не является записанным утверждением, но, скорее всего, действенным событием, гласом живым, услышанным и принятым через живое провозглашение. Также и Писание — только лишь потенциальное слово Божье, включающее свидетельство, однако, подлинное слово даруется через устное провозглашение Евангелия. Следовательно, в богословии Лютера не может существовать концепции библейской боговдохновенности.

Альбрехт Ричль обращает свою полемику против «материалистической теории познания» и «фактического богословия» ранних протестантов. В соответствии с неокантианским воззрением Ричля, христианство имеет отношение к сфере личности, человеческого духа и опыта, а не к сфере природной, познанию или метафизике. Следовательно, христианство должно быть освобождено от ложной природной объективизации и материализации.

Ричль желает рассматривать смысл библейского послания вне рамок какой-либо теории боговдохновенности. Он ссылается на исконно устный характер апостольского провозглашения как свидетельства, которое связано с насущными вопросами человеческой жизни. Личность, дух, опыт и устное провозглашение, в данном случае, неразделимы. Христианское послание следует рассматривать как «часть общего движения человеческого духа». В данном случае Новый Завет является творческим «источником для позитивного богословия». Для Ричля всякая теория о том, насколько были богодухновенны библейские писатели и апостолы, несущественна. В соответствии с его точкой зрения, такая теория, скорее всего, противоречит динамичной природе христианской веры. Противостояние строгой теории устной боговдохновенности привело к тому, что вся концепция библейской боговдохновенности была полностью отвергнута.

Вильгельм Герман в своем толковании учения Лютера использовал принципы Ричля. Он признает, что для Лютера Библия оставалась словом Божьим, однако, лишь только потому, что Реформатор все еще зависел от «наивного чувства уважения к догме». Личное динамическое богословие Лютера содержит идею «живого пророческого слова», которое не нуждается в какой-либо доктрине библейской боговдохновенности. Самым ценным у Лютера является то, что он подчеркивал «религиозный опыт», на основании которого воспринимал христианство как устный, живой диалог между Богом и человеком. Следует преодолеть, считает Герман, понимание Лютеровского подхода как буквалистского и полностью использовать динамику его богословия:

Богословы, которые отказываются от такого различия и хотят утвердить Лютерово учение в целом, не могут больше осуществлять законное почитание Священного Писания с полной уверенностью и не могут больше предполагать его прежде всего как общий наличный элемент духовной жизни у тех, кто хотят быть христианами…. Ведь никто не может уже утверждать мысль, что все слова Писания — это, словно слова Бога, безошибочное выражение истины.[5]

Следуя неокантианскими воззрениями Ричля и Германа, Карл Холл сформировал свое толкование Лютеровского богословия, в котором нет места для теории библейской боговдохновенности. В соответствии с учением Холла, для Лютера Писание обладало авторитетом на основании «религиозного опыта», который возникает вследствие встречи с Библией. «Наша личная внутренняя жизнь» и есть то место, где Дух Божий воодушевляет нас понимать слово Божие, которое содержится в Писании. Смысл не в том чтобы прочесть Библию, но услышать ее как слово Божие в форме живого провозглашения и христологического свидетельства.

В противовес строгой форме боговдохновенности, Рейнхольд Зееберг говорит о том, что у Лютера вообще не было положения о «механической и буквальной боговдохновенности». Он считает, что Лютер не был заинтересован в определении того, какова природа Писания, но концентрировал свое внимание на содержании, т. е. апостольском духе и провозглашении «пережитого слова Божия», а не на доктринальном определении боговдохновенности.

Не вдохновение Библии — основание Лютерова учения о слове Божьем, но пережитое слово Божье образует основание библейского вдохновения. Святой Дух, который направлял апостолов во всякую истину, становится с помощью их слова действующим также в сердцах позднейших христиан.[6]

Для понимания авторитета Библии важен только лишь христологический аспект:

Теперь эти книги должны быть представлены Святым Духом, следовательно, это может, согласно Лютеру, только к тому относиться, что Дух так действовал на авторов, что они совершенно понимали Христа и Его спасительную власть и давали этому пониманию выражение действенное на все времена. Это, пожалуй, будет, по мысли Лютера, вдохновением Священного Писания.[7]

Устное проповедование Христа является основой авторитета Писания, так как авторитет основан на переживании встречи с христологическим словом. Зееберг отвергает все попытки заключить учение Лютера об авторитете Библии в рамки теоретической концепции боговдохновенности. Авторитет зиждется только на вере, опыте и содержании Слова. Таким образом, Зееберг отказывается заниматься изучением происхождения Писания. Для него Библия достоверна и авторитетна в силу послания, которое можно услышать в провозглашении, а не на основании того, как, когда и каким образом возникли библейские книги. Следовательно, авторитет может быть принят только лишь по вере, возникшей благодаря провозглашению Слова Божьего, а не посредством изучения того, как формировалось Писание. Авторитет, основанный на переживании, может быть воспринят только в связи с живым свидетельством, то есть провозглашением Христа. Актуализация данного свидетельства воспринимается благодаря вербальным изречениям как устное исповедание.

Пауль Альтхаус утверждает, что, в соответствии с учением Лютера, Писания как таковые не являются Словом Бога. Понимание Библии как Слова Божьего полностью противоречит богословской мысли Лютера. По своему определению Слово Божье утверждается только лишь посредством субъективного «переживания сердца» при столкновении с христианским провозглашением:

При этом знание Библии как слова Божья обладает видом некоей действительной внутренней традиции…. Эта уверенность по поводу слова Божья дана, таким образом, уже не просто так, вместе с притязанием Библии на то, чтобы быть словом Божьим, но она от него явно отделена, она есть нечто новое, «субъективное», некий опыт сердца.[8]

Альтхаус, так же как и Адольф Гарнак, считает, что Лютер использовал некоторые основные черты «раввинистическо-католической» доктрины боговдохновенности. Следовательно, в высказываниях Лютера очень легко обнаружить те места, когда он рассуждает о божественном характере Библии, как в формальном, так и в буквальном смысле. Однако, по мнению Альтхауса и Гарнака, такие тенденции не имеют никакого отношения к самому богословию Лютера, но представляют собой чуждую, неосознанную и устаревшую форму богословия, которое присутствует в рассуждениях Лютера. Иными словами, эти тенденции полностью противоречат основным намерениям Лютеровского богословия.

Будучи типичным представителем неопротестантской школы, Альтхаус полностью отвергает понятие боговдохновенности при рассмотрении Лютеровского понимания Писания. В данном случае существенной величиной является только лишь устное провозглашение:

Устное слово остается всегда сущностным образом Евангелия. Писание приходит из устной речи и существует ради нее. Оно выступило посредником, как необходимое, однако только неизбежное средство на службе устного возвещения.[9]

Фридрих Байссер утверждает, что Лютер не считал библейский текст Божьим Словом, поскольку не нуждался в доктрине библейской боговдохновенности для своего динамичного понимания «живого» слова:

Когда Лютер делает ударение на положении «sola scriptura», то он при этом имеет в виду именно проповеданное слово, которое передает нам веру. Таким образом, внешнее слово для Лютера — это в первую очередь слово проповеди, нисколько не буква Писания. Внешняя сторона слова состоит не в его застылости как текста, но в открытости, в слышимости церковного возвещения. Когда Лютер ведет речь о «scriptura» или о «verbum», то он думает главным образом не о тексте.[10]

Помимо перечисленных выше богословских направлений, существует и еще одно, разработанное Отто Шеелем. Он рассуждает об уникальной апостольской боговдохновенности, основанной на содержании апостольского провозглашения Христа и записанной в форме апостольского послания:

Имеется некое вдохновение апостолов, произведенное Богом, непосредственное, отличающиеся от всякого позднейшего духовного извещения.[11]

Согласно учению Пауля Шемппа, «вера в самом процессе боговдохновенности является не просто основной частью богословия Лютера — она неотъемлема от него». Лютер обладал «слепой» верой в авторитет Слова Божьего, с которым человек сталкивается — как в Писании, так и в устном провозглашении. Однако достоверность и авторитет устного провозглашения целиком зависит от авторитета Писания.

Такт же как и Шемпп, Вильгельм Маурер считает, что Лютер имел ясное представление о библейской боговдохновенности. В своем понимании Лютеровской концепции боговдохновенности как апостольского наследия Маурер следует примеру Шееля. Происхождение апостольской боговдохновенности основывается на том авторитете, которым обладают апостолы, будучи свидетелями Христа. Изначально такое свидетельство представляло собой устное провозглашение, но вскоре оно приобрело письменную форму. Подобное апостольское свидетельство в письменной форме — такое же Слово Божье, как и свидетельство устное.

Следовательно, невозможно в принципе отделить устное свидетельство апостолов от их письменного свидетельства. Устное изложение, связанное с предшествующим Писанием, само снова стало Писанием. Устное апостольское свидетельство становится письменным словом Божьим.[12]

В результате проведенных исследований становится совершенно очевидно, что Лютеровская концепция библейской боговдохновенности постоянно подвергается серьезному изучению. Естественно, несмотря на очень широкий спектр исследований трудов Лютера, точный анализ его понимания библейской боговдохновенности еще не сделан. Любому исследователю в данном случае приходится сталкиваться с теми классическими проблемами, которые встречаются в богословии под наименованием «библейская боговдохновенность». Прежде чем продвигаться далее в области нашего исследования, нам следует провести более систематический обзор того, какова концепция библейской боговдохновенности в контексте христианского богословия, в экуменическом смысле этого слова.

1.2. Исследование экуменической проблематики библейской боговдохновенности.

Как мы уже отметили ранее, концепция библейской боговдохновенности представляет огромный интерес для лютеранских богословов. Вопрос о природе Писаний породил не только богословскую, но и конфессиональную полемику даже в рамках одной церкви (пример — лютеранские церкви США).

Более того, вопрос о библейской боговдохновенности является проблемой экуменического масштаба. Принцип sola scriptura, который был и остается основным вопросом полемики между католиками и протестантами, очень тесно связан с проблематикой боговдохновенности. К тому же, когда проводились критические исследования историчности Библии, вопрос о библейской боговдохновенности стал предметом споров и противоречий — как в богословской, так и в конфессиональной сфере, что привело к разделению и распрям. Нельзя не согласиться с утверждением Йоханнеса Беймера, который писал:

Сущность вдохновения останется, пожалуй, по-прежнему трудной и одновременно притягивающей проблемой для богословия.[13]

В области богословских исследований библейской боговдохновенности существует весьма ясный консенсус о том, что является в данном случае предметом исследования. Вопрос о боговдохновенности особенно тесно связан с происхождением и формированием Писаний. Почему Библия является столь исключительным произведением, которое обладает неоспоримым авторитетом в христианском мире? В каком смысле можно утверждать, что Господь лично повлиял на формирование Писаний? Следовательно, данная проблематика относится также и к содержанию Писаний. В каком смысле можно утверждать, что Библия является Словом Божьим? Вопрос о библейской боговдохновенности не затрагивает ни проблематики Слова Божьего, ни каких-либо форм библейского толкования (является ли данное толкование экзегетическим или герменевтическим).

Далее приводится систематический обзор вопросов, связанных с темой библейской боговдохновенности. Обзор имеет форму отвлеченного, теоретического анализа основных концепций, которые встречаются в богословской литературе, касающейся нашей темы.

Боговдохновенность является частью концепции откровения. Однако, в отношении боговдохновенности, данная тема строго ограничена рамками божественного откровения о спасении. Вопрос естественного богословия в данном случае не затрагивается.

Боговдохновенность является тем аспектом откровения, который рассматривается в богословии только в плане способности к восприятию и осознанию, которую дарует Господь в своем откровении, то есть как переживание человека, которое происходит в ходе откровения. Следовательно, боговдохновенность имеет отношение к теории восприятия откровения. Учение о боговдохновенности уделяет особенное внимание тому, как положения божественного происхождения появляются в письменной форме. Однако данную тему не следует ограничивать рассмотрением текстуальных вопросов. Библейская боговдохновеннбсть может быть правильно воспринята лишь в более широком контексте, когда боговдохновенность воспринимается как описание восприятия и осознания божественного откровения.

В отношении способности восприятия боговдохновенность является состоянием, которое может испытывать как отдельно взятая личность, так и группа людей. В обоих случаях человек, переживающий такое событие, воспринимается как пророк. Пророчество может быть экстатическим (видения, слышания, сновидения и т. д.), профетическим (в форме пророческого повествования) или представлять собой вдохновенное толкование существующих исторических фактов. И то, и другое может быть пророческим провозглашением, которое обретает письменную форму либо сразу, либо спустя некоторое время. Вследствие этого возникает классическая богословская проблематика — следует ли понимать боговдохновенность как:

1) только лишь восприятие откровения;

2) восприятие и одновременная запись откровения;

3) запись откровения, которое произошло ранее.

Вопрос о том, какова сущность откровения, отсылает нас к диалектической концепции в откровении: содержит ли откровение совершенно новую информацию или оно связано с той, которой мы уже обладаем? В какой степени откровение является переживанием и знанием, которые Бог дает человеку? Насколько оно обретает завершенный вид и вытекает из толкования существующих исторических фактов? В какой мере откровение основывается на переживании сверхъестественного, а в какой — на естественном осмыслении мира, истории и человеческого бытия в целом? В какой степени откровение обладает ясной формой, а в какой оно является тайным и нечетким? В какой мере откровение является устным общением? Насколько оно основывается на восприятии существующих фактов и осмыслении божественных деяний в мире? Является ли откровение определенным и продолжительным?

Для того чтобы дать ответ на все эти вопросы, следует рассмотреть три основных взгляда на откровения:

1. Откровение есть прямопаправленная сверхъестественная божественная информация, исходящая свыше. Данная информация не может быть воспринята человеком без сверхъестественного воздействия. Она ни от чего не зависит и является полностью завершенной. В данном случае концепция библейской боговдохновенности занимает центральное положение: уникальность откровения связана с формой восприятия и достигается благодаря боговдохновенности и через людей, избранных Богом специально для восприятия и написания божественного послания. Такое понимание откровения характерно для догматических взглядов лютеранских фундаменталистов.

2. Откровение не дает сверхъестественного познания божественного, но просвещает нас в области истории и человеческого бытия. Согласно этому воззрению, откровение «обладает информацией снизу» и обретает завершенную форму в существующем мире. Оно неиссякаемо. Содержание такого откровения определяется той взаимосвязью, которая существует между силой послания и бытием, то есть его способностью оказывать влияние на мир.

В этом случае откровение не содержит какой-либо боговдохновенности, поскольку аутентичность и авторитет библейского послания никак не гарантированы формой восприятия и осознания. Единственным критерием при определении авторитета послания является его подлинная «жизненность». Второй тип откровения ясно прослеживается в современном неопротестантизме, как это уже было описано выше.

3. Откровение содержит новое божественное послание. Оно является сверхъестественным знанием о божественной воле и таинствах, однако обретает завершенную форму только в ходе истории, в фактах и в человеческой жизни. Такое явление можно осознать как божественное действие, направленное ко спасению человека. Откровение также может присутствовать в обществе людей, которые только что обрели веру. В данном случае боговдохновенность рассматривается как категория пророчества или свидетельства. Данное учение позволяет строить разнообразные теории по поводу библейской боговдохновенности и четко прослеживается у некоторых неопротестантских богословов, а также среди тех, кто придерживается «средней» школы толкования.

Первый и третий типы откровения формируют основания для различных теорий боговдохновенности. В свете учения о восприятии боговдохновенность может быть либо непосредственной, либо интегрированной. Непосредственная боговдохновенность происходит с помощью сверхъестественных явлений или в экстатическом состоянии. Также она может явиться в форме особого божественного призыва, обращенного к пророку, дабы он провозглашал или записывал (или провозглашал и записывал) определенное послание. Очень важно отметить, что в данной форме прямой боговдохновенности пророк получает некоторое новое послание свыше. (Откровение от Иоанна является ярким примером направленной формы боговдохновенности).

Непосредственная боговдохновенность может также восприниматься как диктовка божественного послания (буквальная боговдохновенность). Благодаря теории о сверхъестественном происхождении Писаний, приверженцы непосредственной формы боговдохновенности обычно подчеркивают непогрешимость полученного текста.

Обычно непосредственная боговдохновенность связана с будущим или с обетованиями и предупреждениями; нередко она внушает мысль о «конце света». Откровение божественного послания может восприниматься как событие, происходящее одновременно с боговдохновенностью пророка. Поэтому в концепции прямой формы боговдохновенности доминируют такие понятия, как восприятие и сам пророк. Обычно такую форму боговдохновенности переживает личность, обладающая пророческим даром.

Интегрированная форма боговдохновенности может основываться на пророческом восприятии или толковании существующих фактов. Она также может быть новой формой постижения предыдущего откровения (содержания древних Писаний). В первом случае боговдохновенность может предполагать мыслительное или подобное ему просвещение пророка в отношении существующих фактов. Пророк может иначе взглянуть на существующий мир и историю (профетические произведения, посвященные истории в Ветхом Завете). В этом случае интегрированная форма боговдохновенности предполагает активизацию естественных человеческих способностей. Во втором случае — пророк благодаря более глубокому знанию или новой вере, через молитвенные размышления или особое молитвенное состояние (в Псалмах) может приобрести новое осмысление древней истины.

Очень важно, что интегрированная форма боговдохновенности предполагает наличие между Богом и пророком некоего посредника. Это могут быть, например, исторические факты, древние документы или нечто подобное. Таким образом, между «древней» и «новой» истиной существует некоторое подобие единства и связи, то есть полученная информация не совсем нова. В этом смысле боговдохновенность обладает созерцательной, а иногда даже ретроспективной природой.

При непосредственной боговдохновенности пророк может требовать уважительного отношения к его посланию, поскольку он получил его весьма необычным образом. Однако в интегрированной боговдохновенности пророк подчеркивает содержание послания. Данное содержание заметно для всех, кто имеет око, дабы узреть. Следовательно, интегрированная боговдохновенность не вещает об апокалиптических событиях, но может содержать обетования и предупреждения о будущем. Личность, которая переживает откровение посредством интегрированной боговдохновенности, не получает указания что-либо записывать. Напротив, послание обычно сначала звучит в устном провозглашении и только затем кем-нибудь записывается (провозглашения ветхозаветных пророков, формирование Евангелия). Интегрированная боговдохновенность связана с содержанием божественного послания, а не с тем, каким образом это послание было получено. Именно поэтому она имеет отношение к концепции истинной боговдохновенности. Содержание (res) Писания обладает своим собственным авторитетом вне зависимости от личности пророка или способа сохранения данной информации в письменной форме.

Боговдохновенность может испытывать не только отдельно взятая личность, но и сообщество людей. Определенные факты и их пророческое понимание могут породить новый язык веры в среде верующих (как это происходило, когда апостолы начали проповедовать о Христе после дня Пятидесятницы). Авторитет текста является результатом согласия, водворившегося вследствие воздействия Истины на веру группы верующих людей. В соответствии с этим, зарождение текстов Нового Завета и ранней церкви может восприниматься как одно действие, производимое Христом. Составление согласия веры, то есть того, во что верит община, может быть сознательным решением одного из членов группы. Поэтому в данном случае нет никакой нужды в сверхъестественном или экстатическом состоянии. Однако существует и иная точка зрения, в соответствии с которой человек, записывающий откровение, может считаться избранным для этого действия. Следовательно, есть три основные теории библейской боговдохновенности:

Первую можно именовать непосредственной инструментальной теорией. Она особенно связана с формой восприятия того, каким образом возникло Писание. Что касается способа восприятия, то подобная теория предполагает непосредственный диалог между Богом и пророком, который, в свою очередь, и является орудием откровения. Особенное внимание уделяется происхождению Писаний. Каким образом Господь передает Свое Слово и как оно становится Писанием? Эта теория совпадает с первым типом, который описан выше.

Вторая теория может быть определена как теория интегрированного содержания. В ней в основном акцентируется способ осмысления. Главный акцент делается на содержании Писания. Какова глубина божественного откровения, которое было косвенно приобретено через определенного посредника? В соответствии с данной теорией, Библия не воспринимается как результат направленного экстатического или устного восприятия божественного откровения. Она рассматривается в основном как Слово Божье, объединенное со спасительными деяниями Бога в истории человечества.

Если акцентируется эффективность (продуктивность) содержания, то теория может именоваться теорией интегрированного продуктивного содержания.

Третью теорию боговдохновенности можно определить как теорию интегрированной общины. В данном случае способ восприятия боговдохновенности заново занимает первое место — не в связи с индивидуальными пророчествами (как это происходит в первой теории), но в отношении пророческого общества, то есть ранней Церкви. Данная теория подчеркивает общественный аспект восприятия. Писание существует, поскольку существует общество верующих, оно подобно выражению вероисповедного согласия. В соответствии с этой теорией, концепция боговдохновенного Писания не существовала бы вообще, если бы не было сообщества верующих, поскольку такое Писание объединено с верой этого общества.

Существует косвенное восприятие божественного откровения, происходившее в мировой истории посредством разнообразных источников. Следовательно, содержание откровения важнее способа его восприятия. Такая теория, однако, не исключает возможности того, что откровение может происходить через одного пророка, к которому Господь обращается напрямую, сверхъестественным образом. Однако в данном случае само послание и текст могут обладать достоверностью и авторитетом только лишь при общем согласии. Обе теории библейской боговдохновенности взаимосвязаны с третьим видом откровения.

1.3. Цель, методы и источники информации для исследования

Целью данного изучения является анализ концепции Мартина Лютера в отношении библейской боговдохновенности. Следовательно, мы постараемся определить, каково ее место в области экуменической проблематики. Главные вопросы заключаются в следующем: Каким образом Лютер понимал происхождение Писания? В какой степени его происхождение определяет божественное влияние? Каковы способы восприятия и осознания при выработке и написании библейских книг? Можем ли мы, в соответствии с учением Лютера, утверждать, что Господь является автором Писания и оно обладает уникальным авторитетом для всего христианского мира? Нам важно определить, в каком смысле Писание может считаться Словом Божьим.

Возникает естественный вопрос: является ли Лютер представителем направленной инструментальной теории или она не соответствует его богословию? Может быть, Реформатор придерживался некоторого подобия теории продуктивного интегрированного содержания, так же как и неопротестантские богословы, или он предпочитал разнообразные теории боговдохновенности, как это утверждают (хоть и не весьма четко) богословы, занимающие положение между теми и другими? Более того, существуют ли какие-либо доказательства, что в богословии Лютера имела место теория интегрированной общины?

Проблематика определения концепции Слова Божьего в богословии Лютера не включена в задачи данного исследования. Мы заинтересованы в определении Слова Божьего ровно настолько, насколько это связано с проблематикой библейской боговдохновенности. Следовательно, те традиционные вопросы, которые связаны с изучением соотношения между Законом и Евангелием, буквой и Духом, словом провозглашения и словом сакральным и т. д., в Лютеровском богословии не относятся к данному исследованию. Исследование начинается с обзора основных теорий библейской боговдохновенности, которые имеют место в истории богословия до периода Реформации (гл. 2). Оно включает рассмотрение богословских традиций Запада. Целью данного исследования не является составление учебника истории понимания боговдохновенности в западном богословии. Нам важно выделить основные теории библейской боговдохновенности в свете корректного понимания Лютера.

Анализ Лютеровской концепции библейской боговдохновенности занимает главную часть настоящего исследования (гл. 3–6). После проведения соответствующего анализа рассматриваются основные направления развития теории библейской боговдохновенности — как в богословии Лютера, так и после периода Реформации. Такое рассмотрение теории библейской боговдохновенности до и после Лютера необходимо для понимания особой роли Реформатора и того вклада, который он внес в изучение данного вопроса. В конце (гл. 8) дается оценка современной стадии обсуждения библейской боговдохновенности и рассмотрение того, какое место по отношению к ней занимает позиция Лютера.

В исследовании используется метод систематического анализа, благодаря которому выделяются структурные принципы Лютеровской концепции библейской боговдохновенности. В данном случае систематический анализ проводится для выявления основных структурных принципов Лютеровского понимания библейской боговдохновенности, а также для понимания соотношения данных принципов друг с другом и предмета богословия Лютера.

Источниками данного исследования являются письменные труды Лютера, «Веймарское издание». Анализ Лютеровских идей совершается в систематическом порядке. Все возможные отклонения или пропуски в развитии Лютеровской концепции библейской боговдохновенности подвергаются внимательному систематическому анализу. В ходе изучения рассматриваются все основные исследования Лютеровского понимания боговдохновенности Писаний.

2. Теории библейской боговдохновенности в католическом мире до Лютера

2.1. Освещение ранними учениями некоторых вопросов о происхождении Писаний

Более тщательное рассмотрение истории проблематики библейской боговдохновенности указывает на то, что идея пророчества занимает в ней доминирующее положение. Концепция боговдохновенности зародилась в период позднего иудаизма; сама по себе концепция пророчества древнее учения о боговдохновенности. Существуют весьма веские причины утверждать, что боговдохновенность относится к пророчествованию; такое понимание пророчества было обусловлено влиянием эллинистической культуры. Филон и Иосиф считали, что сердцем Ветхого Завета является пророческое служение Моисея, который таким образом воспринял божественный закон. В Ветхом Завете Бог избирает особенных людей для исполнения определенных задач, наделяет их своим Духом, просвещает их и, следовательно, наделяет способностью воспринимать и осознавать божественные проявления.

В период позднего иудаизма история еврейских Писаний воспринималась как нечто основанное на стремлении пророческого истолкования истории Израиля с точки зрения «Божьего замысла в отношении избранности». Книги мудрости также рассматривались как плод пророческой деятельности, которая происходит от созерцания божественного. Пророческое провозглашение считалось достоверным и авторитетным вне зависимости от того, имело ли оно устную или письменную форму. Изначально авторитетность пророчества основывалась на авторитете содержания пророческого послания. Вследствие эллинистического влияния роль и личность пророка приобрели большее значение. По мере того как усиливалось внимание, уделяемое пророческому озарению и рассуждению отдельных пророчествующих личностей, концепция боговдохновенности приобретала инструментальные черты. Тем не менее, в Ветхом Завете деяния пророка в основном воспринимались как диалог между Богом и человеком в отношении определенных существующих факсов в обществе Израиля. Идея властного призыва, а значит — апокалиптического пророчества были следствием влияния позднего иудаизма.

В Новом Завете ветхозаветные произведения воспринимаются как собрание пророческих книг, как «закон и пророки». Те, кто принимал участие в написании Нового Завета, воспринимали служение Иисуса Христа как исполнение «закона и пророков». Авторы Нового Завета не стремились привнести какие-либо «новые» истины. Для них в пришествии Иисуса Христа существует продолжение Ветхого Завета.

Пророческая концепция также доминировала во времена возникновения новозаветных Писаний. После дня Пятидесятницы все верующие считались боговдохновенным, пророческим и эсхатологическим обществом, которое ведомо Святым Духом. Апостолы были главенствующими пророческими личностями. Именно они, будучи свидетелями Иисуса Христа, провозглашали пророческое послание об исполнении Ветхого Завета в Иисусе Христе. Их провозглашение обладало авторитетностью — как в устной, так и в письменной форме. Писания Нового Завета полностью сформировались именно в таком апостольско-пророческом сообществе ранней церкви.

Более того, апостольское устное провозглашение и письменные послания воспринимались в ранней церкви как полностью авторитетные и достоверные свидетельства об Иисусе Христе, распятом и воскресшем. Данное содержание являлось сутью провозглашения, а не его формой. То, что возвещалось об Иисусе Христе, в основном, не касалось Его слов или деянии, но заключалось в пророческом и апостольском толковании важности свидетельства о кресте и воскресении для веры. В этом заключался характер боговдохновенного толкования значения Иисуса Христа для спасения мира; данное боговдохновенное понимание появилось в день Пятидесятницы.

Поскольку и послание, и ранняя церковь воспринимались как руководимые Божьим Духом, не было никакой нужды в определенной доктрине о библейской боговдохновенности. Новозаветные Писания естественно возникли в виде выражения веры ранней церкви. Они воспринимались как нечто единое и были особым гарантом поддержания истинного апостольского свидетельства и провозглашения об Иисусе Христе. Живя в боговдохновенном сообществе верующих, авторы Нового Завета не нуждались в восприятии особой боговдохновенности. Скорее всего, они даже понятия не имели о какой-то особой форме «боговдохновенности». Совершенно очевидно, что Бог считался автором (auctor) самих посланий, а не их писателем.

Теория интегрированной библейской боговдохновенности кажется наиболее подходящей в отношении большинства новозаветных произведений. В данном случае присутствуют как аспект действенного содержания в послании, так и авторитетность сообщества верующих. Отдельные авторы новозаветных произведений обладали своим авторитетом в силу их апостольского служения, поскольку они являлись свидетелями авторитетного послания Иисуса Христа и были членами сообщества верующих, в котором они открыто приняли на себя обязанность описать то, во что верили первые христиане. Раннюю Церковь можно рассматривать как один из важнейших факторов, которые содействовали образованию тех авторитетных традиций, благодаря которым возникли четыре Евангелия. Непосредственная инструментальная боговдохновенность кажется некоторым исключением в Новом Завете; однако, весьма четко представлена в откровении от Иоанна.

Впрочем, вопрос о боговдохновенности еще не был чем-то проблематичным в Новом Завете. В Новом Завете нет каких-либо описаний того, каким образом следует считать его боговдохновенной книгой. Есть только лишь одно упоминание о библейской боговдохновенности в Новом Завете. Делая ссылку на Ветхий Завет во Втором послании к Тимофею (3:16), Павел говорит: «Все Писание богодухновенно». Проблематика библейской боговдохновенности возникает в христианстве в более поздний период, когда апологетам христианского мира пришлось отстаивать позиции церкви и веры. Таким образом, проблематика боговдохновенности имеет отношение к более позднему периоду церкви, когда стали рассуждать о возникновении Писаний. Однако даже тогда этот вопрос очень часто рассматривался как категория пророчества.

2.2. Возникновение непосредственной инструментальной теории библейской боговдохновенности

Иустин Мученик (умер около 165 г.) был первым, кто в целях апологетики сформулировал некое подобие теории боговдохновенности. В соответствии с его учением, пророк подобен пассивному музыкальному инструменту, на котором играет Святой Дух. Иустину было очень важно оправдать божественное происхождение Писания, а следовательно, и его непогрешимый характер перед представителями надменного языческого мира. Таким образом, он был первым христианским богословом, который ввел понятие о направленной инструментальной библейской боговдохновенности.

Теория непосредственной инструментальной боговдохновенности возникла в богословской школе Александрии. В ее основе лежали греческое аллегорическое толкование Гомера и аллегорическое эллинистическо-иудейское толкование Ветхого Завета Филоном. Дух аллегории, превалирующий в Александрии третьего столетия, изменил направление в богословии, оторвав его от конкретного исторического понимания Писания и подчеркнув духовное, сверхъестественное восприятие Библии. Таким образом, появилась идея «святого послания».

Согласно учению Оригена (ум. в 254 г.), пророки, апостолы и евангелисты были вдохновенными «совершенными и единодушными орудиями (органами) Бога». Боговдохновенность этих людей произошла благодаря божественному озарению. Ориген рассуждал об экстатической концепции библейской боговдохновенности. Он также очень близко подошел к идее экстатической диктовки.

Поэтому людям, которые убеждены, что священные книги — это не сочинения людей, но что они вдохновением Святого Духа по воле Отца всех вещей через Иисуса Христа были написаны и к нам пришли, надо показать пути, кажущиеся нам правильными.[14]

В рассуждениях Оригена было заложено семя устной формы боговдохновенности. Бог открывается через сверхъестественные проявления, и даже в тех словах Писания, которые содержат вполне конкретное значение, содержится откровение.

божественная мудрость достигла всякого богодухновенного писания вплоть до случайной буквы.[15]

Следовательно, те, кто писал библейские произведения, действовали как орудия (органы) под воздействием направленного откровения или боговдохновенности. Точка зрения библейской боговдохновенности александрийской школы была представлена позже в произведениях Григория Нисского (ум. 394 г.), который сильно акцентировал значение пророческой боговдохновенности.

На западе, Тертуллиан (ум. ок. 220 г.) был первым богословом, который стал использовать концепцию «боговдохновенности» как специальный термин для рассуждения о пророчествах Ветхого Завета. Однако он не стал развивать эту теорию. Феофил из Антиохии (ум. ок. 186) впервые стал говорить о Новом Завете как о «боговдохновенном» Писании. Так же как прежде пророческие ветхозаветные Писания воспринимались боговдохновенными, так и новозаветные евангелисты стали считаться орудиями (органами) Бога, которые ведомы Святым Духом. Более поздний представитель Антиохийской школы, Феодор Мопсуестский (ум. ок. 428), был первым богословом на Западе, который высказал некоторые сомнения в отношении непогрешимости четырех Евангелий.

В Антиохийской школе сформировалось мнение, что Бог есть «автор» текстов Ветхого и Нового Заветов. На основании этого Писание считалось авторитетным и непогрешимым. Такое понимание приводило к тому, что идея о написании под диктовку, осознанно, а не в экстатическом состоянии, была весьма близка к учению Оригена. Таким образом, можно утверждать, что в начале становления концепции библейской боговдохновенности различия между разными богословскими школами не были весьма существенны. Под влиянием эллинизма и позднего иудаизма произошло отклонение к теории направленной инструментальной боговдохновенности, которая, однако, обладала разными доминантами.

2.3. Формирование католических теорий интегрированного содержания и общественной библейской боговдохновенности; единая теория Августина: объединение направленного инструментального и интегрированного аспектов

В Антиохийской школе вскоре появилось новое направление. Иоанн Златоуст (ум. 407) ввел учение о нисхождении Бога в библейской боговдохновенности: Господь нисходит и открывает Себя пророкам под видом того, чем Он не является, а божественные слова исходят наподобие человеческой речи.

«Я, — говорит он, — умножил видения, и в руках пророков Я был изображаем через подобия». То есть: «Я снизошел, Я явился не тем, чем был».[16]

Принцип Златоуста был связан с теорией исторической боговдохновенности. В то же самое время в Антиохийской школе Новый Завет рассматривался с точки зрения раннехристианского мира. Писание воспринималось как часть традиции, как послание, провозглашенное апостолами и продолжающее существовать в Церкви. Происхождение новозаветных Писаний является историческим, так как Бог говорит посредством Святого Духа в истории человечества и Церкви. Таким образом зарождалась католическая концепция библейской боговдохновенности. Орудием боговдохновенности является сообщество верующих, а не отдельно взятая пророческая личность. Вследствие усиления теории сообщества, на передний план выступала теория интегрированной библейской боговдохновенности.

Под влиянием исторического и общественного аспектов библейской боговдохновенности, Иероним стал первым, кто заговорил о боговдохновенности как о реальном событии в отношении теории содержания. Евангелие не в verba, но в «сердце» Писаний.

И мы думаем, что не в словах Писания находится Евангелие, но в смысле, не на поверхности, но в уме, не на страницах речей, но в корне рассуждения.[17]

Из этого всего совершенно ясно, что Апостолы и Евангелисты при толковании Ветхого Завета искали смысла, а не слов.[18]

Основа заложена в содержании Писаний. Данное содержание обладает авторитетностью, слова же являются человеческими. Таким образом, Иероним утверждал, что евангелист (Мф. 27:9) ошибочно вложил слова Захарии в уста Иеремии. Несмотря на данные исторические ошибки, согласно Иерониму, авторитетность содержания Писаний не теряет своей силы. Писатели не допустили ошибки в истинной, спасительной доктрине.

Теория Иеронима явно развивалась в направлении теории интегрированного содержания библейской боговдохновенности. В данном случае идея вербальной боговдохновенности более не подходила. Однако Иероним смог включить в свою теорию интегрированной боговдохновенности идею направленного использования (инструментальности).

Ведь если Закон записан перстом Бога с помощью руки Посредника, и то, что разрушено, прославлено, то насколько более Евангелие, которое останется неизменным, будет написано Святым Духом с помощью моего языка.[19]

Августин (ум. 430) был человеком, который оказал огромное влияние на развитие католической концепции боговдохновенности. Он продолжил развивать теорию Златоуста и Иеронима. Августин, однако, столкнулся с некоторыми сложностями при объединении старой концепции направленной боговдохновенности с зарождающейся католической концепцией интегрированной боговдохновенности.

С одной стороны, Августин считал, что Бог открывает Себя посредством внутреннего и открытого экстатического состояния, в котором Святой Дух просвещает помышления пророков. Пророк внутренне осознает истину, которая была открыта Богом в воплощенном Логосе, то есть Христе, который пребывает в пророке посредством Духа. Вследствие близких взаимоотношений Христа с пророком, написание Писаний происходит как бы под диктовку. Августин описывает возникновение апостольских Писаний после вознесения Спасителя:

Итак, когда они записали то, что Он показал и сказал, то никак нельзя сказать, что сам Он не записал, потому что члены Его сделали то, что они узнали в диктующей голове. Ведь все, что Он захотел, чтобы мы читали о Его делах и словах, это Он приказал записать им словно своим рукам.[20]

Августин обладал более строгим пониманием направленной инструментальной природы библейской боговдохновенности чем Иероним. Например, он пытался объяснить, что в Евангелии от Матфея нет ошибок:

Ведь могло случиться, что душе Матфея, пишущего Евангелие, вместо Захарии предстал бы Иеремия, как иногда случается; что, однако, Матфей безо всякого сомнения исправил бы, по крайней мере, предупрежденный другими, которые, пока он сам до тех пор жил во плоти, могли это читать, если бы он не думал, что воспоминанию его, которое было руководимо Святым Духом, не напрасно одно имя пророка предстало вместо другого; ведь Господь постановил, чтобы так это было записано.[21]

С другой стороны, в рассуждениях Августина присутствует элемент теории интегрированной боговдохновенности. Он был способен выделять боговдохновенное толкование исторических фактов как истинную суть пророчества. Получалось так, что Бог не диктовал слова, но как бы предлагал содержание того, что следовало написать пророку в своем просвещенном понимании божественного откровения. После сравнения разного порядка историй в четырех Евангелиях, Августин говорит:

Довольно вероятно, что каждый из евангелистов поверил, что он в таком порядке должен рассказывать, в каком Бог захотел те самые вещи, о которых он рассказывал, его воспоминанию представить, по крайней мере, в тех вещах, порядок которых — такой он или иной — ни в чем не уменьшил авторитета и евангельской истины.[22]

Различия, присутствующие в Писании, нисколько не умаляют авторитетность и достоверность той истины, которая обретает форму человеческой речи:

Истина Евангелия благодаря распределенному по тварному сущему с помощью временных знаков и человеческих языков слову Бога, которое пребывает вечным и неизменным над всяким тварным сущим, заняла высшую вершину авторитета.[23]

Отважусь сказать, братья мои: может быть и сам Иоанн не сказал так, как есть, но и сам он сказал, как смог, потому что о Боге человек сказал; хотя и вдохновленный Богом, однако же человек. Поскольку он вдохновлен, он сказал нечто; если бы он не был вдохновлен, он не сказал бы ничего; поскольку же человек вдохновлен, то он сказал не все, что есть, но сказал то, что смог человек.[24]

Августин объединяет различные аспекты теории боговдохновенности в единую теорию библейской боговдохновенности. Несмотря на некоторое колебание между двумя теориями, а именно: строгой инструментальной и интегрированной, создается впечатление, что Августин признает полную достоверность критерия содержания в боговдохновенности. Например, различия евангельских сюжетов может быть объяснено, если предположить, что каждый евангелист пытался собрать как можно больше информации. В данном случае писатели использовали разнообразные signa, однако в отношении res (содержания) ни один из них не допустил никаких ошибок.

Полное признание интегрированного аспекта библейской боговдохновенности далее выражается в том, как Августин был склонен полагаться на авторитет католической церкви в отношении решений о природе и толковании Писаний. В конце концов, именно в церкви зародился Новый Завет. Однажды в церкви Христовой произошло откровение божественной тайны, следовательно это может продолжаться и в дальнейшем. Церковь и Библия нераздельны: как церковь, так и Библия причастны к одной истине, в Самом Христе:

Из уст истины я признаю Христа самой истиной, из уст истины я признаю Церковь сопричастницей истины.[25]

Теория Августина была широко принята в западном богословии католического мира. Однако различные аспекты его теории позволили появиться разным толкованиям. Очень часто выделялись как аспект направленного инструментализма, так и непогрешимость текста Писаний. Впрочем, истинная движущая сила в концепции библейской боговдохновенности должна была возникнуть в тех трениях, которые существовали между двумя интегрированными аспектами, то есть аспектом содержания и общества.

Теория Августина превалировала в течение многих столетий, до тех пор, пока католическая церковь не столкнулась с некоторыми сложностями извне, в XII веке. В то время происходило возрождение идей Аристотеля и возрастание силы ислама, что побудило богословов еще раз задуматься над вопросом о библейской боговдохновенности.

2.4. Фома Аквинский и его теория интеллектуального содержания

Как мы уже видели, пророчество было главной категорией для определения того, как возникли библейские книги. Тот же самый подход к толкованию, с некоторыми незначительными изменениями, продолжал существовать в схоластическом богословии, особенно у Фомы Аквинского (ум. 1274). Благодаря влиянию Моисея Маймонида, Фома знал, что средневековые иудейские ученые отделяют «дух пророчества» от «духа святости». «Дух пророческий» считался основанием для пророческих Писаний в Ветхом Завете, «дух святости» воспринимался как основание для описания жития святых (агиографии) в Ветхом Завете.

Фома был особенно заинтересован в понимании «духа пророческого»: «Prophetia est divina inspiratio». Все эти понятия — пророчество, боговдохновенность и откровение — тесно взаимосвязаны в богословии Фомы Аквинского. Он разделил восприятие божественного откровения на три периода. Авраам является представителем эры обетования, Моисей — эры закона, а апостолы — эры благодати. В соответствии с учением Фомы, все эти люди были главными пророками в Писании, а все остальные находились в зависимости от них. Только лишь главные пророки встречались с Богом. Все остальные получили послание благодаря их проповеди. Откровение (пророческой боговдохновенности) заканчивается во времена апостолов, чьи послания обладают достаточной полнотой в отношении центральных истин спасения.

Находясь под влиянием философии Аристотеля, Фома считал пророчество интеллектуальным видом деятельности, наподобие cognitio, которое возникает вследствие действия Духа Божьего. Пророчество является «знанием о божественном», которым обладают избранные по благодати Божьей; в этом и состоит prophetia gratiae gratis datae.

Пророчество предназначено для познания божественной истины.[26]

Способность пророчествовать не является постоянным качеством (habitus) личности. Пророк, скорее, инструмент в руках Святого Духа. Аристотелевская идея причинной связи была воспринята Фомой для того, чтобы показать всесилие Бога. В случае с пророческой боговдохновенностью Бог является принципиально достаточной причиной, а пророк инструментально достаточной. В соответствии с учением Фомы, у Писаний два автора, auctor principialis, то есть Святой Дух, и auctor secundarius, то есть сам пророк. Теория Фомы о боговдохновенности имеет два основных аспекта. С одной стороны, он придерживался точки зрения, что пророческое состояние боговдохновенности может иногда состоять из возникновения новых предметов (объектов) в восприятии пророка. Сверхъестественное проявление божественного происходит благодаря novae rerum species. В этом случае Фома, следующий учению Августина, включал в свою теорию направленный инструментальный аспект боговдохновенности.

С другой стороны, он поддерживал точку зрения, что боговдохновенность, которая способствовала написанию агиографических произведений, всегда, а пророческая боговдохновенность — в особенности, обладает интегрированной природой. Обычно боговдохновенность является интеллектуальным озарением пророка. На основании данного lumen intellectualis или illuminatio intellectualis, порождаемых действием Святого Духа, пророк приобретает способность делать сверхъестественные наблюдения в отношении естественного существования вещей и фактов. Это значит iudicium per influxum luminis intellectualis de rebus repraesentatis.

Итак, иногда в пророчестве нет никакого сверхестественного восприятия, но только сверхестественное суждение; и, таким образом, только разум просвещается без какого-либо образного видения.[27]

Перед пророком не обязательно должно появляться что-то новое, возникновение сверхъестественных проявлений не обязательно. Воздействие Святого Духа направлено на сознание пророка, дабы последний, благодаря сверхъестественному озарению, смог принимать решения в отношении естественных вещей и истории. Такое решение обретает свою достоверность и авторитет на основании убедительности своего содержания. Пророческое понимание вещей происходит по аналогии, благодаря сходству естественно существующих вещей и того, что было открыто божественным провидением. Никаких новых species, только лишь nova formatio specierum, которую приобретает пророк через lumen supematurale:

Кажется, что в пророческом откровении не запечатлеваются божественным образом в душе пророка новые виды вещей, но только новый свет.[28]

Следовательно, сверхъестественное суждение дается пророку в соответствии со светом, пролившимся в него, благодаря которому разум укрепляется для суждения; и что касается этого, то никакие образы не производятся. Но что касается восприятия, то требуется новое создание образов или для того, чтобы возникли в душе пророка образы, которых прежде не было, как если в ком-то слепорожденном были бы запечатлены образы цветов, или для того, чтобы предсуществующие образы были упорядочены и божественно составлены таким образом, какой соответствует обозначению вещей, какие должны быть показаны пророку.[29]

Учение Фомы об интеллектуальной пророческой боговдохновенности не содержит направленного познания Бога. Совершенно ясно, что главный акцент он делает на интегрированный способ боговдохновенности. Содержание занимает главное место. Особенность Фомы состоит в его манере восприятия теории интегрированного содержания как интеллектуального феномена. Фома был более последователен и настойчив, чем Августин при объединении направленного и интегрированного аспектов боговдохновенности. Акцент делается на последнее.

Интегрированный характер библейской боговдохновенности еще глубже выражен в учении Фомы, поскольку он считал, что пророческое понимание вещей, происходящее вследствие божественного озарения, всегда характеризуется inadequatio. Способность пророка воспринимать божественное суждение не является совершенной и неиссякаемой силой, но зависит от интегрированного характера боговдохновенности по аналогии и несовершенства орудия (инструмента), то есть человеческой природы пророка. То, что выражает пророк вследствие озарения своего сознания, обладает непогрешимым характером в отношении божественной истины. Однако восприятие пророка никогда не вмещает всей мудрости Божьей. Таким образом, пророческие провозглашения, как в устной, так и в письменной форме, всегда будут только лишь figura понятия res, которое содержит главный смысл (всегда будут только тенью истинных вещей). Истина всегда бесконечно больше и глубже, чем ее выражение. Пророк не воспринимает все, что он получает в состоянии озарения. Он способен на ошибки в отношении figura (формы) истины, но не ее res (сути). Следовательно, пророческие Писания Ветхого и Нового Заветов являются смешением божественного и человеческого. Первоначальным импульсом и причиной написания книг Священного Писания является действие Духа Божьего, однако реальное существование Писаний возможно только лишь благодаря человеческой деятельности в этом мире.

Теория интегрированного интеллектуального содержания Фомы Аквинского также включает общественный аспект боговдохновенности. Пророки пророчествуют в церкви Христовой, которая обладает непогрешимой истиной. Пророк не занимается новшеством, но действует на основании веры, которая существует в церкви. Так, например, пророческая деятельность Моисея была основана на откровении, данном Аврааму, а пророческое провозглашение апостолов предполагает преемственность пророчества Авраама, Моисея и других ветхозаветных пророков. Впрочем, следует отметить тот факт, что в отличие от учения Августина, общинный аспект вовсе не является характерной чертой у Фомы Аквинского.

Собственно говоря, движение номиналистов в католическом мире вызвало реакцию, направленную против слишком завышенной оценки интеллектуального аспекта боговдохновенности в теории Фомы Аквинского. Первые признаки данной реакции существовали еще до возникновения номинализма. Их можно обнаружить в учении Генриха Гентского (ум. 1293). В соответствии с его воззрениями, Бог является «принципиальным автором» Писаний. Божественная истина обнаруживается только лишь в спасительной боговдохновенности, когда Христос обращается к человеку. Следовательно, Генрих подчеркивал исключительность откровения в противовес способности интеллекта понимать божественные проявления. Осознание и восприятие истины происходит только лишь по вере.

2.5. Теория действенного содержания в учении Вильяма Оккама

В соответствии с учением самого выдающегося представителя номинализма, Вильяма Оккама (ум. 1349), божественное откровение происходит только по вере. Оккам намеревался акцентировать всемогущество Бога. Всемогущий свободен во всех Его решениях и деяниях. Он не ограничен рамками логической взаимосвязи причин и следствий. Таким образом, Оккам не мог поддерживать теорию интеллектуального пророческого восприятия Фомы Аквинского.

В Своей potentia absoluta Бог может свободно выбирать тот способ откровения, который Ему угоден, однако это совсем не обязательно происходит по аналогии. Будучи свободным, Бог может выбирать любые исторические факты и действия, дабы выразить через них Свое откровение. Таким образом, Он свободно дает откровение через проявление Своей potentia ordinata, которая отнюдь не является сверхъестественной историей, но представляет собой спасительное деяние Бога внутри человеческой истории. Бог остается сокрытым, подобно Deus absconditus, даже в откровении. Следовательно, scientia, связанная с notitia evidens, не может быть единственным способом восприятия откровения. Напротив, пророческое восприятие и осознание божественного вдохновения являются единственно делом веры и происходят через certitudo et cognitio fidei. Восприятие и осознание откровения по вере связаны со свободой Бога:

Бог мог бы, если бы Ему было угодно, открыть или вдохновить много новых вселенских истин.[30]

Оккам подчеркивал интегрированный характер боговдохновенности. Пророк может переживать состояние боговдохновенности по вере, наблюдая за историческими фактами. Святой Дух создает в нем особый тип веры, на основании которой он может толковать историю как божественное спасение. Однако Оккам отличался от Фомы Аквинского в его определении боговдохновенности как феномена веры, который не зависит от действия интеллекта. Таким образом, Оккам был ближе к теории действенного содержания боговдохновенности, чем Фома.

Оккам включил в свою теорию боговдохновенности основную католическую теорию о направленной инструментальной боговдохновенности:

Хотя мы вынуждены верить, что ни один из писателей Библии не мог ошибиться при написании какой бы то ни было части Библии…[31]

Для Оккама непогрешимость перво-наперво предполагает абсолютную непогрешимость учения Писаний о спасении души.

Подчеркивая роль веры в отношении боговдохновенности, Оккам, уже в конце жизни, после конфликта с папой, зашел настолько далеко, что стал полагать Писание полностью достаточным для принятия решений в вопросах истины и спасения. Боговдохновенные Писания, полученные посредством веры, обладают большим авторитетом, чем решения соборов и папы. И даже, в том случае, если решения соборов и папы противоречат Писанию, им следует оказывать сопротивление. Богословские истины важнее, чем их формулировка, от которой они никоим образом не зависят. По сравнению с церковным судом, Писание занимает главенствующее положение при формулировке. В отношении таких истин «Писание безошибочно».

К божественным глаголам, которые содержатся в божественном писании, ничего совершенно не должно быть прибавлено, словно оно необходимо для веры…[32]

2.6. Преобладание общинной теории библейской боговдохновенности

На католическое богословие общинный аспект понимания вдохновения имел преобладающее влияние. Даже поздние номиналисты стали более, нежели Фома Аквинский, уделять внимания роли церкви в понимании происхождения Писаний. Например, Пьер Де Айлли (ум. 1420) и Иоханес Герсон (ум. 1429) считали, что церковь Христа существовала прежде новозаветных Писаний, а следовательно, церковь постоянно обладает авторитетом в выражении своей веры, так же как это было в случае с принятием новозаветного канона. В соответствии со взглядами Де Айлли и Герсона, церковь, ведомая Святым Духом, не только делает вклад в развитие признания уникальности Писания, но даже принятие канона зависело полностью от нее.

Священное писание в его собственном восприятии и подлинном изложении в конечном итоге опирается на авторитет, восприятие и одобрение вселенской церкви…[33]

…никакой авторитет какого-либо писания или учителя не имеет воздействия на доказательство чего-либо …кроме как в той степени, в какой он совпадает с церковным учением или одобряем церковью.[34]

Следовательно, авторитет церкви выше авторитета Писания как такового; авторитет последнего зависит от авторитета первой. Церковь подобна forma, которая создает materia Писаний. Формирование происходит через «секретарей Святого Духа», которые вершат свой труд в богодухновенной общине церкви.

Ведь таким образом церковь обладает большим влиянием, чем Евангелие, потому что евангелист, или писатель Евангелия, есть часть этой церкви.[35]

Таким образом, кажется очевидным тот факт, что древняя инструментальная теория боговдохновенности продолжала существовать в позднем номинализме, однако теперь уже объединенная с общинной интегрированной теорией библейской боговдохновенности. Библия была написана «секретарями Святого Духа» не столько на основании веры в содержание откровения, сколько благодаря диктовке lex Christi, который является lex gratiae. В соответствии с учением номиналистов, пророки переживали озарение в основном благодаря экстатическому переживанию, которое превышало естественное интеллектуальные восприятие. Впрочем, авторитет такого восприятия божественного откровения подчинен авторитету церкви.

В средние века проблема библейской боговдохновенности в основном рассматривалась в трудах отдельных богословов. Официальная доктрина католической церкви практически ничего не гласила о боговдохновенности вплоть до периода Реформации. Были некоторые высказывания в папских энцикликах четвертого столетия. В них говорилось, в качестве критики манихеев, о том, что Бог является автором как Ветхого, так и Нового Заветов. На Флорентийском соборе (1442) католическая церковь впервые определила доктрину библейской боговдохновенности. Произошло повторение старых утверждений: Бог является автором обоих Заветов. Единство между Новым и Ветхим Заветами основывается на том факте, что оба являются боговдохновенными произведениями.

Церковь исповедует одного и того же Бога создателем Ветхого и Нового Завета, то есть закона и пророков, а также Евангелия, потому что по вдохновению одного и того же Святого Духа говорили святые обоих заветов…[36]

Таким образом, официальное определение доктрины нисколько не способствовало развитию богословия в средние века. Древняя теория направленной инструментальной библейской боговдохновенности была заново повторена, только в более краткой форме.

2.7. Возникновение новых форм теории содержания библейской боговдохновенности; возрастание трений между теорией содержания и общинной теорией

В католическом богословии позднего средневековья теория библейской боговдохновенности имела заметные критические нотки в отношении общинной теории боговдохновенности. Не существовало какой-либо конкретной богословской школы, которая поддерживала бы критику общинной теории боговдохновенности, однако были приведены отдельные возражения. Главным образом подчеркивалось содержание боговдохновенных Писаний, а именно признание содержания веры. В то же самое время считалось, что Библия является достаточной для пробуждения и поддержания веры. Приверженцы нового толкования продолжали развивать идеи Оккама. Впрочем, радикальная идеология так никогда и не приобрела полного признания в католическом богословии. В конце концов, идеи радикализма разорвались, подобно бомбе, в период Реформации.

Августинианец Григорий Риминий (ум. 1358) критически относился к учению о том, что только церковь способна понимать природу Писаний. В соответствии с воззрениями Григория, Августин никогда не ставил церковь выше Писаний. Он признавал только лишь практическое превосходство, а не доктринальное.

Николай Лирский (ум. 1349), «самый образованный экзегет средневековья», разрабатывал теорию интегрированного содержания Писаний, делая ударение на буквальном, текстуальном смысле Писаний. Он считал авторитет Писаний выше авторитета церкви. Писания являются «провозглашением о Боге» (sermo de Deo). Бог — это автор Библии, который использовал язык (voces) Писаний для выражения содержания (res) истины:

Ведь Бог, создатель этого Писания, пользуется не только словами для обозначения чего-либо, но также и вещами, обозначаемыми с помощью слов.[37]

В противовес теории общинной боговдохновенности, Николай Лирский подчеркивал не только содержание Писаний, но также индивидуальные способности восприятия божественного откровения. В его теории присутствует элемент направленного инструментализма. Он полагал, что достоверные тексты Писания возникли посредством «пророческого озарения», через откровение Святого Духа, данного пророкам и апостолам, вследствие чего последние приобрели «знание о трансцендентных, божественных вещах»:

Но пророки и святые апостолы, которые передали нам это Писание благодаря откровению Святого Духа, имели знание о божественных свойствах, превосходящих искания разума…[38]

Джон Уиклиф (ум. 1384) рассуждал об абсолютной самодостаточности Писания в делах доктрины, веры и спасения. Он был представителем теории содержания. Ему было важно подчеркнуть не только авторитет текста Писаний, но также и их содержаний, которое обладает богословской христоцентричностью. Уникальность Писаний полностью основана на их христологическом послании:

Христос в общем или в частности ссылается на все книги Ветхого Завета, которые необходимо всем принимать, и таким образом все книги Нового и Ветхого Завета обладают одинаковым значением, поскольку мы верим, что их слова проистекли от Святого Духа…[39]

В отличие от Николая Лирского, в отношении эффективного, пробуждающего веру, а следовательно, спасительного содержания Писаний, Уиклиф определял библейскую боговдохновенность более четко. Подобно всем средневековым богословам, он использовал в своей теории библейской боговдохновенности элементы направленного инструментализма. Евангелисты были «первыми секретарями закона благодати, который даровал Спаситель». Уиклиф определил, что разумная доктрина библейской боговдохновенности необходима для правильного понимания христианской веры вообще. Требуя чистой доктрины библейской боговдохновенности как пролегоменов христианского богословия, он привнес новый аспект в спор, посвященный боговдохновенности. Следовательно, Уиклиф предчувствовал ту концепцию библейской боговдохновенности, которая позже стала особенно превалировать в богословии лютеранской и реформатской ортодоксий.

Развитие концепции Уиклифа о природе Писаний было продолжено Яном Гусом (ум. 1415). В соответствие с его воззрениями, «закон Христов», который содержится в Писании, является самым главным положением для веры и христианской церкви. Антикатолический настрой Гуса был слишком очевиден: содержание Писаний твердо превалирует над общественным аспектом боговдохновенности. Сам Святый Дух, через достоверные свидетельства, изложил истину в написанном Слове Божьем.

Доминирующее положение аспекта содержания над общественным аспектом в теории боговдохновенности позднее нашло свое отражение в гуманистических воззрениях. Например, современник Лютера, Фабер Стапуленсис (ум. 1536), выступал за превосходство Библии, особенно в отношении авторитетности текста. Все богословские доктринальные формулировки подчинены авторитету простого дословного содержания текстов Писаний. Как и Уиклиф, Фабер считал богодухновенное содержание христоцентричным.

Эразм Роттердамский (ум. 1536) признавал, что библейский язык может быть недостаточным для выражения мысли в некоторых разделах Писания, однако считал, что смысл богодухновенного содержания непогрешим. Авторитет текста Писания больше авторитета церкви, в которой было приобретено само Писание. В общем и целом, гуманисты весьма рационалистическим образом подчеркивали уникальность буквального и исторического содержания в Писании. Таким образом, они понимали теорию интегрированного содержания в рамках исторического и буквального рассмотрения.

Подводя итог развития теории библейской боговдохновенности до периода Реформации, можно утверждать, что между различными лагерями напряжение постоянно нарастало. Классическая направленная инструментальная теория боговдохновенности была принята всеми средневековыми богословами, однако оставалась всего лишь вспомогательной концепцией, которая использовалась для рассмотрения других теорий. Напряжение нарастало между католической общинной теорией и другими вариантами теории содержания (достаточности, буквальной и исторической). До XIV столетия богословам удавалось примирять те и другие виды теорий, однако позже между католической школой и другими радикальными движениями произошло разделение. Таким образом, вопрос библейской боговдохновенности был одной из причин того взрыва, который произошел в XVI столетии. С тех пор вопрос библейской боговдохновенности остается одним из сложных экуменических вопросов.

В конце концов, проблематика библейской боговдохновенности стала касаться вопросов авторитета христианской веры и доктрины. Как утверждает Герман Шусслер, это был «кризис определенности», характеризуемый «тем контрастом, который существовал между авторитетом общинной теории и теории содержания». Хейко А. Оберман обозначил эти противоположные богословские школы как «Традиция 1» и «Традиция 2». Первая подчеркивала достаточный авторитет Писания, которым оно обладает на основании ранних патриотических комментариев. Последняя имела в основании двойную теорию традиции и авторитетности: Писание составляет единство тех традиций, которые продолжают существовать в христианской церкви. Вследствие этого существует постоянная необходимость в поддержании традиций, которые пребывают вне Писания. Это возможно только под руководством magisterium, который дает правильное понимание спасительной доктрины.

3. Лютеровская концепция естественной и спасительной боговдохновенности

В произведениях Лютера богословское понятие «боговдохновенности» (и его вариации) встречаются 96 раз. Особенно часто оно встречается в двух первых лекциях, посвященных рассмотрению Псалмов (Dictata super Psalterium, 1513–1516, Operationes in Psalmos 1519–1521 — 12 раз) и в комментариях к Бытию (1535–1545 — 20 раз). Также Praelectiones in prophetas minores (1524–1526 — 6 раз) и в двух разделах лекций о пророке Исайи (1527–1530 — 7 раз). Данная концепция периодически появляется и в остальных произведениях.

Концепция боговдохновенности в произведениях Лютера зачастую связана с пророчеством, откровением и экстатическим состоянием. Пророчество и откровение рассматриваются им бесчисленное количество раз, экстатическое состояние — 37 раз. Само слово «экстаз» часто соотносится со словом «боговдохновенность». Главным образом это наблюдается в двух первых лекциях, посвященных Псалмам (12 раз) и в комментариях к книге Бытия (10 раз).

Статистический анализ того, насколько часто встречается концепция боговдохновенности у Лютера, показал, что он изначально был очень серьезно заинтересован данной темой. Терминология, связанная с ней, встречается во всех его произведениях. Особенно наглядно это продемонстрировано в его произведениях, лишенных полемики. Это указывает на тот факт, что его точка зрения в отношении боговдохновенности не является концепцией, которая обусловлена ситуацией и контекстом.

Настоящее исследование было впервые написано в хронологическом порядке при анализе развития Лютеровской мысли боговдохновенности в отношении общего курса его богословия. Однако оказалось, что в его рассуждениях нет особых изменений. Основные темы и структуры остались теми же от начала до конца. Именно поэтому — ради того, чтобы избежать повторения одних и тех же тем — следует рассмотреть результаты исследования напрямую в систематическим порядке, без каких-либо оценок источников или доскональных изучений развития его мысли.

Лютеровская концепция библейской боговдохновенности в основном основана на его более широком понимании боговдохновенности, то есть его понимании естественной и спасительной боговдохновенности в вопросах сотворения веры и любви.

3.1. Боговдохновенность в творении

Концепцию Лютера в отношении естественной боговдохновенности в творении можно найти в его рассмотрении Бытия 2:7:

…и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

В соответствии с учением Лютера, человеческая жизнь — это плод божественной благодатной боговдохновенности в творении. Божий Дух действует в творении; пневматология и богословие Лютера следуют рука об руку. Святая Троица присутствует в божественном opera ad extra в творении. Служение Святого Духа заключается в том, чтобы оживить то, что сотворил Всевышний:

И существует величайшее согласие церкви о высказанном здесь таинстве троицы. Отец через Сына, которого Моисеево слово называет, творит небо и землю из ничего. На них лежит Святой Дух, ведь как курица лежит на яйцах, чтобы высидеть птенцов, согревая яйца и словно одухотворяя теплом, так, говорит Писание, Святой Дух словно лежал на водах, чтобы те тела, которые надо было одухотворить и украсить, оживить; ведь дело Святого Духа оживлять.[40]

В процессе творения Господь наделил человека особыми качествами, которые отличают его от всех других существ. Творец установил между Собой и человеком «духовное единство» (spiraculum), через которое Он как spiritus creator наделяет человеческую душу силой и дарует ей такие благородные качества, что человека можно назвать imago Dei.

…Бог вдохнул в меня то, что дает жизнь, и то, что сохраняет жизнь человека, и жизнь есть там, где есть это дыхание; где нет дыхания, там и жизни нет, и дыхание есть признак жизни и находится в ноздрях, и нигде его нет, кроме как на лице.[41]

Лютер говорил о двух видах боговдохновенности в творении: inspiratio ab extra и inspiratio ab intra. В первом случае Бог творит нечто совершенно новое, то, что не существовало прежде. Во втором — Он наставляет и воодушевляет (вдохновляет) то, что уже сотворил прежде. В соответствии с учением Лютера, Бытие 2:7 можно рассматривать в рамках inspiratio ab intra.

По словам Лютера, прежде боговдохновенности через spiritus creator человек был подобен мертвецу. После того как Дух Божий коснулся души Адама, последний приобрел «духовное единение» с Творцом. Благодаря этой боговдохновенности, человеческая душа Адама, которая уже была сотворена вместе с телом, ожила и стала живой реальностью. Таким образом — делает заключение Лютер — он стал образом Бога:

Одухотворение двояко: одно идет извне, а другое изнутри, как говорят церковные писатели. Об одухотворении извне говорится тогда, когда Бог создает нечто новое и помещает внутрь или сообщает новое природе, уже сотворенной прежде… Об одухотворении изнутри говорится тогда, когда Бог лелеет, оживляет и поддерживает уже сотворенную природу…

«И вдунул» и т. д. — здесь он не говорит об одухотворении извне, то есть, что после создания тела Бог сотворил душу и погрузил ее в тело, но что душу, созданную заодно с телом, он взлелеял и оживил своим Святым Духом.[42]

Лютер придерживался древней католической теории антропологической трихотомии: человеческая душа подобна машине, которая приводится в движение духом.

Иногда наша душа называется духом, ведь как ветер, так и душа никогда не покоится, никогда не бывает неподвижна, всегда куда-то несется, всегда или ненавидит, или любит. Далее, то, чем душа приводится в движение, также называется духом. Он иногда хороший, иногда плохой или нечистый. Любым из них душа как приводится в движение, так и сильно стремится.[43]

Благодаря боговдохновенности Божьего Духа, которую пережила душа, человек стал живым творением, обладающим такими удивительными качествами, как чувствительность, любовь, воля, интеллект, мудрость, творчество, сила духа, знание моральных ценностей. Естественная боговдохновенность в процессе творения происходит последовательно, по цепочке: так же как Дух Божий оживляет человеческую душу, последняя, в свою очередь, дает жизнь телу и плоти.

Лютер признавал, что естественная боговдохновенность может быть негативно искажена и действовать против позитивной боговдохновенности Творца. Первородный грех — это зло, содеянное сатаной для искажения и изменения всего доброго, что было сотворено Всевышним. В соответствии с теорией Лютера, Бог является добрым инспиратором (вдохновителем) всего творения, Он тот, кто творит динамическое движение в человеческой душе. Сатана же является злым инспиратором (вдохновителем) «мира сего», разрушителем доброго творения. В результате сатанинского воздействия человеческой душой могут овладевать гнев, похоть, страх, безумие, богохульство и мысли о смерти. Лютер также не забывал и о человеческой негативной самоинспирации, которая противостоит действию Бога в человеке.

Адам был образом и подобием Бога не только потому, что он стал живой душою. Изначальная боговдохновенность человека в процессе творения — это нечто большее; в результате ее действия Адам обладал «двойной жизнью» — земной и бессмертной:

Но то, что добавляется, что человек так был заключен в животную жизнь, что был, однако, создан по образу и подобию Бога, это — обозначение другой, лучшей жизни, чем животной. Следовательно, у Адама была двойная жизнь: животная и бессмертная, еще не открытая ясно, но в надежде.[44]

3.2. Боговдохновенность в спасении

В своих комментариях к книге Бытия Лютер описывает, как Адам после грехопадения утратил свое бессмертие и общение с Триединым Богом. Потомки Адама более не обладали боговдохновенностью Духа:

В этих условиях не повторяет Сеф подобия Божия, которое Адам имел, и, однако, потерял, но подобие своего отца Адама. Однако это не подобие и образ, созданные Богом, но рожденные от Адама.[45]

Прямое «воздушное пространство» между Божьим Духом и человеком было утрачено. Внутренне человек стал подобен «пустому пространству», в котором обитает тьма. Эта пустота в некоторых случаях может быть заполнена злыми духами:

Ведь природа, покинутая Святым духом, приводится в движение тем же самым злым духом, которым был приведен в движение нечестивый Каин.[46]

После грехопадения нарушенные взаимоотношения между Богом и человеком могут в некоторой степени быть восстановлены (reparantur) при помощи нового обретения веры, на которое также вдохновляют Святой Дух, Дух Божий, Дух Христа. Также и в спасительной боговдохновенности (инспирации) действует Святая Троица:

Но через грех как подобие, так и образ были потеряны. Однако они восстанавливаются некоторым образом с помощью веры, как говорит Павел. Ведь мы начинаем узнавать Бога, и помогает нам дух Христов, чтобы мы желали повиноваться наставлениям Бога.[47]

В Лютеровском богословии концепция боговдохновенности основана на описании божественной творческой активности в человеческом мире. Боговдохновенность также тесно связана с описанием деяний Бога в области искупления грехов человечества. В обоих случаях боговдохновенность представляется благодатным действием Триединого Бога, которое совершается ради человека, поскольку Творец заботится о Своем добром творении и является Спасителем падшего мира. Между божественной боговдохновенностью в творении и спасительным деянием Бога не нарушена связь.

В сотериологии Лютера Святой Дух является «инспиратором», «импульсатором» и «инициатором» как веры, так и любви. Он тот, кто начинает и исполняет все спасительные действия в человеческой жизни. Идея того, что человек вдохновляется по благодати Божьей, особенно часто встречается в его работе Dictata super Psalterium:

Поэтому же Евангелие устное и письменное — это невозможный закон, если Бог не научит самому Евангелию изнутри. Однако Дух — это Тот, Кто оживляет и укрепляет. Когда Бог непосредственно вдохновляет и учит человека, то одновременно дает благодать и огонь.[48]

Восприятие божественной благодати инспирируется Духом Божьим мгновенно, достигая самых дальних глубин человеческого естества. Без действия Духа как устная, так и письменная форма Евангелия — мертвы. Они требуют только лишь исполнения закона. Воплощение спасения является плодом действия Духа Святого; Он делает так, что благодать Божья становится реальной и насущной для человека. Следовательно, можно рассматривать благодать, будь она устной или духовной, в области пневматологии, а не только лишь слова.

Лютер полагал, что вера является «светом Божьего лика, который становится богодухновенным озарением нашего сознания»:

Превосходно, однако, вера называется светом лика Божия, потому что она есть боговдохновенное просвещение нашей души и некий луч божественности, погруженный в сердце верующего…[49]

В результате внутреннего озарения, совершаемого Божьим Духом, человек получает «дар Духа Святого» (donum spiritus sancti). «Пустое пространство» заново наполняется Божьим Духом. Этот дар выражается в определенности веры. Сам Бог наставлял человека, Он укреплял человеческое сердце Своим Духом:

Ведь великое дело — устоять в той борьбе, которую разум и плоть не могут выдержать, но которая есть дар Святого Духа, который укрепляет наши сердца и побуждает своим вдохновением, чтобы мы не сговаривались с Сатаной или с совестью. Поэтому, когда мы искушаемы по поводу учения, Дух укрепляет нас, чтобы мы полагали, что наше учение истинно…[50]

Не только вера, но и любовь является плодом богодухновенного действия Святого Духа в человеке. Выступая против Экка, который говорил, что для спасения не обязательно действие божественной инспирации, и считал, что оно может происходить благодаря человеческой любви к Богу (сотериологическая точка зрения via moderna), Лютер утверждал, что:

Во-первых, он говорит, что не было необходимости добавлять, что начало нашего спасения происходит от вдохновляющего Бога… Отвечаю. Все это совершенно ошибочно, в соответствии с высказыванием Павла, который говорит, что невозможно, чтобы закон был исполнен, более того, чтобы грехи не увеличивались, если Святой Дух не посеет любовь в наших сердцах.[51]

Только благодаря инспирации Святого Духа верующий может полюбить Бога и своего ближнего. Лютер противостоял идее о том, что человек обладает волей избирать добрые деяния любви. Напротив, только лишь благодаря спасительной инспирации Божьего Духа человек достигает любви. Без этого человеческая душа не была бы способна переживать любовь. Более того, верующий, в котором Дух Божий сотворил веру, очищается и обретает способность любить вследствие двух факторов — божественной инспирации в творении и спасении:

И нет здесь никакого места свободной воле, когда Святой Дух вдохновляет душу. Так вдохновляет, что воспламеняет человеческую душу любовью и увлекает к благу, чтобы она могла любовью охватить закон.

Сперва же в нас с помощью Святого Духа загорается любовь к Богу и поэтому первым нас любит Бог.[52]

Ведь Бог, когда учит Сам по Себе, не говорит буквы и слоги, но вдохновляет саму любовь.[53]

В богословии Лютера способность верующего любить основана на том, что он обладает не только благодатью, но Господь также наделяет его непреходящим donum Святого Духа, то есть Дух Божий обитает в человеке, созидая определенность веры и действие любви. Именно этот обитающий в человеке Дух и является источником всего доброго; Он укрепляет позитивные устремления в человеческой душе, которые были даны человеку уже в процессе творения, но претерпели искажение под действием первородного греха. Это четко выражено в комментариях Лютера к книге Бытия:

…не только обозначает благосклонность или благодать, но также дар Святого Духа, ведь одна благодать не чувствуется, но надо, чтобы присутствовал дар. Христос дал ему Святой Дух в тюрьме, дух истины, который поддерживал его в смерти, позоре и смущении, и внушил ему такую мысль: «Не бойся, пусть укрепится твое сердце, сохрани Господа». Полное и величайшее утешение — это то, что Бог присматривает и склоняет на него свой дар, то есть вдыхает дух храбрости, благоразумия…[54]

Таким образом, в действии спасения Бог утверждает и развивает те качества человеческой души, которые были изначально даны Им человеку при творении. Благодать не отвергает природы, но совершенствует ее. Верующий живет в реальности двойной инспирации: он вдохновляем в творении и в искуплении. И тот и другой вид инспирации направлен на то, чтобы вернуть человека к его изначальной жизненной цели: быть образом и подобием Бога.

4. Боговдохновенность в откровении — концепция Лютера в отношении особой пророческой боговдохновенности

Кроме концепции естественной (природной) и спасительной боговдохновенности, у Лютера существовала еще одна, весьма особенная, концепция пророческой боговдохновенности. Естественная боговдохновенность относится ко всему человечеству, спасительная затрагивает всех верующих, пророческая — только тех, кого Сам Бог призвал к особому служению. Пророческая боговдохновенность происходит в особом Божьем откровении, которое Он дает человечеству.

Особое служение пророка основывается на спасительной инспирации всех верующих. Лютер считал, что Святой Дух изливается двумя способами: «Spiritus sanctus effunditur dupliciter». Во-первых, он дается (dabitur) и вливается в сердца верующих. От сотворения мира он пребывает в верующих. Все верующие обладают donum spiritus. Лютер называл это «скрытой инспирацией», occulta inspiratio. Именно это и является инспирацией Святого Духа, который зарождает веру и любовь в сердцах верующих.

Во-вторых, Святой Дух изливается на апостолов и пророков, поскольку они были избранны Богом, дабы передать Его послание людям. Они открыто выражают духовное сознание всех тех, кто имеет спасительный дар Духа Святого, то есть всех верующих. В конечном счете, видно, что пророческая инспирация направлена на восстановление боговдохновенности, которой обладали все люди изначально, дабы быть образом Бога. Таким образом, все три стадии боговдохновенности тесно взаимосвязаны.

Лютер называл пророческую боговдохновенность «проявленной инспирацией», manifesta inspiratio, которая нацелена на то, чтобы раскрыть истинное значение скрытой боговдохновенности, то есть открыто провозгласить, что невидимое деяние Бога в творении и благодатном спасении переживаемо всеми верующими. В отношении manifesto inspiratio Лютер использовал эквиваленты «проявленное видение или откровение».

Manifesta inspiratio является феноменом откровения, которое постоянно происходило от начала божественного действия через пророков в Ветхом Завете до апостольского периода. Лютер считал, что пророческая боговдохновенность не прерывалась на протяжении истории всего человечества.

Непрерывная цепь проявленной пророческой боговдохновенности, по мнению Лютера, началась во времена Адама, после грехопадения, когда он уверовал в обетование Бога о том, что от семени Евы произойдет спасение:

Добавляет, однако, объяснение: «потому что она — мать всякого живущего человека». Из этого места, однако, ясно, что Адам, получив Святой Дух, удивительным образом был просвещен, а также поверил и понял слово о семени, которое поразит голову змея… Поскольку, однако, он дает своей жене это имя, то в достаточной степени он обнаруживает душу, распрямившуюся с помощью Святого Духа благодаря уверенности в отпущение грехов через семя Евы…[55]

В своих комментариях на книгу Бытия Лютер развивает теорию пророческой боговдохновенности. Адам представляется как первый пророк и патриарх, который уверовал в божественное обетование о спасении и восстановлении творения. На основании своей веры Адам «был оправдан и приобрел дар Духа Святого»:

…ибо я верю, что эти слова сказаны самим Адамом; потому, однако, Моисей говорит, что Господом они сказаны, что Адам уже был оправдан и одарен Святым Духом. Поэтому о том, что он говорит по слову Бога и от Святого Духа, правильно говорится, что сказал это Бог.[56]

Когда был убит Авель, третий сын Адама, Сиф, продолжил поколение пророков. Затем появились такие пророческие личности, как Ной, Енох, Сим, Авраам. Призвание Авраама определяет возрастание богодухновенного восприятия божественных обетований. Творение Бога подобно duplex ecclesia, в котором истинное пророческое наследие противостоит ложному, которое начал Каин, убийца и разрушитель творения.

Явленная боговдохновенность воспринимается Адамом и пророками особым образом, поскольку после грехопадения они более не могли лицезреть «Самого Бога»:

Может быть, Адаму Бог явился нагим, но после греха он явился в звуках грома, которыми он был покрыт словно покровом, ведь эта природа так была обезображена грехом, более того, испорчена и погублена, что не может она познать нагого Бога или постичь, каков Он; и безумие … — желать постичь нагую божественность или нагую божественную сущность. Поскольку это невозможно, поэтому окутался Бог в деяния и определенные образы…[57]

Явленная боговдохновенность часто сопровождается особыми знамениями или чудесами, дабы пророки прославляли Бога в этом мире. Все человечество видит эти чудеса, однако не всем дано их понять. Через проявление боговдохновенности Святого Духа Триединый Бог открывает себя (revelabitur), то есть являет всему миру свои удивительные деяния. Толкуя излияние Святого Духа в книге Иоиля, Лютер пишет:

Святой Дух изливается явно и тайным вдохновением, однако пророк говорит о явном излиянии Духа… Всегда от устроения мира был дан Святой Дух, но здесь пророк говорит о Духе, который должен явиться всем. Святой Дух излился надо всякой плотью, т. е. весь мир увидит его силы; пророк не говорит, что дар Духа будет дан всем, но что он будет открыт… Дух залит в сердца верующих, но изливается над всеми, т. е. является всему миру, чтобы мир увидел Его чудеса. Достаточно тебе того, что в тебе есть залитый Дух, но не гордись этим Духом, как наши пророки, словно другие должны верить в то, что ты чувствуешь, если Дух не дал тебе при излиянии того, чтобы все могли сказать: «Там — Святой Дух в открытом видении и объявлении с небес», — как ты видел в апостолах.[58]

4.1. Triplex verbum и тройное служение слова

Лютеровская концепция особенной пророческой боговдохновенности очень тесно связана с его отношением к Божьему Слову. Толкуя Евангелие от Матфея 23:34, Лютер говорил о том, что слово имеет три формы: «сознаваемое слово» (verbum cogitatum et mentale), «устное слово» (verbum dictum seu vocale) и «написанное слово» (verbum scriptum seu scriptile).

«Сознаваемое слово» переживают пророки в своих «сердцах». Их наставляет Сам Бог, sola divina inspiratione et revelatione, без какого-либо человеческого посредничества (on alle mittel). Пророки получают содержание (cogitatio, gedancken) откровения от Самого Бога и «проповедуют под действием чистой инспирации Святого Духа». Служение пророков состоит в том, что они могут наделять других мудростью, творить и толковать Писания на основании боговдохновенности и откровения, которые они получают от Бога.

Лютер считал, что апостолы подобны пророкам. Они получили наставление и послание от Самого Христа; они «слышали Самого Господа». Павел также считается истинным апостолом, хотя он и не знал Спасителя лично; однако он воспринял Евангелие «от Самого Христа свыше».

«Устное слово» связано со звуком, тем, что слышит «ухо». Это проповедь того послания, которое получили пророки. Это провозглашение определяет вторую категорию служителей слова: «мудрецов» (sapientes), которые являются учениками пророков. Они постигают божественное послание благодаря служению пророков, то есть воспринимают божественное откровение опосредованно. Их служение состоит в том, чтобы продолжать проповедь слова.

«Написанное слово» воспринимает «глаз». «Книжники» (scribae) обрели знание о божественных истинах благодаря чтению пророческих и апостольских посланий. Книжники служат слову, поскольку размышляют над ним и дают ему толкование.

В одной из своих ранних проповедей Лютер делает заключение, что существует модель triplex verbum, а также три соответствующих служения слова:

Ведь, во-первых, иные вдохновляются непосредственно Самим Богом, без человеческого учительства, наученные только божественным вдохновением и откровением, и это — пророки, как говорится в 1‑й главе 2‑го послания Петра: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Во-вторых, не только Богом, но Богом через людей и живым голосом. Так, Богом через служение людей выучиваются до праведности, и это — мудрецы… В-третьих, ни через служение людей, ни, однако, только Богом, но из чтения Писания, то есть те, которые чтением и размышлением упражняют себя для познания истины, став способными толковать Писания и писать то, что должно читаться. Следовательно, как трех видов бывает слово, то есть мыслимое и умственное, сказанное или устное, написанное или письменное, так трех видов бывают образованные люди: пророки, которые сердцем, мудрецы, которые ухом, книжники, которые глазом воспринимают учение, и, как образование с помощью размышления живее, чем образование с помощью голоса, так образование с помощью голоса живее, чем образование с помощью написанного, потому что буква это — мертвый голос, а голос это — живая буква, однако же при этом мертвое размышление. Размышление же, написанное перстом Бога, это — жизнь голоса и буквы, потому что более движет голос, чем буква, но еще более размышление, чем голос. Бог, конечно же, пишет в сердцах и делает пророками, человек пишет в ушах и книгах голосом и буквой.[59]

Существует три модели «познания доктрин» Бога. Лишь пророки и апостолы встречались с Самим Богом. Лютер называл только прямую пророческую инспирацию «божественной инспирацией и откровением». Он никогда не использовал концепции боговдохновенности, если рассуждал о качествах слова в устной или письменной форме, т. е. о служении мудрецов и книжников. Таким образом, концепция боговдохновенности состоит из восприятия и осознания божественного откровения; ее нельзя считать связанной только лишь с написанием и сохранением божественного послания. У Лютера не было формальной концепции в отношении откровения. Следовательно, он не проводил какого-либо теоретического различия между откровением и боговдохновенностью, однако очень часто использовал эти слова как синонимы, которые означают восприятие и осознание божественного послания. Это послание Бога обладает когнитивным содержанием (verbum cogitatum), которое Лютер называет доктриной.

Прямая пророческая инспирация является основанием для всего остального в отношении приобретения и постижения содержания послания в божественном откровении. Поскольку Сам Бог вызывает эту инспирацию, то она является самой действенной в деле постижения божественных истин. Только при такой боговдохновенности человек имеет общение с Богом. Бог присутствует только в пророческой боговдохновенности; две оставшиеся формы служения слова являются косвенными способами постижения и восприятия божественных истин.

4.2. Три вида пророческой боговдохновенности

До сих пор мы видели, как Лютер формировал три разных вида служения triplex verbum, и убедились в том, что он считал пророческую боговдохновенность пророков и апостолов уникальным проявлением спасительного деяния Бога, которое присутствует и в творении. В отношении способа восприятия разные пророческие личности могут переживать пророческую боговдохновенность — такие, как патриархи, Моисей, Давид, пророки и главы народа Израилева, а также апостолы.

Толкуя книгу Чисел в своих комментариях, Лютер признавал три вида восприятия в пророческой боговдохновенности. Он говорил о «трех уровнях откровения» как triplex genus prophetiarum:

Это различие высказываний учит нас о трояком роде пророчеств или трех степенях откровений, о которых ясно идет речь в 12‑й главе книги «Числа», где так говорит Господь: «Если бывает у вас пророк Господень, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, — он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит.»[60]

Этими тремя методами являются: видения (visiones), сны (somnia) и прямая встреча с Богом (de ore ad os, similitudine videt Deum). Последний способ также называется prophetia per se. Все эти способы относятся к прямой инспирации в откровении. Однако они также исполняют функцию орудий для восприятия божественного откровения. Бог использует естественные феномены видений, снов для передачи Своего откровения. Сами феномены нейтральны, и их следует рассматривать только лишь как способы. Видения и сны могут также происходить от сатаны. Лютер определил четыре критерия для разумной теории о видениях и снах.

Во-первых, истинные видения и сны не являются только лишь блеклыми образами, но существуют как аналогия реальности. Во-вторых, они реальны, поскольку оказывают воздействие на душу того, кто их переживает, и вызывают сильные переживания, божественное видение или сон не только оказывают влияние на интеллект, но также проникает и в самое сердце человека.

В-третьих, послание, полученное во сне или видениях, должно соответствовать тем откровениям, которые были прежде. В откровении присутствует непрерывность, analogia fidei всего божественного откровения, независимого от времени, места и от того, кто его переживает. В-четвертых, истинные видения и сны всегда выполняют сотериололгическую функцию. Они «полезны для всего мира и человечества», поскольку они передают спасительное послание, которое неизбежно будет исполнено. Такова природа vera prophetica somnia:

Ведь все боговдохновенные сны исполняются точнейшим образом и даже так, что они спасительны для мира и человеческого рода. Итак, правильнее всего оценка дается по результату.[61]

Среди трех способов пророческого восприятия prophetia per se занимает самое важное положение. Это происходит потому, что данный способ инспирации позволяет воспринимать «доктрину и обетования» напрямую:

Первый способ — самый высший. Это — пророчество или вдохновение, как у Давида и пророков, которые, просвещаемые Святым Духом, передали учение и обетования открытыми словами и с ясным смыслом.[62]

В богословии Лютера этот способ пророческой инспирации связан с экстатическим переживанием встречи с Самим Богом.

4.3 Направленная пророческая инспирация, вследствие экстатических переживаний

Лютер определяет пророчество как явление, в котором Святой Дух напрямую, без посредников, открывает пророку «доктрину и обетования»:

Пророком называется тот, кто свое разумение имеет непосредственно от Бога, которому Святой Дух кладет слово в уста, ведь Дух — источник, и у пророков не было никакого другого учителя кроме Бога. …Однако пророки — это те, кто безо всякого посредника имели свое учение от Бога.[63]

Таким же образом, апостолы относятся к пророкам, потому, что они также получили «божественное учение» от Самого Христа. Лютер проводит прямое различие между апостолами, которые видели Спасителя лично, и теми, кто является учениками апостолов (в Новом Завете только Мария обладает непосредственной инспирацией, которую можно сравнить с апостольской):

Четыре рода апостолов выводит… божественный Иероним: первый, который ни от людей, ни через человека, но через Иисуса Христа и Бога Отца, как некогда пророки и все апостолы, второй, который от Бога же, но через человека, как ученики апостолов и те, кто законно следуют за апостолами до границы мира, как епископы и священники.[64]

У пророков существует прямая связь с Духом Божьим: «Бог начертал в их сердцах и сделал их пророками». Они подвергаются «самому близкому виду инспирации» при общении с Богом. Вследствие их богодухновенности «Святой Дух наполняет их». По этой причине пророки находятся за рамками общепринятых правил. Они особым образом являются «друзьями Бога» (amici Dei), с которыми Он общается напрямую, «лицом к лицу» (de ore ad os). Именно поэтому доктрина и послание, которые они получают от Бога, обладают авторитетом и непогрешимостью. Авраам и Моисей были именно теми, кто имел такие особые взаимоотношения с Богом в Ветхом Завете.

Эта тема очень часто встречается в произведении Лютера — комментариях к книге Бытия:

Подобно тому, однако, как сны и видения также и Сатана представляет, так третья степень откровения совершенно безошибочна, когда Бог говорит с Моисеем лицом к лицу и добавляет Святой Дух, чтобы он вонзил слово в сердце и укрепил душу Когда Авраам слышит обещание о благословенном семени, то, потому что одновременно получает откровение Святого Духа, не только о плотском семени и плотском благословении он разумеет его, но в душе его рождается новый свет об отпущении грехов. Следовательно, этот род откровения, когда Бог говорит лицом к лицу и освещает души лучами своего Духа, гораздо определеннее снов и видений.[65]

При встречи с Авраамом, Бог беседует с ним как с другом. Сам же Авраам переживает «неописуемый внутренний восторг».

Ведь Бог беседует с Авраамом не иначе, чем друг беседует с хорошим знакомым и с другом…. Бог является и говорит с ним по-свойски так, что в том созерцании Авраам, бодрствуя, целиком восхищается вне себя.[66]

В дальнейшем Лютер уделяет особое внимание направленной природе пророческой инспирации, когда рассуждает о том, что пророки говорят о тех «знамениях, которые для остальных невидимы». Пророки не просто дают толкование вещам и событиям, а предполагают, каковы будут последствия. Лютер также исключал из практики пророчества любой элемент провозглашения Слова Божьего, поскольку это дело «мудрых», то есть учеников пророков.

Рассуждая о прямом воздействии Самого Бога, Лютер очень часто использовал термин экстаз. С его точки зрения, экстатическое состояние обладает естественной природой и является общим человеческим феноменом, который может быть использован в момент божественного откровения. Позитивное экстатическое состояние предполагает переживание восхищения от естественного сознательного состояния до состояния полного покоя. После такого рода переживаний пророк ощущает, что он где-то побывал, но не помнит, где.

В состоянии экстаза пророк осознанно приобретает информацию, которая изначально кажется ему сном, однако, пробудившись, он воспринимает ее как реальность (res vera). Сон тает и превращается в действительную речь Бога. Именно в этом и заключается отличие экстатического prophetia per se от видений и снов. По мнению Лютера, обетование, данное Аврааму, и освобождение апостола Петра из тюрьмы являются примерами такого экстатического состояния.

Несмотря на то что само переживание экстаза связано с покоем в присутствии Бога, путь к нему лежит через сильное эмоциональное переживание. Он может пролегать через долины радости, чуда, печали, страха или ужаса. Пророк, избранный Богом для восприятия божественного откровения, может достигнуть состояния экстаза только лишь благодаря действию Самого Бога. Будучи всемогущим, Бог избирает пророка, время и место для откровения. Экстатическое состояние пророческой богодухновенности не имеет постоянства, но происходит в нужное время, когда Дух касается сердец.

Несмотря на это, пророки могут подготовиться к переживанию откровения. Лютер описывал жизнь пророков как процесс постоянного молитвенного рассуждения о Слове Божьем, непрерывного «взывания к Богу с горячей верой в сердце». Иногда Дух Божий наполняет сердце пророка, когда он играет на музыкальном инструменте или поет Псалмы.

По мнению Лютера, пророки являются подлинными богословами, чье богословие связано с «богословием Святого Духа». В этом состоит theologia perfectissima. Самая высокая форма экстаза — это созерцание Бога в состоянии бессловесного восторга. В таком состоянии пророк может осознать нечто необъяснимое и таинственное. Лютер считал, что рассуждение о Слове Божьем позволяет каждому верующему укрепить свою веру и богословие, хотя экстатическое состояние обычных людей не связано с божественным откровением.

Рассуждая о феномене экстатического состояния пророческой инспирации (богодухновенности), он использовал такие термины, как raptus, elevatio, illustratio, illuminatio, revelatio и eruditio. Пророк переживает внутреннее восхищение, когда обычное сознательное состояние сменяется озарением и наставлением вследствие присутствия Святого Духа.

Пророк может внезапно испытать «экстатическое состояние или некоторую особенную форму озарения» (ad ecstasim raperet vel singularem illuminationem). В этом и заключается «небесное озарение и переживание» (caelestis illustratio et affectio). Например, Авраам был «восхищен» и наставляем Самим Богом, без какого-либо посредничества. Он получил божественные обетования «благодаря видениям в экстатическом состоянии». Пророк переживает озарение, которое ему дарует Святой Дух; следовательно, он воспринимает озарение свыше, находясь в своей человеческой ограниченности.

В своем произведении Dictata super Psalterium Лютер очень часто обращается к теме пророческого происхождения Псалмов и иных ветхозаветных Писаний. Движимый Святым Духом, пророк становится орудием в руках Божьих. Святой Дух наполняет его, и поэтому он становится орудием провозглашения божественного откровения. Он вещает из «глубины сердца и той полноты, которая движет его душу», и «от всего сердца, наполненного Святым Духом».

Пророк не способен передать ту полноту Святого Духа, которую он переживает (non potes ipsum spiritum effundere foris). Он способен только лишь выражать то, что воспринял. Он по мере своих скромных сил выражает бесконечные истины, которые открывает ему Бог. Однако даже такое простое выражение бесконечного обладает сотериологическим действием. Пророк — это орудие в руках Божьих, которое Господь использует для написания «животворящих слов» в тех, кто слышит пророчество. В данном случае пророк становится «Божьим пером для написания», а его уста — «пером писателя, который быстро записывает послание»:

Давид говорит так: «Сердце мое изрекло хорошее слово». То есть хорошее известие и хорошее пророчество о том величайшем благе, а именно о Христе и Церкви, потому что это — благое Слово Господа над человеческим родом. «Произнесло», однако, он говорит; то есть: «Я дал знак вам из внутренней полноты, и из глубокого сердца, и из души, полной чувства. И меньше я обозначил, чем думаю в сердце, поэтому я не излил, но изрек, потому что не может быть излито столько, сколько принимается».

А если скажет кто-то: «Так что пользы в том, что ты изрекаешь только, если не изливаешь? Из речения мы не воспринимаем то, что ты чувствуешь, потому что ты не изливаешь то, что чувствуешь», — то Давид ему отвечает и сообщает ему оттуда, откуда и сам почерпнул, как если, пожалуй, скажет: «Не открывай мне, пожалуйста, рот, но знай, что мой язык, с помощью которого мое сердце изрекает тебе, есть перо писца, пишущего быстро, поэтому, если ты приготовишься к божественному Писанию, то мой язык и мое речение, слово, которое я говорю вовне, будет быстро писать в тебе с помощью моего языка сам Святой Дух так, что нет нужды мне много говорить, но одного речения достаточно этому писателю, чтобы в этом речении и с его помощью он тебя образовал. Поэтому, что ты на меня нападаешь, что ты сердишься за краткость и темноту? Мой язык, мое высказанное вовне слово, мое речение — это не то, чем ты должен быть образован изнутри, но это — перо и орудие того, кто изнутри быстрее всего учит. Сам он будет образовывать живые слова в тебе, а я с помощью моего мертвого слова буду образовывать в тебе мертвые буквы, ведь как человек пользуется языком словно орудием, которым он может изливать и образовывать слова, так Бог пользуется нашими словами — то ли это Евангелия, то ли пророчества — словно орудиями, которыми сам пишет живые слова в сердцах. Следовательно, как тот, кто орошает и обрабатывает, ничего не значит, но Тот, Кто дает приращение, Бог, так тот, кто держит перо … ничего не значит, но Тот, Кто пишет, а именно писец пишущий быстро, Святой Дух. По этой причине твое дело, пророк, — изрекать и быть пером, ты можешь провозглашать вовне из полноты сердца и духа, но ты не можешь изливать вовне сам Дух и вливать его самого, и так заставлять чувствовать, как ты чувствуешь».[67]

Следовательно, пророк становится тем, через кого вещает Сам Бог. Пророк — это «святилище Бога», а значит, слова пророка — это Божьи слова:

«Бог говорил в своем святом», то есть во мне, его народе, который есть его святилище, который говорит: «Слово Бога у меня есть и во мне Он говорил, говорит и говорить будет».[68]

Лютер называет Псалмы «проповедями Бога» потому, что через пророков вещает сам Бог или Христос:

Из этого совершенно ясно, что Тот, Кто говорит здесь в псалме, есть Бог и не может подходить это Давиду, потому что исследует он внутренности и сердца и обвиняет сокрытое во мраке, поэтому подходит только Христу.[69]

Говорит Христос или пророк в облике молящегося Христа.[70]

Триединый Бог присутствует в создании Псалмов. Бог или Христос говорит через «движение Святого Духа», который «создает Псалмы». Следовательно, для Лютера Псалмы представляли совершенное откровение. Сами Псалмы не являются историческим отчетом о божественном спасительном деянии, но представляют собой плод того близкого общения, которое произошло между пророком и Богом. Таким образом, направленный аспект библейской боговдохновенности ясно выражен Лютером в том, как он оценивал происхождение Псалмов, которые, по его мнению, являются великолепной формой откровения в Ветхом Завете. В Псалмах описываются не только божественные истины и история спасения, но содержатся подлинная передача и исполнение обетований. В данном случае Псалмы обладают сакральным и спасительным воздействиями, вследствие которых в читателях зарождается вера. Таким образом, особенная пророческая боговдохновенность, как способ восприятия божественного откровения, способствует спасительной боговдохновенности, то есть зарождению веры в тех, кто слышит или читает пророческое послание.

Рассуждая о сакральной природе пророческого послания, мы подходим к центральному положению концепции Лютера в отношении боговдохновенности. Феномен пророческой боговдохновенности сравним с divine communicatio idiomatum: благодать, любовь, мудрость и знание Бога — Его спасительные качества — передаются пророку таким образом, что слово пророка воздействует нареальность. Поскольку Святой Дух наполняет пророка, последний прикосновен к тому, чем обладает Бог. Он внутренне связан с Триединым Богом.

Действенный характер пророческой боговдохновенности особенно четко выражен в трудах Лютера, поскольку он воспринимал пророческое послание как нечто единое. Всего лишь одно слово содержит весь смысл спасительного послания:

…так, что нет нужды мне много говорить, но одного речения достаточно этому писателю, чтобы в этом речении и с его помощью он тебя образовал.[71]

Ибо во всяком слове — весь Христос и в каждом отдельном — весь.[72]

Лютер видел направленную пророческую боговдохновенность не только у ветхозаветных пророков, но также у апостолов Христа. Среди всех апостолов Павел занимает особое положение. Павел воспринял Евангелие не как все апостолы и не как их ученики, но напрямую от Самого Христа, будучи в состоянии экстатического восхищения. В богословии Лютера между классической пророческой боговдохновенностью Ветхого Завета и переживаниями Павла, когда тот воспринял Евангелие, почти нет разницы. Павел принял Евангелие напрямую «от Бога через исключительное откровение Иисуса Христа». В соответствии с тринитарной точкой зрения, предметом такого откровения может быть либо Отец, либо Сын, открывающиеся через Святого Духа.

Апостольское Евангелие Христа и откровение, происходящее вследствие прямой экстатической инспирации, имеют прямое отношение к истории апостола Павла. Лютер утверждал, что со стороны Павла было бы неправильно советоваться с людьми по поводу того, что ему даровал Сам Всевышний:

«И я получил это не от человека или чьего-либо учительства, и не передал мне кто-то, но и не от меня самого я выучил, не нашел и не отыскал моим старанием. От Бога, одним откровением Христа, я получил это и под руководством Христа выучил», а именно — на пути, когда, направляясь в Дамаск, он услышал голос Христа, как думает блаженный Иероним.[73]

…и не через человека, но единственно Иисусом Христом ему было открыто…[74]

Апостольское Евангелие Христа и откровение, происходящее вследствце прямой экстатической инспирации, имеют прямое отношение к истории апостола Павла. Лютер утверждает, что со стороны Павла было бы неправильно обращаться за советом к людям по поводу того, что ему даровал Сам Всевышний:

Ведь нечестиво было подкреплять советом людей божественное откровение, как если бы он сомневался.[75]

4.4. Благодать как содержание пророческой боговдохновенности

В богословии Лютера экстатическое переживание у пророков как таковое не обладает самостоятельной ценностью. Важным является то содержание, которое приобретается вследствие такого переживания. То, что не является спасительным деянием Бога, имеет либо демоническое происхождение, либо представляет собой лишь сонное мечтание человека.

Когда Господь открывает Себя человеку в прямой пророческой боговдохновенности, Он передает Свое присутствие, качества и обетования. Для Лютера не был актуален вопрос о том, каким образом происходит общение между Богом и человеком, для него было важно само происходящее событие, которое обладает сотериологическим значением.

Через пророческую боговдохновенность (инспирацию) невидимый Бог, Deus absconditus, открывает Сам Себя как открытого, милосердного Бога, Deus revelatus, который делает очевидной Свою внутреннюю благодать для пророков. Сокровенность пророческой боговдохновенности по благодати соответствует своему содержанию. Пророческая боговдохновенность имеет отношение к божественному opus proprium.

Лютер никогда не называл закон богодухновенным. Закон относится к внешним проявлениям человеческой жизни. Более того, этот закон известен всем народам, благодаря единству творения, как некий природный, естественный закон, который находит свое выражение в таких формах, как Декалог. Поскольку закон уже известен, то нет смысла считать какие-либо рассуждения о нем откровением, откровение предполагает раскрытие чего-то неизвестного в природе, а именно — благого Бога. Следовательно, пророк является evangelista, а не legista. Как пророки, так и апостолы знали о законе. Он был естественной частью их жизни, Евангелие же было дано им благодаря действию Святого Духа:

Они, пожалуй, слышали закон, однако эту истину Евангелия они получили из откровения Святого Духа…[76]

Истинный пророческий дух ставит Божью благодать выше всего, даже выше всякого закона. Даже в самом законе пророк видит скрытое Евангелие и непреходящие обетования:

Следовательно, пророк посмотрел на закон Моисея духовными глазами, видя, что в нем скрыт и заключен закон веры, Евангелие благодати и незримые обетования…[77]

Лютер подчеркивает высокое положение благодати и свободу богодухновенных людей; даже «богодухновенный христианин, исполненный Святого Духа», способен сотворить более высокие законы и положения, чем десять заповедей Моисея, потому что Христос превыше и чище любого библейского пророка.

Лютер считал, что основной темой всех Писаний является вопрос обетований Божьих и человеческой веры в них. Следовательно, книга Бытия уже «почти Евангелическое произведение». Авраам «друг Самого Бога». В Новом Завете апостолы также являются «друзьями Христа»:

И в этом причина того, что Священное Писание наделяет Авраама такой славой и называет его близким и другом Бога у Исайи, как Христос называет своих апостолов не рабами, а друзьями.[78]

В богословии Лютера пророческая боговдохновенность по определению есть inspiratio gratiae, как откровение божественного opus proprium. Пророческая боговдохновенность относится к Духу, а не к букве закона. Следовательно, пророческое понимание вещей занимает доминирующее положение даже в деле понимания «буквы»:

Ведь дух скрыт в букве, которая не есть благое слово, потому что это — закон гнева, но дух — это благое слово, потому что это — слово благодати, и поэтому выводить его из буквы — изрекать его.[79]

Близкая встреча Бога и пророка рассматривается как обетование Бога о Его близости и благодати. Это обетование изначально определено во времени, оно направлено на futura bona. Лютер считал пророческое состояние экстаза способом предчувствия будущих событий, вечного проклятия или благодати:

Два вида исступления мы находим в Писании: чувство вечного осуждения, а другой — чувство вечного блаженства, каковые оба исступления выпадают на долю только возвышенным душам.[80]

Как феномен, направленная пророческая боговдохновенность в состоянии экстаза связана с содержанием как откровения, так и обетования: оба направлены из настоящего, ощутимого мира в будущее, установленное Богом. Благодаря инспирации Святого Духа, душа пророка испытывает состояние припоминания, а он сам возносится выше преходящего и себя, дабы узреть то, что уготовил Бог.

«Боже мой, не восхити меня посередине моих дней», — потому что выше Давид сказал, что его дни закончились и пришли в упадок, и таким образом они находятся «в конце». Это происходит в результате того, что душа собирается в духе и отходит от временного, но дни находятся «посередине», когда Давид, включенный во временное, не чувствует духа, вовлеченный в свои дни, и этого он касается, когда говорит: «Давид ответил Господу на пути», — то есть тогда, когда он находится в исступлении. Так он молит о будущем.[81]

…Это исступление, благодаря которому с помощью веры Давид возносится над собой так, что видит будущие блага.[82]

Обетование futura bona приводит к уверенности, fides, в душе пророка, который получает обетование. Эквивалентом божественного promissio всегда является восприятие по вере in fide. Сутью пророческой боговдохновенности является восприятие спасительной вести. Особенность Лютеровской концепции пророческого экстатического состояния проявляется в том, как он объединяет данное состояние с верой. «Истинный экстаз» определяется «ясным осознанием веры»; verbum cogitatum, относящееся к пророческой боговдохновенности и clara cognitio fidei, проявляющаяся в момент экстатического состояния, являются двумя сторонами одной медали:

Во-вторых, это — восхищение души в ясном познании веры, и это — исступление в собственном смысле.[83]

Ведь если он поверил, то в присутствии Бога он возвысился, ведь вера возносит.[84]

С другой стороны, Лютер определяет веру как озарение человеческого сознания, которое происходит вследствие божественного вдохновения:

Превосходно, однако вера называется светом лика Божьего, потому что она есть боговдохновенное просвещение нашей души и некий луч божественности, погруженный в сердце верующего…[85]

Обетование Бога, полученное в вере через пророческую боговдохновенность, является «абсолютным гласом» Самого Бога, который есть «вечное предопределение всех времен». Оно находит свое выражение в человеческих словах, через пророка, которому Бог открыл вечный замысел:

Ведь это обещание есть предварительное упорядочение от века всего будущего. Но с помощью пророков обещание становится во времени и в человеческих словах. И удивительное достоинство Бога в том, что даже сверх вечного обещания он обещает в человеческих словах, и не только устных, но также письменных.[86]

Поскольку экстатическое переживание, выраженное в богословии Лютера как феномен веры, предполагает получение обетования о том, что еще не свершилось, его нельзя приравнивать к возвышению до славы Божьей. Напротив, в соответствии с Лютеровской theologia crucis, пророк одновременно переживает как уничижение, так и экстаз, simul humiliatus et in excessu и simul gemitus et raptus:

И поэтому тех, которые, как Давид заметил, любят суету, а веру считают менее важной, он почитает лжецами, потому что они считают своим благом то, что не есть благо, и, хотя они чрезвычайно ничтожны, себе они кажутся возвышенными. И потому удивительно, каким образом он одновременно называет себя ничтожным и находящимся в исступлении, однако потому, что он признает себя ничтожным и жалким с помощью исступления.[87]

Экстатическое состояние — по своему определению — феномен веры, восприятие будущего, которое еще не наступило. И наоборот: всякая истинная вера обладает структурой fides exstaticus. Это значит, что подлинная экстатическая вера не основана ни на рассуждениях разума, ни на естественных наблюдениях, ни на эмоциях, ни человеческой воле. Если бы это было так, то она была бы ложной верой. Истинная вера, в соответствии с богословием креста, обладает структурой вознесения. Экстатическая вера — это вознесение из мира разумного наблюдения в состояние неземного восхищения непостижимым Богом. Exstasis suprema существует благодаря действию Святого Духа, недоступного человеческому восприятию.

Вера, которую обретает человек — это чудо Святого Духа. Вера есть нечто большее, sui generis, чем восприятие разума, эмоций или воли. Экстатическая вера открывает путь к встрече с Богом, изменяя естественное восприятие:

Потому самая трудная вещь есть вера во Христа, что она есть восхищение и удаление от всего того, что человек чувствует внутри и снаружи, к тому, чего ни внутри, ни снаружи он не чувствует, а именно: к незримому, высочайшему, непостижимому Богу.[88]

Наконец, в этом шестом последнем и совершенном состязании ведется борьба со смертью и преисподней, каковой род борьбы ведется не с людьми и не за временное и духовное, но в духе, более того, вне и выше духа в том высшем исступлении, где никто не слышит, не видит, не чувствует, кроме духа, который с неизреченным ревом требует святых и каким-то образом борется с самим Богом.[89]

Fides exstaticus относится к категории Лютеровского богословия креста, то есть вера по благодати extra sensum и contra sensum. Вера имеет структуру надежды; предмет веры не имеет воплощения в данной реальности, вера — это «предвкушение царства Христа». Мы не можем достаточно четко определить понятие «вера». Вера — это, скорее всего, уверенность в обетованиях Бога. Факты не являются основой экстатической веры, наоборот: она противоречит тому, что существует в реальности:

Ведь Писание говорит, что царство Христа за пределами чувства, поэтому о нем надо судить вопреки нашему чувству, ведь наше сокровище и наше сердце должно быть в мире и определенности жизни, ведь оно должно быть со Христом на небесах. И это — та радость, о которой здесь оно говорит, ощущение которой у нас есть тогда, когда мы верим.[90]

Лютеровская концепция экстатической веры основана на христологии. Распятый Иисус Христос был первой экстатической личностью. Его агония на кресте — это топологическая модель веры, в которой верующий полностью зависит от милости Божьей. Сораспятый с Христом, он «висит между небом и землей». Эта экстатическая вера является чудом Святого Духа и «самым чистым озарением сознания»:

Это исступление разума в несобственном смысле объясняется, как вздох души Христовой, скорее, однако, как то исступление, находясь в котором, согласно Иларию (кн. 9), он на пределе страдания воскликнул: «Что же Ты оставил меня?» — и это значит быть брошенным Богом, а иносказательно это означает, что всякий, кто простирается и унижается перед Богом, тот более слышим. Однако этого никто не делает, кроме как в исступлении разума, то есть в чистейшем просветлении разума…[91]

Модель экстатической веры как истинного восприятия божественных откровений и обетований благодати является истинной структурой всей веры. По мнению Лютера, такая модель имеет отношение ко всем верующим. Однако в отношении пророческой боговдохновенности экстатическая вера обладает особым значением — как модель глубокого переживания встречи с Богом. В отношении верующих такая экстатическая вера и спасительная инспирация находятся в зависимости друг от друга.

5. Уникальное служение пророков и апостолов в возникновении Писания

5.1. Единство и накопление содержания боговдохновенности

Тот факт, что пророки переживают встречу с Богом и получают божественное послание, связан с непрерывной историей божественного откровения. Традиция непрерывного богодухновенного восприятия божественного обетования происходит со времен Адама. Пророки и апостолы восприняли то, что было сказано Богом прежде. Божественное послание содержится в пророческих Писаниях. Лютер называл то откровение, которое было получено прежде, Словом Божьим. Именно это Слово Божье является основанием для новых пророческих откровений.

У Лютера была теория накопления: все новые послания должны находиться в полном соответствии, то есть по analogia fidei, с тем, что было выражено прежде как Слово Божье и сохранилось в пророческих книгах. Таким образом, теория накопления предполагает концепцию scriptura, которая сохраняет и передает содержание прошлых откровений.

Для Лютера божественное откровение in nuce уже присутствует у Моисея, в том числе в книге Бытия. Лютер называл книгу Бытия наделенной авторитетом Святого Духа, следовательно, она является источником мудрости для всех пророков и апостолов:

Ведь поскольку Моисей — это источник, из которого благодеянием Святого Духа святые пророки, а также апостолы черпали божественную мудрость, то мы не можем лучше или правильнее устроить наше дело, чем если мы также приведем учеников к этому источнику и по мере сил и в виде нашего дара покажем семена божественной мудрости, которые с помощью Моисея так рассеял Святой Дух, что никакой рассудок, никакая сила человеческого разума, покинутого Святым Духом, не может увидеть или понять их.[92]

Изучая книги Моисея и другие пророческие книги, поздние пророки постигали «мысли Святого Духа». Содержание откровения всегда оставалось неизменным. По вере Моисей и другие ветхозаветные пророки провозглашали обетования благого Бога и говорили о Его Триединстве и о Самом Спасителе, хотя и в нечеткой форме. В Новом Завете апостолы провозглашают исполнение ветхозаветных обетований в Иисусе Христе.

Таким образом, все пророчества, явившиеся после Моисея, связаны с одним и тем же неизменным обетованием божественной благодати. Ссылаясь на Моисея, Лютер не рассматривает его только лишь как законоучителя, но воспринимает его как автора Писаний, среди которых книга Бытия занимает особенное положение. Для Лютера Книга Бытия не содержит закона, но провозглашает обетования, данные Аврааму и другим патриархам. Процесс накопления происходит в результате объединения двух разных элементов. С одной стороны, пророки переняли божественную мудрость у ранних пророков, произведения которых содержали Божье Слово. С другой стороны, они объединили это знание с их переживанием встречи с Богом, которое происходит вследствие действия Святого Духа:

Поэтому он говорит: «Оставайтесь с тем учением, в котором достоверное Писание и человеческий опыт. Апостолы проповедуют Писание и свидетельствуют из своего собственного опыта. Я, по милости божьей, могу проповедовать о вере, потому что имею передо мной Писание, а затем также опыт».[93]

По мнению Лютера, история пророческой инспирации заканчивается с исполнением обетований книги Бытия в Иисусе Христе. Откровение божественной благодати было явлено богодухновенными апостолами:

Ведь достоверно и ясно, что по поручению Христа и вдохновением его Святого Духа, через апостолов было передано миру совершенное и безусловное Богопочитание, к которому ничего ни добавить, ни отнять.[94]

Эпоха явленной боговдохновенности, то есть пророческой боговдохновенности, заканчивается во времена апостолов. Процесс накопления божественного откровения достигает своей кульминации. Со времени Пятидесятницы полнота Евангелия была проповедана всему миру. Лютер также отмечает, что исчезают определенные знамения, которые всегда сопутствовали проповеди пророков и апостолов. Следовательно, экстатическое переживание веры более не обладает функцией откровения:

И это исполнилось в день Пятидесятницы. Следовательно, когда было открыто Евангелие и было явлено через апостолов всем краям земли — ведь так было предсказано в псалмах — прекратились уже эти знаки…[95]

Спасительная боговдохновенность Святого Духа, которая зарождает веру, продолжает действовать до конца времени, то есть до полного исполнения того, что было дано во Христе.

Лютеровской теории накопления сопутствует идея единства содержания основного послания, полученного пророками как Ветхого, так и Нового Заветов. Тот же самый Дух Божий является источником всей пророческой боговдохновенности и деятельности от Адама до апостолов. Переживания и экстатическое состояние могут меняться, но Дух неизменен:

Один и тот же дух, который здесь, у Исайи, в его время и с его мучением, был в Иове, был в Аврааме, в Адаме и есть до сих пор во всех членах всего тела Христова от начала мира до конца в свое время каждого и со своим мучением каждого, разве что Павел во 2‑м послании к Коринфянам в 4‑й главе должен был сказать: «И мы поверили, поэтому и говорим» — потому что не было у него того же самого исступления и в то же самое время, что у Давида. Меняются столетия, вещи, тела и мучения, но один и тот же дух, то же чувство, та же пища, то же питьё остается у всех через все.[96]

Неизменность Духа, то есть создателя боговдохновенности, является основанием для неизменности содержания откровения, которое давалось пророкам всех времен. Следовательно, Лютер считает, что богословское содержание как Ветхого, так и Нового Заветов — одно и то же. Нисколько не сомневаясь и не колеблясь, во всех своих произведениях Реформатор подчеркивал, что Христос является центром и «царем» во всем Писании. Христос — это суть обетования и божественная благодать в пророчествах. Это — самый важный элемент в концепции Лютера по поводу Писания. Лютеровская христоцентричная концепция Писаний обладает сотериологическим устремлением: Ветхий Завет содержит хоть и метафорическое, но повествование о грядущем искупителе, Новый же Завет повествует об исполнении обетования и совершении искупления во Христе.

Для Лютера существует только одна вера в Евангелие Христа. Эта вера зарождается в одном и том же Духе:

…вся Библия зависит от этой клятвы Бога, ведь все в Библии замкнуто на Христе. Далее мы видим, что у всех отцов в Ветхом Завете со всеми святыми пророками была именно та вера и Евангелие, которое есть у нас, как святой Павел говорит в 1‑м послании Коринфянам, 10‑й гл., ведь в этой клятве Бога и на коленях у Авраама все они оставались с твердой верой и таким образом хранили; хотя они верили в будущее и предсказанное семя, мы верим в явившееся и настоящее, однако все это — одна истина обетования, таким образом также одна вера, один дух, один Христос…[97]

То, что все Писание всюду только о Христе, если посмотреть изнутри, хотя с виду другое звучит в образе и в тени … все о Христе звучит.[98]

Лютер часто говорит, что Моисей уже видел исполнение благодатных обетований Бога во Христе Иисусе. Ему, то есть Моисею, это было открыто как пророку, вследствие богодухновенности. Даже будучи законоучителем, Моисей служил одной важной цели: закон «направляет ко Христу». Также сакральные постановления и ритуальные действия свидетельствовали о грядущей жертве Христа на кресте.

В отношении ветхозаветных пророков Лютер говорил о том, что «все подчинено Христу». Христос — это «Господь пророков». Практически во всех своих предисловиях к пророческим книгам, в Deutsche Bibel, Лютер особенно указывает на христологическую функцию пророческого послания. В отношении новозаветных произведений, Лютер считал совершенно очевидным, что апостолы, их преемники и евангелисты провозглашали одного и того же Христа, распятого и воскресшего. Хотя Писания апостолов и прочих новозаветных авторов могут быть различными по стилю, Лютер считал, что их послание едино и неизменно doctrina de filio dei Iesu Christo.

5.2. Doctrina divinitus inspirata — сущность боговдохновенности

Лютер четко выделяет абсолютную уникальность служения пророков и апостолов. Они получили откровение напрямую от Бога. После апостолов более не может быть новых откровений. Христологическое содержание божественного откровения было определено и полностью изложено через пророков и апостолов.

В своем произведении De potestate concilii (1536) Лютер определил это уникальное положение пророков и апостолов как ни с чем не сравнимый авторитет. Пророки и апостолы обладали особым видом личного «обетования Святого Духа». Только они были вдохновляемы Самим Духом Божьим. Следовательно, они установили основание веры в церкви. Все остальные учители церкви могут считаться только лишь учениками пророков, то есть апостольскими преемниками, в противном случае они могут отпасть от основания веры. Лютер утверждает:

1. Никакой авторитет после Христа не должен приравниваться к авторитету апостолов и пророков.

2. Все остальные последователи должны считаться только учениками их.

3. У апостолов было достоверное обещание Святого Духа — не только у всех вместе, но и у каждого в отдельности.

4. Поэтому только они называются основаниями церкви, которые должны были передать статьи вероучения.

5. Ни у каких последователей частным образом не было обещания Святого Духа…

10. Но Святой Дух вдохновляет людей божьих, чтобы они толковали Писание не своим собственным толкованием.

11. А если последователи не следуют основанию апостолов и не соблюдают его, то они — еретики или антихристы, как погибшие вне основания.

12. Следовательно, собравшиеся вместе епископы или собор могут ошибаться, как другие люди ошибаются и сообща, и по отдельности.[99]

Уникальность пророческого служения зависит от неизменности и определенности откровения, которое они получили. Господь не дает откровения в отношении «грамматических слов», но открывает «истинные и главные реалии»:

Ведь Бог призывает то, что не существует, чтобы оно существовало, и говорит не грамматические слова, но истинные и самостоятельно существующие вещи, как то, что у нас звучит голосом, у Бога есть вещь.[100]

Лютер никогда не говорил о том, что Писание богодухновенно. Однако он всегда подчеркивал, что доктрина пророков и апостолов богодухновенна. Авторитет пророков зависит от doctrina divinitus inspirata. Именно она является содержанием богодухновенной пророческой verbum cogitatum.

Лютер ставит это богодухновенное неискаженное содержание откровения выше всех человеческих толкований и домыслов. Эта «доктрина», то есть содержание божественного откровения благодати, полученная пророками и апостолами, является Евангелием и христианской истиной:

Ведь если между правоведами бытует пословица «позорно юристу говорить без текста», то посмотри, сколь почетно богослову, которому из всех более всего это нужно, говорить без текста, которому апостол приказывает быть обутым в приготовлении Евангелия и быть епископом сильным не в силлогизмах и мнениях людей, но в здравом учении, а именно — в том, которое в другом месте он называет боговдохновенным. Ведь если бы этот совет сохранили, то меньше бы сейчас у церкви было бесполезных вопросов и мнений, а больше Евангелия и христианской истины.[101]

Хотя священное богословие — это боговдохновенное учение, оно не испытывает отвращения к тому, чтобы его передавали с помощью букв и звуков.[102]

Лютер не определяет средства, используемые для передачи богодухновенной доктрины, то есть устное провозглашение или Писания, как богодухновенные. Лютер сохранял концепцию боговдохновенности специально для описания экстатического способа пророческой инспирации и христологической концепции приобретения богодухновенного послания.

Согласно Лютеру, пророки могут ошибаться в отношении времени, места и исторических деталей. Но в отношении доктрины спасительной веры они непогрешимы:

К тому же, что они в вере правильно вели народ в свое время с помощью изложения и понимания божественного слова, гораздо же более из-за того, что они некоторое время возвещали нечто о царях и мирских людях, которых они также редко использовали и часто также ошибались. Однако те вещи они использовали ежедневно и не ошибались, ведь не ошибается вера, которой их пророчества были подобны.[103]

Непогрешимая доктрина христианской истины о Христе является очевидной темой в произведении Лютера Обширные комментарии по посланию к Галатам. Лютер подчеркивает, что концепция doctrina pura стоит выше scriptura: богодухновенная доктрина намного больше и глубже, чем послания в Писании; «одна черта из доктрины стоит больше, чем небо и земля»:

Учение — это небо, жизнь — земля. В жизни — грех, заблуждение, нечисть и страдание с горечью, как обыкновенно говорится. На небе любовь может прощать, терпеть, расточаться, верить, надеяться, выдерживать все, там больше всего может иметь силу отпущение грехов, только грех и заблуждение не могут защищаться. Но в учении как нет заблуждения, так и нет у него нужды ни в каком отпущении грехов. Следовательно, нет совершенно никакого сходства между учением и жизнью. «Одна черточка» учения имеет большее значение, чем «небо и земля», поэтому мы не терпим, чтобы в самом малом оно было повреждено, а на ошибки жизни мы вполне можем закрыть глаза, ведь и мы ежедневно ошибаемся в жизни и нравах, ошибаются даже все святые и это серьезно признают в молитве господней и в символе веры. Но наше учение по божьей милости чисто, мы считаем все статьи веры твердыми и основанными на священных письменах.[104]

В данном случае мы достигли центра теории Лютера о библейской богодухновенности. Лютер считает богодухновенным не текст Писаний, но содержание, его христологическое послание, которое неизменно во всей Библии.

Для Лютера как текст Писания, так и провозглашение не являются богодухновенными. Концепция боговдохновенности относится только лишь к доктринальному содержанию истины в Библии и пророческому восприятию откровения от самого Бога. Таким образом, способ восприятия и осознания, а также содержание послания одинаково богодухновен-ны посредством Святого Духа.

Одновременность разных аспектов боговдохновенности выражается в сотериологической функции. Пророк получает не простое теоретическое знание доктрины, но настоящее, истинное знание о спасении по вере. Нельзя разделять аспект правильного содержания и встречу пророчествующего с Богом. Это очевидно в богословии Лютера, где христоцентричность боговдохновенности имеет сотериологическую подоплеку.

Боговдохновенность предполагает божественное послание о благодати, которое принимается верой, а не разумом. Полученное содержание относится только лишь к спасению человека во Христе. Лютеровская теория боговдохновенности сконцентрирована на спасении, а не только на теории знания божественных истин:

Ведь невозможно, чтобы Христа и его Евангелие можно было познать с помощью разума, но только вера здесь — это знание.[105]

Христологическое послание, обладающее сотериологической направленностью, является богодухновенным содержанием христианской веры, которая превыше всех письменных свидетельств:

А если противники будут крепко держаться за Писание против Христа, то мы будем крепко держаться за Христа против Писания.[106]

Я крепко держусь за отца семейства. Это — царь Писания, Который сделался для меня платой за спасение, при Нем я хочу остаться. Тогда ты в безопасности. Сердце остается незыблемым в предмете, который называется Христом ради меня распятым, оскорбленным не ради Себя. Там не может устоять Сатана, Дьявол, Софист.[107]

Присутствие сотериологического аспекта в Лютеровской концепции указывает на последовательность в его богословии: пророческая богодухновенность действует так же, как и спасительная богодухновенность. Святой Дух вдохновляет пророков, дабы сотворить спасительную Евангельскую веру, то есть создать эту веру в скрытой боговдохновенности. Весь процесс двойной боговдохновенности происходит в соответствии с боговдохновенностью творения: он направлен на возобновление взаимоотношений между Богом и человеком.

5.3. Отвлеченные размышления о богодухновенной доктрине

Лютер считал, что восприятие и осознание откровения божественного благодатного Евангелия, то есть богодухновенной доктрины, происходит только лишь вследствие направленной боговдохновенности пророков и апостолов. Послание, полученное таким образом, было передано и сохранено как провозглашение, которое Лютер назвал «Словом Божьим». В богословии Лютера концепция «Слова Божьего» выполняет несколько функций. Содержание пророческого и апостольского послания может быть как в письменной, так и в устной форме. Слово Божье также может быть сакральным словом.

В трудах Лютера, особенно в комментариях к книге Бытия, присутствует множество примеров, показывающих связь между направленной боговдохновенностью и отвлеченным рассуждением о Слове Божьем. Например, Лютер считал, что Сим «узнал из божественного откровения» о том, что Авраам будет единственным из его потомков, который оставит поклонение халдейским идолам и станет орудием в руках Бога во имя спасения других. Сим, или некто им посланный, проповедовал это богодухновенное послание перед Авраамом как Слово Божье. В этом примере Сим переживает прямую встречу с Самим Богом, Авраам же получает наставление косвенно, через служение слова, то есть человеческое служение:

Но здесь возникает вопрос. Каким образом был призван Авраам, услышал ли он этот голос от Самого Бога? Я решительно нахожусь при том мнении, что он не был призван непосредственно Богом, без помощника, как ниже говорится, что Бог его навестил, что беседовал с ним, более же того, что был сотрапезником Авраама, но я считаю, что это приказание было принесено ему или через самого патриарха Сима, или через каких-то людей, посланных Симом, ведь благочестивого Сима опечалило не только то, что Фарра со своими детьми погиб в огне Халдеев, то есть в Нимродском идолопоклонстве, но он увидел через божественное откровение или по божественному вдохновлению, что из его потомства Авраам будет единственным, от чресл которого произойдет освободитель человеческого рода. …Говорится, однако, что Бог его призвал потому, что некоторые святые люди призвали его по вдохновению Святого Духа, ведь что бы ни говорили люди о божественном духе, это говорит сам Бог, как говорит Христос: «Тот, кто слышит вас, слышит Меня».[108]

Более того, например, Адам был вдохновлен Святым Духом, чтобы говорить Слово Божье перед Каином:

Итак, когда Авель дольше обычного отсутствовал дома, Святой Дух внушил Адаму такие слова, чтобы он спросил об Авеле: «Где — говорит — твой брат Авель?» Здесь, следовательно, начинает исполняться пророчество и речь Адама, о которой мы слышали раньше, что грех лежит в дверях.[109]

В отношении Нового Завета Лютер считал, что послание, которое получили апостолы от Христа, изначально было в устной форме. Ветхий Завет в основном является записанным посланием. Новый Завет — это устное провозглашение об исполнении обетований Ветхого Завета. Апостолы проповедуют, что ветхозаветные обетования были исполнены во Христе. Христос не требовал написания Евангелия:

Поелику Новый Завет есть не что иное, как раскрытие и откровение Ветхого Завета… Также мы видим у апостолов, как вся их проповедь была не чем иным, как тем, что они произносили Писание и на нем строились. Поэтому также Сам Христос не записывал свое учение, как Моисей свое, но совершал его устно, а также устно приказал совершать и не дал никакого приказания его записывать.[110]

Во всех своих произведениях Лютер подчеркивает, что изначально Евангелие было vox viva, проповеданное слово. Изначально Евангелие проповедовалось апостолами, которые видели Самого Спасителя; затем его проповедовали «апостольские мужи», которые знали апостолов:

По этой причине ты видишь, что апостолам и апостолическим мужам передаются не Писания, но живые речи, которые должны звучать в церкви…[111]

Таким образом, это Евангелие Божье и Ветхий Завет — это одна благая весть и молва, прозвучавшая по всему миру благодаря апостолам…[112]

Устная форма Евангелия объясняется Лютером тем, что таким образом оно сохраняет свою живую форму в существующей реальности. Лютер считал, что возникновение новозаветных Писаний было неизбежно, поскольку требовалось сохранить апостольскую доктрину, хоть это и противоречило природе самого Евангелия.

Лютер не называет устное провозглашение и Писания богодухновенным Евангелием. По мнению Лютера, не только апостолы, но и другие люди, то есть их ученики, также обладают авторитетом для устного и письменного служения слова. Это служение не принадлежит только лишь апостолам, которые видели Спасителя. Удивительным образом Лютер описывает три Евангелия как исторические свидетельства жизни Иисуса Христа, которые были написаны евангелистами, то есть «книжниками», свидетельствующими об апостольском послании. Как таковые, Евангелия подобны любому историческому произведению и не нуждаются в концепции боговдохновенности:

Евангелие есть и должно быть не чем иным как речью или историей о Христе, подобно тому как у людей происходит, что человек пишет книгу о каком-то короле или герцоге, о том, что он сделал или сказал, или претерпел в свои дни, каковое человек по-разному осведомленный может описать: один пространно, другой кратко. Таким образом, должно быть и есть Евангелие не что иное, как некая хроника, история, легенда о Христе, Кто Он, что Он сделал, сказал и претерпел…[113]

Таким образом, невозможно объединить концепцию Лютера о богодухновенности с его мнением о возникновении Евангелий Нового Завета.

После апостольских времен и бывшей тогда направленной боговдохновенности начинается цепь косвенных свидетельств о христоцентричных Евангелиях. «Апостольские мужи» и евангелисты — это первое звено в этой цепи. Прямое восприятие божественного откровения заканчивается во времена апостолов; затем Евангелие передается исключительно в косвенной форме. Когда заканчивается время направленной пророческой боговдохновенности, богодухновенная доктрина продолжает существовать в проповеди «мудрецов» и писаниях «книжников». Два этих служения слова Лютер называет «публичным служением» слова.

После апостолов Евангелие передается устным и видимым образом, через публичное служение, которое имеет форму свидетельства (testimonium):

Ведь Господь всегда говорит через уста ближнего.[114]

Ведь Бог исполняет Свои обещания определенными средствами.[115]

Сам Бог хочет исполнить цель Своих обещаний не непосредственно, но опосредованно. Он позволил использование сотворенных вещей, которыми христианам надлежит пользоваться, пока мы не придем к цели божественных обещаний. Как Иаков, ограждаемый обещаниями, пользуется, однако, местом, временем, людьми.[116]

Мы, живущие в послеапостольское время, не нуждаемся в откровении через прямую боговдохновенность. Все, что нужно — это свидетельствовать о благодати во Христе. Для Лютера косвенная форма божественного откровения является совершенной. Лютер утверждал, что Авраам «умер бы от восторга и восхищения» если бы он увидел, какой благодатью мы обладаем. Мы получаем апостольскую доктрину в «телесном» слове, в устной форме, в библейских текстах и таинствах. Все эти формы обладают одинаковой силой, являясь свидетельствами апостольского послания.

Лютер считал, что после прихода Спасителя Господь не просто приблизил к себе человечество — так, как Он совершал это в Ветхом Завете — но «обитает в нас телесно». В Ветхом Завете такой чести удостаивались только избранные, но в Новом Завете — Дух Божий обитает в каждом верующем:

Но, конечно, наша слава в Новом Завете больше: у нас есть Бог, который не только приблизился к нам, но даже телесно обитает в нас. А если лицо Его не является, чтобы мы видели Его лицом к лицу, то является слово и дела Его.[117]

Когда закончился период пророческой боговдохновенности, communicatio idiomatum, во времена апостолов, все верующие Нового Завета приобрели близкие взаимоотношения с Самим Триединым Богом, чей Дух обитает в них. Такие взаимоотношения более не имеют функции откровения, но обладают спасительной природой, которая нацелена на восстановление утерянного образа Божьего: Христос передает свои качества — святость, праведность и т. д. — человеку и принимает на Себя его греховность и несовершенство. Такая точка зрения соответствует лютеровской концепции спасительной боговдохновенности.

С неопротестантской точки зрения, Лютер считал устное провозглашение более важным, чем его письменная форма. Однако это не соответствует высказываниям Лютера и его трудам. Лютер не делает никакого онтологического различия между устным и письменным словом. Для него они оба являются способами передачи апостольского послания. Следовательно, Лютер склонен называть их «Словом Божьим». Слово Божье может иметь устную и письменную форму. Такая точка зрения существует во всех работах Лютера от Dictata super Psalterium до его поздних произведений:

Ведь поистине так обстоит дело, что Дух теперь открывается в словах и буквах.[118]

«Бог сказал в Своем святилище». Я думаю, что это первая милость и удивительное признание Богом того, кому дано так читать и слушать Слова Писания, словно он может считать, что он слышит Самого Бога.[119]

Мы остаемся при том наивном представлении, что пришел Христос — по завету, что пришел — по Писанию и устному слову.[120]

Итак, прежде всего надо слушать и читать слово, которое есть повозка Святого Духа. Когда читается слово, присутствует Святой Дух и, таким образом, невозможно слушать или читать Писание бесплодно.[121]

Более того, Лютер отводит написанному апостольскому посланию особое место. После того, как устное провозглашение апостолов было записано, все последующее учение должно основываться на этом документальном свидетельстве:

Ведь о том, что утверждается без Писания или проверенного откровения, можно иметь мнение, верить в это нет необходимости.[122]

Косвенное восприятие богодухновенной доктрины полностью соответствует Лютеровскому богословию креста: Божье откровение дается нам в материальной форме. Таким образом, божественное откровение сокрыто в форме, которая для нас непривычна:

Итак, подобно тому как мудрость Бога сокрыта под видом глупости и истина в образе лжи,… ведь так Слово Божье всякий раз, когда приходит, приходит в образе, непонятном нашему разуму…[123]

Такая форма скрытой доктрины является камнем преткновения для многих, кто пытается найти Божье откровение вне Писания, в личных откровениях или церковных обрядах. Лютер уверен, что богодухновенная доктрина дана человеку в материальной форме:

Бог …облекается в человеческий образ и говорит с нами во всем Писании, как человек с человеком.[124]

Он учил до сих пор во многих главах, что такое Христос, также — что такое церковь, а именно: собрание тех, кто крепко держится за слово, а не за кажущиеся вещи. Это собрание Он утешил различными обещаниями против досады из-за креста… Однако потому, что благочестивые души верят, что Слово принадлежит Богу и боговдохновенно с помощью Святого Духа…[125]

Спиритуалисты пренебрегают Писанием как источником Божьего откровения, поскольку они не понимают идеи воплощения в тайне, в соответствии с которой «знамение не согласуется с явным проявлением»:

Покров Бога — мрак. Во-первых, потому, что Он обитает в загадке веры и во тьме. Во-вторых, потому, что Он обитает в неприступном свете, потому что так Бог сокрыт и непостижим. В-третьих, это может пониматься как таинство воплощения, потому что Бог сокрыт, спрятанный в человеческой природе, которая есть сумрак Его, в котором Его невозможно увидеть, а возможно только услышать.[126]

Оспаривая позицию спиритуалистов, Лютер смело утверждал, что Писание есть «записанное Слово Божье», соответствующее истинной доктрине воплощения и богословию креста:

Священное писание — это слово Божье, записанное и, я бы сказал, обращенное в буквы и составленное в буквах подобно тому, как Христос — это вечное слово Божье, окутанное в человеческую природу, и подобно тому, как Христос держался и действовал в мире, так дело обстоит и с записанным словом Божьим.[127]

Однако проклятое неверие и страстная плоть не позволяют нам ни видеть, ни ценить того, что Бог говорит в Писании, или того, что оно есть слово Божье, но думать, что это был Исайя, Павел, а то и какой-нибудь более никчемный человек, который не создал небо и землю.[128]

Для Лютера причина, по которой проповедь апостолов приобрела письменную форму, обладает не только практическим аспектом, но и богословским. Весть о кресте противоречит рассуждениям человеческого сознания. «Противоречивое» Евангелие могло остаться самим собой только в письменной форме. Разум не способен понять Христа; только слово, записанное в Писаниях, может породить веру в человеке. Этот принцип богословия креста полностью соответствует лютеровской концепции экстатической веры как способу восприятия божественного откровения. Incomprehensibilis via Christi может быть понято только в пророческом духе, то есть в том же самом Духе, который вдохновлял пророков.

Настоящее исследование подтверждает предположение, что Лютеровская концепция божественной сокровенности является исторической, а не метафизической. Господь открывается в человеческом слове «мудрецов» и «книжников», которые продолжают свидетельствовать о богодухновенной доктрине, воспринятой от пророков. Даже после того, как Бог открылся нам, Он остается Deus absconditus. Вопринимать Его теперь можно только лишь как Deus humanus, Его Слово — Его непогрешимая доктрина — доступны нам в устной и письменной формах. Господь не дает какого-либо метафизического знания о Себе. Господь открывается лишь по вере, которая зарождается в сердце человека, нуждающегося в спасении.

5.4. Различная оценка библейских текстов

Представление о сокровенности при передаче апостольской богодухновенной доктрины позволяет Лютеру провести различие между самой доктриной и множеством форм ее текстуального выражения. Сама доктрина безошибочна и непогрешима, однако письменный вариант апостольской проповеди может содержать ошибки. На основании этого Реформатор создает метод разделения библейских текстов на разные уровни ценности в богословии. Таково основание библейской критики по Лютеру.

Для него в Библии есть «ясные», clara, и «непонятные», obscura, места — как в Ветхом, так и в Новом Заветах. В Ветхом Завете ясными местами являются те, которые указывают на пришествие Христа. Менее понятными местами являются те, в которых христологическое содержание обладает неясной формой.

В Новом Завете критерием ясности является апостольство. Лютер понимает под этим не историческую близость Христа, а правильность христоцентричного послания. Главным же критерием апостольства является сама истинная апостольская доктрина, а не тот, кто ее проповедует:

Ведь обязанность истинного апостола в том, чтобы он проповедовал о страданиях, воскресении и служении Христа и полагал основание самой веры … Также дело истинного пробного камня порицать все книги, если видно, что изгоняют они Христа… То, чему Христос не учил, — это не апостольское, хотя этому равным образом Петр или Павел учит. Напротив, то, что проповедовал Христос, — это апостольское, хотя это равным образом Иуда, Анна, Пилат и Герод делал.[129]

Лютер признавал, что в Писании существует множество неясных текстов и даже книг. Но, несмотря на это, основное содержание Библии, ее res, который заключается в Christus pro nobis, выражается в Писании много раз и в очень ясной форме. В своем произведении De servo arbitrio (1525) Лютер утверждает следующее:

Вот что я благоразумно признаю: многие места в Писании темны и сокровенны не вследствие важности предметов, но вследствие незнания слов и грамматики, однако они нисколько не препятствуют знанию всех вещей в Писании. Ведь что в Писании может оставаться благоговейно сокрытым, когда после того, как печати были сломаны и камень отодвинут от входа в гробницу, было открыто то величайшее таинство, что Христос, сын Бога, стал человеком, что Бог троичен и един, что Христос ради нас пострадал и будет править вечно? Неужели и это в двусмысленных словах известно и воспето? Убери Христа из Писания, что еще ты в нем найдешь? Глупо же и нечестиво знать, что все вещи в Писании находятся в яснейшем свете, и вследствие немногочисленных темных слов говорить о темных вещах, если в одном месте слова темны; но в другом ясны. Об одной и той же вещи, яснейшим образом объявленной всему миру, говорится в Писании то словами ясными, то она еще скрыта в словах темных.[130]

Лютер был заинтересован в сотериологическом аспекте. Хотя писание и обладает достаточно ясным содержанием, чтобы понять спасительную весть Евангелия, в нем остаются непонятные места, требующие размышлений:

Писание принадлежит всем, достаточно ясное, насколько это надо для спасения, достаточно также темное для душ-созерцательниц.[131]

Апостолы являются «основателями веры». Вера любого верующего основывается на ясном апостольском новозаветном послании. Даже один такой текст является достаточным основанием для веры, потому что Христос и Святой Дух полностью присутствуют в нем. Однако Господь, по милости Своей, даровал нам много ясных пророческих и апостольских посланий, которые, как восклицает Лютер, «просто и ясно даруют мне Христа».

В своем общем христологическо-сотериологическом определении достаточно ясного текста Лютер уделял особое внимание субъективному опыту верующего. Простой смысл воспринимаемого верующим текста (как в письменной, так и в устной форме) является единственным условием его понимания. Лютер полагал, что текст обладает своей собственной силой и светом, чего достаточно, чтоб быть понятным любому, кто читает его с открытым сердцем и в поиске благодатного Бога.

Критикуя откровение от Иоанна, Лютер защищает свою позицию, используя простую аргументацию: «Я говорю то, что чувствую». Более того, он не считает откровение апостольским и пророческим.

Занимаясь исследованием, Лютер объединяет осознание текста с опытом. Такова структура правильного понимания доктринального содержания Библии:

Оставайтесь с тем учением, в котором достоверное Писание и человеческий опыт.[132]

У меня есть два самых верных и непобедимых свидетеля, а именно: Писание и совесть, которая есть опыт, ведь совесть — тысяча свидетелей, Писание — бесконечное число свидетелей.[133]

Сам опыт делает для меня Писание достоверным.[134]

Вера в ясность текста — это реальность, создаваемая тем же Святым Духом, который вдохновлял пророков. В этом смысле Лютеровский способ оценки тесно связан с богословским и экспериментальным методами. Те тексты, которые были результатом выражения доктрины, воспринятой пророками, оцениваются спасительной боговдохновенностью, зарождаемой Святым Духом:

Ведь великое дело — устоять в той борьбе, которую разум и плоть не могут выдержать, но которая есть дар Святого Духа, который укрепляет наши сердца и побуждает своим вдохновением, чтобы мы не сговаривались с Сатаной или с совестью. Поэтому, когда мы искушаемы по поводу учения, Дух укрепляет нас, чтобы мы полагали, что наше учение истинно…[135]

Несмотря на слишком личный характер данной оценки, Лютер не был индивидуалистом. Он твердо верил, что его понимание doctrina divinitus inspirata полностью согласуется с христианской верой первых веков. В добавление к этому, оценка ясных текстов нуждается в общинном аспекте. Лютер упоминает «двойное суждение» в определении сущности христианской веры. Общинный аспект, при объединении с личным опытом, является очевидным основанием для Лютеровского метода оценки.

В данном случае на первый план выступает Лютеровская концепция двойственного понимания Писаний, duplex claritas scripturae. Эта идея особенно ярко выражена в De servo arbitrio. В соответствии с этим принципом, простой и понятный библейский текст и публичное служение слова являются внешней ясностью (claritas externa) христианской веры. Такое проявление истины было объективно и публично открыто для всего мира со времен апостолов и пророков. Однако эта внешняя ясность существует только лишь вместе с внутренней (claritas interna). Такова субъективная эмпирическая сторона оценки спасительной веры, создаваемая Святым Духом в человеке.

На основании христологическо-сотериологической оценки ясности текста Лютер начинает рассматривать Писание с диалектической точки зрения. С одной стороны, он слишком свободно критикует некоторые библейские места. С другой стороны, он настойчиво именует отдельные места в Библии «Словом Божьим». Как мы уже отметили в самом начале, такой диалектический подход Лютера сбил с толку многих исследователей. Лютер развивал особенный метод Sachkritik, на основании которого он критически рассматривал не только библейских авторов или отдельные книги, но также и само послание, то есть содержание. Лютер критически относился к некоторым книгам Ветхого Завета. Например, он особенно враждебно воспринимал книгу Есфирь, которая, по его мнению, содержала слишком много языческих тенденций. Он также критиковал книги Царств, поскольку считал их обычным «Еврейским летоисчислением». Книгу Иова он рассматривал как поэтическое произведение, а не исторический документ. Книга Екклесиаста была определена как написанная после смерти Соломона.

Лютер постоянно, во всех своих произведениях, придерживался своего критического анализа Нового Завета. Те критические заметки, которые были сделаны им в предисловиях к книгам Нового Завета в 1522, не претерпели никаких изменений в Deutsche Bibel в 1546. В соответствии со своей критической системой оценки, Лютер определил три категории новозаветных произведений.

1. Самыми лучшими новозаветными произведениями должны считаться те, которые не просто описывают жизнь и деятельность Спасителя, а указывают на то, какое значение имеет Христос для веры. Для Лютера важны христоцентричность и сотериология. Наилучшие новозаветные произведения повествуют о том, что необходимо для спасения, «как нам представил Христос»:

Ты находишь, однако, совершенно мастерски изложенным, как вера во Христа преодолевает грех, смерть и ад, а дает жизнь, оправдание и блаженство…[136]

Для Лютера наилучшими новозаветными произведениями являются: Послание к Римлянам, Евангелие от Иоанна, Первое послание от Иоанна, Послание к Галатам, Ефесянам и Первое послание апостола Петра. Они являются наиболее христологическими и сотериологическими произведениями, а значит, обладают пророческим и апостольским содержанием. Лютер использовал доктринальный критерий оценки, а не исторический.

2. Во вторую категорию вошли те новозаветные произведения, которые Реформатор решительно критикует. Послание к Евреям, Второе послание Петра, Послание Иакова, Послание Иуды, «Откровение» от Иоанна — для него не являются апостольскими произведениями. Они не относятся к «истинным произведениям» Нового Завета. Лютер не считает послание к Евреям апостольским потому, что в нем отрицается раскаяние в грехах, совершенных после крещения. Второе послание Петра «не дотягивает до апостольского духа». Иаков воспринимается как хороший законоучитель, однако он ничего не знает об апостольском Евангелии Христа. Ни Иаков, ни Иуда не имеют апостольского духа. «Откровение» также не обладает «ни апостольскими, ни пророческими» качествами, поскольку не имеет полной ясности. В нем много образов и неясных слов, которые, однако, не «направляют нас напрямую к Христу». Лютер даже позволил себе сделать четыре из пяти «неапостольских» книг (послания Евреям, Иакова, Иуды, «Откровение») не пронумерованным приложением в своем немецком издании Deutsche Bibel.

3. В третью категорию новозаветных книг попали оставшиеся книги, то есть Евангелие от Матфея, Марка, Луки, Деяния, Послания Павла, Третье и Второе послания Иоанна. Эти произведения были написаны самими апостолами. Они также повествуют о Христе, однако, в отличие от книг первой категории, не достаточно явно, чтобы зародить спасительную веру.

Критическая оценка новозаветных произведений позволяет Лютеру считать самые понятные и ясные библейские места подлинным «Словом Божьим». Несмотря на то что такое отношение к Писанию особенно ярко проявилось в богословии Лютера только в последние годы его жизни, когда он настойчиво боролся с «небесными пророками» и прочими спиритуалистами, оно присутствует также и в его ранних произведениях. На основании божественной сокровенности в человеческом слове, ясные библейские тексты, которые были написаны людьми, можно именовать Словом Божьим. Именно этот принцип спиритуалисты не смогли принять.

Не испытывая какого-либо сомнения, Лютер отождествляет ясные библейские тексты со Словом Божьим:

В связи с этим ты сам должен знать и ни к кому не обращаться и твердо оставаться при слове Божьем, если ты хочешь избежать ада. И необходимо, чтобы также те, кто таким образом не могут читать, понимали и придерживались по меньшей мере одного или двух природно ясных высказываний из Писания и на этом основании оставались твердо стоять, потому что слово Божье — это то, в чем я уверен и что не лжет.[137]

Есть тексты, «написанные Самим Богом»:

Однако наш текст верен, поэтому он должен так стоять, как слово должно звучать, ведь Бог Сам его поставил таким образом и никто не может ни оттуда какую-нибудь букву снова удалить, ни туда прибавить.[138]

Если текст непонятен, то Лютер сомневается не в тексте, а в своем собственном «недостаточном осмыслении», то есть предполагает недостаток озарения Духом по вере:

Пусть же у меня будет неверный, темный текст и понимание, так я скорее хочу чтобы у меня был тот текст, который с божественных уст сам высказан, чем чтобы он у меня был так, как с человеческих уст он высказан. И пусть я буду обманут, так я скорее хочу быть обманутым Богом — предположим, это возможно — чем людьми…[139]

Лютер мог с легкостью назвать scriptura sancta «Божьей книгой» и verbum dei. Лютер утверждал, что Евангелие сохранилось неизменным в форме «святого языка», то есть в греческом. Лютер даже рассматривал «Слово Божье» в единственном числе:

Посмотри на порядок и число слов, потому что все слова Бога обладают весом, числом, мерой.[140]

В данном случае Лютер был полностью уверен в достоверности пророческих и апостольских текстов, которые передают неизменную, богодухновенную доктрину божественной благодати в Иисусе Христе. Важно отметить, что для Лютера доктрина divinitus inspirata — не просто идея о Христе, а содержание, которое неотделимо от ясных библейских текстов: доктрину нельзя отделить от текста.

6. Теория доктринального содержания боговдохновенности по Лютеру — сочетание инструментальной теории и теории интегрированного содержания

Лютеровская теория библейской боговдохновенности является особенным сочетанием направленной инструментальной теории и теории интегрированного содержания, откровение по определению происходит через непосредственную боговдохновенность пророка. Однако после тщательного анализа становится понятно, что содержание полученного откровения, его истинная апостольская и пророческая доктрина божественной благодати во Христе, намного важнее орудия боговдохновенности, то есть важнее, чем тот или иной способ передачи или пророк. Таким образом, теорию Лютера можно назвать теорией доктринального содержания библейской боговдохновенности, которая включает как направленный инструментальный аспект, так и интегрированный способ передачи богодухновенного содержания.

Грубо говоря, для Лютера боговдохновенность не является библейской. Ее содержание намного шире, поскольку предполагает боговдохновенность в творении, спасении и откровении. Даже в случае боговдохновенности в откровении не совсем уместно использовать термин «библейская боговдохновенность»: Лютер считал, что тексты Писания, их написание и писатели не были богодухновенны. Концепция боговдохновенности имеет отношение только лишь к событиям, которые произошли задолго до написания, при прямом восприятии и осознании божественного откровения. Однако поскольку доктрина неотделима от ясных и понятных текстов Библии, в случае с Лютером можно использовать термин «библейская боговдохновенность».

В результате данного исследования было выявлено и определенно множество толкований трудов Лютера. Такие исследователи, как Шеель, Шемпп и Мауер, пытались объединить особое служение апостолов с теорией содержания и разными формами его выражения.

Иногда создается впечатление, что Лютер придерживался теории содержания, которую разработал Вильям Оккам против общинной теории. Естественно, Лютеру чужд холодный исторический подход гуманистов. Он относил свою концепцию к области fides, а не scientia.

Лютеровская теория доктринального содержания является христоцентричным динамическим доктринализмом, а не косным догматизмом. Таким образом, Реформатор придерживается идей тех, кто до него бросил вызов гегемонии католической общинной теории; среди них были Уиклиф, Гус, Фабер Стапуленсис.

Совершенно очевидно, что Лютер рассматривал Писание с точки зрения пророчества (Vorverstandnis). Скорее всего, это обусловлено его христологическо-сотериологическим интересом. Проверить doctrina divinitus inspirata можно, основываясь на определенном типе герменевтической структуры. Она является сочетанием объективной ясности текста и субъективным переживанием верующего:

Оставайтесь с тем учением, в котором достоверное Писание и человеческий опыт.[141]

Дальнейший анализ данной структуры не является задачей нашего исследования. Однако очевидно, что этот важный вопрос, касающийся не только толкования Библии Лютером, но и всей структуры богословия, еще не был достаточно изучен.

Несмотря на некоторый субъективизм Лютера, который присутствует в его отношении к Писанию, он считал, что обнаруженное им есть истинная доктрина христианской церкви.

Будучи основным способом восприятия и осознания божественного откровения, пророческая боговдохновенность по своему определению является важным для публичного проповедования Слова. Лютеровская концепция двойной ясности библейского текста полностью соответствует такому пониманию вещей. Таким образом, теория Лютера обладает сильным общинным аспектом в свете публичного христианского провозглашения согласия по вере всех христиан, то есть ecclesia universalis:

Ведь кто знает, какова церковь, имеющая Дух, потому что при составлении их обычно присутствовали только немногие епископы или ученые, которые, возможно, не принадлежат церкви и все ошибаются, как очень часто ошибались соборы, в особенности Констанцский… ведь только то верно одобрено, что одобряется всей церковью, а не только Римской.[142]

Хотя Лютер подходил к Писанию с динамической точки зрения, его понимание не вписывается в рамки неопротестантских концепций Ричлеанской школы. У Лютера была теория боговдохновенности, отличная от той, которую предлагали неопротестантские богословы. Они полностью отбросили концепцию боговдохновенности, когда сконцентрировали свое внимание на том, чтобы доказать, что у Лютера вообще не было теории устной боговдохновенности. Следовательно, они не были способны разглядеть динамичные взгляды Реформатора.

Для Лютера между vox viva и scriptura clara не существовало никакой онтологической разницы, поскольку и то, и другое передает doctrina divinitus inspirata. Оба явления были вызваны пророками и апостолами, то есть теми, кто переживал божественное откровение. Следовательно, vox viva является устным провозглашением Евангелия, которое совершают «мудрые»; a scriptura — то же самое Евангелие, но передаваемое «книжниками». Все три категории имеют отношение к triplex verbum. Было бы совершенною ошибкою видеть в богословии Лютера неокантианское онтологическое разделение.

Отделяя ясные места Писания от неясных, Лютер без колебания называет первые «Словом Божьим». Следовательно, утверждение Альтхауса о том, что все Писание можно считать Словом Божьим, противоречит основным убеждениям Лютера и становится недопустимым.

Теория боговдохновенности Лютера сильно отличается от тех концепций, которые предлагают Рохнерт, Пайпер, Монтгомери, Зассе и другие. Она намного глубже, чем это кажется неопротестантам и фундаменталистам. Концепция богодухновенности в откровении связана с происхождением откровения и его основным содержанием, а не с методами его передачи и сохранения в разных формах. Боговдохновенность является концепцией, которая связана со способом восприятия, а не передачи. Лютер никогда не называл устное или письменное слово богодухновенным. откровение имеет отношение только лишь к происхождению и содержанию doctrina divinitus inspirata.

Связывая ее с богословием креста, Лютер говорил:

Две [разные] вещи суть Бог и Писание Бога в не меньшей степени, чем две вещи суть Творец и творение Бога.[143]

Передача богодухновенной доктрины по определению является событием, которое происходит sub specie contrario, то есть в человеческой форме.

Следовательно, взгляды неопротестантов и фундаменталистов полностью противоречат доктринальной системе Лютера в отношении теории боговдохновенности, которая, в свою очередь, содержит в себе богословие креста.

При сравнении теории Лютера с католическим учением становится очевидным тот факт, что он придерживался направленной инструментальной теории. Однако он воспринимал ее немного иначе, с динамической точки зрения. Для него было очень важно подчеркнуть момент экстатической встречи между Богом и пророком в рамках богословия креста. Более того, он объединил направленную теорию с аспектом доктринального содержания благодати. Данный аспект превосходит общинный. Лютер полагал, что правильный доктринальный аспект содержания соответствует ecclesia universalis, как некая форма согласия среди верующих. Таким образом, он следует примеру средневековых богословов, которые противостояли роли католической церкви в вопросах боговдохновенности.

Лютер основывает всю свою концепцию на принципе полной самодостаточности Библии в вопросах веры и спасения. Лютер считал, что авторитет Писания выше авторитета католической церкви. Церковь была сотворена Словом Божьим, а не церковным:

Ведь церковь рождается словом обещания с помощью веры и тем же самым она вскармливается и сохраняется, то есть сама она устанавливается с помощью обещаний Бога, а не обещание Бога с ее помощью, ведь Слово Бога несравненно выше церкви, в нем она ничего не должна устанавливать, приводить в порядок, делать, но только сама устанавливаться, приводиться в порядок, делаться, словно тварное существо.[144]

Авторитет Писания выше церковного:

…но не может церковь придать книге больше влияния или силы, чем у книги самой по себе есть…[145]

Несогласие Лютера с католической церковью и его борьба за независимый авторитет Писания занимает центральное место во всех его трудах. Он четко определяет свою позицию в работе Assertio omnium articulorum (1520), своем трактате, направленном против папской угрозы отлучить его от церкви.

Лютеру чужды воззрения Фомы Аквинского, поскольку для него боговдохновенность не является духовным восхищением пророческого интеллекта. Он также не был согласен с учением Фомы о том, что существует возможность воспринимать содержание откровения по существующим историческим фактам. В соответствии с теорией Лютера, интегрированное осмысление предполагает, что древние Писания могут быть заново осознаны через просветление Святого Духа. Такова основная идея в его теории единства и накопления богодухновенного содержания.

В соответствии с теорией Лютера, боговдохновенность — это реальная встреча между пророком и Богом, а поэтому она есть не что иное, как восприятие сверхъестественного откровения благодати. Данное сверхъестественное восприятие сопровождается экстатическим переживанием боговдохновенности. Теория Лютера обладает более экстатическим характером, нежели рационалистические изыскания Фомы Аквинского. Однако в теориях Лютера и Фомы Аквинского есть много общего. Оба отвергали теорию устной боговдохновенности и диктанта. Оба признавали важность содержания и считали, что боговдохновенность относится к моменту восприятия откровения. Ни Лютер, ни Фома не считал процесс написания богодухновенным. Следовательно, они оба подчеркивали непогрешимость содержания, то есть послания или доктрины, а не текста. Бог является творцом сути (res), а не текста (figura), который есть дело рук человеческих. Для Лютера и Фомы библейские тексты характеризовались inadequatio полноты истины. Стоит также отметить, что Фома ничего не говорил об общинном аспекте.

При рассмотрении вопроса боговдохновенности Лютер следовал теории Иеронима и Августина. Лютер устранил двойственное отношение Августина к инструментальному и интегрированному аспектам, объединив их в своей теории доктринального содержания. Августин придерживался комбинации аспекта содержания и общинного аспекта, а следовательно, нуждался не только в авторитете Писаний, но и католической церкви. В некотором смысле Лютер ближе к Иерониму, чем к Августину, потому что он также допускал, что Писания могут содержать ошибки. Таким образом, аспект содержания выступает на первое место.

Несмотря на то, что для Лютера способ восприятия и осмысления предполагает сверхъестественное благодатное откровение, его содержание не противоречит католическому принципу gratia non tollit naturam, sed perficit. Это очевидно в теории Лютера, которая предполагает боговдохновенность в творении. Реформатор имел холистическую точку зрения о боговдохновенности: особая пророческая боговдохновенность способствует спасительной инспирации, которая, в свою очередь, приводит к спасительной встрече человека с Богом. В обоих случаях боговдохновенность способствует восстановлению человеческой жизни в той форме, как это задумал Создатель при сотворении.

В соответствии с холистической теорией Лютера, Святая Троица постоянно оказывает Свое действие, то есть инспирация в творении, спасении и откровении благодати взаимосвязаны. Вдохновляя, Бог действует как Создатель, Искупитель и Святой Дух, Который являет благодатный лик Свой через пророческую инспирацию. Он также инспирирует спасительную веру во Христа и способствует тому, чтобы человек был таким творением, которое имеет общение с Ним.

Католический богослов Петер Мейнхольд критиковал теорию Лютера как не соответствующую католическому учению.

При изучении концепций Лютера мы определили, что в плане инспирации он не противопоставлял действие Святого Духа и волю человека, а наоборот — утверждал близкую встречу и союз между ними во всех трех случаях боговдохновенности — в творении, в спасении и в откровении.

Идею о том, что в богословии Лютера говорится о расстоянии между человеком и Богом, развивали многие протестантские исследователи. Гюнтер Метцгер и Карл-Хайнц Цур-Мюллен считали, что понятие экстатического переживания встречи человека с Богом указывает на разрыв или даже «пропасть» между ними. Экстатическое состояние имеет только лишь топологическую функцию как описание того состояния, в котором находится человек coram Deo.

Результаты нашего исследования противоречат данному толкованию. Благодаря анализу лютеровской концепции боговдохновенности, мы определили, что прямое экстатическое переживание встречи человека с Богом не является простым символическим описанием этого события. Оно — не что иное, как реальная передача божественного присутствия и благодати человеку. Более того, Лютер даже использовал терминологию реального союза между Богом и пророком в смысле communicatio idiomatum. Следовательно, Лютер воспринимал пророческую инспирацию и экстатическое переживание как категорию близости Бога, а не Его отдаленности. В этом случае Лютер остается католиком, который придерживается реальной онтологии, а не актуализма и символизма неопротестантов.

Взаимоотношения между Богом и человеком не рассматриваются на основании рационализма в собственном смысле этого слова, как нечто, что можно доказать исторически и экзистенциально. Для Лютера решительно неприемлем данный неокантианский подход. Также нельзя его подход воспринимать чисто теоретически, как это предлагают фундаменталисты. Для Лютера вопрос взаимоотношений человека и Бога имеет не философский, а чисто богословский характер. Таким образом, в основании взаимоотношений человека и Бога находится принцип воплощения, нисхождения Триединого Бога к человеку и всему творению. Данную тему можно рассматривать только в рамках богословия креста.

7. Период позднего развития теорий библейской боговдохновенности

7.1. Склонность к инструментальной теории в лютеранстве

В результате Реформации среди последователей Лютера возникло двойственное отношение к концепции библейской боговдохновенности. Они не могли продолжать динамическое учение Лютера, в котором он объединял инструментальный и интегрированный аспекты. Учитывая тот факт, что протестантские церкви обретали форму новых конфессиональных объединений, которые не подчинялись власти католической церкви, возникла тенденция к поиску в Священном Писании внешнего авторитета. Это было необходимо для того, чтобы заполнить пустоту, возникшую вследствие ослабления общинного аспекта.

В лютеранских символических книгах нет особых документов, в которых бы рассматривался вопрос библейской боговдохновенности. Данная тема затрагивается весьма разрозненно. Нет какого-нибудь четкого определения природы Писаний, их авторитет и достоверность считаются самоочевидными фактами. Отсутствует сама тенденция заниматься теоретическими исследованиями в области происхождения Писаний. Библия используется как достаточный проводник Евангелия. Отсутствие какого-либо определения Писаний может быть связано с намеренным стремлением избежать противоречий, поскольку в не главных своих произведениях как Лютер, так и Филипп Меланхтон (ум. 1560) затрагивают данную тему.

В символических книгах используется некоторая терминология, которая связана с теорией Лютера. Пророческие и апостольские произведения придают форму всему Писанию. Слово Божье либо проповедуется (vox viva), либо читается (scriptura sacra); Евангелие передается двумя способами. В символических книгах, написанных Меланхтоном, Писания могут использоваться параллельно с концепцией Слова Божьего:

…из Священного Писания и чистого Слова Божьего…[146]

Библия — это книга Духа Святого; «открытый текст Святого Писания» — это «глас Святого Духа». Таково manifesta scriptura spiritus sancti.

Так же как и у Лютера, в символических книгах содержание Писаний воспринимается как нечто единое. Однако возникает новый аспект содержания: главным в содержании становится концепция meritum passionis Christi et iustitia fidei, а не пророческие и апостольские doctrina divinitus inspirata. Такова «доктрина Нового и Ветхого Заветов». Более поздние символические книги утверждают, что эта доктрина содержится в «Священном Писании».

…точное учение Христово, собранное из священных письмен, в подлинном и неповрежденном смысле…[147]

В других богословских произведениях, которые не вошли в состав символических книг, Меланхтон затрагивает вопрос библейской боговдохновенности намного чаще. Он признает, что апостолы и пророки обладали особым видом вдохновения, которое было необходимо для передачи божественного откровения:

И в Главе 7 пророка Захарии говорится: «Слова, которые послал Господь воинств в Святом Духе с помощью отряда прежних пророков». Этим высказыванием также подкрепляется и то, что пророки руководились Святым Духом, и то, что Слово Божье — это не пустой звук, но что присутствует Святой Дух и этим голосом приводит в движение и воспламеняет умы. Это надо показать благочестивым людям тверже всего, чтобы они знали, что поистине Бог действует через Свое слово в умах верующих и в них воспламеняет вечную жизнь…[148]

Утверждение Меланхтона отличается от воззрений Лютера. Святой Дух касается пророческих умов (mentes), дабы они смогли постигнуть (ut sciant) спасительную истину. Акцент делается на эпистемологический аспект восприятия божественного откровения. Меланхтон воспринимал боговдохновенность как правильное признание notitia historiae божественной доктрины. Пророки и апостолы были призваны для восприятия и учения божественной доктрины, которая непогрешима:

Пророки в Ветхом Завете названы учителями, которые непосредственно призваны Богом для защиты учения… и украшены свидетельством чудес, чтобы было достоверно, что их учение божественно, и они не ошибаются в учении…[149]

Апостолы — это учители в Новом Завете, которые непосредственно призваны Христом к тому, чтобы учить Евангелию… и они украшены свидетельством Святого Духа и чудесами, чтобы было достоверно, что учение их божественно, и они не ошибаются в учении, потому что Бог о нем свидетельствовал, и у них есть власть учить всюду.[150]

Для Меланхтона объективно непогрешимая доктрина, открытая пророкам, является главным содержанием Писаний. Он не затрагивает вопросов диктовки, непогрешимости или исторического рассмотрения. Библия превыше всех остальных религиозных писаний.

Теория Лютера о динамической встрече пророка с Богом исчезает в учении Меланхтона. Для него эта встреча является событием cogitation, а не fides. Учение Лютера, связанное с богословием креста, а также с восприятием и передачей богодухновенной доктрины sub specie contraria, полностью отсутствует у Меланхтона. Как только произошло ослабление структуры богословия креста, последователи Лютера утратили возможность придерживаться его учения о делении текстов на «ясные» и «неясные». Следовательно, стремясь найти внешний авторитет, они не были способны следовать главному учению Лютера в отношении библейских текстов. Вследствие этого объяснение происхождения Писаний принимало более сверхъестественный характер.

Развитие данной теории библейской боговдохновенности особенно ярко выражено в богословии Маттиаса Флация (ум. 1575). Он был первым среди лютеранских богословов, кто объединил понятие боговдохновенности с действием написания. Ему принадлежит идея диктовки:

Каковое Священное Писание потому называется боговдохновенным, что Святой Дух проговорил его через уста священных орудий Бога и записал с помощью их же рук, как мы читаем о Иеремии, что он два раза без затруднений продиктовал свою книгу писцу так, как если бы он по книге все это повторил, а именно когда внушал ему дух Господень.[151]

Писания богодухновенны, поскольку имеют «устную» и «письменную» формы провозглашения через пророка, которым руководит Сам Святой Дух.

Флаций особенно выделяет инструментальный аспект боговдохновенности. Поскольку пророки были «орудием в руках Божьих», их призванием является не только устное провозглашение слова, но также и его письменное изложение:

По этой причине надо знать, что пророки были лицами, божественным образом и непосредственно призванными к проповеди небесного учения о грехе и благословенном семени, и даже более, как сказано, что не они, но Сам Бог проговаривал через их уста человеческому роду то учение, которое они записали по вдохновению Святого Духа.[152]

Флаций считал, что божественное провидение, смысл текстов, написанных пророками и апостолами в состоянии боговдохновенности, остались неизменными. Следовательно, мы можем считать, что обладаем знанием непогрешимой божественной доктрины:

Вообще самое верное суждение как божественного провидения и воли, так и суждения древней церкви в том, что они столь заботливо сохранили священные письмена неповрежденными, вопреки всем древним кознодеям и злым духам.[153]

Несмотря на то, что Флаций развивал инструментальную теорию библейской боговдохновенности, используя концепцию написания, он не смог поддержать учение о диктовке. Ведь записывается под руководством Святого Духа то учение и та доктрина, которые уже были восприняты и проповеданы. Восприятие и осознание откровения происходит до его написания.

7.2, Теория устной боговдохновенности у лютеран и ортодоксальных реформатов

Пренебрежительное отношение к инструментальной теории особенно усилилось во времена позднего развития протестантского богословия. Авторитет Писания основывался только лишь на способе его восприятия. Огромное внимание уделялось процессу устного восприятия слов (verba) и тому, как они позже были записаны. Истинная доктрина, то есть содержание (res) Писаний, утратила свою силу как критерий для определения авторитета божественного откровения. Протестантские богословы XVII столетия придерживались теории боговдохновенности и диктовки библейских текстов, то есть вербальной боговдохновенности. Эта теория воспринималась как самый сильный гарант непогрешимости текстов Писания. Вследствие утраты общественного аспекта и диалектического учения Лютера о боговдохновенности, библейская буква стала божественной.

Ортодоксальные протестантские богословы создали нечто ранее неизвестное в истории христианства, даже при сравнении с экстатической теорией Оригена, которого не интересовал процесс написания. Они развили аристотелевско-схоластическую схему каузальности и объединили ее с рациональной, неэкстатической теорией прямой инструментальной диктовки. В то же самое время исчезло учение Лютера о реальном единстве пророка и Богом.

Бог — это causa efficiens principalis, Он дает библейскому писателю определенное повеление писать, mandatum scibendi. Веру заменил разум: Бог вдохновляет ratio писателя, который, в свою очередь, становится causa efficiens instrumentalis в процессе написания. Вследствие каузальности, писатели становятся «секретарями» или «пером» в руках Божьих, людьми, которые были особо избраны и богодухновенны для написания того, что открывает им Дух Святой. Введя идею особой формы inspiratio ad scribendum и suggestio verborum, ортодоксальные протестантские богословы создали совершенно новую богословскую систему. В данном случае главным способом откровения становится особое состояние богодухновенности ради процесса написания.

Леонард Гуттер (ум. 1616) был первым лютеранским богословом, который выразил мнение, что буквальное слово в Писании является истинным объектом христианской веры. Он предположил, что в Писании субстанция (res) и акциденция (verba) богодухновенны. Таким образом, диалектика Лютера, связанная с рассмотрением богодухновенного содержания в Писании, уходит на задний план. В данном случае Библия воспринимается как «божественная истина», как некое гомогенное собрание dicta probantia, которая используется в качестве источника для догматических положений:

Что такое Священное Писание? Это — Слово Божье, запечатленное в письменных памятниках пророками и апостолами по внушению Святого Духа, которое говорит нам о церкви и воле Бога.[154]

То, что каноническое Писание есть то, что оно есть в себе, а именно — небесная истина, оно имеет исключительно только от самого Бога, его автора.[155]

Воззрения Гуттера оказали значительное влияние на формирование теории боговдохновенности одного из самых известных ортодоксальных лютеранских богословов, Иоганна Герхарда (ум. 1637), который был его учеником. Герхард установил в ортодоксальном лютеранском богословии принцип каузальности и mandatum scribendi. Он выделял авторство Бога, присущее всему Писанию. Ему было важно отстоять тот принцип, что Писание — исконное Слово Божье, то есть «божественное откровение, приобретшее форму Святого Писания»:

Главная причина — это истинный Бог … Писание, взятое с точки зрения своей материи — это не что иное, как Слово Божье. А Бог — это наивысший автор Своего Слова, в каком смысле Писание называется также Словом Божьим. Следовательно, Бог — это высший автор Писания. Писание есть не что иное, как божественное откровение, сведенное к священным письменам, ведь откровенное Слово Божье и Священное Писание не отличаются реально…[156]

Святые Божьи люди, призванные и богодухновенные особым образом для написания божественного откровения, являются орудием, направленным на создание Писания. Сам Святой Дух руководит ими, когда они исполняют свою задачу. Следовательно, их можно считать «помощниками Бога, десницей Христовой и секретарями Святого Духа»:

Орудием как причиной Священного Писания были «святые люди Божьи» (2 Петра, 1:21), то есть люди, собственно и непосредственно призванные и избранные Богом для того, чтобы запечатлеть письменно божественные откровения, каковыми были пророки в Ветхом Завете и евангелисты и апостолы в Новом Завете, которых по этой причине заслуженно мы называем писцами Бога, руками Христа и секретарями или нотариями Святого Духа, поскольку они ни говорили, ни писали по человеческой или собственной воле, но несомые Святым Духом, гонимые, ведомые, подстрекаемые, вдохновляемые и руководимые Святым Духом.[157]

Важно отметить, что Герхард не считал inspiratio ad scribendum некоторой формой откровения. Для него это было чем-то вроде сохранения содержания божественного откровения. Главную роль для него играло описание богодухновенного способа преобразования полученной доктрины в форму определенного, непогрешимого Писания, то есть то, каким образом учение приобретает письменную форму. Описывая данный способ, Герхард воспринимал писателей как «орудия в Божьих руках», людей, которые обладают особым призванием (mandatum scribendi).

О евангелистах и апостолах Нового Завета немного позже в вопросах будет показано, что они от Бога получили приказание писать. …По приказу же и повелению Бога эти святые люди Божьи писали, следовательно, Бог — это высший автор Писания. …Подобно тому как «святые люди Божьи» (2 Пет. 1:21) говорили, несомые, вдохновляемые и подгоняемые Святым Духом, так и по Его же внушению и вдохновению они писали. Причина этого в том, что не только во время проповеди небесного учения, но и во время написания они были орудиями Бога…[158]

Когда устная проповедь «небесной доктрины» приобрела письменную форму, тогда не только писатели были богодухновенны, но Сам Дух Святой даровал им слова, хотя последние и не имели формы диктовки:

Бог не только открыл людям Свое слово … и внутренним вдохновением побудил пророков и апостолов записать, но также Своим делом и примером Он положил начало и освятил запись Своего слова…[159]

Герхарда не интересует рассмотрение того, как в дальнейшем покорные писатели окончили свой труд. Также отсутствует экстатический аспект и описание реального союза писателя с Божьим Духом.

Поскольку Господь является «творцом сознания и языка в Писании», то информация о Его сущности, доктрине христианской веры и ее морали выражены в Библии предельно ясно. Важно отметить, что Герхард выделяет непогрешимость Писания в доктрине, а не в мелких деталях.

Ведь поскольку Бог, создатель разума и языка, захотел в Писании и с помощью Писания сообщить людям о Своей сущности и воле и наставить их для вечного спасения в учении о вере и нравах, поэтому Он также захотел, чтобы Писание было совершенным и ясным.[160]

В данном случае Герхард придерживался диалектики Лютера в отношении концепции боговдохновенности. В отношении спасительной доктрины та forma interna essentialis, которую мы обнаруживаем в Писании, является непогрешимой и совершенной, в отличие от forma externa accidentalis. Лютер говорил о различии не только res и verba, но также и разнообразных res на разных богословских уровнях. Для Герхарда, наоборот, все библейское res богодухновенно и совершенно. В нем все соответствует божественной истине; в Библии этому ничто не противоречит. Следовательно, Герхард воспринимал Писание как текст articuli fidei, знание которого необходимо для спасения:

Ведь поскольку все Писание произошло от непосредственного дыхания Святого Духа и боговдохновенно, поэтому также все в нем сообразно с истиной и наилучшим образом с собою согласно, так что ничто в нем не выступает противоположное, или противоречивое, или с собою расходящееся. Статьи вероучения, … познание которых всем необходимо для спасения, передаются в Писании понятными и ясными словами.[161]

Герхард строго придерживался инструментальной теории библейской боговдохновенности, которая, однако, еще не стала теорией устной боговдохновенности. Данная теория не связана с прямой диктовкой. Боговдохновенность рассматривается как послушание Святому Духу, который оказывает прямое влияние на писателя. Теория устной боговдохновенности обычно рассматривается на трех уровнях — impulsus ad scribendum, suggestio rerum и suggestio verborum. Два первых имеют прямое отношение к теории Герхарда, последний же с ней не связан, хотя Герхард и считал, что Бог руководил писателями и ограждал их от ошибок.

Со временем учение Герхарда полностью исчезло из богословия ортодоксальных лютеран. Иоганн Фридрих Кениг (ум. 1664) отождествлял res с verba или litera. Через Писание даруется благодать: не только божественное учение, но и библейские слова являются божественным «знанием к спасению»:

Главное — это триединый Бог, вдохновляющий не только события, но даже сами слова Писания…[162]

Определение Писания таково: Священное Писание — это Слово Бога, запечатленное письменно непосредственным внушением Святого Духа с помощью пророков в Ветхом, евангелистов и апостолов в Новом Завете, чтобы таким образом человек был образован для спасения.[163]

Поскольку Кениг считал Писание истинным средством благодати, он подчеркивал самодостаточность, истинность и непогрешимость Библии. Он развивал теорию качеств (affectiones) Писания для того, чтобы поддержать авторитет Библии и таким образом противостоять католическому учению. Позже и другие ортодоксальные лютеранские богословы стали использовать данную теорию affectiones.

В соответствии с учением Кенига, Писание обладает своими важными качественными характеристиками. К таковым относятся: его непогрешимость в вопросах истины как с догматической точки зрения, так и с недогматической, его совершенство откровения в Библии и ясность Писания:

Из первичных особенностей Писания первой было его божественное влияние, второй — безошибочная его же истина в вещах как касающихся учения, так и не касающихся его …третьей — постоянная сообразность, четвертой — совершенство откровения, …пятой — ясность, …шестой, …седьмой, …восьмой, …девятой…[164]

Иоанн Андреас Квенштедт (ум. 1688) был первым лютеранским богословом, который придерживался четкой теории устной боговдохновенности, то есть жизненно важной частью его концепции был элемент диктовки, suggestio verborum. Он полагал, что Святой Дух вдохновлял библейских писателей, диктуя им каждое слово:

Святой Дух продиктовал пророкам и апостолам не только события и высказывания, содержащиеся в Священном Писании, или смысл слов, чтобы они их или выразили, или украсили произвольно на своем языке и своими словами, но даже сами слова и высказывания — все и каждое в отдельности Святой Дух особым образом предоставил, вдохновил и продиктовал святым писателям.[165]

Вечный божественный замысел, связанный со спасением человечества, был явлен и передан нам чрез богодухновенное Писание:

Весьма полезно было для спасения церкви, чтобы записанное Слово Божье появилось среди людей или чтобы божественные мысли о спасении человека, открытые с помощью Писания, были сообщены человеческому роду…[166]

Боговдохновенность Писания является таким необычным событием передачи божественной благодати, что Святой Дух лично направлял руки тех, кто был призван к написанию, снабжая их непогрешимым содержанием и словами. Поэтому Квенштедт подчеркивал, что в Библии все непогрешимо и совершенно, вне зависимости от того, связано ли это с догматикой, моралью, исторической хронологией, топографией и иными аспектами. Помощники Святого Духа не могли допустить ошибки, поскольку в Библии все богодухновенно:

Первоначальное каноническое Священное Писание обладает безошибочной истиной и непричастно ни к какой ошибке _ никакая, даже самая малая ошибка — то ли в событиях, то ли в словах, но все вместе и каждое в отдельности есть самое истинное, что бы в нем ни говорилось, то ли оно касается вероучения, то ли нравов, то ли истории, времени, места, имени; и никакого неведения или забвения, никакой ошибки памяти не может или не должно быть приписано секретарям Святого Духа, когда они запечатлевали священные письмена.[167]

Идею диктовки также поддерживал Давид Холлаций (ум. 1713). Он считал, что в Библии богодухновенно каждое слово:

Священное Писание рассматривается или с точки зрения материи в качестве черточек, букв и слогов, из которых оно состоит, или с точки зрения формы в качестве боговдохновенного смысла, или, наконец, целиком и полностью, когда оно охватывает как буквы, слоги и слова, так и боговдохновенный смысл; последним значением обладает это место.[168]

Он также выделяет идею о рациональном послушании библейских писателей особому призыву божественного Духа. В соответствии с его учением, Святой Дух диктовал им каждое отдельное слово. Следует учитывать, что, по мнению Холлация, писатели находились в естественном, рассудочном, а не экстатическом состоянии:

Внутренняя форма Священного Писания — это боговдохновенный смысл, выраженный словами, продиктованными Святым Духом… по каковой причине, если Священное Писание рассматривается в общем, поскольку оно — написанное слово, то его внутренняя форма, и она же родовая, — это смысл или значение слов и фраз, которыми пользовались святые люди Божьи при украшении Священного Писания.[169]

У одного простого библейского высказывания есть один буквальный смысл, и он же, рассматриваемый с точки зрения формы, который Святой Дух стремится непосредственно выразить боговдохновенными словами.[170]

Самый крайний вид теории библейской боговдохновенности среди ортодоксальных лютеран развил Авраам Каловий (ум. 1686). По его мнению, боговдохновенность Писания является исключительной формой божественного откровения, благодаря которой человечество приобретает весть о спасении:

Форма божественного откровения — это боговдохновенность, с помощью которой божественное откровение есть то, что оно есть.[171]

Каловий считал, что каждая буква в Библии занимает свое особое место, в соответствии с божественной волей. Вся Библия непогрешима и совершенна; поскольку каждая отдельная деталь в библейском тексте содержит божественное откровение, ее следует воспринимать как неотъемлемую часть спасительной божественной воли.

Для того чтобы понять, насколько велика пропасть между Лютером и Каловием, следует указать на то, как последний определял критерий библейской каноничности. Дело в том, что его совершенно не интересовал христологический аспект содержания Писания. Таким образом, в теории Каловия отсутствует самый главный критерий апостоличности, который так ценил Лютер.

Те новшества, что появились в теории библейской боговдохновенности, привели к тому, что представители лютеранской ортодоксии не были способны отличать в Писании божественное откровение от человеческого самовыражения.

Для достижения ясности и определенности, антикатолические тенденции были выражены в утверждении, что суждение церкви необходимо только тогда, когда Писание не воспринимается как совершенное и непогрешимое Слово Божье. Авторитет церкви и ее традиции были заменены обожествленной буквой самым рационалистическим и самым нелепым образом. Например, Квенштедт отвергал любую попытку подвергать библейский текст какой-либо текстуальной критике. Он был убежден, что благодаря божественному провидению канонические текстуальные подлинники Писания сохранили свою первоначальную, девственную форму. Он просто полагал, что христианская церковь обладает «священными положениями, которые существовали во времена Иеронима и Августина, а не Спасителя и апостолов».

Ввиду крушения theologia cruces, ортодоксальные лютеране более не могли воспринимать божественное откровение облеченным в человеческое слово. Они желали утвердить концепцию абсолютного всемогущества Бога, противопоставив таким образом ее любой форме синергизма откровения и боговдохновенности. Библейские писатели были не соучастниками, а всего лишь пассивными орудиями в руках Святого Духа. Такая форма сильно выраженного монергизма привела к обожествлению буквы, что напоминает общую структуру theologia gloriae.

Теория устной боговдохновенности лютеранской ортодоксии существовала независимо от развития реформатского богословия. Поскольку структура theologia crucis не занимала такого центрального положения для реформатов, как для Лютера, принцип прямой диктовки божественного откровения и теория устной боговдохновенности рано или поздно должны были обрести свое продолжение именно в реформатском, а не лютеранском богословии.

Джон Кальвин (ум. 1564) уже излагал концепцию особого призвания (mandatum) и диктовки:

Следовательно, необходимо, чтобы тот же самый дух, который говорил через уста пророков, проникал в наши сердца, чтобы он убеждал верно высказывать то, что было передано божественным образом.[172]

Когда, однако, Богу показалось уместным произвести более славную форму церкви, Он пожелал, чтобы Его слово передали письму и запечатлели… Поистине, потому что Господу было угодно, чтобы учение стало славнее и больше, чтобы таким образом оно лучше удовлетворяло слабые сознания, Он также приказал, чтобы пророчества были переданы письму и считались частью Его слова. Одновременно к ним прибавились истории, которые также суть труды пророков, но составлены под диктовку Святого Духа.[173]

Так же, как пророки писали под диктовку Святого Духа, апостолы получили «слова, продиктованные Христовым Духом». Поэтому апостолические писатели и их преемники именуются «определенными и исконными помощниками Святого Духа».

…когда слова каким-то образом диктовал дух Христов…

Хотя среди апостолов и их последователей в том, как я ска-зал, разница, что апостолы были достоверными и подлинными секретарями Святого Духа, и поэтому их Писания надо считать речениями Бога…[174]

После Кальвина Библия стала восприниматься как объективное знание божественных истин, необходимых для спасения человека. Formula consensus Helvetica, написанная в 1675 году, будучи порождением реформатской ортодоксии, выдвинула теорию устной боговдохновенности. В ней провозглашалось, что Масоретские ветхозаветные тексты «богодухновенны в отношении не только гласных, но даже и самих орфографических знаков, которые обладают силой»:

В частности, однако, еврейский текст Ветхого Завета, который мы получили из предания еврейской церкви, которой некогда были вверены речения Бога, и сегодня храним, боговдохновенен как по части согласных, так и по части гласных — или самих точек, или, по крайней мере, значения точек — как по части событий, так по части слов…[175]

7.3. Возникновение исторической критики в области библейских исследований и падение доктрины библейской боговдохновенности в протестантском богословии

Лютеранский пиетизм ознаменовал первую реакцию на рациональную догматическую теорию устной боговдохновенности. Представители этого движения снова стали отделять в Писании исторические нюансы от духовных истин. Например, Август Герман Франке (ум. 1727) предположил, что Библия обладает историческими и грамматическими особенностями:

Историческим чтением у нас называется то, которое так находится на поверхности, а именно внешней, Священного Писания, что мы наполняемся каким-то историческим знанием о тех вещах, которые содержатся в Писании…[176]

Он также подчеркивал христоцентричность Писания. Христологическая суть откровения, которое содержится в Писании, может быть воспринята только лишь «под руководством Святого Духа». Однако историческая форма Писания может быть исследуема с разумной точки зрения, при использовании исторических методов. Пиетизм заново пробудил интерес к историческому исследованию Библии, которым полностью пренебрегали ортодоксы.

Труд Иоганна Альбрехта Бенгеля (ум. 1752) хорошо известен как одна из попыток признать ценность исторического подхода к Библии. Его главной темой является рассуждение о божественном свидетельстве в истории. Бенгель ввел очень важную концепцию свидетельства. Писание было воодушевлено (затронуто), а не продиктовано Богом. Именно поэтому оно содержит свидетельство о божественной истине:

Это Писание называется Священным… потому что оно охватывает изречения Бога и есть книга Господа… Следовательно, есть система божественных свидетельств…[177]

Однако с другой стороны, Бенгель воспринимал Библию как «историко-догматическую систему». Он придерживался двойственного отношения, которым обладали пиетисты, дабы избежать сухой ортодоксальной догматики. Вследствие этого они еще не были способны оценить всю полноту историчности Писания.

Теория пиетистов перенесла акцент с рациональной точки зрения на то, что затрагивает богодухновенное послание, то есть: какое значение оно имеет для веры. Библейская боговдохновенность предполагает, что Святой Дух оказал влияние на писателей и использовал их способности для передачи послания.

В данном случае присутствует большой элемент теории достаточного содержания. Следовательно, можно утверждать, что пиетисты теоретически ближе к Лютеру, чем к ортодоксальным богословам. Однако, в отличие от Лютера, они сконцентрировали внимание на субъективной проверке достоверности богодухновенного содержания. Вследствие этого аспект общепринятого, богодухновенного учения оставался где-то в стороне.

Причиной разрушения ортодоксальной теории был не пиетизм, а рационализм периода просвещения. Это произошло, поскольку рационализм предполагал критический подход к библейским текстам на основании философских воззрений. В данном случае были перемешаны разнообразные философские предположения и научные методы исследования, поскольку существовала потребность в историческом, а не догматическом понимании Библии. Были натурализованы сверхъестественные события и элементы Писания, и введена концепция эволюции религии.

Особенно благодаря влиянию философии Эммануила Канта концепция откровения приобрела естественные живые формы и стала чем-то благоразумным и высокоморальным. Один из первопроходцев в области критического исследования Библии, Иоанн Семлер (ум. 1791), рассматривал Писание не как плод сверхъестественного откровения, а как исторический документ вселенского морального закона. На основании этого он полагал, что все книги Писания и его религиозное содержание следует воспринимать как нечто исключительно непреходящее, то, что присуще человеческой жизни. В случае с Семлером мы можем хорошо видеть, каким образом философия смешалась с историческим подходом.

В эпоху рационализма богословие откровения и боговдохновенности было полностью вытеснено естественным богословием. По мере того как вырастал практический интерес к историческому методу библейской критики, теории библейской боговдохновенности постепенно отступали на второй план. Это происходило, поскольку критическое исследование Библии в рамках истории не предполагало теории ее божественного характера. Религиозные и богословские соотношения в Писании существовали отдельно от строгого исторического анализа библейских текстов. Пропасть между историческими фактами и их богословским значением и по сей день остается важной герменевтической проблемой протестантского богословия.

7.4. Развитие католической теории библейской боговдохновенности

Тот факт, что первое постановление (8 апреля 1546) на Тридентском соборе касалось вопросов Священного Писания, весьма естествен. Таким образом католический мир отреагировал на принцип Реформации sola scriptura. На этом соборе была заново утверждена классическая католическая теория двух источников. Провозглашение и содержание апостольского Евангелия занимают главное положение в концепции откровения. Однако аспект содержания объединен с общинным аспектом, так как Евангелие сохраняется церковью. Содержание откровения передается и сохраняется в двух формах: в Писании, которое продиктовал Спаситель или Святой Дух, и в живом церковном предании:

Тридентский собор, …постоянно полагая у себя перед глазами то, что после устранения ошибок сама чистота Евангелия сохраняется в церкви, что, обещанное прежде через пророков в Священном Писании, Господь наш Иисус Христос, сын Бога, сперва объявил Собственными устами, затем приказал, чтобы через Его апостолов «оно было проповедано всякому тварному существу», словно источник всякой спасительной истины и воспитания нравов; и, ясно видя, что эта истина и воспитание содержатся в написанных книгах и неписанных преданиях, которые, принятые апостолами из уст Самого Христа или, словно через руки, переданные самими апостолами под диктовку Святого Духа, дошли даже до нас; следуя примерам правоверных отцов, принимает и почитает с равным чувством благочестия и почитанием все книги как Ветхого, так и Нового Завета… а также сами предания …словно продиктованные или лично Христом, или Святым Духом и сохраненные в своей непрерывной последовательности во вселенской церкви.[178]

Хотя на соборе и говорилось о диктовке Писания, его постановление вряд ли предполагает теорию устной боговдохновенности. Диктовка происходила в рамках более обширного откровения, которое связано с двумя следующими аспектами. Аспект сообщества верующих и аспект содержания пророческого или апостольского послания полностью подавляли способ восприятия во время диктовки. В дальнейшем общинный аспект приобретает более четкое положение в католическом богословии. Это произошло, когда на соборе потребовали использовать только текст Вульгаты, латинской версии Библии, которая является ортодоксальным документом католической церкви. Данный канонизированный перевод, «включая все его части», следовало почитать как истинное изложение католической веры. В данном случае критика направлена против перевода Лютером Библии на немецкий язык и его критического отношения к некоторым местам в Писании:

Если кто-нибудь, однако, не принимает в качестве священных и канонических самих незатронутых книг со всеми их частями так, как во вселенской церкви их привыкли читать и они содержатся в старом общераспространенном латинском издании, и знает о прежних преданиях, но, будучи сведущим, пренебрегает ими, пусть будет ему анафема.[179]

Во времена Тридентского собора и после него в католическом мире постоянно обсуждался вопрос библейской боговдохновенности. Традиционной теории противопоставлялась инструментальная теория доминиканцев. Доминиканские монахи из Испании, Мельхиор Кано (ум. 1560) и Доминго Банес (ум. 1604), проповедовали «максимальную» теорию устной диктовки в механической форме. Им противостояли иезуиты, Леонард Лессиус (ум. 1623), Роберто Беллармин (ум. 1621) и Франциско де Суарес (ум. 1619), которые развивали теорию содержания. В соответствии с их «минимализмом», совсем не обязательно, чтобы Святой Дух вдохновил каждую строку в Писании. В результате споров заново утвердили традиционную католическую теорию боговдохновенности.

После этих споров в католической теории практически ничто более не подвергалось изменениям. Объединенные воедино аспекты содержания и общины оставались непоколебимым основанием. Правда, развитие критического исследования Библии на исторической основе оказало свое влияние на католическую теорию. Вследствие этого при определении боговдохновенности ударение делалось на доктринальную безошибочность в Писании. После того как на соборе в Тренто было заново подтверждено учение о боговохновенности, первый Ватиканский Собор подчеркнул тот факт, что Господь является автором Писания, которое Он передал своей церкви. Он лично руководил писателями, оберегая их от ошибок:

Книги же церковь считает священными и каноническими не потому, что они, составленные только человеческим усердием, затем по своей важности были одобрены, и не потому только, что они содержат откровение без ошибки, но потому, что записанные по вдохновению Святого Духа они автором имеют Бога и как таковые были переданы церкви.[180]

Современное развитие католического богословия позволило больше и больше использовать историко-критический подход к библейским произведениям. Однако, в то же самое время, постоянно отмечалось, что Писание является истинным и незыблемо авторитетным изложением католической веры.

8. Заключение: Определение теории библейской боговдохновенности является неизбежной экуменической задачей христианских богословов

Для большинства представителей протестантизма, придерживающихся фундаментальных положений, инструментальная теория, включая все ее формы, является особенно важной. Большинство фундаменталистов не признают историко-критического анализа Библии:

«Мы верим, что Святое Писание, включающее Новый и Ветхий Заветы, является боговдохновенным и непогрешимым Словом Божьим. Вместе с великими отцами христианской церкви мы провозглашаем, что верим в полную достоверность и подлинность Писания, полагая, что всякая иная точка зрения, принижающая непогрешимость Писания, противоречит Библейской проповеди в общем и учению нашего Господа, Иисуса Христа, в частности».[181]

Теория интегрированного содержания поддерживается последователями неопротестантской богословской школы. Последователи идей Рудольфа Бультмана и Карла Барта также используют ее при осмыслении богословской важности Библии в эру исторического критического исследования. Будучи последователем Ричлеанского богословия, Бультман вообще не признает какую-либо отдельную теорию боговдохновенности Священного Писания.

Программа Бультмана, нацеленная на уничтожение мифа, может рассматриваться как попытка обнаружить «подлинное» Божье Слово, то есть истинную суть христианской веры (Sache) в «мифологическом» изложении. Метод, который используется Бультманом, заключается в экзистенциальном толковании библейских текстов. На основании этого авторитетный элемент Писания, то есть встреча человека с Богом, определяется благодаря тому, что содержание текста затрагивает человеческое бытие самым удивительным и достаточным образом.

Основываясь на божественном откровении свыше (von oben), актуализирующая структура теории достаточного содержания также присутствует в Бартовской теории боговдохновенности Писания. Несмотря на то, что учение Барта похоже на инструментальную теорию, его понимание Писания не является фундаменталистским, а наоборот, соответствует основным понятиям теории достаточного содержания.

Для Барта боговдохновенность Писания является не чудом, а следствием покорного свидетельства тех, кто был избран для этого Святым Духом. Слова и фразы не были продиктованы самим Святым Духом в точности до буквы; «ошибки могут быть в каждом слове». Тем не менее, «в несовершенных и грешных словах человеческого языка провозглашались слова самого Бога».

В соответствии с концепцией Барта, Библия является Словом Божьим, поскольку в ней провозглашается послание, скрытое в самом тексте и раскрывающее запредельный смысл. Авторитет Писания заключается в том, что оно способно порождать веру в сердцах людей. Таким образом, концепция боговдохновенности Писания связана с человеческой верой, обнаруживаемой в процессе слушания или чтения слова.

Теория интегрированного сообщества ясно представлена в современном католическом богословии. Луис Алонсо Шокель пишет «о боговдохновенных людях, а не о боговдохновенных авторах». Пьер Бенуа предлагает идею «общего провозглашения Слова, которое слышат не только пророки, но и все те, чьи умы и сердца Господь направляет к размышлению о Его спасительном деянии».

Карл Раннер подчеркивает, что развитие ранней церкви и возникновение новозаветных книг происходили одновременно:

Вдохновение писания — это только … просто церковное авторство Бога, поскольку оно как таковое прямо относится к тому конститутивному элементу древней церкви, который как раз есть Писание.

Однако мы говорим: к конститутивным элементам древней церкви принадлежит, несмотря на преимущество устного предания в еще становящейся древней церкви перед Писанием, в соответствии со свободной, но на деле непостижимой волей Бога, также Писание.[182]

Норберт Лохфинк полагает, что в формировании библейских произведений участвовали очень многие писатели. Следовательно, следует говорить о боговдохновенности самого Писания, а не тех, кто его написал. Бенуа добавляет, что на написание библейских текстов оказали влияние выводы и суждения некоторых из членов общины верующих.

Второй Ватиканский собор принял документ, в котором говорится, что теория боговдохновенности Писания может рассматриваться в рамках теории содержания и общины. Несмотря на то что догматическое положение Dei verbum утверждает Бога единственным автором Писания (Deum habent auctorem), а следовательно, предполагает, что библейские книги боговдохновенны (Spiritu Sancto inspirante coscripti), нет даже намека на устную боговдохновенность. Проповедь апостолов, совершаемая по заповеди Христа, позже была записана апостолическими мужами, под руководством Святого Духа. При написании они использовали свои собственные силы и возможности (facultatibus ас viribus suis utentes). В результате:

Бог говорил в Священном Писании через людей по обычаю людей.[183]

Что же касается спасительной истины, то в данном случае апостолические мужи при написании были ведомы Святым Духом, дабы ничто из того, что они записывали, не содержало ошибок:

Следовательно, поскольку все то, что вдохновенные авторы или те, кто описывал жизни святых, сообщают, надо считать за сообщенное Святым Духом, поэтому надо признать, что книги Писания твердо, верно и безошибочно учат истине, которую Бог захотел запечатлеть в священных письменах ради нашего спасения.[184]

Догматическое положение Dei verbum только лишь подчеркивает непогрешимость всех тех, кто участвовал в написании Библии. Однако в документе нет указания на то, каким образом следует понимать спасительную истину в удивительном разнообразии и богатстве человеческого языка, которым пользовались при выражении своей мысли библейские писатели. В документе подчеркивается необходимость экзегетического исследования Библии как «подготовки» для экклезиологического вывода. Экзегеты могут обнаружить различия в библейских книгах, однако последнее слово в отношении доктрины и богословия всегда остается за католической церковью.

Однако дело толкователей — трудиться согласно с этими правилами над полным пониманием и изложением смысла Священного Писания, чтобы словно после подготовительного обучения суждение церкви стало зрелым.[185]

Из-за радикального изменения концепции Писания появилось историко-критическое направление, которое определяло особый характер Библии как авторитетного источника христианской веры, отводя доктрине важную роль в христианском богословии. Так же как и экзегетические исследования, определение концепции богословского значения Писания остается сегодня экуменической задачей всех конфессий.

Во времена возникновения историко-критического исследования строгая теория боговдохновенности прекратила свое существование. Следовательно, те фундаменталисты, которые придерживаются теории устной боговдохновенности XVII столетия, исключают себя из общей экуменической полемики.

Поскольку теория прямой диктовки не может развиваться дальше, можно дать два определения Писанию. Прежде всего, следует реабилитировать общинный аспект в теории достаточного содержания. В своем отвержении общинного элемента протестанты пошли намного дальше Лютера. Вследствие трагических событий, последовавших за началом Реформации, Лютер не мог осознать общинный аспект, однако он подчеркивал общность библейского послания в смысле его публичности и постоянства боговдохновенной доктрины, которая воспринимается верующими всех времен и народов.

Возрождение общинного аспекта при осмыслении Писания является единственным способом избежать радикализма, консерватизма и индивидуализма в протестантстве. Современные экзегетические исследования говорят в пользу плюрализма в новозаветном богословии. Следовательно, единственно верным богословским выражением христианской веры в Библии может считаться лишь то, которое основано на «общем субъективизме» всех христиан, то есть всех церквей, а не на личном убеждении отдельно взятой церкви, богослова, проповедника, верующего. Протестантский экзегет Джеймс Барр, разделяя данную точку зрения, говорит:

«В подобных обстоятельствах попытка придать боговдохновенность только лишь библейским текстам в их законченной форме обретает неестественные черты. Если и есть боговдохновенность, то она простирается за рамки процесса написания окончательного текста. Она относится не только лишь к небольшой группе избранных, наподобие Матфея или Павла, но простирается дальше, затрагивая и других неизвестных личностей… В данном случае Писание возникло в общине, оно является плодом всей церкви».[186]

Во-вторых, общинный аспект находит свое подлинное воплощение лишь совместно с аспектом содержания. Для современной полемики в данной области очень важно использовать убеждение Лютера в том, что для рассмотрения Писания не следует использовать те нормы и положения, которые существуют вне его рамок. «Ясные» тексты Писания являются подлинным Словом Божьим, а не просто чем-то, что нуждается в подтверждении со стороны церкви или устном провозглашении в соответствии с нуждами современного общества.

Более того, Лютеровский принцип theologia crucis утверждает критический подход к Библии, исключая обожествление буквы. Разнообразие существует не только в самих текстах, но и в содержании res Писания. Впрочем, с другой стороны, данное утверждение Лютера определяет также и более важную функцию Sachkritik: библейский критицизм приемлем только как самокритика Писания на основании послания, то есть doctrina divinitus inspirata. Применение внешнего критерия в богословии при исследовании Библии ведет к использованию идеологической критики, которая чужда сущности христианской веры.

На примере Лютера мы видим, почему для богословия очень важно определить уникальный характер Писаний. Правильное понимание основного содержания «ясных» текстов Библии, актуальных для веры церкви Христовой, является главной экуменической задачей в области боговдохновенности. Таким образом, боговдохновенность Писания может рассматриваться только лишь как часть экуменического исследования в области христианского учения, близкого всем христианам. Следовательно, данная богословская область неразрывно связана с тем, что Лютер называл публичностью и интерсубъективизмом христианской истины.

Послесловие. Теология и экзегетика М. Лютера

На чем основано учение М. Лютера о высшем авторитете Св. Писания в теологии и жизни Церкви? Как понимал М. Лютер учение о вдохновенности Писания? Какими правилами руководствовался М. Лютер при изучении библейских книг? Без ответа на эти вопросы невозможно составить правильное представление о внутренней логике развития евангелической Реформации. В свое время немецкий евангелический богослов Г. Зассе отметил, что выдающиеся памятники церковно-богословской мысли во всех переводах и изложениях неизменно передают дух своей эпохи. Это, безусловно, так, но, в то же время, переведенные на иностранные языки или даже прочитанные на языках оригиналов, они всегда предстают перед нами в свете нашего, современного понимания и прочтения. Поэтому, отвечая на вопрос о том, «чему же в действительности учил М. Лютер», мы должны признать, что наше прочтение трудов М. Лютера неизбежно субъективно. В свете этого, книга М. Руоканена предстает перед нами как опыт авторского прочтения М. Лютера, причем прочтения, выполненного серьезным современным евангелическим теологом. Этим обусловлены и сильные стороны труда д-ра Руоканена, и некоторые особенности его книги, которые могут быть восприняты нами как недостатки. С точки зрения конфессионального лютеранина, основным недостатком книги М. Руоканена является его утверждение о том, что М. Лютер был непоследователен в понимании учения о дословном вдохновении Библии. Российские лютеране иногда принимают за догму представление, что М. Лютер неизменно придерживался учения о том, что каждое слово Св. Писания есть продукт божественного авторства Библии. Действительно, в подтверждение этому мнению можно привести достаточное количество цитат из «самого Лютера». Однако М. Руоканен делает акцент на иных трудах М. Лютера, но, по моему мнению, это не является недостатком книги, поскольку теологию М. Лютера невозможно подвести под упрощенные хрестоматийные схемы. Сравнивая, например, Виттенбергские лекции по книге Псалмов («ранний Лютер») и комментарии к Посланию к Галатам («поздний Лютер»), непредвзятый читатель убедится, что теология М. Лютера не статична, она предстает перед нами как процесс грандиозного богословского поиска истины. В теологии М. Лютера традиционного не меньше, чем радикального, а сама Реформация в гораздо большей степени, чем это представляется зачастую авторам учебников по церковной истории, укладывается в логику развития церковной жизни того времени.

Несмотря на то что основные пункты экзегетического метода, которого придерживался Лютер, были известны церкви с раннего времени, метод толкования Библии, которым руководствовался Лютер, в целом представляет собой оригинальную систему, основанную на вере в безусловный авторитет Библии.

Когда мы говорим об отвержении Лютером средневековой парадигмы библейской интерпретации, необходимо учитывать, что это существование единой средневековой парадигмы в большой степени относительно. О единой парадигме средневековой западной интерпретации Библии можно говорить с большой степенью условности — существовали противоречия не только отдельных теологических школ или «традиций». Однако наибольшую сложность представляют противоречия другого уровня — теории и практики. Характеризуя эти противоречия, Фройлих отмечает, что «Средневековая экзегетика — одно понятие, тогда как практика средневековой экзегетики — другое».[187]

Однако для теологии Лютера и — как следствие — для его интерпретации разногласия авторитетных в средневековой церкви теологов не составляли сложности. Восстановив авторитет Писания, М. Лютер создал экзегетическую парадигму, которая не нуждалась в авторитетной поддержке мнений учителей древней церкви.

Вера в авторитет Слова Божьего, конечно, никогда в принципе не отвергалась Церковью, однако средневековое понимание критериев «истинности» строилось на субъективных предпосылках.

Согласно средневековому пониманию, произведение — неважно, богословское, историческое, или относящееся к сфере регулирования общественных отношений — могло быть признано авторитетным благодаря авторству или в силу всеобщего признания. «Так обстояло дело, — отмечает Б. Гене, — с многочисленными письменными источниками, которые были в ходу у христиан со стародавних времен великих соборов и великих вероучителей. Но, чтобы признать истинными более близкие по времени тексты, требовались авторитеты конкретных людей. Чтобы тексты «обладали непререкаемым авторитетом», порукой в нем долженствовал быть авторитет всем известного лица… Это мог быть папа или император, епископ, церковный капитул, светский государь. А поскольку среди этих авторитетных лиц одни были значительнее других, то, соответственно, одни тексты оказывались более истинными, чем другие».[188]

Поскольку критерием истинности стал служить факт одобрения со стороны авторитетного лица или авторитетного института, термин «одобренный» (approbatus) стал употребляться в значении «истинный». Таким образом критерий истинности потерял изначальную объективность и стал вторичным по отношению к внешним факторам.

Средневековые богословы, подобно средневековым историкам, «не критиковали свидетельств, они оценивали свидетелей. Их критика вполне естественным образом исходила из основного различия между источниками, наделенными авторитетом и лишенными его; она строилась на фундаментальном противопоставлении источников истинных и ложных»[189]. Таким образом, понятие истинности, согласно средневековому пониманию, воспринимается вторичным по отношению к рецепции общепризнанными инстанциями. Сопоставив введение к знаменитым 95 тезисам М. Лютера («Диспут о прояснении действенности индульгенций») «из любви к истине (veritatis) и стремления разъяснить ее…» с Первым тезисом «Господь наш Иисус Христос, говоря: «Покайтесь!», заповедал…», мы увидим, что уже в трудах «раннего Лютера» «истина» трактуется иначе, а именно — как утверждение (или суждение), основанное на Библии. В этом отношении показателен также 18 тезис, в котором в качестве возможных доказательств рассматриваются аргументы разума и свидетельства Библии, но не авторитетные для средневекового понимания инстанции. Отчасти такое новое понимание «истины» было подготовлено гуманистами, оно очень близко тезисам, сформулированным ярким выразителем гуманистической идеологии Ульрихом фон Гуттеном в инвективе, направленной против преследовавшего М. Лютера католического духовенства. «Но вы, — возмущается гуманист, — вознесли свою власть превыше законов и Христовых заветов, и уже не свидетельством Писания хотите вы побеждать, но собственным суждением и авторитетом».[190] Но если гуманисты делали из аналогичных тезисов общественно-политические выводы, то М. Лютера волновала прежде всего исповедальная сторона вопроса.

Восстановив авторитет Писания, М. Лютер создал экзегетическую парадигму, которая не нуждалась в авторитетной поддержке мнений учителей древней церкви.

Авторитет Библии, конечно, никогда в принципе не отвергался Церковью. В различные периоды церковной истории, в различных школах и направлениях, особенно в окка-мистской традиции, авторитет Библии был весьма велик. «Но когда М. Лютер, — подчеркивает Хегглунд, — говорит о Библии как о божественном Слове, пришедшем через пророков и апостолов, то в этой концепции заложено новое убеждение в первичном значении Слова и в его непререкаемом авторитете. Новое в отношении к Библии заключается прежде всего в более глубоком понимании ее содержания и в том, что ее авторитет становится действительным даже в споре с преданием церкви и является непререкаемым для совести человека».[191]

М. Лютер никогда не излагал в систематизированном виде основных пунктов своего экзегетического метода. Различные, часто не совпадающие в подробностях концепции Лютеровской интерпретации Библии обязаны своим происхождением не самому Реформатору, но исследователям его творчества. Очевидно, что они носят вторичный характер, как всякая попытка систематизировать то, что в первоисточнике существует в разрозненном виде.

При этом надлежит помнить, что кажущееся отсутствие формальной систематики еще не означает отсутствия вообще всякой упорядоченности и тем более — некоего единства. Как верно заметил Э. Жильсон, применительно к Августину, часто не знаешь, что же именно он делает — доказывает бытие Божье или обосновывает теорию познания, говорит о первородном грехе или о чувственности и так далее Суть учений многих ранних (и средневековых) авторов как раз в том и заключается, что все это делается одновременно или почти одновременно, подчас в одном и том же трактате или даже в одном рассуждении. Именно это обстоятельство имел в виду Е. Трубецкой, говоря, что, если даже не считать учение Августина философской системой в строгом смысле, это еще не основание отрицать за ним всякую систематичность. «Нельзя, — писал Трубецкой, — отрицать за каким-нибудь учением значение системы только потому, что оно имеет свои противоречия». Системой можно признать «всякое учение, проникнутое единым идеалом или принципом».[192]

Основополагающим тезисом экзегетики М. Лютер провозглашает утверждение, что для правильного истолкования Писания комментатору необходимы вера и духовное озарение. Для этого толкователь Писания должен довериться благодати Божьей, искать водительства Св. Духа и следовать ему.[193]

Скажем об этом более подробно. Верующий, желающий понять смысл Библии, должен, как об этом пишет М. Лютер, использовать три правила: «oratio, meditatio, tentatio».[194] Это значит, что, согласно Лютеру, истинное изучение Библии нуждается в молитве (так как разум отказывается служить, здесь помогает только молитва о ниспослании Духа Божьего).[195]

Согласно теологии Лютера, вера и духовное просвещение суть дар и действие Бога, поэтому Реформатор считал, что истолкование Библии есть, прежде всего, прерогатива Бога, но не человека. Угодными Богу средствами, через которые открывается истинное значение Библии, М. Лютер считал также «постоянное погружение и пребывание в тексте» — «медитацию» и «искушение» — Tentatio — пробный камень, позволяющий понять мощь, силу и значение Библии.[196] Этот пункт Лютеровской герменевтики непосредственно связан с принципом, согласно которому Писание истолковывает себя само, о чем мы будем говорить дальше.

По убеждению М. Лютера, правильно понять Библию можно только благодаря действию Св. Духа. Недостаточно одного откровения, имеющегося в Библии; для того, чтобы понять значение Писания, значение этого откровения, необходимо просвещение Св. Духа. Дальнейшее развитие интерпретационной роли Духа может быть найдено в утверждении М. Лютера, что Писание является собственным переводчиком. Любой сложный для понимания отрывок Библии может быть разъяснен на основании других мест Библии, — это было правило М. Лютера, к которому он часто обращался. В принципе, это правило представляет собой другой вариант утверждения, что Св. Дух является истинным истолкователем Библии. Объясняя Библию Библией, нужно просто не препятствовать Св. Духу делать Его собственную работу.

Исключительная важность этого принципа обусловлена тем, что, согласно ему, исследователь Писания освобождается от необходимости обязательно следовать авторитетным экзегетическим традициям, восходящим к патристическому периоду истории церкви. Таким образом, на место средневековой экзегетической парадигмы, согласно которой Церковь в лице древних церковных писателен выступала истолкователем и хранителем истин Писания, поставлена экзегетическая парадигма апостольской церкви, согласно которой истинное изъяснение Писания есть прерогатива Бога, а Писание само истолковывает себя.

Иными словами, данный принцип сводится к тому, чтобы освободить Писание от человеческих авторитетов, претендующих на его правильную интерпретацию, позволить словам, вдохновленным Св. Духом, действовать непосредственно. Это правило было известно ранней церкви. Например, Мартин Хемниц, в работе De coena Domini[197], приводит слова Илария, согласно которым, наилучший читатель ищет смысл слов, исходя непосредственно из них самих; извлекает из прочитанного материала, а не прибавляет к нему.[198] Лютер доказывал, что авторитетные в средневековой церкви интерпретации Библии страдали не только от ошибок — результатов неразвитости лингвистических знаний — но и от умышленных искажений.

Лютер отвергает претензии папы, подчиненного ему духовенства и Соборов быть единственными верными истолкователями Библии. Он указывает на то, что они слишком часто злонамеренно искажали ее смысл.

Следующий принцип, логически вытекающий из первого, можно условно определить как «принцип достаточности». Он базируется на экзегетической аксиоме, утверждающей, что Библия — в основном текстологически ясная книга. При этом М. Лютер не отрицает наличия в Библии мест, сложных для понимания. Но эти сложности объясняются, по его мнению, недостаточностью современных филологических знаний. Вообще же эти места, в принципе, могут быть прочитаны (и поняты, истолкованы) на основании других, совершенно ясных текстов Библии. Этот метод рекомендовался некоторыми ранними церковными писателями, но даже и в их трудах он часто уступал место аллегоризму.

М. Лютер провозглашал истинным только тот метод толкования, который последовательно и непротиворечиво извлекает смысл Писания, сравнивая одни канонические тексты с другими. Этот сравнительный метод рекомендовали и некоторые ранние отцы церкви, включая Оригена, Иеронима и Августина. М. Лютер признавал, что он сильно обязан им — «для того чтобы пролить свет на непонятные и сомнительные места в Писании, при толковании святые отцы использовали те разделы, которые являются ясными и понятными».[199]

В работе De servo arbitrio (О рабстве воли) М. Лютер доказывает, что христианин, по слову апостола Павла, должен быть судьей над церковными установлениями, не установленными Писанием. Поэтому никто не обязан безотчетно следовать экзегетической традиции, даже если она обладает известной авторитетностью[200], тем более в этом отпадает необходимость, если учитывать принципиальную ясность Писания. Руководствующийся этим принципом благочестивый христианин способен понять истинный смысл Библии без помощи, которую может предложить католическая церковь.

Данный метод можно также представить в терминах логики. Согласно М. Лютеру, критерий правильного понимания Писания можно определить так: писание истолковывает само себя, то есть оно является как субъектом, так и объектом экзегетики. Иначе говоря, толкование Писания может быть правильным только тогда, когда оно полностью следует самотолкованию, то есть каждый отдельно взятый раздел следует понимать в соответствии с tota scriptura, или исходя из полноты Писания. При истолковании Писания не должно присутствовать какого-либо противоречия; всякое непонятное место следует истолковывать ясно, по Писанию, то есть посредством всей Библии.

Изъясняя Писание, необходимо руководствоваться нормою аналогии веры. Согласно этому принципу, значение Писания не может противоречить вселенским догматам веры, то есть, прежде всего, вероисповеданию, отраженному в Никейском и так называемом Апостольском Символе веры. Аналогия веры является не только одним из герменевтических принципов Лютера, но, фактически, это его общий теологический принцип. Сам М. Лютер часто подчеркивал важность этого принципа для жизни церкви.

В каждом отдельно взятом случае следует задаваться вопросом: соответствует ли учение Писанию и является ли толкование правильным? Толкование верно только тогда, когда оно соответствует analogiam fidei (правилу аналогии веры).

Для Лютера существует несколько вариантов как перевода Библии, так и ее толкования согласно правилу аналогии веры. Он утверждает следующее: «Толкование Писания должно быть подобным, или соответствующим вере, оно должно пребывать в гармонии с ней, иметь соответствие с оной, подчиняться ей и рассматриваться только лишь в соответствии с последней».[201]

Литеральный принцип также следует из вышеописанного и также в своей полемической направленности критикует средневековый католический подход к экзегетике. Как уже отмечалось, М. Лютер сравнительно рано отказался от концепции четырех смыслов Писания, предпочитая руководствоваться, насколько это возможно, текстуальным смыслом.

Литеральное толкование Писания являлось для Лютера главенствующим. Упомянутая нами Quadriga в герменевтике поздних схоластических ученых претерпела некоторые видоизменения. Если в своем классическом виде она утверждает четыре равнозначных смысла Библии, то в более поздний период была разработана внутренняя классификация смыслов, предполагающая только два равнозначных уровня понимания: литеральный и духовный. Три уровня значений, обязательных для ранней схоластики, были объединены в один, выступая как его элементы — аллегорический, анагоги-ческий и тропологический.[202]

Этот метод средневековой герменевтики, в том виде, в котором он ассоциировался с авторитетом Фомы Аквинского, исторически восходит ко времени ранней церкви, а именно — к герменевтическим взглядам Оригена и других представителей аллегористической школы экзегетики.

Уже у современников М. Лютера создавалось впечатление, что в том случае, когда дело касается толкования библейских текстов, средневековые экзегеты просто не пользуются своей теорией о методах. То же самое можно наблюдать и в патристической литературе по экзегетике: «Ориген рассуждает о двух, или иногда о трех уровнях смысла; Августин придерживается подобного же понимания, хотя иногда «экспериментирует» с четырьмя уровнями смысла. При рассмотрении Summa Theologiae, принадлежащей перу Фомы Аквинского, не остается какого-либо сомнения в том, что он в основном использует два метода — литеральный и духовно-аллегорический. Придерживаясь данного порядка в начале исследования, далее он подразделяет второй уровень на составляющие».[203]

Именно эти противоречия, осознанные богословием средневековья, давали М. Лютеру право отвергнуть принципы тропологической герменевтики как допускающие произвольное объяснение текстов. Из приведенного выше высказывания Лютера в труде «О рабстве воли» (De servo arbitrio) можно выделить основные части литерального принципа, в том виде, как его практически формулировал М. Лютер.

Интерпретация текста производится на основе простого прямого значения текста согласно нормам языковой грамматики.

Использование тропов при интерпретации должно быть явно мотивировано — или самим текстом, или — аналогией веры.

Мотивация, предусмотренная вторым пунктом, достаточно субъективна. Следует признать, что в тех выводах, которые сделал М. Лютер из данной модели, он скорее следует логике своего богословия, нежели логике исследования текстов. Из этого последовал принцип разделения Закона и Евангелия.

Мы уже говорили о тесной связи экзегетических методов и всей теологии Мартина Лютера. На примере экзегетического принципа разделения Закона и Евангелия эта взаимосвязь становится очевидной. Принцип последовательного разделения Закона и Евангелия без преувеличения можно определить как «ключ к теологии» Лютера и — более того — теологии конфессиональной Лютеранской церкви. Исключительная важность этого экзегетического (и догматического) метода обусловлена непосредственной связью принципа разделения Закона и Евангелия и учением об оправдании верой.

Как известно, чистое евангельское учение об оправдании по благодати Божьей не рассматривает исполнение дел, требуемых Законом, как действительную и действующую причину оправдания, и даже как содействующий оправданию фактор (концепция умеренных синергистов). Поэтому везде, где в Писании Бог требует от человека выполнения определенных норм и правил поведения, говорится о Законе и делах Закона, истинное спасительное выполнение которого после грехопадения стало невозможным. Божественные благословения, даруемые Богом людям, старающимся быть исполнителями норм Закона, относятся к благословениям, действующим в земной жизни и не имеющим сотериологического значения. Они не являются ни способом, ни условием для принятия благодати Евангелия. Чистое Евангелие Иисуса Христа основывается не на человеческой праведности, то есть не на попытках исполнения Закона, совершаемых людьми, но на божественной праведности — совершенном исполнении Закона Спасителем. Этим обусловливается необходимость разделять Закон и Евангелие как два противоположных и одновременно взаимосвязанных аспекта Писания. Поэтому М. Лютер исключительно высоко ценил умение правильного разделения Закона и Евангелия.[204]

Для Лютера Закон был осуждением, которое привело Христа к крестной смерти во имя искупления наших грехов. Евангелие же, напротив, являлось провозглашением прощения и воскресения. Так же как крестная смерть Христа (Закон) не имела смысла без последующего воскресения (Евангелие), так и многочисленные проклятия, содержащиеся в Писании, не имели никакого смысла без обетования прощения и возрождения во Христе.

Было бы сильным упрощением рассматривать разделение Закона и Евангелия как противопоставление Ветхого и Нового Завета. Согласно М. Лютеру, Закон и Евангелие содержатся и в Новом, и в Ветхом Заветах; так, например, Послание апостола Иакова содержит проповедь Закона, тогда как ветхозаветные мессианские пророчества являются Евангелием.

Учение о разделении Закона и Евангелия, ставшее краеугольным камнем лютеранства, было изначально сформулировано М. Лютером как экзегетический принцип, венчающий всю разработанную им герменевтическую методику.

В целом же экзегетическая парадигма М. Лютера предстает перед нами, с одной стороны, как продукт рецепции принципов и методов, ставших известными еще задолго до Реформации, с другой стороны, от экзегетики средневекового христианского Запада ее отличает выраженный критический подход к оценке средневековых католических авторитетов. Это следует учитывать читателям книги М. Руоканена.

А. М. Прилуцкий, к. ф. н., член Совета Всемирной Лютеранской Федерации, Главный секретарь Евангелическо-лютеранской Церкви Ингрии на территории России.

Список сокращений в ссылках на литературу

BSLK — Die bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, символические (вероисповедные) книги евангелическо-лютеранской церкви.

CR — Corpus Reformatorum, труды Реформации.

MG, PG — Patrologia Graeca, ed. By J. — P. Migne, собрание трудов греческой патристики.

MG, PL — Patrologia Latina, ed. By J. — P. Migne, собрание трудов латинской патристики.

WA — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»).

WADB — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Deutsche Bibel, Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»), немецкая Библия.

WATR — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Tischreden, Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»), афоризмы.

Литература

D'Ailly, Pierre. Utrum Petri Ecclesia Lege reguletur. 1415. — Gerson. Opera omnia 1,662-671. The Hague, 1728.

Althaus, Paul.

1929 Theologische Aufsaetze [1]. Guetersloh.

1963 Die Theologie Martin Luthers. Guetersloh.

Barr, James.

1977 Fundamentalism. London.

1983 Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism. Oxford.

Beisser, Friedrich. Claritas Scripturae bei Martin Luther. (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 18.) Goettingen, 1966.

Bengel, Johann Albrecht. Gnomon Novi Testamenti. Ulm, 1763.

Beumer, Johannes.

1967 Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II. Kirchliche Dokumente im Licht der theologischen Diskussion. (Stuttgarter Bibelstudien 20.) Stuttgart.

1968 Die Inspiration der Heiligen Schrift. (Handbuch der Dogmengeschichte 1, 3b). Freiburg und Basel und Wien.

Calov, Abraham. Systema locorum theologicorum 1. Wittenberg, 1655.

Calvin, Jean. Institutio religionis Christianae. 1559. — CR 30.

Dei Verbum. Constitutio dogmatica de divina revelatione. — Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Vatican, 1965.

Denziger. Enchridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Edidit H. Denziger und A. Schoenmetzer. Barcione, 1963.

Flacius Illyricus, Matthias. Clavis scripturae sacrae. Jena, 1674.

Francke, August Hermann. Manuductio ad lectionem scripturas. Halle, 1700.

Gerhard, Johann. Loci theologici 1. Jena, 1610. Edidit E. Preuss. Berlin, 1863.

Gerson, Johannes. Tractatus contra haeresim de communione laicorum sub utraque specie. 1417. — Opera omnia 1, 457-467. The Hague, 1728.

Haegglund, Bengt. Die heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung ueber das altlutherische Schriftverstandnis. Lund, 1951.

Herrmann, Wilhelm.

1921 Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther dargestellt. Tuebingen.

1967 Schriften zur Grundlegung der Theologie 2. Hg. v. P. Fischer—Appelt. (Theologische Buecherei 36, 2.) Muenchen.

Hollaz, David. Examen theologicum acroamaticum. Leipzig, 1750.

Hutter, Leonhard. Compendium locorum theologicorum. Wittenberg, 1610. Hg. v. W. Trillhaas. (Kleine Texte fuer Vorlesungen und Uebungen 183.) Berlin, 1961.

Koenig, Johann Friedrich. Theologia positiva acroamatica. Rostock, 1675.

Lyra, Nicholas of. Prologus ad Walafridus Strabus. — MG, PL 113, 25-36.

Maurer, Wilhelm. Luthers Verstaendnis des neutestamentlichen Kanons. — Fuldaer Hefte 12,47-77.1960.

Melanchton, Philipp. Loci theologici. 1521 -1559. — CR 21.

Argumentum in Esaiam prophetam. 1524. — CR 13, 793-806.

Montgomery, John Warwick. Lessons from Luther on the Inerrancy of Holy Writ. — God’s Inerrant Word 1974, 63-94.

Occam, William. Dialogus de imperio et pontificia potestate 1. — Opera plurima 1. London, 1962 (Reproduced in facsimile of the edition of Lyon 1494).

Dialogus de imperio et pontificia potestate 3. — Opera plurima 1.

Pesch, Christian. De inspiratione Sacrae Scripturae. Freibufg, 1925.

Quenstedt, Johann Andreas. Theologia didactico-polemica sive systema theologicum 1. Wittenberg, 1696.

Rahner, Karl. Ueber die Schriftinspiration. — Zeitschrift fuer katholische Theologie 1956,137-168.

Rohnert, Walther. Was lehrt Luther von der Inspiration der Heiligen Schrift? Leipzig, 1890.

Ruokanen, Miikka.

1982 Hermeneutucs as an Ecumenical Method in the Theology of Gerhard Ebeling. (Publications of Luther—Agricola Society В 13.) Helsinki.

1984 Luther und Ekstase. — Luther in Finnland. Der Einfluss der Theologie Luthers in Finnland und finnische Beitraege zur Lutherforschung. Hg. v. M. Ruokanen. (Schriften der Luther—Agricola- Gesellschaft A 22.) P. 199-218.

Sasse, Hermann. Sacra Scriptura. Studien zur Lehre von der Heiligen Schrift von Hermann Sasse. Hg. v. F. W. Hopf. Erlangen, 1981.

Scheel, Otto. Luthers Stellung zur Heiligen Schrift. (Sammlung gemeinverständlicher Vortraege und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte 29.) Tuebingen und Leipzig, 1902.

Seeberg, Reinhold.

1908 Offenbarung und Inspiration. (Biblische Zeit- und Streitfragen 4, 7-8.) Berlin.

1953 Lehrbuch der Dogmengeschichte 4, 1. Die Entstehung des protestantischen Lehrbegriffs. Basel.

Thomas Aquinas. In II sententiarum. — Opera omnia 1, 122-257. Curante R. Busa. Stuttgart und Bad Cannstatt, 1980.

Summa theologiae, secunda secundae. — Opera omnia 2, 523-768.

Quaestio disputata de veritate. — Opera omnia 3, 1-186.

Wyclif, John. Trialogus. Edidit G. V. Lechler. Geneva, 1869.

Примечания

1

Rohnert 1890, 10.

(обратно)

2

Там же, 12.

(обратно)

3

Montgomery 1974, 67.

(обратно)

4

Sasse 1981,314–315.

(обратно)

5

Herrmann 1921, 40.

(обратно)

6

Seeberg, 1953,415.

(обратно)

7

Там же, 421.

(обратно)

8

Althaus 1929, 141.

(обратно)

9

Althaus 1963,71–72.

(обратно)

10

Beisser, 1966, 25, 83.

(обратно)

11

Scheel, 1902, 50, 54, 56, 66, 68.

(обратно)

12

Maurer, 1960, 68.

(обратно)

13

Beumer, 1967,101.

(обратно)

14

Origen, MG, PG 11,360.

(обратно)

15

Origen, MG, PG 12, 1081.

(обратно)

16

Chrysostom, MG, PG 59, 98.

(обратно)

17

Jerome, MG, PL 26, 347.

(обратно)

18

Jerome, MG, PL 22, 576.

(обратно)

19

Jerome, MG, PL 22, 627.

(обратно)

20

Augustine, MG, PL 34, 1070

(обратно)

21

Augustine, MG, PL 34, 1175–1176.

(обратно)

22

Augustine, MG, PL 34, 1102.

(обратно)

23

Ibid., 1090.

(обратно)

24

Augustine, MG, PL 35, 1379–1380.

(обратно)

25

Augustine, MG, PL 36, 679.

(обратно)

26

Thomas, Opera Omnia 2, 738.

(обратно)

27

Thomas, Opera Omnia 3, 85.

(обратно)

28

Thomas, Opera Omnia 2, 735.

(обратно)

29

Thomas, Opera Omnia 3, 82.

(обратно)

30

Occam, Dialogus 1;2, 25.

(обратно)

31

Occam, Dialogus 3; 1,3.

(обратно)

32

Occam, Dialogus 1; 1, 2.

(обратно)

33

Gerson, Opera Omnia 1, 459.

(обратно)

34

Ibid., 463.

(обратно)

35

D-Ailly, Gerson, Opera Omnia 1, 666.

(обратно)

36

Denziger 1963,1334.

(обратно)

37

Lyra, MG, PL 113, 33.

(обратно)

38

Ibid., 26–27.

(обратно)

39

Wyclif. Trialogus 1.3;31.

(обратно)

40

WA 42; 8, 23–29.

(обратно)

41

WA14; 119, 25–28.

(обратно)

42

WA 39, 2; 400, 19–30.

(обратно)

43

WA 9; 464, 15–19.

(обратно)

44

WA 42; 43, 5–8.

(обратно)

45

WA 42; 249, 38–250, 2.

(обратно)

46

WA 42; 201,41–202, 2.

(обратно)

47

WA 42; 248,16–19.

(обратно)

48

WA 3; 451, 24–27.

(обратно)

49

WA 5; 118, 1–3.

(обратно)

50

WA 25; 229,37–40.

(обратно)

51

WA 2; 368,19–23.

(обратно)

52

WA 9; 464,20–22, 29–30.

(обратно)

53

WA 31,1; 480, 23–24.

(обратно)

54

WA 44, 374, 7–14.

(обратно)

55

WA 42; 164,18–20, 27–29. Также WA 42; 165,10–12.

(обратно)

56

WA 42; 194, 16–19.

(обратно)

57

WA42; 9, 34–10, 5.

(обратно)

58

WA 13; 79.

(обратно)

59

WA 1; 30, 8–26.

(обратно)

60

WA 42; 555, 18–24.

(обратно)

61

WA 44; 248,39–249,1. Также WA 44; 248,31–34 и 249, 25–29.

(обратно)

62

WA 44; 247, 9–12.

(обратно)

63

WA 16; 110, 24–26,32.

(обратно)

64

WA 2; 454, 4–7.

(обратно)

65

WA 42; 556, 29–37.

(обратно)

66

WA 42; 560,41–561, 2, 9–11.

(обратно)

67

WA 3; 255,15–21,32–36 и 256, 5–11,17–20.

(обратно)

68

WA 3; 342, 1–3.

(обратно)

69

WA 3;315, 16–19.

(обратно)

70

WA 3; 64, 35.

(обратно)

71

WA 3; 255,35–36.

(обратно)

72

WA 56; 252,11–12.

(обратно)

73

WA 2; 465, 21–25.

(обратно)

74

WA 2; 467, 16–23.

(обратно)

75

WA 2; 471, 2–3.

(обратно)

76

WA 47; 526, 27–29.

(обратно)

77

WA 4; 305, 19–20. WADB 8; 12, 16–17. WA 3; 102, 26–27.

(обратно)

78

WA 42; 666, 9–11.

(обратно)

79

WA 3; 256, 28–29. WA 3; 160, 28–29.

(обратно)

80

WA 9; 355, 20–22; 460,33–36.

(обратно)

81

WA4; 145, 27–31.

(обратно)

82

WA 4; 273, 14–15.

(обратно)

83

WA 4; 265, 32–33.

(обратно)

84

WA 4; 271,2–3.

(обратно)

85

WA 5; 118, 1–3.

(обратно)

86

WA 56; 423, 2–4; WA 56; 166, 3–7.

(обратно)

87

WA 4; 273, 19–21.

(обратно)

88

WA 57, 3; 144, 10–12.

(обратно)

89

WA 5; 202, 24–27.

(обратно)

90

WA 25; 388, 5–9.

(обратно)

91

WA 3; 171,19–24. WA 57, 3; 185, 5–8.

(обратно)

92

WA 40, 3; 484,21–27.

(обратно)

93

WA 36; 506,4–8.

(обратно)

94

WA 50; 124,4–6.

(обратно)

95

WA 13; 109, 20–23.

(обратно)

96

WA 8; 69, 19–26. WA 54; 66, 41–42.

(обратно)

97

WA 7; 599, 35–600, 8.

(обратно)

98

WA 56; 414, 15–18.

(обратно)

99

WA 39,1; 184,4–20; 185,18–31.

(обратно)

100

WA 42; 17, 16–18.

(обратно)

101

WA 1; 648, 3–9.

(обратно)

102

WA 6; 29, 5–6.

(обратно)

103

WA 17, 2; 39, 30–35.

(обратно)

104

WA 40, 2; 52, 13–23.

(обратно)

105

WA 10,1,1; 628, 18–20.

(обратно)

106

WA 39, 1; 47,19–20.

(обратно)

107

WA 40, 1; 458, 10–459,3.

(обратно)

108

WA 42; 439, 15–31.

(обратно)

109

WA 42; 209, 4–7.

(обратно)

110

WA 10, 1,1; 626, 2–9.

(обратно)

111

WA 5; 542, 11–12.

(обратно)

112

WADB 6; 4, 3–5.

(обратно)

113

WA 10,1,1; 9,11–17.

(обратно)

114

WA 9; 350, 38.

(обратно)

115

WA 43; 605, 40.

(обратно)

116

WA 43; 606, 4–7.

(обратно)

117

WA 42; 669, 5–8.

(обратно)

118

WA 4; 30, 38.

(обратно)

119

WA 3; 342, 26–28.

(обратно)

120

WA 20; 789, 15–17.

(обратно)

121

WA 20; 780, 24–27.

(обратно)

122

WA 6; 508, 19–20.

(обратно)

123

WA 56; 446, 31–33.

(обратно)

124

WA 43; 179, 12–13.

(обратно)

125

WA 25; 344, 1–4,10–11.

(обратно)

126

WA 3; 124, 33–35.

(обратно)

127

WA 48; 31, 4–8.

(обратно)

128

WA 48; 102, 7–13.

(обратно)

129

WADB 7; 384, 22–32.

(обратно)

130

WA 18; 606,22–29, 33–35.

(обратно)

131

WA 8; 99, 20–22.

(обратно)

132

WA 36; 506, 5.

(обратно)

133

WA 30, 2; 673, 15–17.

(обратно)

134

WATR 1; 196,27–28.

(обратно)

135

WA 25; 229,37–40.

(обратно)

136

WADB 6; 10,16–18

(обратно)

137

WA 12; 361,4–7,12–13. Также WA 12; 360, 20–26.

(обратно)

138

WA 26; 446, 9–12.

(обратно)

139

Ibid., 21–25.

(обратно)

140

WA 3; 486, 16–17.

(обратно)

141

WA 36; 506, 5.

(обратно)

142

WA 6; 561,21–26.

(обратно)

143

WA 18; 606,11–12.

(обратно)

144

WA 6; 560, 33–561, 1.

(обратно)

145

WA 2; 325, 18–19.

(обратно)

146

BSLK, Confessio Augustana, Praefatio, 8.

(обратно)

147

BSLK, Formula Concordiae, Solida Declaratio, De Compendiaria, 4.

(обратно)

148

Melanchthon, CR 21, 632.

(обратно)

149

Ibid., CR 21, 1099.

(обратно)

150

Ibid., CR 21,1100.

(обратно)

151

Flacius, Clavis scripturae sacrae, Praefatio, 1, 2. 114

(обратно)

152

Ibid., 2, 92.

(обратно)

153

Ibid., 2, 700.

(обратно)

154

Hutter, Compendium locorum theologicorum, 1,1.

(обратно)

155

Ibid., 1,4.

(обратно)

156

Gerhard, Loci theologici, 1, 12.

(обратно)

157

Ibid., 1, 18.

(обратно)

158

Ibid., 1, 13–14. Также Hagglund, 1951, 121.

(обратно)

159

Ibid., 1, 15.

(обратно)

160

Ibid., 1, 367.

(обратно)

161

Ibid., 1, 532.

(обратно)

162

Konig, Theologia positiva acroamatica, 2, 86.

(обратно)

163

Ibid., 2,107.

(обратно)

164

Ibid., 2, 116.

(обратно)

165

Quenstedt, Theologia didactico-polemica, 4, 4, thesis.

(обратно)

166

Ibid., 4, 1, thesis.

(обратно)

167

Ibid., 4, 5, thesis.

(обратно)

168

Hollaz, Examen theologicum acroamaticum, Prolegomenon, 3, 7.

(обратно)

169

Ibid., Prolegomenon, 3, 15.

(обратно)

170

Ibid., Prolegomenon, 3, 18.

(обратно)

171

Calov, Systema locorum theologicorum, 1, 280.

(обратно)

172

Calvin, CR 30, 59.

(обратно)

173

Ibid., CR 30, 849.

(обратно)

174

Ibid., CR 30, 851–852.

(обратно)

175

Цит. по: Pesch 1925, 213. Сравни: Reid 1957, 87.

(обратно)

176

Francke, Manuductio ad lectionem scripturas, 1,1.

(обратно)

177

Bengel, Gnomon Novi Testamenti, Praefatio, 1.

(обратно)

178

Denzinger 1963, 1501.

(обратно)

179

Ibid., 1504.

(обратно)

180

Denzinger 1963, 3006.

(обратно)

181

The Ligonier Statement, God's Innerrant Word 1974, 7.

(обратно)

182

Rahner 1956,155–158.

(обратно)

183

Dei Verbum 1965, 11, 12, 18.

(обратно)

184

Ibid., 11.

(обратно)

185

Ibid., 12.

(обратно)

186

Barr 1983, 27.

(обратно)

187

Karlfried Froehlich. The Significance of Medieval Biblical Interpretation. Lutheran Quarterly vol. 9. 1995. p. 145.

(обратно)

188

Бернар Гене. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 158.

(обратно)

189

Там же. С. 159.

(обратно)

190

Гуттен фон, Ульрих. Инвектива против попов — гонителей Лютера.// Ульрих фон. Гуттен. Диалоги. Публицистика. Письма. М., 1959. С.352.

(обратно)

191

Хегглунд Бенгт. История теологии. СПб., 2001. С. 182.

(обратно)

192

A. A. Столяров. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С.110–111.

(обратно)

193

См.: Ramm В. Protestant Biblical Interpretation. Boston, 1956, p.53.

(обратно)

194

Oratio, meditatio, tentatio (лат.): «молитва, размышление, испытание». См.: Предисловие Лютера к 1 тому его сочинений на немецком языке 1539 года, приведено у Фауселя. Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. 1526–1546 гг. Харьков, — Т.2. 1996.

(обратно)

195

Там же.

(обратно)

196

См.: Предисловие Лютера к 1 тому его сочинений на немецком языке 1539 года, приведено у Фауселя. Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. 1526-1546 гг. Харьков, — Т.2. 1996.

(обратно)

197

De coena Domini (лат.): чаша Господня, термин используется главным образом для обозначения таинства причастия.

(обратно)

198

Martin Chemnitz. De coena Domini (The Lord's Supper) translation from Latin by J.A.O.Preus.

(обратно)

199

Там же. С. 162.

(обратно)

200

См.: Лютер Мартин. О рабстве воли. // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб., 1994. С.190.

(обратно)

201

Там же. С.244.

(обратно)

202

Ramm. Указанная работа. С.54.

(обратно)

203

Там же.

(обратно)

204

См.: Валтер К. Ф. В. Бог говорит «нет» и Бог говорит «да». Различия между Законом и Евангелием. В сокращении Балтера К. Пипера. СПб., 1993, С.11.

(обратно)

Оглавление

Благодарность

1. Введение

  1.1. Полемика в области исследования Лютеровского понимания библейской боговдохновенности

  1.2. Исследование экуменической проблематики библейской боговдохновенности.

  1.3. Цель, методы и источники информации для исследования

2. Теории библейской боговдохновенности в католическом мире до Лютера

  2.1. Освещение ранними учениями некоторых вопросов о происхождении Писаний

  2.2. Возникновение непосредственной инструментальной теории библейской боговдохновенности

  2.3. Формирование католических теорий интегрированного содержания и общественной библейской боговдохновенности; единая теория Августина: объединение направленного инструментального и интегрированного аспектов

  2.4. Фома Аквинский и его теория интеллектуального содержания

  2.5. Теория действенного содержания в учении Вильяма Оккама

  2.6. Преобладание общинной теории библейской боговдохновенности

  2.7. Возникновение новых форм теории содержания библейской боговдохновенности; возрастание трений между теорией содержания и общинной теорией

3. Лютеровская концепция естественной и спасительной боговдохновенности

  3.1. Боговдохновенность в творении

  3.2. Боговдохновенность в спасении

4. Боговдохновенность в откровении — концепция Лютера в отношении особой пророческой боговдохновенности

  4.1. Triplex verbum и тройное служение слова

  4.2. Три вида пророческой боговдохновенности

  4.3 Направленная пророческая инспирация, вследствие экстатических переживаний

  4.4. Благодать как содержание пророческой боговдохновенности

5. Уникальное служение пророков и апостолов в возникновении Писания

  5.1. Единство и накопление содержания боговдохновенности

  5.2. Doctrina divinitus inspirata — сущность боговдохновенности

  5.3. Отвлеченные размышления о богодухновенной доктрине

  5.4. Различная оценка библейских текстов

6. Теория доктринального содержания боговдохновенности по Лютеру — сочетание инструментальной теории и теории интегрированного содержания

7. Период позднего развития теорий библейской боговдохновенности

  7.1. Склонность к инструментальной теории в лютеранстве

  7.2, Теория устной боговдохновенности у лютеран и ортодоксальных реформатов

  7.3. Возникновение исторической критики в области библейских исследований и падение доктрины библейской боговдохновенности в протестантском богословии

  7.4. Развитие католической теории библейской боговдохновенности

8. Заключение: Определение теории библейской боговдохновенности является неизбежной экуменической задачей христианских богословов

Послесловие. Теология и экзегетика М. Лютера

Список сокращений в ссылках на литературу

Литература Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg