«Что тебя ожидает после смерти»

Что тебя ожидает после смерти (fb2) - Что тебя ожидает после смерти 1114K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Альбер Франк–Дюкен

Что тебя ожидает после смерти

I "Образовывается" ли душа после смерти

Эта земная жизнь — наше время испытания; христианское Откровение не упоминает другой. В конце концов, она достаточна для того, чтобы проявить нашу фундаментальную склонность, глубокую ориентацию нашего бытия; и, ничего, в Слове Божием, не позволяет нам полагать, что радикальное изменение хода дела произойдет в другой сфере существования. Куда дерево наклоняется, туда и падает, говорит Библия, и «упадет дерево на Север или на Юг, то оно там и останется, куда упадёт» (Еккл 11:3). «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим братьям по вере». Это добро, «не прекратим его делать: если не ослабеем, то в свое время пожнем» (Гал 6:9–10) Давайте будем действовать, пока сияет день жизни, так как «приходит ночь, когда никто не может больше делать» (Ин 9:4). Человек может «выйти на дело свое и на работу свою только до вечера» (Псалом 103:23). Не подсчитывают качество души; доступно нам, которые неспособны бросить взгляд в сердце творений, судить их «по их плодам»: эту именно заповедь нам дал Иисус, propter duritiam cordis[1] и главным образом propter imbecillitatem mentis[2] (Мф 7:16); но то, что имеет значение перед Тем, кто «испытывает сердца и утробы», это — как раз дерево, которое обнаруживают плоды, и то, как он употребил божественный сок, этот «избыток сердца» откуда исходят слова, действия и желания (эти внутренние акты), "источник", откуда Апостол Иаков видит истекающей волну горькую или сладкую, этот «сокровенный сердца человек», о котором говорит св. Петр.

Каким бы ни был момент, предоставленный промыслительной Премудростью, этого достаточно для испытании. Человек открывает себя Богу, в своей существенной наготе, в одно мгновенье, как и за тысячу лет. Это то, что выявляет св. Петр, после этого Псалма 89, приписанного Моисею.

Реинкарнационные доктрины исходят из довольно наивного количественного подсчёта: Бог мог бы ошибиться судя человека по жалкой маленькой жизни от силы в семьдесят лет; Ему нужно целое множество человеческих существований, чтобы увидеть ясно… Этому первичному деизму — или скорее демиургизму — под стать столь же простодушная антропология: чтобы эго, как говорится в этих кругах, смог наконец стать самим собой; чтобы его существенное содержание, его сущность, его абсолютная ценность, то есть то, что он действительно есть, то, что у него есть от истинного, от положительного, от реального, от изъятого от случайности становления, одним словом от спасенного, от исторгнутого от великой скорби Апокалипсиса, samsara индусских традиций, "вечные качели" Монтеня[3], (чтобы эго) смогло бы появиться и открыться ему нужно, чтобы оно постепенно избавлялось бы от онтологической оболочки, которую оно усокровиществовало во время целой серии жизней, как лук от своей кожуры. Это значит отступить, чтобы лучше прыгнуть: в конце концов, «последовательные существования» оккультистов представляют собою только одно; это — драма со многими антрактами. Действительно, наши жизни, каков бы ни был их срок, образуют перед Богом только один и единственный момент, неразложимое целое. Они составляют единое целое. То, что Бог видит — и Его взгляд нас судит, полагает нас в бытие, которое нам присуще и нас полагает туда навсегда: фиксированные объекты фиксированного взгляда; и когда этот взгляд становится на мгновение нашим, когда этот божественный свет становится днём, когда мы сами видим и мы видим, мы формулируем сами себя, кто мы есть для вечности — то, что Бог видит, это следовательно, не фильм наших жизненных перипетий, но как бы один–единственный объект знания, то, чем мы являемся, то, что Библия, от Бытия до Апокалипсиса называет ИМЯ, и которого «никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2:17). Так как «Много замыслов изобилуют в сердце человека, но незыблемо определение Yahweh» (Притч 19:21).

Св. Августин заявляет, что Церковь напрасно совершает Святую Жертву за кого бы то ни было, кто оставил этот мир без по крайней мере минимума раскаяния и веры. "Мыслители", которым я не знаю какой сентиментализм, исполненный добрыми намерениями, заменяет рассудительность, требуют для чести Бога, чтобы грешник в состоянии окончательной нераскаянности был бы целью одной (или многих) отсрочек. Кроме того, что не видно очень хорошо почему — и в силу какого критерия — божественная доброта была бы сохранена, если бы человек жил три раза, или десять, или сто, скорее чем один — как если бы было возможно противопоставлять какой‑то срок вечности, то есть строгому отсутствию срока! — можно спросить себя в какой мере всегда переносимое взыскание удержало бы человека от уступки злу, и, что ещё хуже, не привели ли бы эти судебные "отсрочки" в замешательство их получателя. Если предположить, что в загробной жизни люди смогут перейти от зла к добру, не видно, в силу какого неопровержимого закона этот прогресс был бы прямолинейным: если мне дозволено, после жизни, изменить мои взгляды, то это обращение должно, несомненно, смочь произойти в обоих направлениях! Но христианская вера учит с ясностью, и боговдохновенное Писание свидетельствует также ясно, что суд, в котором эта жизнь находит своё взыскание, полагает испытанию конец. Мечта Адама оказывается осуществленной: eritis sicut dii[4]. Подобные Elohîm’у, мы отныне ускользаем от эфемерности. Но это может быть, согласно Апостолу, для «вечной погибели далеко от Лица» Бога (2 Фес 1:9).

Эта жизнь не что иное, как испытательный стенд. Мы ей обязаны образованием, воспитанием, и нет оснований, чтобы этот аспект существования прекратился в момент, когда душа видит себя препятствуемой, в течение какого‑то времени, "информировать" своё тело. Кажется несомненным, что, для св. Павла, отделенная душа, если только он не потерпит неудачу на "экзамене" смерти, призвана к приобщению к вначале чисто духовному существованию, если ограничиться периодом, или более точно состоянием, который предшествует последнему Суду; теперь только начинается для нее действительно "высшее" образование. Благодать, которая не покидает её, постепенно её просвещает, эта душа не должна больше ничего давать, или скорее отдавать, но она может получать. Здесь в этой жизни, будучи главным образом активной, она заменяла свой свет, заимствованный от света Бога, «солнца правды»: и этот подчиненный день мешал ей увидеть, как сверкает звёздное небо. Отныне, главным образом пассивная, она омывается светом Свыше; её собственное излучение не противопоставляется больше божественному облучению: её сосредоточенная ночь открывается бесчисленным взглядам звёзд. «Я уверен, Пишет Апостол, что Тот, кто начал в вас (здесь в этом мире) превосходное дело продолжит совершать его даже до дня Христа Иисуса» (Фил 1:6). Об этом "дне" Павел говорит еще два раза в том же Послании (1:10 и 2:16) и во всех своих Посланиях: это — Парусия, Второе пришествие, которое Иисус Сам называл "Днём" в полном смысле слова (Мф 7:22; Ин 6:39.40.44.45; 8:56, и т. д.).. Тогда только будет искуплена"целостность" Христианина: дух, душа, тело (Рим 8:23; 1 Фес 5:23; ср. Eф 4:30; 2 Тим 1:12). В каждом из нас дело спасения, окончательно ориентированное смертью, будет усовершаться до славного Возвращения Иисуса Христа.

Мы будем следовательно отрицать, что отделённые души смогли бы еще положить начало их обращению в этом подготовительном состоянии, которое есть судьба всех, даже блаженных и проклятых, до воскресения тел, то есть самого человека; но позволено надеяться, что многие, у которых здесь в этой жизни обращение было очень несовершенно, познают постепенное созревание, которое позволит им достичь степени совершенства, на которое каждый из них способен, то есть блаженства, соразмерного их соответствующей восприимчивости. Если существует у некоторых духовное оцепенение, даже тяжелый сон — пусть даже рядом с Иисусом Христом, и из‑за того, сколько жизнь христианина ему приносит удовольствий, богатств, забот, а также печалей, которые все являются врагами духовной зрелости (Лк 8:14; 22:45) — кто взял бы на себя (смелость) уподобить этих уснувших в вечной Гефсимании душам боевитым и жёстким, которые противостоят Богу через порок, через гордость и сознательно «оскорбляют Духа Благодати» (Евр 10:29)? Для этой последней категории любой новый "шанс" послужил бы только для укоренения её в том, чем она хочет быть: её подданные стали мятежом; да что я говорю? Они отныне, с момента, когда Бог дает каждому окончательно то, что все его существо попросило (Мф 7:7: petite et dabitur vobis)[5], бунт против Бытия, то есть увековеченное становление, усилие, превратившееся в цель, и это — само определение Танталовых мук. Как бы вы хотели, чтобы они прекратили бы быть тем, чем они являются? Но есть эти слабовольные, о которых столь часто умилостивляется римский Ритуал: Fac, quaesumus, Domine, hanc cum serve tuo defuncto misericordiam, ut factorum suorum in poenis recipiat vicem, qui tuam in votis tenuit voluntatem… (молитвы на погребении). Et quae per fragilitatem, humanae conversationis peccata commisit, Tu venia misericordissimae pietatis absterge… Ne memineris iniquitatum ejus antiquarum et ebrietatum, quas suscitavit furor sive fervor mali desiderii. Licet enim peccaverit, tamen Patrem et Filium et Spiritum Sanctum non negavit, sed credidit; et zelum Dei in — не поверхностно, но в своих тайных глубинах, там, где становление берёт начало к Бытию — habuit, et Deum qui fecit omnia fideliter adoravit[6]. Только Дух святой мог внушить тексты такой вышечеловеческой и высочайшей нежности!

Такие души, мягкие, слабые, одновременно жертвы и виновники, в общем и целом избрали благую часть, но "платонически", как сторонние зрительницы, вяло; им недоставало огня: им его дадут. Они будут спасены «как бы сквозь огонь», говорит Апостол, «проходя через горнило», добавляет Апокалипсис: подвергнутые очищающей закалке божественной любви, этого «огня поедающего» (Евр 12:29). Тот, который «не переломит тростника надломленного, и не угасит фитиля ещё тлеющего», но который исправляет с любовью тростник, и оживляет огонь догорающего фитиля «до тех пор, пока не даст торжества правосудию» (Мф 12:20), бросит ли Он во "тьму внешнюю" семена оцепеневшие, ростки, отставшие в их развитии — в то время как Павел определяет сам себя как недоноска поздно пришедшего — или жалкие следы дряблой доброты?

Бывают случаи — возможно многочисленные — где пренебрегли благодать; другие, где душа её растратила, развлеклась ей как погремушкой. И вот она рискует её потерять. Тогда заботливое Провидение умножает то, что Писание называет его "посещениями": падения, разочарования, болезни и катастрофы. Даже эти скорби могут остаться бессильными. Случается тогда, что в своей любви, решив нас спасти, чего бы это нам ни стоило — и, не будем забывать, что наши тревоги являются Его тревогами (Иса 63:9) — Бог поражает грешника уголовной и преждевременной смертью: «Он нас наказывает таким образом, чтобы мы не были осуждены с этим миром» (1 Кор 11:32). Не такого ли рода духам Христос Сам пошёл проповедовать свое Евангелие в то время, когда Его тело было погребено (1 Петра 3:19–20)? Доведённое до крайности, терпение Бога оказалось в безвыходном положении, без сомнения, для того, чтобы смочь спасти этих людей волей или неволей, вымести их с негодованием из этой жизни в другую. Тогда могло бы, в то время как, среди страхов агонии, когда душа чувствовала себя захваченной, увязнувшей, засосанной черным озером тины, идущей ко дну «в глубины морские», о которых не подозревал Иона, душа совершила бы я не знаю какой наполовину сознательный скачок, какой жизненный рефлекс воли. Сработал бы инстинкт духовного самосохранения. Издалека, даже с самого дна, в то время как уже «морская трава обвивала голову» (Иона 2:6), слабый шум поднимается тогда на поверхность, как легендарный крик в поглощенном городе. Это — душа в процессе потери; она кричит молча: «Милосердие!» Это едва человеческий, этот хриплый вздох покаяния, о котором близкие родственники, собравшиеся вокруг агонизирующего, даже не подозревают. В то время как семейный врач качает головой, смотря на маленькое зеркальце, где не появляется больше пара, душа придыхает; она задыхается, она ищет воздух, его воздух, его дыхания: Spiritus. Она вдыхает… Между мертворождённым плодом и родившимся ребенком, который имел лишь один момент индивидуального существования, есть расстояние этого вдоха. Физического при рождении, духовного в смерти. Есть в загробной жизни, мертворожденные, и души слабые, хилые, которые кажется исчерпали всю их убогую жизненность в этом единственном вздохе раскаяния, который спас их. Так как эта вспышка, этот миг, этот едва намеченный ответ на последнюю милость здесь в этом мире сделали душу способной на воспитание, на обучение, на образование — и, если нужно, на выучку — в этой "темнице", откуда она не выйдет пока не отдаст миру и его князю до последнего гроша: ничто нечистое не может войти в Святой Город (Мф 5:26; Откр 21:27). Без сомнения, было бы опасно рассчитывать на эти "обращения" in extremis (при смерти), но они всегда возможны; без сомнения ещё не приводят ли они лишь к строгому минимуму спасения, но по крайней мере они предупреждают окончательную потерю творения, созданного для счастья.

Поэтому, Церковь всегда настаивала — с силой, которая часто слыла за фанатизм и суеверие — на крайней значимости моральной и ценности духовной последних моментов. Всё, с любовью и мудростью, было использовано, чтобы агонизирующий мог упокоить свой взгляд и своё сердце только на образе Распятого. Если он не осознаёт — или кажется, что не осознаёт — того, что происходит вокруг него, Церковь, его Мать, окружает его между тем всеми "средствами религиозной помощи"[7] - ах! восхитительное выражение, столь сильное, столь великое, столь мужественное (поддержка оказывается тем, кто борется, agonistês![8]) и столь часто употребляемое не к месту! умоляем Бога послать к умирающему своих святых Ангелов, заставляем подниматься на небо совместное ходатайство Священника и близких родственников; в странах католической традиции, когда священнослужитель приносит шествующему в путь Хлеб Жизни, колокольчик виатика (предсмертного причащения) призывает на пути милосердие неизвестных братьев.

Почему Церковь придаёт такое значение этим последним моментам? Дело, в том, что у смертного часа есть его особенные искушения, особые опасности: это — мой последний шанс, должно быть говорит себе Сатана, я его использую основательно! И душа, во многих случаях, по свидетельству "уцелевших", чувствует себя охваченной и оледеневшей страшным одиночеством, как дом без владельца, покинутый, открытый всем ветрам, "пустым", возможно даже, в преддверии этого часа, «выметенным, даже украшенным» (Мф 12:44): вокруг нее бродят бесшумные шаги, неощутимые насмешки расплываются в мглистом рассвете, более ослеплящем, чем ночь. Вот почему Церковь бдит, готовая оттолкнуть Поглотителя (1 Петра 5:8).

Для тех, кого благодать мало тронула до тех пор, агония становится благословленным часом по преимуществу, моментом провиденциальным уникальным, чреватым возможным блаженством или проклятием. Раздаются возражения в наши дни, что божественная строгость, по отношению к благочестивому человеку, умершему "случайно ", далеко от его Творца, и небесное милосердие по отношению к закоренелому грешнику, обратившемуся в одиннадцатый час и даже в последнюю минуту, могут шокировать эту справедливость, которая заполняет нас до того, что душит нас. Этот род размышлений особенно подлый и презренный. В действительности, поскольку речь идёт о том, чтобы обнаружить, какой является окончательно ориентация души, дорога, которую вопреки недолговременным бегствам она собирается следовать, самая глубокая любовь, которую она находит с изумлением в этой внутренней клети её самой, куда опьянение жить слишком часто мешала ей спускаться, смерть есть последний критерий, неоспоримый пробный камень. Я, во всю мою жизнь не играл в карты, но я представляю себе, что игрок может казаться его партнёрам обладающим довольно ничтожной ставкой, и, между тем, в самом конце партии, выиграть благодаря козырям, которыми, рассеянный, он обладал до тех пор их не замечая, и которые с отчаяния он бросил внезапно на стол. Конечно, Бог не судит нас по нашей смерти, но по нашей жизни. Между тем, если в жизни каждого человек каждый кризис обнаруживает то, что он сделал из себя самого до этого часа, то смерть, высший неожиданный кризис, происходящий когда Бог судит, чем человек заправил себя, не отдаёт ли она полный отчёт, как «постоянный список» внезапно остановленный чтобы установить "положение", того, чем по истине мы являемся? То, как мы умираем, резюмирует — в глазах Бога, если не людей — та, как мы жили.

Здесь видно, насколько некоторые образы мышления, обычные среди крещеных — которым, в большинстве случаев, этот dissolvi et esse cum Christo,эти слова «умереть, чтобы быть со Христом», которыми св. Павел выражал своё основное желание, свою постоянную неотступную мысль, своё неотвязное желание, кажется верхом несчастья! — насколько, говорю я, эти концепции являются языческими, скотскими, естественными для неразумного животного, каким стал падший человек. «Умереть, чтобы быть со Христом»? Ах! нет… всё, что угодно, но не это!… Первая из этих точек зрения склоняется к апоплексическому удару, разрыву аневризмы, закупорке сосудов, которая сражает (моментально), за «хорошую Смерть» в полном смысле слова: «Он свалился, как бык, не чувствуя, что умирает; я хотел бы уйти так же!» Я спрашиваю себя, где, в этой гипотезе души, вырвавшейся из тела как снаряд из пушки, могут вставиться это отделение физической жизни, которое надо обычно развивать, fortiter et suaviter[9], так долго, как этого требует полное созревание, и это спасительное сокрушение, составленное из любви, из доверия, из раскаяния, и самое главное питаемое небесной ностальгией… Другая ошибка выражается этими слезами, криками, сценами истерии и великими хорами плача — или, еще хуже, приглушёнными махинациями и действиями, которые заставляют, в изголовье агонизирующего, появляться стряпчего, адвоката, нотариуса и судебного исполнителя — мелодрама у одних, бальзаковский роман у других, чем высказывается гнусный эгоизм семьи, тем менее излечимый, чем он более бессознателен. Когда умер мой отец, самцы племени сговаривались в углах, подсчитывая "актив" и "пассив"; самки катались по земле, царапали покрывала агонизирующего и вырывали себе волосы, которые в то время носили длинными. Но то, что нужно умирающему, это, после ухода Священника, это — абсолютный покой, мир, безмятежность, обстановка доверчивой атмосферы, чтение некоторых божественных обетований… затем молчание… образ Распятого, безграничное милосердие и поразительный принимающий жест Его пронзённых рук.

Это, и только это.

II. Промежуточное состояние, или "отделенные" души

Мы скажем во втором приложении, почему и как мы намереваемся здесь основывать истину католический доктрины на Слове Божием. Если есть, действительно, религия, воздающая должное всем библейским текстам догматической причастности, «религия Библии», то это, преимущественно, Католицизм. Возможно даже, что это именно потому, что он этим так насыщен, что он этого не замечает, что он не "кладёт" перед собою Библию как объект внимания и, как неизбежное следствие, постоянной заботы. Мы замечаем, что обладаем каким‑то органом только тогда, когда он болен, только когда наши отношения с ним ненормальны. Здоровый человек игнорирует свое сердце. Закваска Писания проникло в тесто Церкви до такой степени, что Католик иногда плохо их отличает. И гегелевское правило было бы здесь уместно: verschieden, nicht geschieden[10]. У слишком многих Протестантов своеобразный номинализм Реформы столь хорошо очистил понятие Церкви, что Библия представляется как единственная конкретная реальность, почти–индивидуальная, которой можно было бы, поскольку Бог проявляется постоянно здесь в этом мире воплощённым образом, придать ценность абсолюта. Если «распространенный и приобщаемый Иисус Христос», то есть Церковь, наполняла весь религиозный горизонт Bossuet, для пасторов его противников, то, что загораживало всю перспективу, это был Иисус Христос напечатанный, благоухающий чернилами вместо ароматов, и прочитанный… В наши дни спустились по склону: читают "критически".

Но Писание нам открывает мало вещей относительно судьбы Христиан, умерших в состоянии благодати, в течение этого интервала "бесплотной" жизни, который отделяет смерть от воскресения. Поскольку даны условия нашего земного испытания, Путеводитель Joanne по Загробной жизни, какие можно найти у оккультистов и спиритов, нам представляется и невозможным, и, даже если предположить, что это возможно само по себе, то и непонятным и лишенным для нас всякой пользы. Это например случай тибетской Bardo Thödol (Книги мёртвых), которая описывает нам "опыты" умерших, предупреждая нас, что там идет речь, для них, о мечтах, о видениях чисто субъективных и лишенных любой реальности «в себе». Там идет речь, впрочем фактически об "откровениях", полученных тантрическими ламами в течение «вторичных состояний»[11]: гипнотический сон, каталепсия, спровоцированный экстаз.

Но то, чему Откровение нас научает, вполне достаточно, чтобы реализовать две практические цели: ориентировать наши жизни, нашу praxis (практику), для спасения, и успокоить нас относительно судьбы усопших, которых мы любили здесь в этом мире. Св. (апостол) Иуда нам скажет о демонах, что они «не сохранили их первоначальное состояние (arkhê; Crampon переводит: княжество (княжеское достоинство); Синодальная Версия как достоинство; Segond: достоинство; Вульгата: principatus (первенство, господство); англиканская Библия: first estate (первое состояние); церковно–славянский текст: начальство)), но оставили их собственное жилище» (oikêtêrion; Вульгата даёт: domicilium (жилище); Синодальный: жилище, как и Crampon, и Segond; англиканская Библия: habitation (жилище)). В Четвёртом Евангелии, Иисус скажет, что «Сатана не водворился в истине» (Ин 8:44: en tê alêtheïa oukh hestêken). Давайте вспомним, что вечный Сын, Глагол, один может сообщить всем творениям всю реальность, так как Он есть творческая мысль Бога о них: «Чрез Него все вещи стали»; они имеют в Нем их сущность, через Него их существование. Он для них, говорит святой Иоанн, fiat, "аминь". Но они Ему обязаны окончательной печатью бытия, "аминь ", потому что они имеют в Нем их божественное подобие, потому что Он возглавляет, для каждого и для всех, творческие виды на них: Универсальный Посредник, Он — для творений образец, модель «на горе», гарант промыслительного fiat, и он свидетельствует перед Богом о соответствии мира намерению Всевышнего. Он — следовательно одновременно «Аминь, Свидетель верный и истинный», и, дополняет Самого Христа, «Начало всего создания», его истину, его происхождение (и его "товарную марку), единственный источник, где все существа черпают то, что они имеют положительного (Откр 3:14).

Сам Сатана имел в Глаголе его истину, его родство, его аналогию: он покинул эту родину, заменил это достояние богатством его собственной фактуры (Ин 8:44). Его приспешники тем более не усокровиществовали тщательно их arkhê, их принцип (начало), одновременно модель, действенную и формальную причину, реальность трансцендентную и имманентную, и онтологическое "место" или жилище (Иуда 6). В самых древних отрывках Мишны (Pirqé Abôth, 5:4), Бог творец появляется как ha Maqom (место), topos Филона, аналогичный Logos spermatikos стоиков. Апостол Иуда считает, что «оставить своё начало» равносильно тому, чтобы «покинуть своё место», следовательно свою онтологическую родину, то, что в главе XIV евангелия св. Иоанна Христос называет "обитель". Но, если есть многие "обители" в доме Отца, то каждое творение находит в Глаголе или Maqon'е уровень, который ему соответствует по его сущности, по его состоянию бытия, по его онтологический "этажу". Когда св. Павел, описав, в главе XV Первого Послания к Коринфянам, разнообразие условий в посмертии, открывает, в следующем Послании, что мы призваны к тому чтобы подниматься от одного к другому; когда Сам Иисус нам говорит, что, в доме Его Отца, есть множество и разнообразие "привалов", "этапов" (monaï), мы можем отдать себе отчёт, что в этой области, "пребывание" синонимично "состоянию". Те, кто «усыпают во Христе», кто «умирают во Христе» (св. Павел), которые «умирают в Господе» (св. Иоанн), остались на своем "месте", в их "обители", или их восстановили.

В Новом Завете, редкие отрывки, которые проливают короткие проблески на судьбу отделенных душ, показывают нам их в Schéôl’е, буквально: ров, затем, более отвлечённо: состояние усопших. И это независимо от вызванных правосудием Бога различий в лоне самого Schéôl'а. Иудеи — у которых Иисус, далеко от того, чтобы отбрасывать ex professo (по Своему положению) популярные взгляды о будущей жизни, напротив использует обычные понятия о загробной жизни, но никогда не ратифицируя и не одобряя их такими, какие они есть (так же, как Он не принимает на Свой счёт похвалу, которую высказывает злоупотребившему доверием неправедному управителю) — современные Христу Иудеи представляют себе всех усопших в Schéôl'е. Это онтологическое состояние — или это "пребывание" — включает два типа monaï, "этапов", стоянок или станции, как говорит Господь в главе XIV Евангелия от Иоанна. Есть прежде всего Gan‑Eden, рай, где верные объединяются вокруг Авраама: "Сегодня же", говорит об усопшем равви Иуда Святой, «он принят в лоно Авраама, то есть, что он умер» (Трактат Kiddouschin, помолвка, фолио 72 B). Отождествление Gan‑Eden с «лоном Авраама» встречается в 4 Книге Mаккавейской 13:16. Этот рай ожидания, где душа находит своё временное вознаграждение, ожидая воскресение тел, впрочем превосходит, говорит Иерусалимский Targoum, комментируя Бытие 2:10 («река выходила из Эдема для орошения сада») сад Адама. Это — то, что ещё утверждает Трактат Berakhôth (Молитвы и Благословения), folio 34B. Верные Yahweh пребывают в Gan‑Eden; злые люди в Gehinnom (Геенне)[12]. Комментируя песнь Анны, матери Самуила (этот прото–Магнификат[13] находится в 1 Царств 2:1–10), Иерусалимский Targoum подчёркивает стих 6: «Yahweh умерщвляет и Он оживляет; Он низводит в Schéôl и Он возводит из него», замечая, что возможно, в лоне самого Hadês, пройти целую серию состояний, или скорее "этапов" (или пребываний). Этот стих впрочем согласуется со словом Христа: «Ты не выйдешь оттуда пока не отдашь до последнего обола» твоего долга (Мф 5:26). Следовательно из этого выходят, и входят в предначинательное блаженство, где, без сомнения, Бог Себя отдает, но душе, этому "наброску", а еще не человеку, который «будет там» лишь после общего восстановления человеческого состава.

Итак, что же добавляет Новый Завет к этим нескольким еврейским мнениям? Благоразумному разбойнику Господь Наш заявляет: Сегодня же ты будешь со Мной в раю» (Лк 23:43). Но, в утро Пасхи Он говорит Марии Магдалине: «Я ещё не восшел к Отцу» (Ин 20:17). Не может следовательно уже идти речь о "небе", о пребывании (или состояния) «на небесах», как скажет св. Павел, где, со времени Вознесения, мы находимся, в принципе и по праву; с Ним, в Нём, через Него. Тело Христа еще в могиле, когда его душа проникает в Schéôl, чтобы там проповедовать «духам в темнице», которые «не могли без нас достичь совершенства» (1 Петра3:19; Евр 11:40).

Какие имена в Новом Завете носит Schéôl? Это имя, мы настаиваем, обозначает только онтологическое состояние: состояние души, лишенной её тела.

Вначале, имя рая (Лк 23:43). Он вызывает образ (и идею) фруктового сада с посаженными деревьями; река живой воды распространяет в нём свежесть: душа там находит укрытие от слишком горячего солнца; после бурь земной жизни, это для неё — гавань благодати. Бог Сам проходит там «во время прохлады дня» (Быт 3:8), и Его Присутствие приносит всем тем, кто отдыхают там, вначале прилив надежды, а позже, после полного очищения, блаженство, которое увенчает Последний Суд. Невинное счастье наших первых отцов, их счастливое особое положение, их уединение в мире, их безопасность, их радостное ожидание более славного блаженства, вот то, что означает эта идея "рая".

Господь наш говорит также о лоне Авраама. На этот раз, образ напоминает нам взаимную любовь Иисуса и св. Иоанна, когда тот отдыхает на Его лоне, и необычайные проявления нежности, которые Исаия приписывает Yahweh: «Вас будут вскармливать грудью, вас будут носить на лоне, будут на коленях ласкать. Как утешает мать своего ребенка, так Я утешу вас» (Иса 66:12–13). Но воспоминание об Аврааме напоминает также о божественном Завете, об определённых Обетованиях, о духовном потомстве Патриарха и о заступничестве наших отцов в вере.

Иногда еще, особенно когда Новый Завет цитирует Ветхий, говорится о Schéôl — на греческом Hadês, «места нижние» или подземные, то есть невидимые, ускользающие от эмпирии: Преисподняя — буквально: яма, ров, следовательно смерть, исчезновение. Это — скорее отрицательное и неясное выражение; оно обозначает условие (существования) всех умерших, состояние всех отделенных душ, хороших и плохих (См. Мф 16:18; Деян 2:27.31; Откр 1:18). Как в простонародной популярной теологии у современных Иисусу евреев, Schéôl, очевидно включает в себя в Новом Завете, не только целую серию monaï, "этапов", временных пристанищ, но две большие категории "состояний" или "пребываний", где уже начинаются вознаграждение и наказание. Есть рай, Эдем (см. Лк 23:43; Деян 2:31; 1 Кор 15:55; Откр 2:7), и тюрьма, Геенна (Мф 5:26; Лк 16:23). Хотя христианские Писания довольно скупы на сведения чисто информативные о условии существования бесплотных душ, их способе существования, их обхождении с их миром "внешним" — то, что им заменяет ощущения, образы, воспоминания, понятия и страсти — мы знаем между тем, из Слова Божия, что они ожидают окончательного воскресения и их возвращения к нормальному состоянию, к воплощению, но на этот раз славному. Для одних — то есть для большинства из них, несовершенных, когда они оставляют эту земную жизнь — промежуточная стадия между смертью и Парусией есть состояние смешанного счастья, обусловленного тем, что оказывается в них божественного, обещаемого в вечности, положительного, но также тем, что они имеют случайного, предназначенного для полного уничтожения «огнём» очищающей любви, если это нужно.

Эти души внезапно оказываются лишенными тела, поражёнными в наиболее существенных условиях их существовния; томист сказал бы, что эти «существенные формы» находятся без "материи", которую надо "информировать". Чем впрочем является эта "форма"? Закон, имманентный каждой конкретной сущности, ее онтологически определяющая формула: то чем является, для круга — Pi; для прямоугольного треугольника — сумма трех углов равная двум прямым. Клод Бернар, рассуждая о живых существах, сказал бы об «органогенической идее». Но представьте такой "закон" без "объекта», Pi без всякого круга: и вот мы, опять на томистском языке в области "силы", виртуального. Средние века знали об универсалиях ante rem (до вещи) и in re (в вещи). Должны ли мы представить себе универсалии post rem (после вещи) и sine ré (без вещи)?… Не доходя до этих крайностей, настойчиво напомним, что, для св. Фомы как и для Библии, человек есть только тогда, когда есть тело одушевленное, душа в теле. Этого не следует забывать, когда обсуждается непосредственное блаженство для Святых, с момента их частного суда. Булла Benedictus Deus Бенедикта XII, о которой мы будем говорить более подробно обсуждая небесное вознаграждение, должна читаться, принимая в расчет вот что: до Последнего суда, есть души, «субстанциональные формы», страдающие от отсутствия субстанции, которые могут наслаждаться без сомнения блаженным в Идением, — но человека такого нет, СОВСЕМ.

Итак, эти "формы", эти человеческие виртуальности, эти наброски человека — которые являются для человека тем, чем для организма является его половина — эти души, следовательно отделенные, если их пережитое освобождение из этого мира, из физического присутствия произошло в вере, в надежде, в подлинной, настоящей и искренней любви Божией, то Ангелы вводят их и посвящают их в новую жизнь, которая должна очистить их, освободить их от приобретённых здесь в этом мире грязных пятен, и сформировать их, в атмосфере откуда исключены все физиологические факторы и их психофизиологические следствия, до их окончательной святости. Столько же "чистилищ", сколько "чисток", то есть сколько душ; во всяком случае, как мы увидим через секунду, то, что, для душ "спасенных", но еще несовершенных, царит в этом решительном уединении, так это этот «мир Христов, превосходящий всякое понимание», что даёт уверенность, что, отныне, благодать не будет отсутствовать уже никогда …

Для других, напротив, промежуточное состояние — уже это то, что Tертуллиан называет prœlibadô sententiae, предвкушение наказание, задатки или первые опыты их бедствия, которое будет тотальным и поразит самого человека, когда душа и тело будут объединены. Но, в любом случае, для душ "спасенных", как и для "пропавших", Schéôl соозначает без всякого сомнения, в Новом Завете, лишение, незаконченность; часто даже тот, кто страдает только от того, что он неполон, заключён в тюрьму (1 Петра 3:19), нам представлен, в других отрывках, как подвергнутый наказанию, как мучимый. Это — случай Злого Богача, например, в Лк 16:23. Св. Иоанн открывает нам, что «Смерть и Ад» или Schéôl, который являтся состоянием смерти, о котором говорит Христос в Апокалипсисе, должны, «в последний день», «отдать своих мертвых, которые все будут судимы по делам своим» (Откр 20:13). Таким образом их участь, после прохождения ими через monaï, "тапные пункты", совокупность которых создёт Schéôl, окончтельно запечатна; именно теперь наконец вечность поглотит время, для самого человека, отныне присутствующего.

Тот же ученик видел «под престолом» (небесным, который он идентифицирует в другом месте с Престолом Бога) «души убиенных за Слово Божие, из‑за свидетельства, которое они имели» (Откр 6:9). И эти души вопили громким голосом: «Доколе, Владыка Святой и Истинный? И им было сказано, чтобы они успокоились еще на малое время, пока не дополнят число сотрудники их» (Откр 6:9–11). Мы увидим в дальнейшем следствия последнего стиха, который напоминает тот стих Послания к Евреям, где святые «не получают без нас совершенства их счастья» (Евр 11:40). В любом случае, этом отрывок Апокалипсиса приносит нам тройное откровение: 1 °) жертвенный характер свидетельства, данного причастными душами: можно сказать о них, действительно, что они восполнили Страдания Христа (Кол 1:24); — 2 °) в этом состоянии ожидания, чаяния («Доколе?»), они укрыты, уже не в лоне Христа, как любимый ученик в течение установлнния евхаристии, но «под жертвенником» небесным, то есть под престолом Агнца, что предполагает, под иным образом, что образ "лона", близость совершенно особенную и привилегированную, тесный контакт с Агнцем, который распространяет на них свою охраняющую сень; — 3 °) наконец, вся эта маленькая картина предагает вид заключения, в котором эти души увидели бы с радостью их освобождение. Как бы им не было хорошо находиться как ы свенувшись в клубочек у ног этого Агнца, который должен, позднее, «отереть всякую слезу с их глаз»: этот "этапный пункт" остается тем не менее, даже если они там находят некоторое индивидуальное блаженство, лишь остановкой на пути их окончательного совершения. Св Бернар нас здесь предупреждает, что, лишенные их тела, они не могут, даже очищенные, основательно наслаждаться их блаженством.

III. Райский отдых или «сон смерти»

«Сказано было им, чтобы они успокоились… пока и сотрудники их дополнят число». Без них, действительно, следовательно и «без нас, они не достигнут совершенства» (Откр 6:11; Евр 11:40). Итак, им обозначает здесь все спасенные души в состоянии "разделения" с их телами: те, кто проходят этапы очищения, но также и те, чьё блаженство, уже начавшееся, еще чисто духовное, в ожидании, что оно станет человеческим после Последнего суда. Таким образом, самая первая характеристика промежуточного состояния, это — покой: «Они покоятся от тяжких трудов своих» (Откр 14:13). Хотя «поклоняющиеся Зверю» — Сатане — должны испытать нехватку «покоя день и ночь», на земле и в загробной жизни (Откр 14:11), речь идёт здесь, как мы увидим дальше, о моральном покое, мире, вознаграждении по крайней мере начинательном, принципе и возможности блаженства, которое даст возможность действительно надлежащим образом законченного очищения; в то время как невозмутимость принадлежит психологическим условиям любой развоплощённой души. В этом отношении, можно сказать, что уединение, даже сосредоточенность, отделение и покой или невозмутимость, которая из этого следует, создают как бы атмосферу для злых как и для добрых, потому что она просто является результатом их развоплощённого состояния.

Иногда утверждали, что, поскольку тело "природное" или "животное" (выражение ап. Павла) отдаст составные элементы космосу, а духовное или славное тело имеет проявиться лишь после Последнего суда, то душа или дух[14] "облекся бы", до парусии, в некоторый псевдо–соматизм или "пред–тело", в некий суррогат организма, который позволил бы ей избежать противоприродной аномалии чистой духовности, которая была бы для неё наготой, хуже того: редукцией почти в состоянии "тени". Некоторые из этих авторов определённо ссылаются на слово Господа, приведённое в Мф 22:30; но там идет речь об условии человеческого существования «после воскресения», следовательно после Последнего суда, поскольку сексуальная жизнь тогда оказывается упразднённой, потому что мы будем все «как Ангелы Божии на небе», что, рикошетом, приводит к тому, что некоторые спрашивают себя, имеют ли Ангелы эквивалент славного тела. Другие интерпретируют в смысле, намеченном выше, известный отрывок 2 Кор 5:1–9. Давайте перечитаем его…

Но нам нужно, чтобы правильно понять оттенки Павловой мысли в этой главе V, вернуться немного назад и возвратиться к стихам 7.18 главы IV. Апостол начинает перечислять почти приводящие к смерти обстоятельства, которым подвергает его апостольство: «отовсюду притесняемый, но не стесненный; в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваюсь; гонимый, но не оставленный; низлагаемый, но не погибающий». Он осмеливается пренебрегать всеми опасностями, всеми бедствиями. Почему? Потому что, если он умирает каждый день немного, если он «в опасности каждый час и повседневно» (см. 1 Кор 15:31), если он соглашается быть «за Христа умерщвляем всякий день» (Рим 8:36), то это для того, «чтобы жизнь Христова также открылась в его теле». Так как «мы, живущие здесь в этом мире», которые кажемся, как и все люди, владеющими существованием временно обеспеченным, мы в действительности, как свидетели Евангелия, осуждены миром, неизбежным законом жизни в мире: эгоизмом, и следовательно «подвергаемся риску смерти за Иисуса»; чтобы то, что проявляется в нашей смертной плоти, далеко от того, чтобы быть тем, что плотские люди называют их жизнью (рожденная от плоти и крови, сказал бы пролог евангелия от Иоанна) была действительно жизнью Иисуса (2 Кор 4:11). Павел носит, следовательно, не на его теле (как говорит Crampon, который думает без сомнения о Бедняке (из Ассизи): анахронизм), но в его теле (греческий текст даёт: en tô sômati), в своей жизни, плотской физической, "язвы" Господа Иисуса (Гал 6:17), то есть эти stigmata, которыми тогда хозяева печатали на плоти своих рабов. Итак, Павел объявляет себя в каждый момент «рабом Иисуса». Но, большее того, воплощенный Сын «принял условие (образ) (morphê) раба» и, чтобы подчеркнуть это закабаление, Он облекся характерным обликом слуги (skhêma). Такова тема знаменитого (отрывка из) Филиппийцам 2. Но, если «ученик не больше Учителя», а Иисус Сам нёс stigmata (знаки) рабства, то Павел их несет в свою очередь: это, как известно слишком хорошо, — печальные "привилегии" падшего человека, подчиненного Сатане: смерть, искушение, страдание, и т. д.. Эти Павловы стигматы есть все то, что Апостол «добавляет к страсти Христа» (Кол 1:24), эта неизбежно ожидаемая смерть, принятая, переживаемая каждый день в духе полностью, в теле частично, но все более и более. Но почему? Чтобы в нем, Павле, распятом со Христом, жизнь не была больше жизнью человека, но (жизнью) Христа, инхоативно (начинательно) воскресшей, самим началом славной жизни (Гал 2:20; см. Кол 1:27).

Выше, Павел христоносец, который не прекращает соотноситься на протяжении этого отрывка, либо скрыто либо открыто (по крайней мере путем ясного намека) со страстью, со смертью, с воскресением и с вознесением своего Учителя, упоминает, в ст. 13 гл. IV (2 Кор), ст.1 Псалма 115: «Даже когда я говорю: Я сильносокрушен, я доверяю!» (Я веровал, и потому говорил: я сильно сокрушен — синод. пер.).Этот Псалом является частью большого Hallelou‑Yah; это — один из трех благодарственных гимнов, воспетых Иисусом во время Тайной Вечери со своими. И Апостол ссылается на тот же дух веры, который наполняет весь этот Псалом. Что бы ни случилось здесь в этом мире — как со Христом, сразу же как был закончен Hallel — он «знает с уверенностью, что Тот, кто воскресил Господа Иисуса воскресит также и нас самих со Иисусом» (2 Кор 4:14). Со времён св. Иоанна Златоуста этот Псалом пелся на погребении: «Объяли меня болезни смертные, муки Schéôl'а постигли меня. Тогда призвал я Имя Yahweh: Спаси мою жизнь!… Итак! жизнь моя, возвратись в покой твой, так как Yahweh облагодетельствовал тебя. Да, Ты спас её от смерти. Я буду еще ходить перед Yahweh на земле живых» (Пс 114). Возможно это уже пелось во время захоронения со времени Апостола? В любом случае, то, что занимает мысль св. Павла, это — именно идея Воскресения, которая идёт рука об руку с Парусией. Бессмертие души, в том смысле, как его понимают философы, он об этом говорит не больше, чем персонажи, собравшиеся вокруг могилы, где начинает смердеть Лазарь: «Я знаю, что он воскреснет в воскресение, в последний день». А не: «Я знаю, что душа его бессмертна, в силу её нематериальности». И Иисус не отвечает: «Я есть бессмертие; кто верит в Меня, его душа выживет, так как для него не будет никакого нарушения связи (перерыва)»; но: «Я есмь Воскресение и Жизнь; тот, кто верит в Меня», то есть человек, подлинный человек, человеческий состав «если и умрёт (kan apothanê, что предполагает длительность или продолжительность «состояние смерти»), он будет жить. И всякий живущий и верующий в Меня, он не будет продолжать быть мертвым, однажды введенный в век (будущий)» (mê apothanê eïs ton aïôna). Этот текст Иоанна, 11:24–26 относится к «будущему веку» или Olam habba; он ясно эсхатологичен. Если Иисус может воскресить Лазаря сразу же, в то время как Марта, как верная Иудейка, знает, что Мессия воскресит её брата на пороге athid labho «грядущего мира», то это (имеет место) в силу связей, тесных, уникальных, которые соединяют Воскресение с Мессией. И то, что Он говорит затем, освобождение Лазаря лишь подтвердило: «Я есмь Воскресение и Жизнь». Итак, это — не дары, прерогативы, предоставленные в силу соглашения совершенно произвольного и как бы сверхдолжно, побочно, Церкви или человечеству, но — существенные атрибуты Бога–Человека, следствия Воплощения. Только в связи с Ним, и с Ним одним как начала, существуют Воскресение и Жизнь. Позже, Воскресение праведников и воскресение всех людей будут следствием связей, соединяющие Церковь и человечество со Христом. Без Него, никакого Воскресения, без Него, никакой вечной Жизни. Он есть, буквально, и то и другое. Церковь не должна заниматься философскими доктринами — этой соломой! этим сеном во рту! — о нематериальности души, in her own right[15] и о бессмертии, которое следует автоматически. Цель и смысл воззвания Лазаря к земной жизни, это — доктрина, причём специфически христианская, Воскресения. И возвращение Лазаря сюда (в эту жизнь) нам представляется, с этого времени, как перспектива, открытая на Воскресение Того, кто должен был быть «Перворожденным из мертвых». "Бессмертные" мудрости языческой и естественной, души, выжившие так, что Бог не имел бы к этому никакого отношения, не имеют значения очевидно для Святого Духа: смерть, до Иисуса Христа, торжествовала. Самый первый, который её победил, которому она не смогла помешать все же жить, это — Иисус Христос. Мы все — Лазари: «Всякий, верующий в Меня, даже если он прошел через состояние смерти, будет жить!» (zêsetai, жизнью, которая даже не является здесь духовной или вечной, но физической, но более точно еще полной жизнью вообще, в противоположность физической смерти); «всякий живущий и верующий в Меня, не продолжит быть мертвым в грядущем веке», то есть в эре Мессии, окончательно торжествующем и царствующем.

Павел следовательно имеет в голове, когда он пишет к Коринфянам документ, который мы называем его Вторым Посланием (и которое является по меньшей мере Третьим), смерть, поскольку она затрагивает обещания, связанные с Парусией: «Тот, кто воскресил Господа Иисуса, и нас воскресит также с Иисусом» (II Кор 4:14). Понятно тогда, что он "не падает духом": в то время как в нем земной человек, несчастное резонерствующее двуногое животное, автоматически "бессмертное" согласно языческим философам, "истлевает", медленно умирает, живёт подтачиваемым не–бытием, которое ему присуще, с тех пор как Творец над ним сделал насилие, погрузив его в полное существование, "внутренний человек", напротив, тот, которого Петр квалифицирует как "тайного", «сокрытого в сердце», принимает жизнь и силу со дня на день (2 Кор 4:16). Павел из этого заключает, что по сравнению с этой земной жизнью, кратковременным, «легким испытанием», наша «славная вечность» представляется как бы безмерной и несравнимой (2 Кор 4:17). Какова эта «вечная слава»? Это уточняет Апостол, — та «грядущая слава, которая явится в нас»; с нею «нынешнее время, каким бы болезненным оно ни было, не выдерживает никакого сравнения» (Рим 8:18; см. Кол 1:27). Но здесь давайте вспомним очень точный смысл слова "вечный" в Новом Завете. Надо было бы перевести aïônios словом "вековой" — как aïôn словом век — помня, все‑таки, что концепция периода (относительно) "закрытого" в сто лет является довольно недавней, и, что термин éon указывает скорее на "эпоху", "цикл" — Индусы говорили бы о kalpa — то есть некое пневмато–физическое целое, "мир", если хотите. Но, в еврейском апокалипсисе, на что ссылается столь часто Господь наш в своих эсхатологических речах (см. Мф 24 и 25), эти два понятия более точны:

1) «Царство Мессии» или Malkoutha DiMeschicha, называемое также «будущий век Мессии», Alma deathé di Meschicha, который начинается с «дней Мессии» и достигает кульминации в «будущем веке», Athid Labho: это — царство Мессии, заканчивающееся мятежом языческих народов, но завершающееся триумфом Христа.

2) Тогда, проявится будущий мир, Olam habba, когда неожиданно явится для творения, «окончательное завершение последнего дня», Soph eqebh Yomaya.

Таким образом, вначале Парусия, Пришествие Мессии, затем болезненное уничтожение Его (Midrasch на Руфь, 2.14, Yalhouth[16] vol. II, fol. 75D), наконец Небесное Царство или Malkouth Schamayîm (называемое также Царство Небесного свода или Malkoutha di Reqiya, и, реже, Царство Божие, пример в Targoum на Michée, 4:7)[17]. Метафизический смысл aïônios, то есть "абсолютно вневременный", относительно недавний. В общем, прямое значение этого слова в Новом Завете таково: «который относится к будущему веку», к царству Мессии. В Рим 8:18 как и в 2 Кор 4:17, "слава" называется "вечной", потому что это — слава Мессии, который является триумфально: Никейский Символ нас предупреждает, что Он «придёт со славой»; а Апостол, что «мы явимся с Ним во славе» и что он «найдет свою славу (прославится) в Его святых» (Кол 3:4; 2 Фес 1:10).

IV. Ностальгический характер эсхатологии Ап. Павла

Таким образом, 2 Кор 4 и 5 можно понять полностью только, если положить в основание, как заднюю декорацию, эсхатологическое ожидание. Павел сравнивает настоящую жизнь, которая длится только какое‑то время, какой бы "видимой" она ни была в настоящее время, с Парусией, без сомнения "невидимой" сегодня, но насыщенной для нас надеждой, так как она должна торжественно открыть aïônia, "вековые" реальности (почти в смысле Carmen saeculare[18]), великолепие мессианского Царства, предваряющего Последний суд и «грядущий мир».

Ожидание того, что в нас проявится эта слава, и что со «Христом, жизнью нашей — без малейшего намека на автоматическое бессмертие души — мы явимся (phanerôthêsesthe, в 2–ом лице множественного числа; идет речь действительно о том, чтобы возблистать, о том, чтобы явиться в полной силе, об эпифании) во славе» (Кол 3:4), заставляет нас действительно, по нашей природе и несмотря на несоизмеримость «грядущей славы» (раввинский термин, обозначающий царство Мессии) в наших "нынешних страданиях", "стенать". Так же, как «вся тварь совокупно стенает, в горячем ожидании» этой Парусии, которая должна освободить человека в славе, когда он «откроется сыном Божиим», следовательно, что он увидит Бога царствующим над наконец покорившимися людьми (Рим 8:19; см. 1 Ин 3:2; Targoum на Michée, 4:7), таким же образом человек сам "стенает" (это один и тот же глагол в Рим 8:22 и 2 Кор 5:2: оба отрывка — эсхатологические), он также «в горячем желании» (параллелизм обоих текстов поражает в силу настойчивости); и это стенание, как и это желание, отсылают, здесь также, к этой жизни в «будущем веке», в мессианской эре, которую Павел называет «жизнь по отношению к веку», «жизнь века» (будущего), bios aïônios, которое мы переводим как «вечная жизнь». Резюмируем здесь его позицию.

Апостол утомлен этим земным существованием. И, так как он пишет это Послание в конце октября 57, во время Праздника Кущей, он вспоминает об укрытиях из листвы (шалашах), тогда строившимися Евреями в их садах и на крыше их домов: они жили там временно несколько дней. Эта земная жизнь есть также как короткое пребывание в укрытии этого рода. Он там стенает, подавленный (намёк на Прем 9:15, так как Послания Павла наполнены намеками на книги Премудрости). Я предпочел бы, пишет он с другой стороны Филиппийцам, видеть физические компоненты моего тела заменёнными на космические элементы, чтобы быть со Христом (Фил 1:23). Но вот действительно дилемма: «Пребывать в теле и оставаться далеко от Господа», или: «Выйти из этого тела, но пребывать около Господа». Острая альтернатива для этой маленькой бомбы живой и миссионерской, которую "отдых" в состоянии чистой духовности должен был бы ужасать! Апостол следовательно мечтает о третьем термине, который он предпочёл бы другим, если возможно: не быть обнажённым от всего, не быть обязанным проходить через промежуточное, бесплотное состояние отделенной души, но лишь только снять одежду–палатку для того, чтобы после стадии наготы, облечься в «небесное жилище». Иначе говоря, Павел желает, чтобы Парусия осуществилась до его смерти (известно, к тому же, что таковым было его самое дорогое желание). Тогда, вместо того, чтобы освободиться от земного покрова и остаться "нагим", он был бы сразу же "облачён", не будучи предварительно "раздет". Иначе говоря, новая форма Павла (morphê проявленная в skhêma) покрыла бы прежнюю и преобразовала бы её в ней самой, так, чтобы действительно «смертное было бы поглощено жизнью», не философским бессмертием, но этой Жизнью, которую находят и которую черпают только во Христе (2 Кор 5:2.4.6.8). Мы не "ожидаем" ничего от возможностей, присущих душе по ее нематериальности, но «мы ожидаем, что с небес неожиданно явится наш Спаситель, Господь Иисус Христос, который преобразит тело нашего (настоящего) уничижения, сделав его сообразным Его славному телу, силою Его, (которою) Он действует и покоряет Себе всё» (Фил, 3:21). Соединённые со Христом этим симбиозом, этой koïnônia, которая делает нас с Ним sumphutoï (сросшимися), «растущими–вместе–с-деревом» этой человеческо–божественной виноградной лозы, мы будем как Он «умерщвлены по плоти, оживлены (zôopdiêthéis) духом» (1 Петра 3:18); так как Бог — Который столько же принимает в расчёт бессмертие нематериальной души, разработанное греческими философами, как и переселение, придуманное их индусскими коллегами – «оживотворяет нас со Христом» и никак иначе (Eф 2:5). И это восстановление к жизни, говорит тот же текст, есть "воскресение".

В свете всего того, что только что было изложено, мы замечаем, что отделенному, развоплощённому условию "отделенных" душ, в состоянии Schéôl, Павел предпочитает непосредственное собирание со Христом, благодаря очевидно Парусии (Фил, 1:21–23). Следовательно непосредственное восстановление, без промежуточной стадии, человеческого состава, души и тела, который только и может называться Павлом. Но как раз Апостол считает себя в числе тех который, живые, «пойдут навстречу Господу на воздухе» (1 Фес 4:17). Дело в том, что действительно, во время Парусии, мы не будем все мертвыми, "уснувшими" — почему это выражение? Человек реальный, полный, весь человеческий состав был ли бы он аналогично, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями), «погружён в сон»? Пять или шесть раз в его Посланиях, как впрочем по крайней мере однажды св. Иоанн в Апокалипсисе, Апостол говорит о смерти как о падении в подобие сна — «но все мы изменимся». Действительно нужно, чтобы «это смертное тело облеклось нетлением» (1 Кор 15:51). Павел следовательно хочет, без необходимости томиться в прихожей в Schéôl'е отделенных душ, чтобы, неожиданно явившись в короткий срок, в спешке, Парусия незамедлительно набросила, без промежуточной "наготы", облачение бессмертия на всё его смертное существо. О спонтанном, автоматическом бессмертии, без Бога, нематериальной души, ни слова: это — Христос, воплощенный в его славное тело и возвратившийся, который нам дает жизнь, нас соединяя полностью и окончательно с Ним; и это возвращение к жизни, это — для св. Павла и есть бессмертие. Платон и другие? Я их не знаю! мог бы заключить Апостол.

У него есть однако опыт рая (2 Кор 12:4). Но он за него не держится. То, что он хочет, это, на небе, в этом «царстве Yahweh», которое должно полностью осуществить Парусия — «новые небеса и новая земля», восстановленная духовность и преображенная телесность — следовательно в «грядущем мире», в ожидаемом aïôn’е, обладать полной, настоящей, реальной, жизнью, проявленной психосоматически. Это не для бессмертия философов, но "чтобы быть облачённым" в славное тело, именно «для этого Бог нас образовал»; именно для этого Он нас возродил, дал возможность достигать (здесь в этом мире, начинательно) жизни новой и Свыше (anôthen, Ин 3:3). Именно для этого Он нам дал начатки животворящего Духа (1 Кор 15:45; 2 Кор 5:5). Вот почему мы обладаем, отныне и впредь, «в качестве залога Духом святым в наших сердцах» (2 Кор 1:22). Именно через этот последний воскресший Христос выполняет роль, в первом Послании к Коринфянам, Духа животворящего, противопоставленную роли первого Адама, простой «души, получающей жизнь». И, при его Воскресении, Второй Адам оказался облечённым в духовное тело: именно в силу этого Он есть наш залог (2 Кор 5:5). Вот почему Павел, что бы ни случилось, близка ли Парусия или задерживается, принимает со спокойной уверенностью, всегда и при всяком положении дел, то, что Бог ему даст. Он здесь резюмирует свою мысль в двух соображениях:

1 °) Если он хранит смелость и мужество при любых обстоятельствах (2 Кор 5:6), то именно потомучто, живя здесь «в теле», мы остаёмся далеко от Христа, так как мы здесь действуем или "идем" согласно тому, чему мы верим, а не тому, что мы видим, согласно "временным реальностям" из 2 Кор 4:18; эта жизнь земная не имеет следовательно ничего, что могло бы воодушевить Апостола.

2 °) Но, в равной степени, параллелью своеобразного красноречия, Павел, которое соглашается остаться здесь в этом мире, чего бы это не стоило, чтобы нравиться Богу, присоединяясь к Его воле, «будет стараться также быть угодным Богу, оставляя это тело» (2 Кор 5:9), второй термин упомянутой сейчас дилеммы, и видимо не более привлекательный, что первый: давайте смиримся, таким образом, может изложиться вкратце мысль Апостола. Почему? Потому что Schéôl, смерть до Парусии, это — состояние "отделенной" души, "наготы", а Павел за это не держится ничуть! В последней инстанции, то, что имеет значение в его глазах, это, ввиду окончательной судьбы, неопровержимой оплаты (komisêtaï) "предстать", юридически переводит Crampon, более буквально и точно быть проявленными, выставленными на свет, освещёнными изнутри до того, чтобы стать просвечиваемыми (phanerôthênaï) перед судилищем Христа (2 Кор 5:10); и, поскольку Новый Завет видит в частном суде только начало и открытие будущей жизни, мы находимся перед этой метафорой, отныне отосланной к великому Суду Мессии, возвратившемуся cum gloria judicare vivos и mortuos (со славою судить живых и мёртвых).

V, Невозмутимость, присущая schéol'у

Мы видели, что, являясь результатом бесплотного состояния, невозмутимость свойственна как для "злых", так и для "добрых". Мы не перевозимые, сидящие в лодке Платона, не заключенные в их тюрьме. Психосоматический комплекс — более плотный, более жизненно сотканный. Edward Ingram Watkin, мирянин, обращенный из Англиканизма, пишет в The Catholic Centre (Нью–Йорк, 1945): «По всей видимости, научные исследования нашего времени обнаружили или сделали вероятными причины человеческого поведения, до настоящего времени неизвестные. Причины материальные и психологического порядка. Хотя можно найти некоторое преувеличение в психоаналитических теориях, и их немало, нельзя отвергнуть все результаты, приобретенные этой новой отраслью психологии. Подсознательные инстинкты, возможно животного, и разумеется иррационального и аморального характера, несомненно определяют, как было обнаружено, бОльшую часть нашего поведения, которое как считали до настоящего времени внушенным рациональными и моральными движущими силами; и эти движущие силы в реальности оказываются являющимися часто только рационализациями постфактум истинных мотивов. С другой стороны, такая чисто физическая причина, как секреции эндокринных желез (гормоны) играет важную роль в определении темперамента, и, следовательно, в выработке поведения, которое из этого следует. Когда специализированные врачи лечат подобающим образом соответствующие железы которые, можно из опыта значительно изменить не фундаментальную мораль пациента, радикальный и глубокий выбор его воли — единственный, который имеет значение для суда Божия — но важные моральные характеристики, вызванные темпераментом. Также, во многих случаях, где наши отцы видели в поведении индивида попросту свободную игру воли, ее хороший или плохой выбор, мы должны сегодня допустить, что действовали причины, делающие его поведение более или менее чуждым моральной сфере. В конце концов, Католики прежних времён не ощущали никакой трудности в том, чтобы допускать доктрину четырех жидкостей, согласно которой кровь, лимфа (флегма), жёлтая желчь и чёрная желчь определяли четыре главных типа темперамента и, следовательно, поведения, доктрина не менее материалистическая, что современная доктрина железистых секреций. Таким образом, факторы физические или психофизические могут ограничивать, изменять или искажать выражение природной воли… Поведение, вызванное причинами жизненными, физиологическими или психофизиологическими, темпераментом, инстинктами, железистыми секрециями, и т. д.. принадлежит поверхностной зоне поведения. Но именно из самых внутренних глубин души происходят фундаментальные решения морального порядка; и там господствуют идеальные факторы, разум, моральные принципы, идея и идеал. Поэтому любая подлинная реформа характера, и особенно действие благодати, которое начинается в этих центральных пучинах, где Бог пребывает тайно, идет изнутри кнаружи, затрагивая в самую последнюю очередь, как это заметил покойный P. Rickaby, темперамент и поведение в их поверхностных зонах, которые сами определяются факторами психологическими, психофизическими и жизненными. Поэтому человек мог бы действительно и искренне хотеть исполнить в его жизни волю Бога, в то время как внешнее поведение — темперамент холерический, нетерпеливый, мелочный, тщеславный — не кажется почти еще совсем этим затронутым. Эти дефекты были бы вылечены быстрее психоаналитическим лечением или лечением гормонов. Но как раз эти более поверхностные черты характера, эти самые внешние элементы поведения, вот то, что в социальных контактах, появляется и проявляется быстрее всего и легче всего. Кто не обладает и не принимает глубокой интуиции того, чем является религия, оценит моральную ценность человека согласно этим внешним чертам, которые его делают социально приятным или тягостным. Его наиболее внутренним состоянием не будут интересоваться. И тот, кто сам относится к религии только поверхностно, готовится обнаружить, вначале и главным образом, доказательства настоящей религии в этой периферийной зоне, где фактически она проявляется медленнее всего и менее всего. Итак, то, что имеет значение после смерти, это не "персонаж ", которого изобразили, на основании его темперамента, его инстинктов, всех этих материальных или полуматериальных факторов, которые смерть выметает, но истинный человек, скрытый под этой оболочкой» (стр. 90–93).

Мы посчитали важным привести эту цитату, несмотря на ее длину, потому что она говорит бесконечно лучше, что мы могли бы это сделать почему смерть нам приносит "покой". Тело, действительно, есть инструмент морального действия; или скорее, в то время как инструмент имеет только искусственные связи с рукой, которая его держит, даже очки — изменяя зрение — не являются егопрямыми органами, жизненно соединенныеми с чувством зрения, как глаза, тело, само абсолютно информированное душой, которая оказывает влияние на него, ей отвечает тем же. В человеческом составе нет ничего от платоновского дуализма. Католик может с полным правом почитать Пресвятое Сердце, пронзённые руки, прободённый бок и, говоря словами восхитительной протестантской песни Александра Vinet, «величественную главу своего Спасителя». Но как только душа "отделена" от тела, субстанциональная форма, лишённая "информации", человек, человек реальный, сложный и полный, подлинный человек, «человеческий состав», как говорит Аквинат, следовательно достиг, на свое счастье или на свое несчастье, этой "ночи", о которой Иисус говорит, что в ней «никто больше не может делать» (Ин 9:4). Каждый из нас получает от Бога свои «двенадцать часов» (там же, 11:9), в течение которых он может проявить себя здесь в этой жизни действием. Но теперь уже нет больше мозга, нет больше нервной системы, нет больше желез и гормонов, нет больше кровообращения, дыхания, нет больше, тем более, образов ("фантазмы" св. Фомы), ощущений, основанных на физических воздействиях, физиологического элемента в чувствах, умственного труда, такого который мог бы всё фильтровать и организовывать мозг. Время, как и пространство, ритм и меру материи, связанные с движением жизни и тел, как бесплотная душа могла бы это познать в Schéôl'е, как на земле? Если мы делаем различие между осознанием, регистацией внешнего данного чувствами и, через чувства, чувствительностью и пониманием — awareness (осознанием), Bewusstsein, gewaarwording — и сознанием сознания, отражаемым сознанием, этим «я знаю, что я знаю» — consciousness или self‑consciousness, на немецком языке Selbstbewusstsein, на голландском языке bewustzijn или zelfbewustijn — если второе (самосознание) находит во внутренних источниках Я, или более точно Личности, нечто, что не зависит от тела так, чтобы исчезнуть вместе с ним, то первое (осознание) может быть только разрушенным, когда исчезают двери и окна, которые физический организм открывал для него во внешний мир. Отделенная душа должна следовательно покоиться — "видеть сны", как говорит Гамлет — до нового рассвета, до ее жизненного, внутреннего собрания в теле. Следовательно спала горячка, волнение этого существования. Когда мы видим, насколько соматические изменения изменяют содержание нашего знания, мы можем спросить себя о том, что последует из полной отмены для человека любого материального medium'а. Человек слепой, глухонемой, лишенный осязания и вкуса — это — предельный случай вполне представимый — как "испытывал бы" он мир, и как он представлял бы себе его и постигал? Давайте предположим, например, что наши глаза будут реагировать на другие вибрационные ритмы, чем сейчас, что вместо того, чтобы регистрировать цвета спектра, они были бы способны регистрировать только рентгеновские лучи (возможно также: ссылаются на рыб в этом случае; у других живых якобы только два измерения). Чем был бы тогда для нас человек, сидящий на стуле? Скелетом, присевшим на корточки, но устойчивым, в пустоте. Чем была ли бы телеграфная линия? Тонким туннелем, прорытым в непроницаемой и крепкой массе… Но что это было бы, если бы мы должны были знать мир без какого‑то вмешательства тела?

Так как организм, если он нам служит, чтобы сообщать миру наши собственные воздействия, также передает нам впечатления, которые из него приходят. Эти впечатления следовательно не больше доходят до души — по крайней мере как здесь в этой жизни — чем воздействия из неё исходят. Усопшие "покоются". Они, во время всей промежуточной стадии «отделенных душ», отгорожены от этой суматохи, которая никогда не прекращается здесь в этой жизни, от удовольствий и чувственных неприятности, от страданий и удовлетворений, передаваемых чувствами, следовательно от чувственного элемента, который окрашивает и изменяет наши ощущения и чувства, от возбуждений, от жадности, от сомнения, от заботы, от всего того, что могло бы здесь в этой жизни заинтересовать или возбудить «человеческий состав», психосоматический комплекс. Все это, что нас "отвлекало"(в паскалевском смысле), что нас отклоняло от существенных реальностей, нас расстраивало и нас опьяняло, сеяло в нас смущение, всё это в Schéôl'е исчезло. Откуда бы к нам пришли новые искушения? Без сомнения, мы не можем больше забыть самих себя, убежать от нас самих новой деятельностью ad extra; но ничто не может больше, из этого мира внешнего, этой материальной вселенной нас захватить и нас взволновать. Это абсолютное спокойствие, эта полная неподвижность смерти, вот то, что нас делает неспособными представить себе жизнь в Hadês'е, либо счастливую, либо наказыващую, либо очищающую иначе, чем путем символов и намеков. Чисто духовная жизнь, как хотели бы, чтобы мы смогли составить себе о ней конкретное представление? Все, что нам возможно честно об этом сказать, это то, что все условия существования психосоматического, чувственного и относительно полного могут в Schéôl'е только быть напрямую ниспроверженными, изменёнными, "свихнувшимися".

VI. "Сон" смерти не есть бессознательное состояние

Но усопшие, если они нормально неспособны, в состоянии отделенных душ, иметь положительную связь с внешним миром, другими словами иметь с космическим комплексом (психосоматическим) непосредственные контакты — так как мы не можем здесь принять в расчет исключительные случаи, где вступает в действие всемогущество Бога, чудо: например для Илии – то можно ли сказать, что их условие (существования) есть состояние чистой потенциальности, вид комы? Жизнь духа была бы у них сравнимой с жизнью растений зимой? Имеет ли место устранение психических сил? Нет, так как Писание придерживается совсем другого языка. Св. Павел неоднократно говорит об умерших как об «уснувших во Христе», «уснувших в Господе»; один раз даже Апокалипсис придерживается того же языка. Иногда еще Новый Завет говорит нам об умерших, что они были упокоены (koimêthênaï). Выражение отсылает не к бессознательному состоянию, к психологической пустоте, но к ослаблению, к отрешённости, к невозмутимости. Спящий отрезал себя от внешних контактов лишь для того, чтобы лучше погрузиться в свой внутренний мир; "сны" могут его волновать, интересовать, захватывать, глубоко волновать, намного больше, чем любое приключение в состоянии бодрствования. Даже здесь в этой жизни некто просыпается от кошмара с преждевременно поседевшими волосами. Известны случаи сердечного, иногда смертельного приступа, вызванные сном. Можно ли сказать, что этот мир снов не имеет никакой реальности, пусть это будет реальность sui generis (своего рода), в этом тварном мире, где всё относительно, следовательно sui generis также? Мы сами в течение нескольких лет каждую ночь соединяли как бы цепью наши сны со снами ночи предыдущей, вспоминая все предшествующие детали, как глава (из романа) принимает в расчет предыдущую главу. Мы с самой строгой логикой обсуждали, продолжая спать, правдоподобие наших снов, учитывая то, что произошло к такой‑то предшествующей дате. Таким образом установилась двойная серия событий, двойная catena (цепь), логики и детерминизма, достаточно соединённых в том и другом случае: уже годы как это длится. Короче говоря, два существования: одно в состоянии сна, другое в состоянии бодрствования. Как мы понимаем слово Джуан–дзы: «Я видел во сне в эту ночь, что я был бабочкой. Кто же я — человек, которому снилось, что он был бабочкой, или бабочка, которой снится теперь, что она человек?» Сон следовательно очень далеко от любой синонимии с бессознательным состоянием. Это — внимание, обращённое внутрь. Опускаются жалюзи взгляда, как агонизирующий поворачивает его собственные глаза внутрь.

С другой стороны, св. Петр и св. Павел говорят нам тот и другой, что Христос, переходя из этого мира в Schéôl, «был оживлён в том, что касается духа» (1 Петра 3:18). А вся глава 15 Первого Послания к Коринфянам уведомляет нас, что воскресение Христа это — модель нашего воскресения… Итак давайте поймем, что душа освобождена от всей деятельности и внешних впечатлений, относящихся к миру психосоматического опыта; она помещена в покой, чтобы она смогла сосредоточиться, чтобы она была в состоянии развивать в себе самой целый мир внутреннего сознания. Вот она — пленница самой себя, заключенная между этими четырьмя стенами, о которых Паскаль нам говорит, что здесь в этой жизни «всё зло происходит от того, что мы неспособны остаться там затворёнными». Лишенная материального мира и опьянения, которое он вызывал в ней, душа, заточенная в себе самой, оказывается вынужденной к тому чтобы видеть себя, обнаружить в ней самой целую духовную вселенную, от которой она отвращалась в недавнем прошлом, впрочем почти всегда бессознательно; у нее нет больше другой функции, больше другого занятия, чем созерцать великие реальности, которые имеют значение. Мы знаем слишком хорошо, насколько нам трудно и болезненно, здесь в этой жизни, вырывать самих себя из вИдения "phénomènes" (феноменов), чтобы повернуть нас к "noumènes"[19] (ноуменов), покинуть видимость для реальности. Эта задача становится напротив легкой и естественной для мертвых, в течение промежуточной стадии "развоплощения". Это — единственная деятельность, которая была бы для них возможна отныне. Неспособные убежать, как мы, в то, что Паскаль называл "развлечениями" материального мира, временной жизни, они оказываются обязанными прощупывать жизнь духа и — так как, отныне, их предназначение состоит в том, чтобы нести и обнаружить в них самих Три Личности — "вечные" реальности, на этот раз в смысле уже не иудео–христианский aiônïos в первом веке, но в метафизическом приятии вневременного. Они здесь в этой жизни без конца бродили по миру; их тело и их дух скитались по этой "широте" и этой "долготе", о которых говорит Св. Павел; они возобновят позже, телесно — после Воскресения — их исследование этой космической протяжённости. Оно им недоступно сейчас; отделенные души в состоянии перемещаться только в этом измерении "глубины" (Eph ., 3:18), о которой св. Афанасий нам скажет, что она представляет собой пребывание мертвых.

Можно предположить, что душа, столкнувшись с существенными истинами существования — столкновение нового порядка, внутренне лицом к лицуи сердцем к сердцу, прямое и интуитивное общение сущностей, в конечном счёте почти–ангельское знание — чувствует себя охваченной волнением. Это последнее слово (волнение) будет понято почти в бергсоновском смысле, то есть без допущения малейшего плотского, чувственного или чувственного элемента: волнение чистое, исключительно духовное, подобное волнению, очень внутреннему, предшествующему малейшему звуку, который порождает в душе музыканта основная мысль будущей симфонии. Нет больше покрывала, как здесь в этой жизни, нет больше medium'а, нет больше чувственного знака для невидимой реальности, нет больше "таинства"; ничто не вмешивается больше между душой и предметом её знания: понятие и образ не принадлежат больше этой новой жизни. Сами реальности, quiddités (чтойности) существ, отпечатываются отныне такими, какие они есть, без "сверхчуственных видов" — как здесь в этой жизни на самых высоких ступенях мистического знания — в чистом сознании. Нет больше способа убежать от истины, ее скрыть; двусмысленность, ошибка, недоразумение, лицемерие становятся невозможными. То, что происходит в душе, её содержание, её деятельность, её осознание, всё это становится тем более поразительным, оставляет тем более глубокие следы и обогащается реальностью, настолько же более плотной, насколько исчезает искажающий туман чувственного знания. Сумма Теологии (3–ья Часть) показывает нам всю психическую систему глубоко измененную развоплощением: страсти, например, теряют все то, чем они обязаны были здесь в этом мире симбиозу души и тела (темперамент, нервный порыв, аппетиты, подстрекаемые "плотью"), чтобы стать чистыми стремлениями духа. Отнюдь не теряя в реальной жизненности, в подлинной силе, психическая деятельность напротив выигрывает. Ночь пришла: Джуан–Дзы превратился в бабочку, ведя жизнь бабочки…

Тогда следовательно, когда упоминается "сон" смерти, когда прибегают к аналогии сна, речь идет только о том, чтобы показать, как душа, отделенная, отрезанная от любого контакта с миром чувственного опыта, обнаруживает в самой себе целую духовную вселенную, которая не только субъективна, но и приносит ей также внутреннюю реальность, психическую изнанку внешнего космоса. Но в противоположность спящему, покойник не находится в борьбе с тенями. Отнюдь не создавая сам иллюзорную психосферу, происходящую из одной души, как ткань паука, он сталкивается с творением Бога, с миром объективным, реальность которого, перманентность, ускользают от его контроля. Наконец и главным образом, в то время как в земном сне Я, как пленник его низших способностей и парализованное ими, неспособно осуществить свой моральный выбор, выносить суждения, опирающиеся на свободу воли, в промежуточном состоянии, напротив, которое нам представляется hinc et nunc (отсюда и сейчас) как "сон" лишь потому, что оно является "сверх–бодрствованием", экстатическим вниманием, неслыханной здесь в этой жизни концентрацией, Я, какбы искалечено оно не было отсутствием тела (из‑за недостатка "славы", "полноты", в смысле 1 Кор 11:3; Еф 1:23), оказывается как раз, как никогда ранее во «дни плоти», способно наконец «понести в руке своего совета", "как было в начале" человеческой доли (Еккл 5:14–17).

VII. Рай и чистилище

Томистская школа в согласии с Tertia Pars (Третьей Частью) Суммы Теологии, рассматривает чисто духовное существование отделенной души как онтологическое чудовище. Без ошибки Адама, никогда человек, человеческий состав, как говорит Аквинат, не подвергся бы этому существенному повреждению. Христианство, как это показал во всем его творчестве самый большой католический поэт настоящего времени, Поль Клодэль, не является "спиритуалистической" религией, но религией цельного, интегрального, полного человека. Тело также участвует в искуплении: наше принятие даже является окончательным лишь после вхождения нашего физического организма в славу; сейчас, «мы спасены только в надежде» (Рим 8:23). Нам следовательно нужно, уже сегодня, для грядущего великолепия «представить это тело в жертву живую, святую, благоприятную Богу»; через "жертву (истинно) духовную» — так как, «если нужно поклоняться «в духе», то Христос требует также, чтобы это делалось "в истине", в истине нашей природы (Ин 4:23) — никакого поклонения, соответствующего поклонению Воплощенному Глаголу (logikê latreïa) без этой жертвы совместной, дополнительной нашего тела (Рим 12:1).

Это тело Бог нам сохраняет таким, какое оно есть, от вечности[20]. С самого его начала, оно следовательно принадлежит Богу, оно посвящено Yahweh, как член Христа: это — храм Святого Духа, в котором нам надо прославлять Бога[21]. С тех пор как Глагол облекся в наше рабское условие (существования), приняв наше тело, которое несёт, в силу падения, знаки, stigmata рабства, мы несем в наших телах эти отличительные знаки нового рабского служения по отношению к Богу, к Его справедливости. Многократно св. Павел видит в связи тела с человеком аналогию отношений между Церковью и Христом. Такое достоинство даёт нам понять, почему наши физические организмы призваны к тому, чтобы разделить славу Воскресшего (Фил 3:21). Нам надо следовательно быть «во всей полноте освящёнными… и без порока» ввиду Парусии; итак, это полное посвящение Богу предполагает обожение благодатью, Духом святым, нашего ТЕЛА (1 Фес 5:23).

Мы видим, почему Церковь рассматривает бесплотное существование отделенных душ как ненормальное, как результат насилия, сделанного над нашей природой. Основной закон божественных коммуникаций с человеком — который является Воплощением, причём сам в человек являет Yahweh нижечеловеческому творению — этот закон применяется здесь в этой жизни, также как и в «грядущем мире»; но в райской "жизни после смерти", нет. На этой промежуточной стадии, которая прекращается, в том, что касается онтологии, лишь с воскресением тела, следовательно с воссоздания и восстановление человека, ничто не может быть окончательным и полным в том, что касается человека, рассматриваемого в его целостности. Следовательно, в этом временном, переходном состоянии послание Свыше доходит до души лишь изнутри: человек, или скорее душа — так как, в настоящий момент, нет больше человека в истинном смысле слова[22] — становится его собственной антропосферой. Таков симбиоз, "ипостасный союз" тела и души, что их разделение вызывает для одного и для другой изменения, которые доходят до искажения (повреждения). Тело и душа вновь найдут своё равновесие, эти отношения, которые их характеризуют как душу и тело человека, личности, а не как отделенное тело (т. е. труп) и как отделенная душа (то есть умерший или мертвый) и, вследствие этого, через целостность восстановленного человека, им присущие взаимно, иначе говоря: они снова станут самими собой, эти дополнительные, эти тварные аналогии нетварных Личностей — кем был бы Отец без Сына, и Дух святой без Spirator'а (Выдыхающего)? — лишь после Воскресения, сопутствующего Парусии.

Вульгата содержит, в приложении, IV–ую книгу Ездры[23]. Итак, в главе VII, некоторые рукописи содержат, между стихами 35 и 36, шестьдесят восемь других стихов самого живого интереса. Их находят в тексте IX–ого века, сохраненном в муниципальной Библиотеке Amiens[24]. Описав судьбу злых людей в промежуточном состоянии, этот текст описывает следующим образом судьбу искупленных:

«Для тех, кто сохранили заповеди Всевышнего, сразу же, что они будут освобождены от их тленной оболочки, вот декрет: с самого начала они будут видеть с великой радостью славу Того, Кто их возвышает до Него, так как они будут пользоваться их покоем через восхождение в семь этапов. Так как они старались трудолюбиво побеждать дурной импульс, укорененный в них, они отныне не будут привлечены от жизни к смерти (иначе говоря: они не подвергнутся больше искушению). На второй ступени, они увидят как порочные души будут бродить в лабиринте к наказанию, которое их ожидает. На третьей, они увидят как их Творец станет свидетелем за них и гарантирует, что на земле они верой соблюли Закон, который был им дан. В течение четвертого этапа, у них будет предвкушение того душевного покоя, который полностью вкушают те, кто собраны в укрытиях, где Ангелы хранят их в покое; они будут иметь также предвидение славы, которая их ожидает в Последний День. Их пятое состояние состоит в радости, которую им дают их освобождение от тленности и их вступление во владение наследством, на которое они надеялись. Кроме того, они поймут жестокое и тягостное условие (существования), которого они избежали (состояния здесь в этой жизни, см. ст. 18) и условие (существования) более свободное, в которое они вступили, счастливые, освобожденные от смерти. Шестая ступень состоит из того, что им

будет показано, что их лица начинают сиять как солнце и что, подобные сиянию звезд, их состояние уже не прекратится больше. Самое высокое из этих состояний, седьмое, это ликование совершенного покоя, веры, которая не знает сомнения; это — ликование без какого‑либо страха, так как они спешат идти созерцать Лицо Того, Кому они здесь в этой жизни служили и от Которого они начинают теперь получать славное вознаграждение… Тогда, я сказал: “Души, когда они будут отделены от тела, будет ли у них время созерцать все эти вещи?” Он (архангел Уриил) мне ответил: “Они будут свободны в течение семи дней, чтобы видеть эти вещи, о которых я пророчествую. Затем, они будут собраны в их укрытиях”».

Таким образом, блаженство отделенных душ само является ничем иным, как лишь этапом, последним из monaï, но, сказал бы Тертуллиан, praelibatio, предвкушением и задатками или первыми опытами этой славы, которая будет окончательна в лоне «новых небес» и "новой земли". Тридентский собор классифицировал этот текст Эсдры среди апокрифов, сразу же после Нового Завета. На пороге III–го века, Тертуллиан его цитирует уже (De cultu foem ., 1:3); в конце II–го, Климент Александрийский (Strom., 3:16) и св. Ириней (Adv. Haer., 3:21) его упоминают. На стыке I–го и II–го века Послание Варнавы (par. 12) цитирует 4 Ездры 5:5. Bensly, профессор иврита и помощник библиотекаря в Университете Кембриджа, пишет: «The book is pervaded by New Testament thought and by the peculiar tone belonging to the sub‑apostolic age»[25]. Он добавляет: «В некоторых местах сходство между текстами Эсдры и текстами Нового Завета — таково, столь тесное, столь поразительное, что случается задаваться единственным вопросом: кто был первоначальным автором и кто у кого заимствовал?» Находим там «такую доктрину, которую можно ожидать от христианского автора современника св. Иоанна». Следовательно, не обладая авторитетом текста, данного в откровении, процитированный выше отрывок информирует нас о верованиях в Церкви в конце I–го века. Итак, «семь степеней» Эсдры дают о промежуточном состоянии отделенных душ информацию апокалиптического рода, где читатель легко заметит параллелизм с тем, что было раньше изложено.

Но этот "рай", который мы описываем главным образом согласно Писаниям, этот Schéôl, который ведёт к блаженству отделенной души, не есть ли это католическое "чистилище"? Это — то, что мы попытаться теперь увидеть.

VIII. В чём состоит "очищение"

Невозможно для духов предварительно "чистых" — произвольно, антиномически "чистых" — столкнувшимся, как мы это увидели выше, внезапно, с целой духовной вселенной, с космосом субстанциональных сущностей и форм, с миром уже не количественным, но качественным, и особенно с фундаментальными истинами существования, возникающими, или скорее всегда присутствующими, но наконец ставшими единственным объектом внимания… невозможно, говорю я, этим развоплощённым душам не быть возмущёнными сверху донизу, измененными в их глубинах и, если мы берем слово в том смысле, как его понимал Бергсон, не быть охваченными волнением[26].

Нет больше лжи, онтологической или моральной, но обратная сторона, кулисы мира. Нет больше "знаков", символов, посредников. Нет больше образов, фантазмов, понятий, абстрактных сущностей, но непосредственное знание, интуиция (в самом прямом, самом непосредственном смысле термина) существ конкретных, индивидуальных, однако не в том, что у них есть очевидного, количественного, материально феноменального, «сделанного, чтобы поражать чувства», иррационального, абсурдного, не–бытийного следовательно, но в том, что у них есть качественного, духовного, ноуменального, существенного, «сделанного для беседы mente ad mentem (ума с умом)», рационального, "логического" — в том смысле, где Логос, Глагол, является, согласно Соловьёву, смыслом, пониманием, значением этого мира — и следовательно в том, что есть от бытия и от Бытия (Сущности). Нет больше покрывала, следовательно, как мы сейчас говорили, medium'а, "таинства", "тайны"; но, реальность каждого творения оказывается отпечатанной, такой, какая она есть, в голом сознании отделенных душ.

Невозможно отныне убежать от истины, скрывать ее, загримировать, плохо её понять. Именно тогда и так "сон" смерти становится "пробуждением". Переходят из одного мира в другой, или скорее, в одном и том же и едином творении, с лицевой стороны на оборотную: душа, наконец возвратившаяся в себе самой, обнаруживает подлинный "эон", который она игнорировала: «Дух, я была духом!»

Она "засыпает", следовательно, для такой игры познаваемых объектов, лишь для того, чтобы пробудиться для другого. И, даже для Святых, это пробуждение может лишь смешивать ужас с радостью:

Quid sum miser tunc dicturus, Quem patronum rogaturus, Cum Vix justus sit securus?[27]

Без сомнения, по той мере, в какой на земле мы будем жить в свете Евангелия, откровение, которому мы будем обязаны смерти принесет нам меньше неожиданности и изумления; без сомнения ещё, мы будем настолько восхищены от того, что видим наконец Бога оправданным, что обнаружим, насколько мы имели основание верить, что проверим прямым контактом совершенную точность и истинность догматических истин, что эта радость заставит побледнеть, как свечу в полном свете дня, боль от того, что мы будем созерцать, почти вопреки себе, то, что здесь в этой жизни мы не хотели видеть, то, что в этой жизни мы предпочитали игнорировать, то, что следовательно, мы не познали. Между тем, даже для самых святых, это видение должно хранить в себе нечто ужасающее. У св. Павла было предвкушение рая[28]; гигант универсального апостольства проник, как и его Учитель между Страстной Пятницей и Пасхой, даже туда, где отделенные души "слышат" и произносят, самой своей сущностью — то, чем они являются, там есть то, что они говорят — слова «неизреченные здесь в этой жизни», и что и не позволено, и не возможно полному "человеку", из души и тела, открыть в этой земной жизни (2 Кор 12:3–4; Лк 23:43; 1 Петра 3:19). Без сомнения Павел также смог «проповедовать находящимся в темнице духам», привилегия, очень достойная Апостола и Того, кто из него сделал «сосуд, избранный» между всеми (Деяний 9:15). Он погрузился в эту "глубину", о которой мы говорили (Ефес 3:18), "царство мёртвых", согласно св. Афанасию. Итак, перед этими бездонными перспективами бездны, он как бы колебался, неспособный даже вспомнить, был ли он "восхищен" живым — «в его теле» — или умершим — «вне его тела», в состоянии отделенной души. Эта "глубина" Schéôl'а, говорит Павел, эта "бездна", которая есть " смерть", это — ужасная, грозная реальность, настолько подавляющее откровение, что душа, испытывающая головокружение, рискует потерять всякое самообладание, не была этой «любовью Божией во Христе Иисусе, Господе нашем», которая его как бы объемлет и его поддерживает (Рим 8:38–39). В самом отрывке, где Апостол говорит Ефесянам о Мистическом Теле, о "полном" Христе и об организме, который Его проявляет здесь в этом мире, нам предлагается оценить размеры Церкви, какими являются размеры Иерусалимского Храма у Иезекииля, и размеры окончательный Города в Апокалипсисе (Еф 3:18). Именно здесь встаёт вопрос о Церкви "католической ", то есть универсальной: простирающейся в "широту" всех народов земли; в "долготу"через века; в "высоту", так как она торжествует с Блаженными на небе; в "глубину", наконец, так как она простирает ее общение святых благ душам, сокрытым в Hadês. Так как божественное всемогущество не останавливается у дверей Schéôl'а; оно глубже, чем он (Иов 11:7). Поэтому «взойду ли на небо, Yahweh, Ты — там; сойду ли в Schéôl (преисподнюю), и там Ты!» (Псалом, 138:8).

Итак, даже после райского опыта, который он получил «четырнадцать лет тому назад», точно не зная, было ли это «в теле» или в состоянии разплощённой души, Апостол остается под впечатлением грозной тайны. Конечно, у него есть уверенность, что «выйти из тела», это значит «жить со Христом»; он прошел, однако, через момент колебания, отступления, "мурашек" перед hic Rhodus hic salta[29]. Доказательством служит то, что, по его собственному признанию, он должен был идти напролом, смело рискнуть поставить всё на карту (tharroûmen — имея мужество), чтобы предпочесть эту авантюру, этот прыжок в пустоту, рутине, даже отвратительной, земной жизни: «То, что нам придаёт мужество, это — то, что мы знаем, что пока мы живем в этом теле, мы далеко от Господа… Именно благодаря этому мужеству (Павел об этом говорит два раза подряд), этой отваге мы желаем лучше все же выйти из этого тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5:6–8). Он следовательно заканчивает тем, чтобы пойти навстречу опасности, противостоять ей твердым сердцем. Но ему надо было почерпнуть отвагу, боевитость в размышлении о том, что представляет для него интимность, встреча лицом к лицу с Иисусом Христом.

Среди реальностей, которые представляются сознанию усопших — присутствие тем более живучее, впечатляющее, эффективное, что речь идет не об обозначающих понятиях реальностей, но о самих реальностях: присутствие уже не "интенциональное", но "реальное" — присутствуют те реальности, которые касаются тайны их собственной судьбы, их собственного бытия. В самый первый раз, тот, кто был человеком и кто теперь только лишь душа, понимает, видит, схватывает, полностью "отдаёт отчёт" в том, чем он является, то, что перед Богом, измеренный по отношению к божественной идее о человеке (и о нем самом: о таком‑то, имярек), прощупанный до его сердца и до его утроб в том, что касается его соответствия Христу, парадигме этой идеи, он есть, абсолютно. И как он им стал. То, что обрисовывается во мгновение ока перед ним — скорее в нём — то, что сейчас становится его миром, но внутренним, это — вся история божественных предупреждений по отношению к нему, очень милосердного поведения Бога по отношению к нему: бесчисленные холодности, измены, глупости, мелочности и хитрости; падения, укоренившиеся возвраты, и бесчисленные разы, когда, на краю вечной погибели, он избежал её только благодаря такой благодати, затем отрицаемой или впустую потраченной. Освещенный присутствием Агнца, который понес его грехи, он теперь видит без возможной увёртки злобу, безобразие и цену: «Ты положил пред Тобою беззакония наши, и наши тайные ошибки пред светом Лица твоего» (Псалом, 89:8). Подвергаясь судам Бога, он восклицает: «раб Твой просвещается ими» (Псалом 18:12). Сам Бог, во Христе, говорит ему: «Вот то, что ты сделал, и Я умолчал (пока ты жил на земле); но Я изобличу тебя и всё представлю пред глазами твоими» (Псалом 49:21).

Восхитительное Лицо, которое нам открывает Иисус Христос, если вы говорите, что Оно излучает любовь, бесконечное сострадание, что Оно взирает с любовью, «превосходящей всякое разумение» (Eф 3:19), на грешника, избавленного от наказания и прощенного, не забывайте, что любовь, отныне, будет отвечать все более и более на Любовь. Отныне то, что насквозь пронзает душу в процессе очищения, это (безподобное благодеяние!) — сожаление о том, что сделал плохо, раскаяние. Казалось бы, что высшее милосердие, «которое возлюбило нас первым», такими, какие мы есть (св. Иоанн), в то время, когда мы были нечестивыми (св. Павел), должно было бы изгнать раскаяние, но наоборот оно у усопшего делается острым, жгучим, очищающим. Он наконец обнаруживает всю сдержанность, деликатность этой сверхъестественной любви, о которой Песнь Песней нас уверяет, что она «сильнее Смерти». Это милосердие, впредь чисто теологальное[30], поклоняющееся, выражается двойным движением души: она мучается, томится, терзает саму себя при мысли, что она недооценивала до такой степени Любовь, Самого Бога, высшее Благо, превышающее всякое добро; она «обращает глаза», отныне, теперь, когда «Дух благодати и молитвы» наполняет ее без возможного контрнаступления Лукавого, к этому Богу, к этому Отцу, которому она поругалась, которого она как бы пронзила, угрожая аннулировать для себя действие Креста; она «рыдает о единородном Сыне, она скорбит о Нем, Перворожденном» (Зах 12:10).

Три великие сверхприродные способности, которые Господь даровал нам именно для того, чтобы мы могли вступить в контакт, в общение с Ним (вот почему их и называют богословскими (букв.: «боговедческими», theologales добродетелями): веру, надежду, любовь. Они в нас — сверхъестественные движущие силы, постоянно готовые к действию, как только вы приходите к Богу.

"Теологальная" добpодетель, то есть, являющаяся частью божественной пpиpоды.

Les trois vertus théologales sont la foi, l’espérance et la charité. Elles tirent leur origine de la fameuse trilogie paulinienne en 1 Co 13, 13 : «Maintenant donc, ces trois‑là demeurent, la foi (pistis), l’espérance (elpis) et l’amour (agapè) mais l’amour est le plus grand.» Elles sont nommées théologales pour la raison qu’elles qualifient la relation de l’homme à Dieu

Богословские добродетели

Человеческие добродетели укоренены в добродетелях богословских, приспосабливающих человеческие возможности к причастности Божественному естеству. Ибо богословские добродетели относятся непосредственно к Богу. Они располагают христиан жить в общении со Святой Троицей. Их источник, побудительная причина и объект — Единый и Троичный Бог.

Богословские добродетели обосновывают, воодушевляют и характеризуют нравственные действия христианина. Они воспитывают и оживляют все нравственные добродетели. Они вливаются Богом в души верных, чтобы дать им способность действовать как Его детям и заслужить вечную жизнь. Они — залог присутствия и действия Святого Духа в способностях человека. Есть три богословских добродетели — это вера, надежда и любовь (ККЦ 1812–1813).

Так как Смерть вводит Христианина в состояние глубокого покаяния, абсолютного раскаяния. На земле, беспрестанное "развлечение" (в паскалевском смысле) ему безостановочно мешало, как говорит Fénelon, возвращаться в это внутреннее убежище в самом себе, где Бог его ожидает «в тайне»; и покаяние, далеко от того, чтобы быть чистым, быть подлинным раскаянием, оказывалось смешанным с элементами эгоцентрическими, даже эгоистичными, забот и из опасений из‑за его собственного спасения. Внутренний ужас греха ему всегда являлся в этой жизни лишь через туман личных размышлений. Слишком часто, его раскаяние состояло главным образом из жалости к самому себе. Но, в Schéôl, уже нет больше беспокойства в отношении будущего: душа может, отныне с полной незаинтересованностью рассматривать свои ошибки в самом духе Искупителя, Который их столь мучительно понес. Она тогда понимает резкие слова Yahweh: «Вспомни и покрасней от стыда, и не открывай больше рта из‑за твоего стыда, когда Я сотворю искупление для тебя (можно перевести также: когда Я буду примирён с тобою) из‑за всего того, что ты совершила» (Иезек 16:63). На земле, раскаяние могло найти некоторое смягчение в усилии "исправления"; на пожирающее пламя любви, опечаленной из‑за предательства, действие, "дела", аскеза действовали как свежая и благодетельная вода, иногда даже, увы, как духовный морфий. Это время прошло. То, что говорит св. Бернар о проклятых, применимо так же к тем, кого Бог "очищает": отсутствие тела составляет всё различие; усопший видит себя вынужденным допустить, знать смачно, испробовать до дна гнусную злобу своих грехов, даже тех, которые прежде он рассматривал как безобидные, и не имея удовлетворения их исправить (pœnitentiam haberi, non agi). Этот полыхающий меч раскаяния, подобный копью Амфортаса, одновременно ранит и исцеляет душу. Но именно эту тревогу св. Павел расценил бы, как и Иисус, как "родовые муки". Мы сейчас говорили о двойном движении души, проявляющей ее милосердие: то же раскаяние, которое горит, сжигает, истребляет всякий гной — как щелок очищающий и огонь расплавляющий: Мал 3:2 — оно наполняет в то же время душу радостью совершенно теологальной; она благодарит за то, что она может наконец, без тени возвращения к себе самой, воздать благодарение. В ней голод Бога, жажда Святого, проявляется наконец, неизмененно, интегрально, пусть это будет через боль, — какой повод для ликования!

Вот почему латинская Церковь расценивает промежуточное состояние спасенных душ, до их чисто духовного блаженства — "рай" — как "чистилище". Между смертью и конечным Судом, между этим окончательной направленностью наших судеб, которое латинская Церковь называет "частным Судом", и великим универсальным завершением, за которым Писание преимущественно сохраняет имя "Суд", располагается целая разновидность обучений, приспособленных к бесчисленным случаям усопших, которые они должны обучить и образовывать; но Новый Завет видит в этих дисциплинах фактор воспитательный, фактор очищения, подготовки скорее чем вознаграждение. Рай или чистилище, это одно и тоже. Душа спасенная во время смерти не ускользает больше от объятия её Искупителя, не подвергается больше ссылке далеко от его лица: «Души Праведных в руке Божией; там никакое мучение не коснётся их. В глазах неразумных отшествие их казалось уничтожением, но они пребывают в мире» (Премудрость, 3:1–3). Все то что райская жизнь — это "очищение", которое ведет к чисто духовному блаженству до последнего Суда — может иметь, для каждого из них соответственно, тяжёлого и болезненного, они это налагают на себя сами охотно, спонтанно, под властью и влиянием отныне торжествующей благодати. Хороший Христианин не может полагать, что он покаялся достаточно здесь в этой жизни. Он понимает, что смерть пробудит его от долгого и упорного опьянения; он нуждается в слишком редком опыте здесь в этой жизни: опыте прощения (так как нам труднее "представить себе" божественное милосердие, чем справедливость). Ему нужно, даже если у него об этом обычно, лишь смутное чувство, окончательный период уединения, вхождения в себя, реколлекции «в руке его (божественного) Совета» (Еккл 15:14). Он стремится к некоторому досугу, чтобы освободиться от его духовных ядов радикальной исповедью, лицом к лицу с Богом. Он не осмелился бы предстать таким, какой он есть на окончательном Суде. Итак, этот шанс, Господь наш — «Судья живых и мертвых» — предлагает усопшему верному, когда Он говорит ему: «Пойди, народ мой войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет мой гнев» (Исаия 26:20).

IX. Schéol и communio sanctorum (шеол и общение святых)

Райская жизнь, мы это увидели выше, посвящена с одной стороны воспоминанию — поскольку оноотносится к первоначальным и основным реальностям, к духовной судьбе, к единственно существенному общению души с Богом — а, с другой стороны, ожиданию. Невозможно следовательно распознать там настоящее. Нет carpe diem ("Лови день", т. е. пользуйся сегодняшним днем, лови мгновение), никакой удовлетворённости, но, открывает Апокалипсис, или: «Дела их идут вслед за ними», или: «Громким голосом, они (души) возопили Ему: доколе, Господи?» Это — общее место, что время измеряет становление, движение материального мира. Где мы хотим, чтобы отделенная душа имела об этом понятие? Из физической вселенной она знает только духовную обратную сторону: ангельские силы, которые трудятся над ней, метафизические сущности вещей. Ни тела больше там нет для наблюдения земных сезонов, околосолнечных вращений планет, космических циклов; ни овеществления, которое вовлекает концептуальную и дискурсивную мысль, и логическую связь последовательных действий, не существуют в Schéôl’е. Отныне, как душа дошла бы до знания, я не говорю об имманентной длительности, очень субъективной, практически смешиваясь с самой собой, с её продолжением существования в бытии, но — "времени"? В этих условиях, когда эксперты–бухгалтеры, специализирующиеся на подсчёте сроков Индульгенций, говорят о стольких‑то «годах чистилища», речь может идти только о символическом смысле, лишь об аналогиях, впрочем неудачных. Но Церковь не ответственна за популяризаторские нравоучения, к которым прибегают некоторые из её детей. Без сомнения, отделенные души имеют вероятно какое‑то ощущение отношений: предшествование, последование, причинность, внутренность, наружность, но всегда без связи с материей, о которой они могли бы иметь понятие лишь чисто духовное; меры, которыми они пользуются, для того, чтобы высказаться о сроке, например, являются следовательно чисто субъективными, имманентными. Пусть они «оставят землю» — как если бы не было, отныне, для этих лишенных плоти, радикальной несовместимости между понятием "земли", в качестве материального явления, и их образом мыслей, совершенно духовным! — пусть они потеряют контакт со своим телом тысячу лет или десять минут назад, для этих духов, у которого качественное играет ту же роль, которую здесь в этой жизни — количественное, это всё равно, я думаю! Если даже их промежуточное состояние нам представляется как совокупность этапов, предназначенная для их воспитания, их образования, их постепенному привыканию к полному, истинному и аутентичному обожающему видения — несомненно, возможному до последнего Суда, но до тех пор чисто духовному, еще не человеческому в прямом и полном смысле — мы отныне говорим аналогически: речь не идет, в данном случае, о "прогрессе" человеческом, оцениваемом в единицах времени. Святые это — не велогонщики, о которых Печать нам открывает каждый вечер их классификацию. Нет основания полагать — но мы к этому ещё вернёмся с большей точностью по поводу "неба" — что Святые едут без остановок по промежуточной жизни, как скорый поезд, в то время как обычные Христиане, как пригородные поезда, медленно ползут по пути, опять же интерпретируя отношения скорости в терминах времени, меры материи в движении. Говорить здесь о "раньше" и о "позже" это — нонсенс. Акт сверхъестественной любви, Присутствие Абсолюта в душе, разве это хронометрируется? Даже если мы допустим — и это — наш случай, так как мы — Католики — что Святые могут наслаждаться обожающим видением прежде «конца мира», мы не обязаны верить что они "прибыли" (пространственное понятие) на Небо, в "будущий век", в Olam habba, "быстрее" (временное понятие), чем простые солдаты Христа.

Если умершие оказываются изолированными, помещёнными отдельно «в расселине Скалы», как Yahweh сказал Моисею — petra autem erat Christus[31] — если их бесплотное условие (существования) их отрезает радикально от любой внешней, физической связи с миром, включая людей, не будем себе представлять тем не менее, что они абсолютно одиноки: такое состояние равнялось бы уничтожению (жизнь состоит из отношений, из общения; жизнь есть симбиоз, органическое интегрирование со всем). Совсем напротив! "Уединение" отделенных душ, их сокрытие от всякого "развлечения" им облегчает koïnônia, общение, более значительное чем всякое земное общение, связи, более углубленные, чем здесь в этой жизни, между ними и с нами. Communio sanctorum: это — совместное владение всем тем, что является священным; это — коллективное присвоение сверхприроды и Бога, которое оно нам вливает; это общение "святых" между ними, тех, кого Христос приглашает к святости, следовательно всех Христиан; это – братский обмен, любовная мена (включая «обратимость заслуги») освящающими реальностями: Таинствами, молитвами, актуальной благодатью, и т. д…

В этой жизни во плоти, известное «причастие Святого Духа» остается чаще объектом (таинственным) спекуляции (умозрительного построения) per speculum (как бы сквозь тусклое стекло) и in aenigmate (гадательно) инстинктивного предчувствия, чем подлинным и уверенным знанием. Но у умерших это есть прямой опыт. Здесь в этой жизни, мы не имеем даже, в плане чисто естественном, уверенности, что мы понимаем, даже просто–напросто знаем другого. Мы предполагаем и интерпретируем. Мы разгадываем и отражаем. "Ближний", столь близок бы он не был, проявляется нам через знаки, жесты, слова и взгляды. Слишком часто наши интерпретации обманчивы. Кто не имел мучительной и поразительной наглядности этого с самой его юности?[32] Но усопшие, которые видят в Христе–свете всю истину, сделанную для них, доступную в их стадии озарения, читают без всякой ошибки в реальности людей и вещей. Скажем еще раз, что то, что затрагивает эти духи (предварительно) чистые, это — духовная сторона, доступность, изнанка творений. С этого времени, История, не только людей, но всего космоса в целом, для них остается, как таковая, неизвестной и не могла бы впрочем заинтересовать их. Мы говорим здесь об отделенных душах, в промежуточном состоянии… о норме, а не об исключениях, которые Бог допускает… о «субстанциональных формах» в процессе "очищения", а не об очищенных и причисленных к лику блаженных… о "феноменальном" аспекте исторических событий, а не об их аспекте "ноуменальном", об их субстанции, об их res sacramenti (священных вещах), об их духовной значимости, что является тем, что у них есть соотносящегося с вечным, следовательно с истинным, и что, на этот раз, глубоко затрагивает умерших.

И это следует из самих их отношений со Христом. Каждый раз, когда Писание намекает на эти жизненные связи, оноподчеркивает в них тесную интимность, на взаимную почти–имманентность. Верный, который умирает «усыпает (можно перевести: упокоивается) через Иисуса», через посредство Иисуса (1 Фес 4:14); своим состоянием "мертвого" он обладает «во Христе» (там же 4:16). Дело в том, что действительно Иисус, как Он об этом сказал Мы никогда не узнаем, кого мы любили… своим Апостолам во время Тайной Вечери, готовит нам обитель и ведет нас туда. Верующий, если он является «усопшим во Христе» (1 Кор 15:18), то именно потому что он «умирает в Господе» (Откр 14:13). Смерть, действительно, не изымает его из этого священного симбиоза, из этого обожающего союза, который он познал ещё здесь в этой жизни; этот "сон", если говорить так, как говорит Писание, это — в действительности новая форма жизни, невыразимый отдых, после духовных сражений здесь в этой жизни; это — постепенное наполнение усопшего миром: онтологическое облегчение, безопасность бытия наконец отведанного, "реализованного". Во Христе, свете и жизни всех крещёных, усопшие поддерживают контакт с их братьями Церкви воинствующей. Но фактический, онтологический союз, взаимозависимость, обратимость заслуг, это не глубже ли, не действительнее ли, чем простое сознание унисона (согласия)?

Христианин, который умирает, если он кричит: «Господи Иисусе, приими дух мой!» (Деян 7:59), то именно потому что, отныне, даже если бы он жил здесь в этой жизни как ученик в тени Спасителя, это подчинение не является ничем по сравнению с грядущей взаимной имманентностью (присущностью). Душа, впредь, бросается так сказать в руки Христа, доверяется его объятию, прижимается к его лону, покоится на его плече как найденная овца; её жизнь остаётся её собственной, своей, но уже не независимой. Этот духовный брак, о котором мечтают мистики, смерть — слава Богу! — совершает его для всех искупленных. Как Невеста из Песни Песней, найдя Того, Кого её сердце любит — и без которого этот тайное святилище, которое она носит в глубине себя самой, не мог бы обойтись — она Его не отпускает больше, чтобы постепенно Его ввести в центр внутреннего Замка, "в комнату Той, кто родил её" и которая является в ней этой "внутренней частью дворца", где божественная Мудрость «обладает всем своим великолепием» (Песнь Песней 3:4; Псалом 44:14). Обещание Мессы наконец оказывается осуществленным: Domine Jesu Christe, fili Dei vivi…fac me tuis semper inhaerere mandatis et a te numquam separari permittas[33].

Между тем, отделенная душа не растворяется в Христе, как в невесть каком Большом Всё. Она покидает эту жизнь, чтобы «быть со Христом», sun (Фил 1:23). И Он Сам обещал «тем, которых Отец дал ему», что, «там, где Он, и они были бы там с Ним» met' emou (Ин 17:24). Здесь идет речь о личностях различных, если не отдельных, объединённых, но не смешанных,

способных насладиться этой прерогативой оказаться объединенными "с" Ним. Благоразумному Разбойнику Искупитель обещает, что его душа будет в раю, «с Ним» (met' emou Лк 23:43), и этот предлог означает больше, чем чисто локальную близость: он соозначает компанию, разделенную судьбу, статус товарища по борьбе и по победе. Эта верная душа знает очень хорошо, что она не сопровождает Спасителя временно и предварительно, без того, чтобы Он слишком занимался ею. Она «водворяется у Господа», endêmêsaï (2 Кор 5:8); она имеет общение и связь с Ним, постоянную интимность, в monaï или этапных обителях, которые, для нее инхоативно (начинательно) являются её истинным жилищем, её жилищем исхода и окончательного назначения (principatus и domicilium в Послании Иуды 6), потому что они принадлежат области Христа. Когда усопший закончит своё путешествие — чистый образ: движения же нет; именно в отделенной душе происходит "прогресс", именно она понемногу становится тем, что она есть (св. Амвросий) — тогда, наконец, Бог её "приведет", всегда «со Иисусом» (sun), так как она «уснула через Иисуса» (dia; 1 Фес 4:14). Тогда она достигнет конечного, окончательного состояния, когда в человеке, восстановленном пакибытием, тело и дух, отныне в совершенном симбиозе, будут вечно наслаждаться общением со Христом.

X. Молитва об "отделенных" душах

Одна из наиболее красивых литургических молитв об усопших есть та, которую англиканский Prayer‑Book (Книга общих молитв) взял из старого Сарумского Обряда: «Всемогущий Боже, с Которым живут души тех, кто уходят из этой жизни в Господа, и около Которого эти же верные души, освобожденные от ярма плоти, находят радость и счастье: мы благодарим Тебя от всего сердца за то, что Тебе было угодно освободить нашего брата (или сестру), здесь находящегося, от тягот этого грешного мира. Благоволи, в Твоем милосердии, молим Тебя об этом, скоро восполнить число Твоих избранных и ускорить пришествие Твоего Царства; чтобы мы, со всеми теми, кто умерли в истинной вере в Твое святое Имя, смогли бы обрести наше полное совершение и блаженство, как для нашей души, так и для нашего тела, в вечности твоей грядущей славы. Через Господа нашего Иисуса Христа, Аминь».

Однако, и частные молитвы также имеют свою действенность. Будем обращать их Богу с полной свободой, лишь бы только они соответствовали общим законам молитвы. Жестоко препятствовать христианским семьям изливать их любящие и раненые сердца перед Богом в молитве за усопших: разве Иисус упрекал Марфу и Марию перед могилой Лазаря? Бог есть Отец, и хочет, чтобы мы Ему полностью открывали наш дух. Если есть в нас некоторое желание, которое мы не осмеливаемся выразить перед Ним, то это очень просто; это желание недостойно, прогоним его далеко от нас! Мы не можем, например, просить того, что Бог запрещает нам Своим Словом: возвращения к этой тленной жизни душ, которых смерть от неё освободила; или установления между ними и нами суеверных и запрещенных связей[34]. Не будем тем более формулировать запросов, основанных на несовершенном и неопределенном знании фактов и данных. По крайней мере, вознесём ко Отцу эти молитвы с большой сдержанностью.

Но будем свободно просить все то, что мы можем законно желать. Хорошо, например, говорит нам Апостол, просить Господа, чтобы «усопшие обрели милость у Него в оный день» (2 Тим 1:18). С Псалмопевцем давайте умолять Yahweh, чтобы Он "вспомнил" его слуг («усопших во Христе») и всё сокрушение их (Псалом 131:1). Первоначальная Церковь, еще воодушевленная апостольским свидетельством, формулировала простые, но сверхъестественных просьбы: Покой, Мир, Прохладу; постоянный Свет, благосклонность божественного Взгляда; Часть со Святыми; радостное Воскресение; милосердный Суд. Было бы интересно сравнить молитвы, которые толпа мямлит в настоящее время, 2 ноября, на кладбищах — но сколько молятся там? — с прошеними римского Христианства, в течение первых веков. Таку мольбу ни не излишне, ни напрасно направлять к престолу Милосердия. Случалось иногда, конечно, что мобилизовали, в пользу умерших, непропорциональный прирост времени и энергии: в XV–ом веке, например, слишком часто главная цель Мессы содержалась в принесении евхаристического Христа за души в чистилище, «чтобы их страдания были сокращены». Но мертвые не нуждаются в наших молитвах в той же степени, как живые, еще доступные искушению, и спасение которых еще не удостоверено. Тем не менее, наши прошения помогают им в их восхождении. Опускать поминание их в молитвах воиствующей Церкви привело бы к разрыву всех связей между ними и нами. Но ничто не могло бы быть более ошибочным!

Очевидно, что, условия существования, присущие отделенным душам, являются результатом как раз из их бесплотного состояния, ненормального, противоприродного, но совсем иначе обстоит дело с чертами характерными, "естественными", можно было бы сказать, небесного блаженства собственно говоря. Но, прежде чем перейти к рассмотрению этих догматических концепций, давайте спросим себя, занимается ли христианское откровение как таковое бессмертием души или воскресением человека. Ответ на этот вопрос найти просто. Когда Евреи спрашивают Господа нашего о посмертии, что Он им отвечает? — Вот что: «Вы заблуждаетесь, потому что вы не понимаете Писаний» (Мф 22:29). Итак, попытаемся их понять…

XI. Schéol и мистическое тело

Таинственный характер Церкви, Тела Христа, появляется между прочим, как все помнят, в том, что будучи в сущности видимой, она охватывает тем не менее поколения верных, которые покинули этот мир, и включает их в circulus (круг) сверхъестественной жизни, которую она получает непосредственно от Христа, её главы, и передает всем её членам. Итак, мертвые — всегда члены этого обожающего организма. Христос, если Он спустился до уровня человека, то есть также до этого нижечеловеческого мира, который человек возглавляет и, говорит Bossuet, "собирает", то это для того, чтобы снова подняться «выше всех небес», выше, чем самые возвышенные иерархии чистых умов (духов), которые Библия называет "небеса". И цель этого странствия состоит в том, чтобы "осуществить", "наполнить" онтологически, "завершить", "усовершить" все творения (Eфес 4:10; см. Псалом 138:8). Теперь понимается славословие, которое шепотом произносит Дьякон в византийско–славянском обряде, когда он кадит алтарь перед самым началом Литугии: «Присутствуя во гробе плотию, как Бог во Аде душою, в Раю с благоразумным разбойником, Ты царствуешь на небе, о, Христос, с Отцом и святым Духом, наполняя всё, Неограниченный!»

Надо отметить, все‑таки, что сам текст, где св. Павел характеризует вездеприсутствие Христа, нам показывает Его сложным, "легион", как Противник, который Ему подражает завистливо. Этот же Христос есть глава Тела, которое созидается через века, принимая форму и зрелость, так, что в нем осуществляется совершенный Человек: в единственном числе. В этом Теле Христос тотальный, полный, доходит до его полного телосложения (Eфес 4:12–13). Именно в этом Теле, в организме живом, человеческо–божественном, образованном его членами, полный Христос находит это завершение, эту полноту (там же 1:23). Это — урок Вульгаты, урок также Отцов, который резюмировал Cornelius a Lapide, урок наконец современных, как Lightfoot и Prat. Если следовательно Христос, навсегда воплощённый, представляется одновременно на небе, в раю и на земле, то это везде в том же Теле. Итак, невозможно упомянуть здесь это Тело живых душ, в котором живет, действует и распространяется жизнь Воскресшего — мы увидим дальше его связь с прославленным телом Иисуса — не вспомнив еще один раз, что его невидимые члены имеют с видимыми, через «общение Святого Духа» (2 Кор 13:13), связи самые тесные, самые интимные, самые жизненные.

Усопшие оказывают влияние на живых, и наоборот. Как? Церковь, утверждая реальность этой связи, никогда не стремилась ограничить ее чересчур тесно неизбежно метафорическми определениями. Очень многими способами усопшие действуют на нас, вмешиваются в наши существования для изменения их направления: рассказ об их жизнях, писания, которые они оставили, дело, которое они выполнили здесь в этой жизни (и последствия которого не прекращаются, также как и концентрическая рябьв волне, куда падает камень), интеллектуальная и моральная атмосфера, созданию которой они способствовали или попросту поддерживали… а также их несомненное заступничество, иногда даже активные и прямые вмешательства. Да, верные усопшие могут мощно затронуть живых. И это до такой степени, что один Псалом показывает нам мир, его власти, его политику, его социальные режимы, неосознанно но неоспоримо подчиненными и управляемыми "святыми ", покощимися на "ложах своих" (Псалом 149:5): «Да торжествуют возлюбленные (Yahweh) во славе, да радуются на ложах своих. Да будут славословия Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их, для того, чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами, заключать царей их в узы и вельмож их в оковы железные, производить над ними суд писанный. Честь сия — всем возлюбленным Его!» Те следовательно, которые покоятся в раю, которые уже пользуются начинательно славой, уже наслаждаются некоторыми степенями обжающего видения, даже обладают им так, как это возможно для души, лишенной её тела — «Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, чтобы они не без нас достигли совершенства» счастья (Евр 11:40) — те принимают участие в суверенитете Христа–Царя: его вассалы, его comites (сановники, комиты), потому что — его commilitones (участники боевой дружины). Они будут участвовать в его победоносной и триумфальной кампании, когда Слово Божие — «из уст его выходит острый с обеих сторон меч» (Откр 1:16) — за которым следуют небесные воинства, "поразит народы этим острым мечем", чтобы «пасти их жезлом железным» (Откр 19:11–15).

Но, если "возлюбленные", которые покоятся «на ложах своих», невидимо борются против князя этого мира, то будем уверены, что они интересуются некоторым образом земными событиями, но исключительно в перспективе промыслительных установлений, под углом спасительной драмы. Какова природа и объём их знания? Мы об этом ничего не знаем. Но, в той мере, как исторические факты затрагивают план Бога и славу Христа, где следовательно развёртывается их собственная судьба, так как эти "члены" отныне идентифицируются с "Главой", они принимают близко к сердцу эти события. Поражения и успехи Церкви здесь в этом мире, преследования и завоевания апостолов, свидетельства и отступничества, пробуждение истинной религии или рутинные оцепенения, всё то, что может приблизить или задержать Парусию, без сомнения также духовные превратности индивидов, которые были их ближними (как родственники, как друзья или как враги): вот то, что трогает усопших. Но как, кто возьмет на себя смелость об этом говорить? Когда Символ Апостолов перечисляет Общение Святых, Воскресение Тела, Жизнь вечную, после упоминания Схождения Христа во ад, Церковь — то есть, совокупность всего, и через изложение Магистериума, mens Corporis Christi (разума Тела Христова), сверхъестественное коллективное сознание избранного народа, понятия, которое он имеет о себе самом, о его природе, о тайнах, субъектом и объектом которых он является одновременно — Церковь, следовательно, отдает себе отчет, что смерть не может прервать общность жизни, цели, милостей, которые, исходя из Бога и проявляя Бога, приводят к Богу… Что может смерть против вторжения вечных реальностей во время? Что она может против связей, которые, конечно, соединяют между ними творения, существа тленные, но именно для того, чтобы их жизненно соединить с Вечным?

Между всеми теми, кто оказываются в подобном симбиозе со Христом — «растущие с Ним как одно дерево» (Рим 6:5), «соединённые с Ним таким образом, чтобы составлять отныне с Ним один и единственный дух» (1 Кор 6:17) — koïnônia, причастие, жизненная общность, настолько неизбежна, неминуема, необходима, что они не могут прекратить, пока они оказываются едиными во Христе и, в Нем, одни с другими — и смерть их соединяет соХристом более чем когда‑либо — они не могут прекратить, говорю я, как первоначальная Церковь Иерусалима нас символически, или скорее "значительно " научила, «разделять вещи святые», иметь «общение (полное) святого», короче: «обладать всеми благами (вечными и истинными) совместно» (Деян 4:32).

XII. Как понимать Конституцию BENEDICTUS DEUS Бенедикта XII?

Здесь — именно тот момент, чтобы нам объясниться о связи между "промежуточным" состоянием или стадией — где отделенная душа очищается, или наслаждается вознаграждением, когда она стала способной к нему, или терпит наказание, если не возможно больше ее "очищать" — и "частным" судом, как говорит латинская Церковь, и которое есть направление ne varietur (неизменное) человеческой судьбы. Известно, что на смертном одре Папа Иоанн XXII, 3 декабря 1334, отказался следующим образом от доктрины, признанной им в его проповедях об обожающем видении, которое он считал невозможным до последнего Суда (единственного, называющегося "Судом" Церковью византийско–славянской, в этом верной патристической Традиции, но имя ничего не меняет в вещи): «Мы признаем и веруем, что души, отделенные от тел и полностью очищенные находятся на небе, в Царстве небесном… и что, следуя общему закону, они видят Бога и божественную сущность лицом к лицу и ясно, насколько это вмещают состояние и условие отделенной души»[35]. Справедливо могли сказать об этом Папе, что «его расчётливый язык указывает, что отделенные души видят Бога иначе, чем души, соединенные с телом»[36]. Его преемник Бенедикт XII уточняет 29 января 1336, в его конституции Benedictus Deus[37]:

«Согласно общему совету Божию души всех Святых, которые оставили этот мир до Страсти Господа нашего Иисуса Христа, а также души святых Апостолов, Мучеников, Исповедников, Дев и других верных, которые умерли, приняв святое Христово Крещение, и в которых или во время смерти нечего было в них очищать, или в будущем нечего будет в них очищать после смерти, те также, кто имели или будут очищаться, когда после их смерти они закончат это очищение; также еще души детей, возрожденных тем же Христовым Крещением, или еще должны быть крещены, когда они будут крещены, если этим детям случиться умереть до сознательного возраста: все следовательно, тотчас же после их смерти — и после вышеупомянутого очищения для тех, кто в этом нуждались — пребывали, пребывают и будут пребывать на небе, в Царстве Небесном и в раю небесном со Христом, принятые в общение святых Ангелов[38], и это со времени Вознесения Иисуса Христа, даже прежде воскресения их тела и общего Суда.

«И, со времени Смерти и Страстей Господа нашего Иисуса Христа, они видели, видят и будут видеть божественную сущность (Божественное существо — ККЦ) интуитивным взором и даже лицом к лицу… без посредничества какой бы то ни было твари13, но непосредственно благодаря божественной сущности, которая проявляется сама прямо, ясно и открыто. Кроме того, самим фактом этого видения души тех, кто уже умер, наслаждаются божественной сущностью. Итак, самим фактом этого видения и этого наслаждения, они действительно блаженны и обладают жизнью и вечным покоем. То же будет с душами тех, кто, умирая впоследствии, увидят божественную сущность и будут ею наслаждаться до общего Суда… Кроме того, с момента, когда они начались или начнутся в этих душах, то же видение интуитивное и лицом к лицу и то же наслаждение длились и будут длиться непрерывно и без конца до последнего Суда, и с тех пор навсегда».

Что касается «душ тех, кто умирают в состоянии смертного греха, то они сходят тотчас же после своей смерти во ад, где подвергаются адским мучениям. Тем не менее, в день последнего Суда все люди», наконец восстановленные и ставшие самими собой, «предстанут перед судилищем Христовым со своим телом, чтобы дать отчёт в своих личных делах», то есть выполненных их истинной личностью, состоящей из души и тела, «чтобы каждый» из людей, а не только каждая из душ, «согласно тому, что он сделает злого или доброго, получил то, что следует его собственному телу».

Этот текст комментирует R. P. X. Le Bachelet, S. J., в своей статье о Бенедикте XII (DTC, т. II), которого мы процитируем, комментируя в свою очередь. Он начинает тем, что составляет своего рода краткое резюме папской Конституции: пять вопросов, говорит он, обсуждается:

1. Чистые или полностью очищенные души видят ли они божественную сущность ясно и лицом к лицу, прежде воскресения тела и последнего Суда? — Да, отвечает Папа.

2. Это видение и наслаждение, которое из него следует, нужно ли в этом видеть истинное блаженство, жизнь и покой вечные? — Да, решает опять Понтифик.

3. В этих душах, вера и надежда существуют ли они как теологальные добродетели? — Нет, постановляет Бенедикт XII.

4. Нынешнее видение Блаженных на небе прекратится ли оно после последнего Суда, чтобы уступить место видению другого и высшего порядка? — Нет, заявляет Учитель всех верных.

5. Это видение, не меняя природы, станет ли оно, вследствие воскресение тел, следовательно вследствие восстановления полного человеческого состава, людей, совершеннее? — «Вопрос, говорит P. Bachelet, не был решён; он остается предметом свободного обсуждения между католическими теологами. Сам Бенедикт XII допускал, «в существенном блаженстве или обожающем видении рост в отношении интенсивности». Флорентийский собор, в своём декрете об унии (с Греками, 6 июля 1439) подхватывает вопросник Бенедикта XII, но добавляет, что блаженные души, до последнего Суда, «видят ясно Бога единого и троичного, таким, каков Он есть, но способом более или менее совершенным согласно разнообразию их даров» (Dent., 539); но, это — конститутивный "дар" человеку как таковому: это — тело, и мы его получим вновь только при Парусии, следовательно при общем Суде. Это — также современная доктрина Церкви византино–славянской, которая делает различие между блаженством, сохраненным для человеческой личности собственно говоря, и блаженством, которое, дарованное отделенной душе, сообщает ей интуитивное видение Бога»[39].

Что касается проклятых, то Бенедикт XII, согласно Le Bachelet, ставит три вопроса:

1. Грешные души, подвергаются ли они уже сейчас, следовательно до последнего Суда, адским наказаниям, а именно наказанию огнём, в аду? — Да, отвечает Папа; но, добавляет комментатор, обозначение наказания остается "неопределённым". Это — впрочем «единственный решённый вопрос» Понтификом в отношенииотверженных.

Будут ли они испытывать больше в своих душах после воскресение тел? — Ответ остается свободным.

Где находятся в настоящее время демоны? Имеются ли они уже в аду? Или же они живут все, до последнего Суда, "в воздушных областях"? — В этот раз опять допускаются самые различные решения[40].

Но комментатор продолжает: «Как примирить» список Бенедикта XII «с текстами Священного Писания, где вечная жизнь, само видение Бога появляются в связи с последним Судом»? Преподобный Отец считает следовательно что есть очевидное противоречие, и которое требует "улаживания". Его ответ двойной (loc. cit ., col. 675):

1. «Это отношение сосуществования не должно пониматься в исключительном смысле» (курсив наш). «Частный Суд и общий Суд являются, морально говоря, лишь одним полным Судом, причём второй по отношению к первому есть как бы ратификация и совершение». Не понятно, как для Бога некая вещь может быть "морально" идентична другой, или соотносительна другой, следовательно не реально, но условно, «как говорится», тогда как не может быть для Него ничего, кроме реального.

Кроме того, что такое суд, который должно быть еще "ратифицированным", даже "совершённым"? Чистый антропоморфизм, который, вместо того, чтобы способствовать прояснению проблемы, ещё больше затемняет её. Разве Бог это — человеческий законодатель, чьи декреты должны быть санкционированы или исправлены высшей властью, или имеют сила закона лишь появившись в Официальной Газете? Продукт «не потреблённый», брак "не совершённый", что это? А суд "не совершённый"? Что это значит? Имеет место отсрочка, отложение исполнения, отложение, прекращение производства в ожидании я не знаю какого ожалования или кассации?… Но Преподобный Отец продолжает: «Этот Второй Суд (следовательно последний), поскольку он — публичный и универсальный, яляется так сказать (sic) официальным и окончательным Судом» И вот мы более чем когда‑либо в полном антропоморфизме. Был бы следовательно у Бога суд частный, неофициальный, временный, так и хочется добавить: «который не считается», и общественный суд, coram populo et ne varietur (в присутствии народа, публичный, открытый и неизменяемый). Всё, "так сказать". Тогда, лучше уж об этом не говорите!

«Тогда прекратится, не только для того или иного человека, но для всего человеческого рода, жизнь испытания, эта стадия заслуги и вины, где добрые остаются смешанными с плохими». Мы всегда полагали, что жизнь испытаний заканчивалась в смерти, с (момента) частного Суда. Но наш автор утверждает тотчас же, в противоречии с тем, что мы только что прочитали, что «судьба душ зафиксирована, тотчас же после смерти, между эти двумя окончательными терминами: небо или ад». Существует также чистилище, но понятно, что Преп. Отец хочет сказать…

2. На этот раз, его аргументация более достойна Словаря Католической Теологии: «Обещанное вознаграждение не есть что‑либо простое или неделимое. Оно включает две части: вознаграждение души и вознаграждение тела. В силу этого правильно будет сказать, что наше вознаграждение относится к последнему Суду; только в этот день плата будет полностью выплачена… Потому что мы состоим, как человеческие личности, из тела и души, тогда только мы будем увенчаны или наказаны; тогда только, мы[41] услышим эти слова: Venite, benedicti… Recedite maledicti (Приидите, благословенные…Отойдите, проклятые). Тогда только мы войдем в радость нашего Господа и мы пойдем в вечную жизнь… Именно тогда, и только тогда, что означает великая окончательная сцена Суда и подобные тексты (в Писании). Что доказывают все эти тексты, если не то, человек в целом не будет видеть Бога до дня Суда?» Превосходный ответ, если вспомнить, что, там где человек не "в целом", там нет, собственно говоря, человека "просто–напросто".

Св. Бернар спрашивает себя, «что же происходит с душами, освободившимися от своих тел? Полагаю, что они полностью погружаются в неизмеримое море вечного света и светлой вечности. Но если (что не отрицается) эти души хотят еще оставаться в теле или, по крайней мере, сохраняют желание и надежду вновь его обрести, то это показывает, что в глубине своей они еще не переменились, что еще не вполне лишены своего, которое, хотя и немного, занимает их внимание. До тех пор, пока не будет поглощена смерть победою и вечный свет не проникнет повсюду в пределы ночи и не заполнит их безраздельно, так что и в телах воссияет небесная слава, души не смогут отринуть все и отойти к Богу. Ведь они еще соединены с телом — если не жизнью и чувствами, то, во всяком случае, природной привязанностью, так что не желают и не могут достичь без него своего исполнения. Вот почему восхищение душ, являющееся их совершенным и высшим состоянием, не произойдет прежде восстановления тел, ведь дух не имел бы нужды в союзе с плотью, если бы без нее мог достичь своего исполнения. Действительно, не без пользы для души ни освобождение от тела, ни новое его обретение. Ведь дорога в очах Господних смерть святых Его! Если смерть дорога, то насколько же больше жизнь, и такая жизнь! И не удивительно, что тело в славе полезно для духа, ибо доставляет немалую поддержку ему, когда он еще слаб и смертен. О, сколь верно сказано: любящим Бога все содействует ко благу. Для души, любящей Бога, тело имеет значение и в его немощах при жизни, и после смерти, и после воскресения. В первом случае ради плода покаяния, во втором — ради покоя, в последнем — ради исполнения. И по праву душа не желает совершенствоваться без тела, ибо понимает, что во всех состояниях тело ей ко благу»[42].

И великий Доктор заключает, что «восприняв их прославленное тело», Блаженные «направляются в любовь к Богу с тем большим жаром и свободой, что не остается больше ничего в них», отныне, «что их тревожит или их задерживает»; в то время как, в промежуточном состоянии, даже на небе, тело «ожидается с желанием, которое еще заключает в себе некоторую собственную привязаность». Так как «душа не забывается абсолютно» в пользу только созерцаемого и взыскуемого Бога, «когда она продолжает думать о собственном теле, которое должно воскреснуть. Но, когда она приобретёт это единственное благо, которого ей еще недоставало, то какое препятствие сможет, отныне, помешать ей быть так сказать вне её самой и идти целиком к Богу, и, там стать абсолютно непохожей на неё саму, чтобы быть абсолютно подобной Богу?» (op. cit ., стр. 250–251; Sermo 41:12).

Уже раввинская теология, современная Иисусу, видела мертвых Schéôl'а, либо блаженного, либо мучительного, ожидающими, чтобы Второе пришествие Мессии выведет бренные останки из их могил. Христианская концепция "промежуточного" состояния или стадии не прикладывается следовательно исключительно к "чистилищу", то есть к "этапным пунктам", где происходит возвращение человека к райскому условию (существования). Блаженные и проклятые, они также, до тех пор, пока они будут иметь чисто человеческое существование лишь как воспоминание и задатки, в состоянии "чистых духов" — невольно и ненормально "чистых" — принадлежат этому эону незавершённости. Само блаженство ожидает, чтобы быть "запечатанным", совершенным, увенчанным; одним словом, до Парусии и до воскресения мертвых, которые совпадают с последним Судом, о вечном счастье ЧЕЛОВЕКА и речи быть не может. Само обожающее видение, пока душа одна этим наслаждается в своем состоянии разделения, может расцвести, дать полный результат, проявиться не больше, что солнечный свет не может сиять, быть самим собой ad extra, в погребе, лишенном люка[43].

XIII. «Чаю воскресения мертвых»

Когда мы говорим о мёртвых, не будем забывать, что это слово означает, что они вошли в смерть, в состояние смерти. Смерть — не только Павлово "мгновение ока", переход, фиктивный момент, неуловимое "настоящее" между "прошлым" земного воплощения и "будущим" отделенной души. Акт умирания не есть всё смерти: он есть только рождение в состояние смерти, которое вставляется между земной жизнью и воскресением. Иисус в Евангелии говорит о смерти как об условии (существования), о состоянии, обладающем его относительной стабильностью, его собственной длительностью, sui generis (своего рода), которое не является временем, но субъективным ритмом ("невмы"[44] грегорианского пения и отсутствие в них ритмической стоимости могли бы здесь служить аналогичным и суггестивным примером). Собственно говоря, мы «становимся мертвыми», мы «становимся мертвецами»; это — одно из «состояний бытия». И Церковь, которая руководствуется Откровением, учит о воскресении мертвых, тех, кто принадлежат пребыванию в том или другом «этапном пункте», в domicilium (жилище) мертвых. Если Апокалипсис показывает нам, что «смерть и Schéôl отдали мёртвых, которые были в них», следовательно они их еще хранили… И это «состояние мертвого» состоит, для всех усопших, и до окончательного воскрешения, в лишении тела.

Церковь утверждает нам, что мертвые явятся вновь; что люди цельные, полные, реальные, нормальные, «человеческий состав», которые существовали только в потенциальном состоянии с момента кончины, которые имели только виртуальное бытие, без реального, актуального присутствия, — которые были "мертвы" — "воскреснут", вновь появятся из земли (egerthê (восстал) в Мф 28:6; Мк 16:6; Лк 24:6), как Адам, их первый отец, появился на пороге книги Бытия (откуда антитеза двух Адамов). И то, что позволит, чтобы воскресли мертвые, те, кто со времени своей кончины перешли через состояние смерти, почти–чистой духовности (лишь для сохраняющейся виртуальности всецелого человека), это, говорит еще Церковь, есть «воскресение плоти». Вот то, чему учит Иисус Христос, то, о чем сообщает Откровение, то, что интересует Церковь. Она оставляет философам, даже языческим, признание другой доктрины: доктрины бессмертной души. Возможно для мышления человека "естественного " или "животного", говорит Ватиканский собор, открыть ту или иную концепцию души нематериальной, и, следовательно пережившей тело. Но все доктрины, приписывающие душе бессмертие, являются ли сами по необходимости "спиритуалистическими" в обычном смысле слова, которое обозначает искажённое Христианство, «которое не осмеливается назвать своёимя», «естественной религией» г. Жюля Симона? Нет ничего менее несомненного. Этот "спиритуализм" согласуется очень хорошо с пантеизмом и даже атеизмом, в то время как наоборот Broussais, который отрицал духовность души, верил в личного Бога. И Wells действительно не далёк от Broussais…

Можно заметить, что вполне возможно допустить бессмертие души вопреки даже католической догме. Можно даже спросить себя, не перерождается ли чисто профанное исповедание этого понятия — как у Платона например или Плотина, или у ведантистов — неизбежно, при том, что понимание падшего человека является тем, чем оно есть, в доктрину вечности души и переселения душ (в эту псевдо–вечность, состоящую в данном случае в том, чтобы бесконечно нагромождать века). Мы следовательно не полагаем, что бессмертная душа сама по себе, в силу своих собственных атрибутов, интересует Церковь. Церковь может принять со снисхождением тезис не–христианский, даже не–религиозный, о котором она может надеяться, что он немного подготавливает неверующих к евангельскому посланию (где душа, эта душа, смерти которой надо опасаться, а не кончины тела, где эта душа должна пониматься совсем в другом смысле). Но, то, что интересует Невесту Иисуса Христа, то, что она проповедует, то, что она включила в самые торжественные исповедания своей веры, не является бессмертием души, возникающим в результате ее нематериальной природы, но совсем другое: бессмертие всего человека, подлинного человека, в «грядущем веке», и вечная жизнь, более точно, если мы исповедуем Кредо, жизнь «будущего века», vitam venturi saeculi; так, что бессмертие истинное, христианское, сверхъестественное, то, о котором говорил Иисус Христос, то, которое проповедовали Апостолы — мне совершенно безразличны все другие, эрзацы! — и эта жизнь Свыше, которую мыобнаруживаем на всех страницах Евангелия от св. Иоанна, кажутся равными так, что взаимно отождествляются. «Религия естественная» — если предположить, что этот синтетический продукт никогда не смог сфабриковаться, если бы не было Христианства — может без сомнения учить о "выживании" души, почитаемой за "освобожденную", способную наконец возвыситься одним махом, как только смерть освободит её от тела, этой смирительной рубашки. Но этот дуалистический "спиритуализм", кроме того, что его логика прямо ведет к альбигойству, если он может нас заинтересовать как людей «природных», возбудить любопытство нашего ума, не имеет ничего специфически христианинского, может примириться даже с мировоззрением не–христианским, даже решительно анти–христианским. Он исходит от Camille Flammarion, Проф. Richet, докторов Osty и Geley, Psychical Research Society и M. Victor Cousin. Нет места для него на Голгофе. Ни в пустом Гробе, на рассвете Пасхи…

Так как Церковь верит в воскресение человека, который есть сложное существо, она утверждает: 1 °) что в Schéôl'е — нами понимаемом, more antiquo, как синоним Hadês’а, "пребывание" присущее всем мертвым — душа продолжает свое существование и не прекращает иметь сознание, причём разумеется это сознание таково, каким позволяют ему быть условия этой жизни; — 2 °) что человек сам, сложное человеческое существо, в то время как продолжается для него промежуточное состояние — следовательно до этого воскресения, которое неразрывно связано с окончательным Судом — что человек сам, говорю я, мёртв.

Мы надеемся, что читатель не заключит из предшествущего, что для нас всё в человеке уничтожено до Парусии. Человек, как такой, "законсевирован", существует потенциально; так как он он не является, как это утверждает de Bonald, «умом, обслуживаемым органами». Человек по преимуществу (т. е. Иисус Христос) пользуется, кстати, крайне точным языком: «Я — Живой, и Я стал мертвым (egenomên nekros), и смотри: Я живой навсегда (во веки веков — синод.), аминь, и Я имею ключи Смерти и Schéôl’а» (Откр 1:18). "Время" глагола (egenomên) ясно указывает на вхождение в состояние, которое длилось целый период, а не на строго переходный акт. Если должно произойти воскресение, это значит для нас выйти из этого состояния, которое не есть ни состояние земного проявления настоящей жизни, ни состояние славного проявления вечной жизни, полностью доступной для человека, но состояние неполное, состояние не–проявления "покоя" и "сна", который может следовательно быть назван "подземным", относительно нижнем (как у Ахиллеса он был, по–язычески, увиден мельком в Iliade). Христос, "глава" Церкви, взломал его "двери" (Иов 3:13; 7:9; 38:17; Пс 9:18; Исаия 38:10). Владелец "ключей", Он может там утешить Лазаря (Лк 16:25), там укрыть сон Стефана (Деян 7:60), и одарить благами всех тех, кто "спят" в Нем (Пс 126:2), «пленить сам плен» (Пс 67:19; Eф 4:8). Эта власть, которая является властью Мессии–Судьи, Он её проявил собственным схождением в Schéôl, Его постоянным присутствием в раю, и Он её докажет cum gloria (со славою), когда Он ввержет Смерть и Schéôl в озеро огненное (Откр 20:14). И Церковь, потому что она есть Его Тело, не предназначена прейти с «образом этого мира» (1 Кор 7:31), как школа философии, даже «спиритуалистская (духовная)», но «преодолевает двери Hadês'а», продолжает своё триумфальное шествие по ту сторону кончины и бесплотного состояния (Мт 16:18). Сам текст, где римский Понтифик находит формулировку его первенства, напоминает с силой, что Церковь не вся есть видимая и "воинствующая".

Писание нам говорит о "воскресении". Но, также как смерть и промежуточная стадия, "покой", "сон", "ложе" не синонимичны уничтожению, ни даже коме, так и возвращение к жизни и к жизни «с избытком» (Ин 10:10), не может состоять в бесконечном пребывании существа исключительно психосоматического, но лишённого его тела. Это была бы, в противоположность случаю, о котором рассказывают Шамиссо, тень, которая потеряла своего человека… Подобное существование, жалкое, неполное, неутоленное, было бы почти существованием призрака. Под "жизнью", христианское Откровение понимает реальность более прочную, крепкую, сильную и существенную. Чтобы проявляться, чтобы быть попросту самой собой, человеческая жизнь нуждается ворганизме. Таким образом, любая доктрина человеческого бессмертия предполагает воскресение тела. Это то, во что Саддукеи не верили; но Спаситель уличил их в серьезной и двойной ошибке: «Вы не понимаете ни Писаний, ни силы Божией!» (Мф 22:29). Они не верили в «силу Божию», неспособную, думали они, возвратить умерших к жизни, потому что у них не было никакого понятия о жизни телесной, превосходящей настоящую жизнь. Как они ошибались в смысле Библии? Доказательство, которое Господь наш основывает на Писаниях, оказывается настолько невидимым невооружённым глазом в Евангелии от св. Mатфея, что оно нам не видно на первый взгляд, но предпосылки, которые предполагают слова Спасателя, кажутся довольно суггестивными (внушающими определённые мысли). Судите сами…

В течение веков, после того, как Авраам, Исаак и Иаков умерли, говорит Иисус, Бог еще утверждает Себя их Богом. Было ли это просто потому, что Он был их Богом при их жизни? Но само собой разумеется, что связь, такая какой она завязалась между Yahweh и Патриархами, не может полагаться недолговечной и преходящей. Творения, созданные по образу Творца, так, чтобы иметь с Ним дружеские отношения, почтенные Его любовью, допущенные Им вступаться за проклятые города, кто осмелится сказать, что, подобно дорожной грязи, растениям, червям, они просто–напросто прекращают быть и предаются забвению? Следовательно Авраам, Исаак и Иаков еще живут, живут всегда. Но так же обстоят дела для всех умерших: «Действительно, никто из нас ни живёт, ни умирает для себя самого. Если мы живём, мы живем для Господа; если мы умрем, мы умираем для Господа. Потому живём ли или умираем, мы принадлежим Господу», во Христе (Рим 14:7–8). Он прошел через смерть, воскрес, ожил, чтобы быть Господом одновременно и мертвых и живых» (там же 14:9); так как жизнь Воскресшего есть «жизнь для Бога»; мы сами «живы для Бога во Христе Иисусе» (там же 6:11). Он сам это сказал: «Потому что Я живу, и вы будете жить» (Ин 14:19), а не потому что ваша душа нематериальна…

Патриархи следовательно живут, не как воспоминания Бога, как недостойные объекты Его любви, неспособной поддерживать их в жизни, как недолговременные партнеры любви, бессильной стабилизировать их в бытии, но как существа реальные, конкретные, личные. Они однако мертвы. Их жизнь имеет следовательно смысл лишь в свете будущего воскресения. Патриархи находятся в состоянии отделенных душ; но Бог, говорит Христос, говорит о них, как о людях, о полных "сложных существах". Но душа Авраама — не Авраам, не более чем тело Авраама есть сам Авраам. Если следовательно Бог есть Бог Авраама, живых, а не мертвых, то это потому, что Он сохраняет для своего друга возвращение к жизни, которая не может его обеднить, его покалечить, его умалить, его уменьшить по отношению к жизни здесь в этом мире; потому, что Он ему предназначает существование, которое не может быть менее богатым, безусловно, менее существенным, менее насыщенным, чем земное существование. Существование славы, проявленной через тело и в теле, подходящем для выражения этой славы.

XIV. «Прославленное тело»

То, чем является природа этого организма, мы знаем по евангельским рассказам, которые нам показывают воскресшего Христа, являющегося своим, и по выводам, которые св. Павел из этого делает. Именно Сам, восстав из мертвых, Христос «явил жизнь и бессмертие» (2 Тим 1:10). Тем не менее, применяя к нам то, что Писание утверждает о Нём, мы не можем абстрагироваться от двух важных соображений. Прежде всего, Его тело было телом воплощенного Глагола, истинного Адама: где находился Иисус, там находился Эдем, и, вместе с Эдемом, по крайней мере потенциально, способности первого человека до Падения. Вечный Сын, даже в Его кенозисе, мог сделать здесь в этом мире со своим телом, то, чего мы не могли бы сделать с нашим. С другой стороны, от Пасхи до Вознесения, его ученики не видели Его тела в его состоянии окончательной славы, но только в начальной стадии Его возвращения к Отцу.

Но, если мы примем в расчет эту двойную оговорку, мы найдем в последних главах Евангелий обширную жатву доктринальных элементов относительно нашего собственного будущего. Увиденное, услышанное, чувствовавшееся, ощупанное, Его тело не долго казалось "духом" (Лк 24:37): если "плоть и кровь" означает в Новом Завете человеческую природу после Падения (Мф 16:17; Ин 1:13; Гал 1:16; Eф 6:12; Евр 2:14), то как можно полагать, что для Господа, драгоценная Кровь, излитая на Кресте, не текла больше в жилах — если у Него была еще эта потребность! — Его славного "тела"? Этот организм радикально новой жизни, впредь, с момента Воскресения, приспособленный к условиям существования, которые должен нам всем принести olam habba, «грядущий мир», он, этот организм из «плоти и костей» (Лк 24:39). Конечно, он еще обладает, вместе с материальной вселенной нашего опыта такими связями, что ученики могли «есть и пить» с Учителем «после того, как Он воскрес из мертвых» (Деян 10:41; см. Лк 24:42–43). Это было, несомненно, то же тело, которое родила Дева, этот организм, рожденный в Вифлееме, выросший в Назарете, казнённый на Кресте. Иисус, чтобы это доказать, показывает Свои руки, Свои ноги, Свой раненый бок (Лк 24:40; Ин 20:20). Буквально, можно его осязать (Лк 24:39: psêlaphêsate; 1 Ин 1:1: epsêlaphêsan). Св. Игнатий Антиохийский сообщает этот аграф Господа: «Я – не дух без тела» (К Смирн., 3).

Более того: именно на эту опознаваемую преемственность между Его природным телом до Его смерти и Его славным телом после Его Воскресения, Спаситель ссылается чтобы показать Своим ученикам, находящимся во власти сомнения, что «это — действительно Он»; что Его Личность не изменилась, что они имеют дело с тем же Учителем — «Это Я сам, это действительно Я сам» (Лк 24:36–39) – как будто бы можно было поставить под сомнение Его личное тождество с момента, когда будет возможно отвергнуть Его телесное тождество.

Между тем, изменения, испытанные этим телом не менее очевидны, чем знаки преемственности. Те же самые, которые, уже давно Его хорошо знают, вновь постепенно привыкают к Нему, не всегда узнают Его, особеннона первый взгляд: для слуха как и для зрения часто Он является как незнакомец во время первого контакта, иногда даже после нескольких явлений. Похоже, что, даже объективно присутствующий, Он видим, и во всяком случае узнаваем лишь с точки зрения веры. Чтобы иметь об этом опытное знание, нужно как бы посвящение, как бы ученичество, духовная подготовка. Св. Марк (16:12) сообщает нам также, что Господь, по крайней мере однажды, явился «в ином образе». Даже, когда свои Его ожидали, созванные Им, как только Он явился, они «усомнились поверить» (Мф 28:17). Можно видеть, как Он вдыхает как вы и я окружающий воздух, пережёвывает и глотает пищу, которую Он потребовал (по снисхождению, а уже не по потребности), ходит, опуская ноги на почву. Но, видимо, воскресшее тело Иисуса Христа, хотя Он и подчиняется условиям земного существования, уже не является их рабом, может их избежать, и однако продолжать существовать в бытии. В комнату с закрытыми дверями Христос не входит, но «внезапно стал посреди них» (Ин 20:26); параллельно, он «становится внезапно невидим» (Лк 24:31). И Он один определяет своё тело, его "природный закон", вплоть до того, что Он может подняться в воздушное пространство (Деян 1:9).

Таковы указания, которые евангельские рассказы дают нам о том, что касается «тела воскресения» и в его связей с нашей физической организацией здесь в этом мире. Св. Павел пользуется притчей и затем обобщает, чтобы нас научить большему. Наше земное тело, говорит он, когда оно мертво — или, более точно, когда мы мертвы, а мы ими являемся до Воскресения, мы, кто являемся нормально, подлинно и собственно людьми лишь в качестве психосоматических составных существ — наше физическое тело, следовательно, по отношению тому телу, которое должно развить все его возможности, уже без какого‑либо негативного элемента после воскресения, является как бы голым семенем (gumnon kokkon) — без корня, ствола, листа, колоса — в отношении растения, которое родится из его разложения. Посмотрим этот текст (1 Кор 15: 35–50).

«Как воскреснут мертвые? С каким телом они придут?» — Сразу же отметим, что, для Апостола, формулировка очень проста: силою Христа, «Духа животворящего», противопоставленного «оживлённой душе», Адаму. И тело воскресших приспособлено к условиям, присущим жизни в Царстве. Кроме того, Апостол не говорит ни слова о судьбе, уготованной после окончательного Суда в этом отношении для отверженных. То, что его интересует, так это — "мертвые" в Hades'е, «усопшие в Господе»; то, что воскреснет, то, что поставлено на ноги, стоя, возвращённое к жизни, это ни душа, находящаяся в Schéôl'е, ни тело, которое тем более не есть человек, но этот последний, исполняющий, если я осмеливаюсь сказать, профессию, "состояние" умершего.

«Безрассудный!» восклицает Павел… Тот, кто ставит, действительно, вопрос стиха 35 остается нечувствительным по всей видимости к поистине универсальному закону: «Всё то, что ты сеешь, не оживёт, если оно прежде не умрёт». Это — то, что уже сказал Учитель: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то приносит много плода» (Ин 12:24). Будем осторожны: эта Павлова аналогия представляет собой только метафорическое развитие, мощно суггестивный символ, но не логический аргумент, который надо развивать буквально (дела обстоят так же, впрочем, с евангелическими притчами). На первый взгляд, семя, брошенное в землю, растворяется там: это — труп. Но, будем внимательны: оно содержит мельчайший зародыш, который, далеко от того, чтобы "умереть", развивается напротив вверх, чтобы стать стеблем, вниз, образуя корень. Можно ли довести до конца эту аналогию? Тело содержит ли также пребывающий зародыш, где укрывается его жизненность, после его разложения? Св. Фома склонялся к этому решению; также и Фарисеи, среди которых некоторые видели в "священной кости"[45], принадлежащей позвоночнику, и считающейся неразрушимой, ядро будущего тела в Olam habba (Трактат Sanhedrin, 91 A). Пусть об этом думают, что хотят…

«И то, что ты сеешь, это не тело будущее, но простое зерно, либо пшеничное, либо другое какое случится; но Бог даёт ему тело, как Он хочет, и каждому семени свойственное ему семя». То, что Crampon переводит как "простое зерно", gumnon kokkon, это — голое, первоначальное семя. Естественное Провидение, творческая сила порядка которого нам является под видом "законов", разовьёт, стимулирует, активизирует возможности этого зерна. Оно умирает и растворяется чтобы предоставить полную свободу ростку; оно позволяет даже быть "съеденным" им: росток, действительно, привлекает к себе и включает в себя — если идет речь о злаках — молекулы мучнистой оболочки, которая его обволакивает; волокна, которые становятся стволом и корнем увеличиваются и растут, впитывая в себя твёрдые и жидкие частицы, получаемые прямо из окружающей земли и атмосферы, до тех пор пока колос не выйдет из ствола, не разбухнет и не созреет. Этот процесс, который ведёт от мертвого и гниющего семени к живому растению, следует неизменно порядку, правилу, игре "законов", где выражается воля Бога. Таким образом зерно пшеницы будет давать всегда только колосья пшеницы, а не другой зерновой культуры. Иначе говоря, так как все молекулы тела периодически возобновляются, то то, что образует тождество тела, это не "сырьё (первичная материя)", из которого оно развивается, но нематериальная "форма", которая сохраняет ему его специфический аспект. Волк, который ест только овец в течение двадцати лет, уже давно прекратил иметь в себе хоть малейшую молекулу волка. Он, что касается материи, наиболее овечий из животных овечьей породы. Что заставляет его оставаться волком?… В 1913, Эжен Леви, ученик Dastre, в Биологической проблеме, первом томе Евангелия Разума, пришёл также, путем чисто экспериментальным и в результате лабораторных работ, к понятию "субстанциональной формы".

Кажется, следовательно, что семя разложилось вплоть до того, что стало невозможным надеяться на всякое его возвращение к жизни. Но Богу угодно жизненность, которая там находилась изначально, "перевоплотить", не произвольно, но операцией неизменяемого закона, который соединяет росток с растением. Почему зерно пшеницы производит всегда только пшеницу, и зерно ячменя только ячмень, наука не умеет это объяснять. Но тот же принцип, констатированный неопровержимо, позволяет понять почему и как человек обретает, после воскресения, «его собственное тело» (1 Кор 15:38), не потому, что материальные молекулы были в нём тогда те же, что в течение его земной жизни — тогда как они не прекращали возвращаться в космический circulus (круговорот) или оттуда приходить — и также не потому, что внешняя форма была бы, по крайней мере grosso modo (в общих чертах, приблизительно), той же в этом мире и в «грядущем веке» — т. к. это соответствие было бы только вторичным и неизбежным следствием — но потому что тело воскрешенного человека будет единственным, которое смогло бы происходить из этого комплекса связей, из механизмов и способностей, который он называет здесь в этой жизни своим телом, и из того, как он его использовал на земле. В этом отношении есть правда в некоторых размышлениях E. Le Roy, когда, в Догме и Критике, он видит в физическом организме прежде всего совокупность привычек и механизмов, поведение, присущее такому‑то данному человеку, стаз действия, в материальном "плане".

Только тело, которое должно нас облечь в воскресении отличается от нашего настоящего организма намного больше, чем растение от семени. Не только оно его намного превосходит в отношении красоты, крепости или, как говорит Апостол, "славы" и "силы", но, «посеянное в тлении, оно воскресает в нетлении», возрожденным, оживляемым этим "нетленным семенем, которым является живое и пребыващее вовек Слово Божие» (1 Петра 1:23). Не будем больше бояться в отношении него ветхости, упадка и смерти. Человек, но тотальный, полный, цельный и следовательно реальный и подлинный, достигает на этот раз настоящего бессмертия. Если резюмировать в нескольких словах весь контраст, то «сеется тело одушевлённое», организм, наделённый жизненностью, «воскресает тело духовное» (1 Кор 15:44). Таково фундаментальное различие. Мы живем на земле «во плоти», в раю — «в духе». Итак, Воскресение нам возвращает симбиоз плоти и духа, но на этот раз как совершенный союз: душа, изучив все то, чему её мог научить мир чистой духовности, состояние развоплощения, повторно оживляет теперь, когда она не отделена больше от Христа животворящего, тело, которое не может, с тех пор, ни быть ей препятствием, ни положить границы её силе, но которое, без усилия и без труда выполняет все то, что она ему приказывает. Для тех, кто еще будут живыми во время Парусии, Св. Павел открывает, что они подвергнутся тому же преображению без прохождения через смерть.

Апостол называет "природным (душевным — синод.) телом" или буквальнее «одушевлённым телом» — "душевным", тело, наделённое жизненносью, принадлежащее к биологическому "плану" — этот организм, такой, который после Падения и впрочем вместе с душой, носил очевидные знаки нашего наследственного упадка: болезнь, смерть и тление. Со времени первой Ошибки, действительно, «каждый из нас, одновременно с тем, что он родился, прекратил между тем быть; мы не показываем никакого следа прямоты», жизни сверхъестественной божественной, связанной с Бытием; «по нашему (врожденному) нечестию, мы отсечены», отрезаны от Источника всякой жизни (Премудрость Соломона 5:13). Св. Павел называет, напротив, "духовным телом" органическую структуру, которая должна нам служить для жизни в мире, который до настоящего времени является естественным местопребыванием Ангелов. Условия существования не преминут, как мы это увидим дальше, быть там очень отличными от того, чем они являются в этом мире, червивом со времени Падения. Наш нынешний комплекс веществ и органов, полностью сделанный здесь в этом мире для знания и действия, проходящего в любом случае через чувства, так как этот мир окрывается для нас лишь путём образов (и соответствующих абстракций) — до такой степени, что он для Carlyle, в Sartor Resartus, является «ничем иным, как одеждой» — этот деликатный механизм будет ли он еще необходим в «грядущем веке»? Тело, подходящее для небесной жизни, не будет ли оно, намного больше чем наша нынешняя оболочка, одухотворенным в его сущности и освобожденным от законов, управляющих становлением материальных элементов? Без сомнения более грубые винтики, сделанные для того, чтобы поддерживать здесь в этом мире жизнь и деятельность человека в качестве "животного", мы их потеряем, или мы обнаружим их эквиваленты, приспособленные к нашим функциям, которые сами будут одухотворены. Что касается механизмов, которые, на земле, служат чтобы отелеснять, проявлять и фиксировать в рамках пространства и времени нашу жизнь и наше действие чисто духовные — органы и способности, благодаря которым дух сообщается с миром духов — нельзя ли ожидать их стимуляции, их сублимации, чтобы царило совершенное согласие между обновлённой душой, отныне "небесной", как говорит Апостол, и телом, также "небесным" и обновлённым? Эти тела, объекты нового творения — и renovabis faciem terrae (обновиши лице земли) — будут соответствовать их модели, то есть будут по "подобию" воплощенного Бога. Так как человек, сохранив образ Божий, потерял его подобие, и так как Сам Бог воспринял тело, чтобы восстановить шаг за шагом это подобие, не могли бы мы заключить, что "духовное" тело прославленных Святых будет образом славного тела, в котором Христос живёт навсегда на небесах чтобы ходайствовать за нас? Так же, как в силу Падения мы носим в себе подобие земного Адама, так, с этого Воскресения Иисуса Христа, которое даёт первый звонок всеобщему Восстановлению, мы будем нести в себе подобие небесному Адаму (1 Кор 15:1.9). Поэтому «мы ожидаем, чтобы с небес пришёл Господь Иисус Христос как Спаситель» — так как Он должен «искупить также наше тело» (Рим 8:23) — так как «Он преобразит тело нашего (первоначального) уничижения, сделав его подобным Его славному телу» (Фил 3:21).

Хотя «все люди должны воскреснуть в своём теле», воскресение, о котором мы здесь говорим, обещано только верным. Это особенная привилегия людей, которые питаются Иисусом Христом через приятие Его тела: Он заставит их появиться из земли в последний день (Ин 6:54). Таково это «воскресение из мертвых» (exanastasis hê ek nekrôn, Фил 3:11; Chasles переводит: вне–воскресение из мертвых), которого Святые алчут таким голодом, который ничто не может утолить здесь на земле; разделяя Его страдания, сообразуясь Христу в Его смерти, они стараются достигнуть его. Они будут иметь таким образом, опытно, сладостное познание о «том, что может Воскресение Христа». (Фил, 3:10). Это воскресение касается следовательно только «усопших в Господе». И не надо смешивать, у Апостола, это «вне–воскресение из мертвых», которое выводит верных из их умершего условия (существования), с «воскресением мертвых», где те предстают пред Богом, будучи таковыми.

"Злые люди", действительно, хотя они должны выйти также из чисто духовного состояния, останутся среди мертвых. Именно как мертвые, так сказать, и чтобы оставаться мертвыми, они воскреснут. Эта "жизнь", которую приносит Христос, совсем не для них. Если они остаются в бытии, то это — противо–бытие, эквивалентное «вечной погибели далеко от Лица Господа и от славы Его могущества», животворящего и воскрешающего (2 Фес 1:9). Тела, которые они получат, будут соответствовать их духовному и моральному условию, и его выразят; они не смогут, следовательно, способствовать тому, чтобы сообщить им свободу, полноту жизни, но напротив проявят их внутренний упадок, противоречивость, анархию и застывшую ветхость, из которых они сделали их закон, их энтелехию. Это будет образно говоря реанимация трупов, как трупов. С другой стороны, если мы присоединимся в самой буквальной интерпретации довольно темного текста, кажется, что некоторые люди, чересчур продвинувшиеся по пути естественного тления, чтобы мочь даже согласиться на «воскресение осуждения» (Ин 5:29), смогли бы видеть себя назначенными к компромиссу: они продолжили бы вести бесплотное существование, отделенное от людей, но не абсолютно отрезанное от Бога (1 Петра 4:6). Действительно, «было благовествуемо мертвым вот для чего: для того, что в том, что касается их плоти» — их тела, которое они должны были бы восстановить в Воскресении — «они подверглись бы суду по человеку», как действовали бы люди, «но что, в том, что касается духа, они жили по Богу»… Возможно это — концепция близкая к тому, что желал выразить Господь наш, когда Он говорил отех, которые не вошли бы "целыми" в " Жизнь " «грядущего века», но «увечными, хромыми или одноглазыми» (Мк 9:42). Во всяком случае, сама внешность воскресших откроет что‑то из их прошлой истории.

Эта последняя ново–заветная концепция «спиритуализировала» некоторые понятия, распространённые у Евреев, современных Спасителю. Для одних, чей тезис любопытно предвосхищает тезис некоторых современных спиритов (Sir Oliver Lodge, например, в Raymond), мы должны воскреснуть, нося те же одежды, как здесь в этой жизни во время нашей смерти (Kethubhôth, 35A); другие, напротив, это отрицали. Явление Самуила Саулу внушало другим убеждение, что воскресшие имели бы точно тот же вид, как в течение их земной жизни, в том числе увечья, паралич, слепоту или глухоту (см. 1 Царств 28:14). Мотив: если Бог их вылечил между смертью и воскресением, то можно было бы сомневаться, что эти были те же люди (Midrasch на Бытие, Bereschîth Rabba, 95). В итоге, Евреи верили в то, что Le Roy, в Догме и критике, называет «реанимация трупа», тогда как Бог не будит мертвых, но, говорит Апостол, их "изменяет". «Грядущий мир» не воспроизведет нынешний «образ мира, который преходит»: почему заставлять его "преходить", чтобы затем вывести его таким, какой он есть, из небытия? Есть, говорит Новый Завет, "новое бытие", восстановление и обновление. Что касается тела, в которое мы облечемся, оно будет подобно телу небожителей, Ангелов. Когда действительно св. Павел противопоставляет «земные тела» "небесным", речь у него не о звездах: эта концепция абсолютно неизвестна еврейским и греческим авторам Нового Завета. В 1 Кор 15:40, sôma обозначает именно организмы, служащие чтобы проявлять духи. Только лишь в стихе 41 Апостол начинает говорить о звездах. Итак, «в Воскресении… люди — Ангелы Божии на небе», они яв ляются «ангельскими»: isaggeloï=равноангельны, как Церковь "православная" называет Константина Великого isapostolos=равноапостольным: почти–апостол (Мф 22: 30; Мк 12:25; Лк 20:36). Понятно, что почти для всех Отцов Ангелы обладают также «небесным жилищем», аналогичным жилищу людей после Воскресения.

Если следовательно наше поведение должно быть в Olam habba поведением небесных воинств, то из этого следует, что наши средства выражения будут способны с этим согласоваться. Всё "земное": грех, тление и их последствия исчезает; то, что у нас есть уже инхоативно (начинательно) вечного продолжает существовать. И «сила Божия», как говорит Иисус Саддукеям, преобразует земное в небесное, уничижение в славное великолепие. Таково будет завершение всех вещей этим Всемогуществом, которое подчинит Себе творение, когда его победа поглотит смерть. И вот достоинство человека, в силу Искупления обещанного и начатого с Падения: он может согласиться на это обновление, на это завершение. Он на это способен, он в состоянии к этому приспособиться. Что касается «силы Божией», то она состоит в том, что Он нас "со–оживил" со Христом, так что отныне в этой жизни слабости и искушения, Церковь получает, через Крещение в Иисусе Христе, умершем и воскресшем, зачаток Воскресения, позже питаемый, укрепляемый, развиваемый верой, укрепляемый, стимулируемый, мощно "удобряемый" — это — язык Псалмов! — жизненным причастием Тела и Крови Христа в Евхаристии. Конечно, Христос, через Его собственное Воскресение дарует всем людям переход из «состояния смерти» к истинной Жизни. Но Крещение, через симбиоз, который оно нам сообщает с двумя природами Спасителя — различными, но жизненно, нерасторжимо соединенными — даёт возможность появиться в нас "зерну", ростку славного тела. И получение Святых Тайн способствует вызреванию в нас, невидимо, этого организма, который должен проявить однажды нашу сверх–жизнь воскресших. Несомненно, эта концепция отнюдь не встречается у св Павла, но, начиная с Иустина Мученика и св. Иринея, она приобрела право гражданства в христианской мысли. Церковь Востока дала ей уже в течении восемнадцати веков самые определённые разработки. Можно признать за этой концепцией по меньшей мере высокое правдоподобие.

Что будет тогда с этими связями, которые, на земле, нам одновременно ценны и священны (Eф 3:15)? Ответим, что все то, что «исходит от Отца» (там же 3:14; Иак 1:17), является хорошим, следовательно предназначенным продолжаться в «будущем веке». Но то, что в этих отношениях является чисто земным, будет преобразовано вместе с телом. Мы узнаем друг друга не только благодаря интуитивным сходствам душ, но — так как здесь в этой жизни дух уже отпечатлевает свой знак на чертах, но несовершенно, так как он здесь не господствует над материей — благодаря на этот раз нашему организу, ставшему «излучением нашей славы», «отпечатком нашей сущности». Душа выскажется полностью через физический аспект: видеть тело будет значить видеть душу, без того чтобы ничто в ней не смогло остаться сокрытым. Следовательно тогда только мы узнаем, мы действительно обнаружим, в их глубокой реальности, наконец обнажённой, тех, кого мы знали на земле лишь очень смутно, как бы путем сбивающего с толку символа. Мы их увидим как бы лицом к лицу, мы их узнаем, как мы познаны. Всё, что у них было земного, исчезнет; всё, что у них было божественного, следовательно истинного, хорошего, реального и положительного, достигнет полной зрелости, достигнет этой совершенной адекватности сущности и формы, которая называется красотой.

XV. Парусия не есть "возвращение" Христа

Именно в «последний день» — еврейская концепция, подхваченная Спасителем: soph eqobh yomaya (Targoum peudo‑Jon. на Исход, 40:9–11; там же, и Иерусалимский Targ. на Числа, 24:14) — следовательно именно во время славного "возвращения" или Второго пришествия, Мессия, Господь наш Иисус Христос, воскрешает мертвых. Можно даже сказать, что это воскресение, это возвращение к жизни людей, находившихся в «состоянии смерти» со времени их кончины[46] — и это не прописная истина — и представляет собой Парусию. Христос, действительно, не спускается снова на наш уровень, а нас поднимает — и, говорит Павел, нас "восхищает" — на Его уровень. Мы увидим Его таким, каким Он является со времени своего прославления, потому что мы станем подобными Ему (1 Ин 3:2). Вместо того чтобы снова стать, «приняв образ раба», воспринимаемым нашими грубыми чувствами, Он сообщает нам «вдруг, во мгновение ока, при звуке последней трубы» или ритуального sophar Иерусалимского Храма (1 Кор 15:52; 4 Ездры 6:23 сл.). эти новые способности славного тела, которые сделают для нас возможным воспринимать Его Присутствие. Со времени Вознесения, Он не переставал быть постоянно с нами, присутствующим среди нас; Он сам нам это торжественно обещал: во все дни, до явления «будущего века», Он с нами (Мф 28:20); но только вера нам предоставляет уверенность в этом. Тогда, в тот самый момент, когда закончится настоящий цикл, эон испытания, подобно слуге Елисея, мы откроем глаза, нам будет дарован новый взгляд, и мы Его наконец увидим, уже не верой, но лицом к лицу, Его, которого мы пронзили нашими ошибками, нашей неблагодарностью (4 Царств 6:17; 1 Кор 13:1; Зах 12:10).

Если Воскресение Искупителя дало Ему, действительно, самый полный набор жизненных связей с материальными и осязаемыми творениями, не будем видеть в этом простого возвращения к условиям "естественным" и "земным", "рабским", как говорит Апостол, которым Он согласился подчиниться в течение Воплощения. Это Воскресение не ограничивается тем, что доказывает Его продолжение существования, доказывает, что Он продолжает жить и действовать после смерти, проявляет Его божество вечного Сына, неоспримо выявляя успех, победоносный исход и полное приятие Отцом Его искупительной смерти: оно нам открывает особенно неслыханным образом, абсолютно неожиданным потому что сверхъестественным, природу этой «новой жизни, Свыше», которую Он возвестил Никодиму, затем сестрам Лазаря. Это новое существование, Воскресение нам показывает, без тени возможного сомнения, что оно не является простым возобновлением или продолжением этого существования — как это был случаем для дочери Иаира, для юноши из Наина, для самого Лазаря, — следовательно то, что Le Roy называл «реанимацией трупа», но формой бытия, абсолютно трансцендентной, несводимой ни к чему эмпирическому.

Идет ли речь только о доказательстве, о внешнем облике, предназначенном для нашего обучения? Действительно, через Воскресение Христос претерпевает, в том, что касается его условия человека, в том, что касается его morphê (образа)слуги, а не только в том, что касается его skhêma (вида), бесспорное и явно выраженное преображение. В противном случае, откровение новой жизни было бы обманчиво, иллюзорно, недостойно Того, Кто, если Он есть Жизнь, является для нас Путем к Жизни лишь потому, что Он есть Истина. Воскресение является не большей уловкой, чем Воплощение; на этот раз опять католическая вера противится докетическому ирреализму. Сама Личность Господа нашего, по мере того как его опыт Воплощенного Его обогащает, добавляет к её полноте, концентрирует в теле невыразимое богатство plérôme (полноты) (Кол 1:19 и 2:9), затронуто Воскресением, в той мере, в какой она соединена с человеческой природой, не по незнамо какому параллелизму с несторианством, но жизненно, ипостасно. Через смерть Богочеловек завладевает этим духовным условием, этим morphê (образом) человечества одухотворенного, но расцветшего, цветка полностью распустившегося — плодом которого является в нас Дух святой – а первой почкой — Его Преображение.

Но пасхальное утро не доводит до совершенства для Иисуса Христа вознаграждение за дело, с которым идентифицировалось Его жизнь; Воскресение не представляет окончательной платы за Его искупительную смерть. Всегда для нас — уже не propter nostram salutem (для нашего спасения): для чего достаточна Голгофа, но propter nos homines (нас ради человеков); уже не для того, чтобы нас вырвать у последствий Ошибки (Греха), но для того, чтобы перевернуть ("исправляя" его вне всех его "естественных" возможностей) наше условие (существования) людей — Он сделал в течение сорока дней: символический период ожидания, приобщения, ученичества, остановку на пути, который возвращал Его к небу. Без сомнения Победитель смерти жил среди нас в состоянии выше–человеческом, полностью сверхъестественном, причём тело принимало участие вместе с душой в этом прославлении. Райское состояние, говорит Он благоразумному разбойнику. Без сомнения еще эти сорок дней Он прошёл, переходя «от славы к славе», «от света к свету», «от знания к знанию» (именно все это предполагает Павлово apo doxês eïs doxan (от славы к славе)) к конечной и совершенной славе. Но Вознесение должно было принести в Воскресение это окончательное завершение. Небесная жизнь Иисуса Христа есть именно жизнь, поприще, постепенное развертывание, которое идет от пустой могилы к одесную Отца. Это — то, что делает Его для нас "образцом".

Вознесение переводит Иисуса из одухотворенного условия (существования), полностью сверхъестественного, выше–человеческого и райского, в состояние чистой славы, безраздельно божественное. Все то, что кенозис, кратко изложенный в гл. II Послания к Филиппийцам, позволил Ему оставить проявление, Он это отныне вновь воспринимает яркое осуществление, вплоть до Его человеческой природы, полностью насыщенной théiotês (божественностью) триумфальной, сияющей и излучающей. Он отныне царствует, но на этот раз как Человек и как Бог. Времени недугов, слёз, уничижения больше нет. Писание нам говорит метафорически, что Он «сидит одесную Бога» (Евр 10:12). Именно воплощенный Глагол царствует таким образом; но Его человечество, у которого нет ничего ни мнимого, ни кажущегося, отныне уже не является источником слабости, бессилия и обнищания[47]; оно — напротив, богатство, честь, источник преизобильной славы и, если это возможно, дополнительный мотив со стороны Отца проявить к Его Сыну безграничную любовь. Человечество впрочем реальное, нисколько не искажённое или обесчеловеченное, ни условное или предполагаемое, хотя его условие, его фундаментальный способ существования и действия, остаётся непостижимым для наших нынешних способностей. В прославленном Иисусе все элементы нашей природы остаются присутствующими, подлинно человеческими, но сублимированными и усовершенствованными максимально до того, чтобы оставаться совместимым с самим понятием человека; человечество — Его, наше — соответствует в Нём впредь с абсолютной непринужденностью и живостью всем требованиям Его поклоняемой Личности.

Понятно, что Спаситель не имеет никакого основание лишаться через второй кенозис своего славного совершенства во время Его Парусии, через новое схождение на уровень «рабского условия». Единственное Воплощение достаточно в божественном плане. Если Он должен явиться, говорит Он Сам, то «на облаках небесных, с великой силой и высшей славой» (Мф 24:30). Метафорический стиль нам здесь внушает две идеи: речь идет о небесной эпифании, и она сочетает dunamis (силу) с doxa (славой). А в еврейской Мистике Плерома (Полнота), где Бог распространяет богатство своего бытия, включает десять «онтологических уровней» или Сефирот, объединенных в три категории: ближайшее излучение Божество, Kетер, "Корона" светящегося сияния, "Слава" — та, которую видела святая Франсуаза Римская в день Вознесения, и которую несколько раввинов кабаллистов отождествляли с Семью Духами перед Престолом, падший глава которых, Люцифер, как будто имел в качестве преемника, согласно таким же христианским каббалистам, Царицу Ангелов — и, на другом полюсе этой плеромы род человеческий и с ним всё материальное творение, предназначенное для восхождения в эту Славу: царство, Mалхут, то есть космос обожествлённый или по крайней мере в процессе обожествления, Церковь. Между Кетер и Малхут, восемь других Сефирот, ангельские иерархии, объединенные Каббалой, либо еврейской, либо христианской, под именем Власть(и), Dunamis (Силы) или Dunameïs. Когда следовательно Христос, в Котором человеческий род и нижние царства находятся возглавленными, является с Dunamis (силой) и Doxa (славой) (Мф 24:30), то в Его Личности Malkouth или, как говорит Ориген hê Autobasiléïa, само Царство, дополняет Плирому для окончательного прославления Отца, согласно этому конечному славословию молитвы Отче наш: Тебе одному принадлежат Царство, Сила и Слава (Мф 6:13)[48]. Это — то, что св. Павел называет покорением всех вещей во Христе Богу (1 Кор 15:28): славословие, осуществленное присутствием, самим бытием творений.

Мы замечаем, что Второе пришествие Господа не предполагает, как первое, изменения, фундаментальной переориентации Его жизни; условия существования, способы, которые ему свойственны, чтобы быть и действовать, остаются неизменными. По крайней мере, если можно сказать, что успение всех верных приносит Ему дополнение славы ad extra, поскольку заступничество «за покрывалом» прекращается вместе с ролью Посредника, то можно ли быть уверенным, что Возвращение Христа не будет больше делом снисхождения. Без сомнения Он будет видим глазами не только верных, но также и тех, кто Его пронзил: «Все племена земные возрыдают, увидев Его» (Откр 1:7). Но Его будут видеть в Его славе, а уже не в Его слабости. Именно Он снимет нам с глаз "покрывало" (2 Кор 3:16), чтобы мы могли Его увидеть таким, каков Он есть; но Он не приспособится отныне к недостаточности нашего зрения, являясь по эту сторону той другой Завесы, через которую Он навсегда прошёл, и которая является Его "плотью" (Евр 6:19; 10:20; 9:3).

XVI. Предвестия Парусии

Если есть, в провозвестии Самого Иисуса Христа доктрина, неоспоримо подчёркнутая, так это — доктрина Его возвращения. Мы читаем правда в Евангелии, что «мир уже судится» (Ин 12:31). Утверждается охотно в наши дни, и с полным правом, что Воплощение представляет собой средоточие Истории, критическую точку или решающий момент человеческих судеб. Уже, старец Симеон видел в Младенце больше, чем простого человека: "знамение", пробный камень, обладателя откровения. Он пророчествует, что Иисус будет центральной мишенью самого существенного противоречия. Именно по отношению к Нему «откроются тайные помышления сердец», и когда ipso facto (в силу самого этого факта) люди сформулируют о самих себе неопровержимые мотивы Суда. С тех пор всё в жизни Иисуса, начиная с тайны Его зачатия, подвергнуто испытанию, искушению человеческого рода: припереть к стенке! Но Церковь в свою очередь, которая нас возмущает уже скоро двадцать веков, и которая продолжает, сообщает и распространяет Иисуса Христа, не осуществляет ли она, она также, условия Суда? Не обязаны ли мы ей разменной монетой Парусии? Христос не приходит ли Он к нам в Писании, столь отвратительно пренебрегаемом столькими Христианами? И в Таинствах, с которыми Христиане "напротив" обращаются с подобной бесцеремонностью? И, под видом Смерти, нет ли у Него встречи с каждой христианской душой? Не приходит ли Он к своей Невесте, Церкви — "скоро ", говорит Он Сам (Откр 22:17–20) — в решительные часы её судьбы: падение Иерусалима, "обращение" Константина, крушение Римской Империи, рождение Ислама, Крестовые походы, Великий Раскол, Реформация, Французская Революция, мировое потрясение XX–го века, встречи, которые мы с полным правом называем кризисами, то есть моментами и актами выбора, переключения, сортировки, а, следовательно, суда?

Но это все‑таки — только подготовительные начала, предварительные события, "репетиции" великой драмы. Человеческая трагедия завязывается от одного акта к другому перипетиями, которые в данный момент выступают в роли развязок. Но есть одна финальная, необратимая, строго окончательная развязка, когда «прекратится время», когда творение превзойдёт само себя: транстварное творение. В универсальной драме она принесет самое художественное, самое походящее опущение занавеса, собирающее в одну единую последнюю катастрофу все меньшие Пришестия, которое они предвосхищали.

Когда же будет иметь место это событие, которое положит конец Истории? Мы об этом не знаем ничего. Что касается разных предвестий, перечисленных Самим Христом, то кто их распознает наверняка? Кто прочитает их значение на поверхности событий? Человек, наиболее одарённый в отношении духовной рассудительности, не рискнул бы на это! Но если, в качестве реакции против этого раздражающего невежественного и даже кощунственного любопытства, которое доводит некоторых сектантов до расчёта дня и часа — вопреки категорическому запрещению Спасителя собственной персоной — и возможно также из‑за равнодушия, потому что мы думаем больше о нашем гнусном маленьком личном спасении чем о adveniat Regnum tuum (да приидет Царствие Твое), мы оцениваем, с бесцеремонностью, что Парусия ещё очень далеко — как слуги в притче, которые мурлыкают: «Ба! Господин медлит!» — то само это равнодушие, и наше убеждение в откладывании Парусии на после дождичка в четверг, указали бы скорее, что она приближается. Так как единственная уверенность, которая у нас есть на этот счёт, состоит в том, что его дата собьёт с толку все наши расчеты: мы будем удивлены как современники Ноя Потопом: они были унесены почти не зная этого: «Вы не знаете, в какой час ваш Господь должен прийти. Итак бодрствуйте; будьте готовы, так как Сын Человеческий придёт как раз тогда, когда вы об этом не будете думать» (Мф 24:37–44).

Можно сказать, что Христос, сама Премудрость, действующая во всех вещах с самой совершенной адаптацией средств к целям — максимум результата благодаря минимуму усилия — появится, как во время своего первого Пришествия, лишь в "полноте времён"; так как каждый эон, цикл, kalpa, должен дойти до зрелости. Предположим, что мир нам не кажется еще зрелым для "конца". Но знаем ли мы о его тайной гнили, видимой одному Богу? Плод ещё не созрел? А если он перезрел? Его "совершенство" (telos в Евангелии, которое мы переводим как конец) не состоит ли оно, согласно некоторым употреблениям слова krisis в Евангелии (Лк 10:18; Ин 12:31; 16:11; 1 Ин 5:19) и притче о плевелах, смешанных с хорошим зерном до жатвы, в тотальной сортировке; так, что псалом (42) Judica me (Суди меня) — «избавь меня, Господи, от человека несправедливого» — выразил бы постоянный суд — «история мира есть суд мира», говорил Шиллер — который, будучи полной сортировкой в глазах Бога, кристаллизировался бы во Втором Пришествии? В конце концов, «для Господа день один как тысяча лет» (2 Петра 3:8); существует в физике то, что называется «равномерно ускоренным движением», и, когда Дух святой, это Дыхание, вмешается, чтобы надуть паруса человеческой каравеллы, события будут мчаться как при грозном стремительном натиске циклона. Давайте откроем глаза: элементы Парусии оказываются уже в пробирке; достаточно капли реактива или катализатора, чтобы растворить или коагулировать, чтобы их ускорить…, это воистину так! Каждый раз, когда Спаситель говорил о своем возвращении, это чтобы нам внушать один и тот же урок: всегда Его ожидать, всегда держать себя наготове, никогда не предполагать, что Он далек. Знаем, что это — то, что делают — и с каким жаром, с какой энергией! — огромное большинство Христиан.

Мы упомянули предвестия: Господь слелал на них ясные намеки на Елеонской горе; позже, св. Павел об этом говорил в Послании к Римлянам (гл. XI), и св. Иоанн в Апокалипсисе. Было бы опасно анализировать в буквальном смысле слова, которое "убивает", эти знаки, которые должны нас скорее ввести в определённое состояние души, чем снабжать нас документальными данными. Вообще говоря, кажется все‑таки, что предвестия Парусии будут принадлежать к двум порядкам фактов: в областях, столь часто находящихся во взаимодействии Природы и Истории. Воскресение умерших и преображение живых не будут иметь места в неизменившейся антропосфере. Как мы это показали в Космосе и Славе[49], связи, соединяющие человека с миром, микрокосмос с макрокосмосом, резюме с целым произведением, для этого слишком интимны, слишком жизненны: настоящий симбиоз. Так, Христос говорит о «знамениях на солнце, луне и звёздах» (Лк 21:25); св. Петр, об «огне», о «разгоревшихся стихиях», о «воспламененных небесах» (2 Петра 3:7.10. 12), короче орадикальном распаде нынешнего космоса, так, чтобы был углажен путь для нового мира. Эти родовые схватки видимой вселенной, какова будет их форма? Ни Откровение, ни светская наука нам об этом не говорят; но и то и другая приписывают нашему «пространственно–временному континууму» начало, и, следовательно, конец. Но эта — только возобновление, «возрождение», говорит Иисус (Мф 19:28), восстановление вне всякой тени, в полной славе. Творение в целом, несмотря на то, что у него было, разделило упадок и нищету человека; оно воспользуется также привилегиями, которые нам дарованы Искупителем. Когда в силу Парусии, то есть Воскресения, осуществится «искупление нашего тела», принятого также в божественное усыновление, тогда, как мы попытались это доказать в Космосе и Славе, творение «всё в целом», которое «сейчас мучается в муках рождения», «будет освобождено от рабства, которому оно подчинено, чтобы иметь часть в прославляющей свободе детей Божиих» (Рим 8:19–24). Таким образом родовые страдания, которые оно переносит с момента Падения, и о которых Ветхий и Новый Завет нам говорят так часто, не останутся совсем бесплодными. Они окончатся этим «повторным рождением», этой космической paliggenesia или "восстановлением", на которое Христос сделал однажды самый беглый и таинственный, но также и самый ясный намек (Мф 19:28).

Именно "православная" эсхатология (русская особенно) последнего полувека продвинула дальше всего изучение взаимодействия между Природой и Историей. Мы верим в одновременность, сопутствование великих человеческих кризисов с судорогами земного шара; мы находим правдоподобной причинную связь, которую некоторые традиции инициации, которые впрочем могут сослаться на Библию, устанавливают между неистовством человеческих страстей и неистовством земных сил: есть больше, чем символ в "мифе" об Атлантиде. И во всяком случае, так же, как Природа, измененная грехами людей — так как mens agitas molem[50] : если печень делает желчным, то гнев делает печеночным больным! — но "направленная" также их наукой и их техникой, и впрочем ориентированная собственным внутренним детерминизмом, прилагает все усилия, прогрессирует и движется к пришествию её Искупителя, Который есть также и наш, и ускоряет по–своему дату… таким же образом и люди, их Историей. Проповедь Евангелия всем Народам (Мф 24:14) и затем обращение, общее, нацнальное "остатка", который Бог сохранил Себе в Израиле, готовят, как бы соревнуясь, Парусию. Действительно кажется, уже несколько лет мы приближаемся к этой двойной стадии.

Католическая Церковь отказывается напрасно рассуждать о "тысячелетии", в течение которого Христос царствовал бы буквально и видимо на земле среди Святых, уже воскрешенных измёртвых; но она верит, и ее инстинкт Невесты ее не обманывает, что перед последней гонкой к пропасти, которая должна нас загнать, нас по–быстрому подтолкнуть к престолу Суда, она узнает победы, намного превосходящие все триумфы, которых она добилась до настоящего времени. Великие дальневосточные нации, а также самые скромные племена Африки, обеих Америк и Океании, должны еще способствовать полноте его кафоличности (вселенскости) Её единство разорванное, изуродованное, серьезно повреждённое, должно быть восстановлено, чтобы она смогла направить миру послание, которому она не должна первой противоречить, отрицать, самим своим существованием в состоянии disjecta membra (разрозненных членов). Невозможно, чтобы Невеста Иисуса Христа выйдет Ему навстречу как однорукая и безногая, сведённая к состоянию "женщины без рук и ног"…

Тогда, наконец, сортировка, проведенная на протяжении всей Истории, приходит к последней перипетии: все силы, которые Демон может мобилизовать в этом мире, он их концентрирует и, преследованием, которое эсхатологические предсказания Самого Христа нам представляют как прибегающее скорее к обольщению, чем к насилию[51], он их бросает против Церкви для окончательной атаки. Именно тогда плевелы и хорошее зерно, зло и добро, столь таинственно смешанные здесь в этом мире, попробуют разделиться, освободить себя одно от другого, явиться в их откровенной наготе, чтобы завоевывать землю. Таинственный Мятежник — Антихрист, который будет возможно утверждать, и многие не откажутся быть уловленными, что он — Христос собственной персоной — в свою очередь "взойдёт", но уже не «как хрупкий отпрыск», как "росток, выходящий из сухой нивы, не имея ни вида, ни красоты, чтобы привлекать наши взоры, не имея вида, чтобы пробуждать нашу любовь, презренный, оставленный людьми, изведавший болезни, муж скорбей, подверженный презрению» (Исаия 53:2–3). Он, напротив, «поколеблет землю, потрясёт царства, всю вселенную сделает пустыней» Искушения; он «выше звезд вознесёт престол свой, он взойдёт на небеса» (Исаия 14:12–17). Своим жертвам, пленникам его грозного обольщение, он никогда больше не позволит вновь найти дорогу в Отчий Дом, отцовский Дом (там же, стих 17). Но когда этот персонаж дойдет до зенита своей власти, когда на всей земле любая социальная жизнь «будет носить его печать» и что он сможет принять себя за бога, тогда, также внезапно как грозовая молния в свежий весенний день, Господь Иисус явится, чтобы «истребить его явлением Пришествия Своего» (2 Фес 2:8).

Каждый день, когда мы читаем Pater (Отче наш) — но только думаем ли мы об этом? — мы умоляем Бога, что Он ускорил космическое явление Его победоносной благости: «Да приидет Царство Твое!» Это мессианское обещание, которое мы обнаруживаем впрочем в неоднократной еврейской молитве, призывает с великим воплем Суд, следовательно Возвращение во власти и славе Иисуса Христа. От искренности, от убеждения, от глубины, от ностальгии, от пыла и, короче говоря, от «голода и жажды» Бога социального триумфатора, которые мы вкладываем в эту просьбу, от серьезности и интенсивности, которую мы вносим, формулируя ее "онтологически" — когда всё наше существо и наше дейстие становятся adveniat regnum tuum (да приидет царствие Твоё) — зависит без сомнения дата, близкая или далекая, этого Пришествия, которое одно только может нам принести всеобъемлющие мир и счастье.

XVII. «DIES IRAE, DIES ILLA (День гнева, день тот)»

Библия изобилует текстами, описывающими Суд: это — всегда картины, иногда — фрески, иногда грандиозные, всегда удивительной суггестивной силы. Бог, говоривший людям голосом людей, Он говорит к ним языком людей. И Иисус Христос нас предупреждает, что сама цель Его Воплощения состоит в том, чтобы «разжечь огонь», и «что Он хочет?…» Ничего кроме как это: «чтобы он возгорелся!» (Лк 12:49)… Спаситель не профессор догматического богословия, но искупитель; Его поучения не предназначены для того, чтобы напичкать нас абстрактными понятиями и информацией о мире невидимом, но чтобы ввести нас в некоторые состояния души. Но, таким, какие мы сейчас есть, любая катехеза по поводу Суда может пробудить в нас волнения — нас "стимулировать", как говорит св. Павел — лишь представленная в символической, апокалиптической форме. Следовательно речь не идет о том, чтобы принимать в буквальном смысле слова эти метафорические аналогии, цепляться к малейшей из их деталей, но выявить в них вдохновляющие принципы, сверхъестественные реальности, которые Христос и его апостолы желали нам внушить, следовательно знать, в какое состояние души, «онтологического понимания», Дух святой желал нас ввести.

Со времени Падения, человеческий мятеж состоял главным образом вот в чём (резюмированное Средневековьем в формулировке: Дьявол — первый из логиков): человек, не удовлетворенный тем, что считает за ничто и недействительным божественный закон, ставит его под вопрос, противопоставляет ему собственную "мудрость", воссоздает следуя своим собственным видам и притязаниям мир и жизнь, противопоставляет творение творению, короче: лжёт. Поэтому Иисус, обращаясь к мятежным людям, говорит им без обиняков, что они — «дети Дьявола, отца лжи», и что они «исполняют план их отца», закон Снизу, который «бог века сего» (2 Кор 4:4) противопоставляет провиденциальному декрету о творении. Всё таким образом перевёрнуто вверх дном, начиная с Эдема. Род с заблудившимся сердцем не прекращает «искушать Бога», придираться к Нему, настолько, что Он испытывает к нему «отвращение» (Псалом 94). Когда Истина предстаёт перед этим родом, это чадо Сатаны «не понимает речи её, потому что он не может даже услышать её», так как "глубины", который он несёт в себе и которые он почитает за своего "отца", это — "ложь". Достаточно сказать ему истину, чтобы он не поверил (Ин 8.43–45). Устав от сопротивления и несмотря на его отвращение, Бог видит себя вынужденным к "рассуждению" (Исаия 1:18). Суд следовательно должен будет, прежде всего, раздавить, распылить ложь под неумолимым излучением Истины. Он должен, по мнению первого Папы, «расставить всё по своим местам» (Деян 3:21). Атмосферу нездоровую, влажную и тяжелую, смутную и гнилую, которая нависает над этим миром и его окутывает — так как наш мир «лежит целиком в демоне» (1 Ин 5:19) — этот духовный воздух, которым наши души дышат; смрадный и порочный — так как ложь маскирует двери и окна, выходящие на свободное пространство истины — Суд должен заменить на «времена прохлады» (Деян 3:20).

Из чего состоит любое суд? Какой элемент первый? Надо, вначале, "вынести" суд, затем "сотворить" его. Наконец поставить задачу надлежащим образом, очертить цель обсуждения, и главным образом вынести решение истинное, окончательное, неопровержимое. Смущающие, запутанные, плохо поставленные вопросы, двусмысленности, — объекты — после Падения — вольных и невольных недоразумений, надо их очистить, вывести их на свет и перспективу, которые им соответствуют. О чем идет речь? Существенная тема "рассуждения" должна быть (Исаия 1:18) до конца выяснена; свидетели будут выслушаны, их свидетельство будет подвергнуто испытанию, рассмотрено всех деталях как и в совокупности; дело является предметом обсуждений и обоснований, которые высвечивают его малейшие закоулки; наконец, высказан Приговор. Тогда уже нет больше никакого сомнения: все разъяснилось, все решено. Факты отныне имеют прозрачность самой логики; прежде чем судить кого‑то, судят о чём‑то. Интеллектуальный акт в полном смысле слова; акт у–знавания. Эти имена, которые в Эдеме невинный человек нарицал творениям, так что по примеру Творца он устанавливал космический порядок (Бытие 2:19–20), эти имена, секрет которых он со времени Ошибки потерял, так как он всё перевернул, всё смешал — онтологический Вавилон до социального Вавилона — эти имена, которые стали псевдонимами, масками, накладными носами — и секрет которых секты инициации напрасно искали под названием «потерянное слово»: то, что Люцифер у нас украл, только дураки могут надеяться, что его методы нам это вернут — эти имена, которые нам запрещено искать самим — «Не судите», говорит Христос; но Павел дополняет: «Только духовный человек способен судить» — эти имена, которые есть лишь мелкая монета Глагола, мы их услышим в Последний День (Откр 1:17; 3:12).

Любой суд осуществляет схему, намеченную выше. Но, если принцип — тот же, идёт ли речь о человеческом трибунале или о божественном Суде, было бы тщетно захотеть обнаружить в этом все детали, которые характеризуют тот. Бесполезно созывать свидетелей; никакой обвинительной ни защитительной речи. Евангелие нам говорит, что Христос возблистает как молния во всю ширину неба. В этом свете, вся человеческая История будет сразу же видима, явятся ее самые тайные закоулки и повороты: одним взглядом можно будет их обнять. "Плоды" уже не будут считаться для того, кто будет видеть все дерево, все его поприще, все становление, как бы собранное в плане одного и единственного измерения. Не будет необходимо больше, чтобы вынести суждение, привлекать внимание к тому или иному факту, подчеркивать такое или такое обстоятельство, доказывать, дискутировать, уравновешивать доводы, предлагать объяснения. Иисус сравнивает свою Парусию с молнией, которая, внезапно, ночью, «сверкает от одного края неба до другого» (Лк 17:24). Нет там ничего «дискурсивного» ни прогрессивного; молния не водит своим пучком света по пейзажу, от сцены к сцене, от детали к детали, но сразу открывает нам целое, от края до края, и все одновременно: детали и синтез. Вот, что касается Суда…

Пророчество, как уже известно, стирает эффект перспективы и помещает на том же плане — в плане причин, Гете сказал бы: Матерей — события, удаленные во времени; таким образом фотография в инфракрасных лучах показывает нам горные цепи, отделенные просторными далями, как образующие лишь одну цепь. Но именно тот же Дух, который «говорит через пророков» и определяет Суд. Мы понимаем, что движители, которым принадлежат слова и действия, являются в этом день столь же очевидными и несомненными, как сами эти слова и эти действия. Душа, вывернутая как перчатка, тогда являет свои самые внутренние тайны, как лицо. То, что смиренные Христиане, неведомые миру, привнесли в прогресс Церкви и мира, это будет знать всё творение. Их безвестное, анонимное и пренебрегавшееся делание мы увидим в подлинных связях с блестящими успехами завоевателей, стратегов, великих государственных людей, популярных духовных лиц. Случается, что кающиеся души беспокоятся знать, явятся ли прощенные, отпущенные грехи после реального покаяния и помилования, в день Суда. Христос Сам отвечает: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы; ничего тайного, что не стало бы известным» (Лк 12:2). И св. Павел: «Не судите ничего прежде времени, пока не придёт Господь; Он осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор 4:5). Всё, следовательно, будет явлено открыто: как добро, так и зло. Но кающиеся души будут радоваться этому откровению, согласие на которое станет настоящей публичной исповедью. Она не может, действительно, причинить им какой‑то ущерб, вызвать у них какой‑то страх, тревогу или сомнение. Она, напротив, доводит до конца их покаяние; она их пронизывает и насыщает их окончательным и высочайшим раскаянием; это — сама печать, вершина их "очищения". Так же как больной гриппом организм в некотором роде выпотевает свою болезнь, удаляет её через все свои поры, освобождается через высший кризис, таким же образом и люди перед их Судьёй. В выставлении всего их существа они находят то, что еще недоставало их раскаянию, чтобы полностью закончить его лечебное действие. Но то, что открывает Суд, это не только, Христианин, твой прежний стыд; это — также славу этой любви, которую тебе принёс Иисус, жертву, на которую Он пошёл для тебя, покаяние, которое тебя заставил обнаружить и возненавидеть твой грех, благодать, которая тебе позволила извлечь из этого славу для Бога и спасение для тебя самого: felix culpa (счастливая вина)! Грех, должным образом признанный, смиренно исповеданный грех, с силой оплаканный, все более и более оставленный, окажется нашим лучший адвокатом или тварным "Paraclet’ом (Ходатаем)", нашей самой мощной и наглядной защитой против Обвинителя, который не найдет больше ничего, в чем бы он смог «обвинить избранных Божиих» (Рим 8:33).

«Расставление всего по своим местам», о котором говорит св. Петр в 3–ьей главе Деяний, вначале потребует, чтобы были определены "места", восстановлены иерархии, окончательно классифицированы ценности. Это касается, более того, не абстракций, но принципов, и следовательно "воплощения" этих принципов. Именно в связях существ конкретных, индивидуальных, ответственных, с этими принципами находится их "истина".

То, что образует богоподобную реальность каждого творения, его "истину", это — верность, с которой оно выражает, проявляет, переводит и транспонирует на свой собственный онтологический уровень этот аспект божественной ипостасной Премудрости, Логоса — смысла, как говорил Соловьёв, и следовательно значение, ценность и досягаемость мира — это "имя ", которое оно носит (nomen‑numen[52], и следовательно nomen‑omen[53]), как предназначение. То, что у нее есть от бытия, от онтологической интенсивности, от извлечённого из ипотеки (залога) хаоса, не–бытия, из сырого псевдо–бытия — от вырванного из онтологического отказа и маразма, из «второй смерти», из смерти в квадрате — это — мера, в которой оно свидетельствует всем своим конкретным присутствием «верно и истинно» (Откр 3:14) о творческих видах на неё. Кто видит Иисуса, видит Отца. Кто видит нас, вас и меня, должен бы быть способен созерцать, ipso facto (тем самым), ту или иную "идею" Бога.

Но тогда Суд, так как он навсегда запечатывает связь — вечно задуманную и желаемую Богом, потенциальную в Его мысли в том, что касается свободных существ – тогда Суд, говорю я, так как он "актуализирует" эту связь между индивидами и принципами, которые они должны проявить здесь в этом мире, Суд есть намного больше чем изложение, даже абсолютно суггестивное и убедительное, истины. Он не оставляет вещи в том же состоянии. Бог, вновь берущий в Свои руки абсолютное выполнение Его всемогущества, теперь, когда время испытания закончено, действительно есть «всё во всём»; суд, который Он выносит о каждом творении, является также вердиктом, который Он объявляет по отношению к нему. Слово суд означает, отныне, оценку, имеющую ipso facto (тем самым) силу приговора. Бог рассматривает творение глобально, различает добро от зла, отделяет плевелы от хорошего зерна; и то, что Он видит, констатирует, устанавливает (в смысле "обнаруживать" после расследования), Он это устанавливает навсегда (в смысле "закреплять", "устанавливать"), и это ЕСТЬ. Любое божественное слово всегда является се́янием бытия, творческим: это — общее место библейского Откровения. С тех пор, после Суда, уже нет больше возможного возвращения к настоящему состояния смеси, неразличения, к этому полю, где плевелы и хорошее зерно, в этом мире, как и в каждом из нас самих, перепутанно смешаны. «Вечный суд» (Евр 6:2) — перераспределение всех ценностей, в них самих и "воплощенных", для «будущего века» — нам приносит следовательно, не только, что касается прошлого, удовлетворение задним числом, утоление ностальгии, которая у нас есть, с Илией и теми, кто высказываются за Yahweh, за честь Бога, но также, что касается будущего, приносит рассвет нового дня, который Библия называет Днём Господним, когда зло и добро, не только уже не борются, не сосуществуют для борьбы, но навсегда будут разделены, различены без тени всякого возможного сомнения, и образуют как бы два различных мира (см. Мф 13:30).

Против вынесенного приговора нет никакого обжалования по той простой причине, что истина проявится с такой очевидностью, что никому не придёт в голову поставить её под сомнение. Явится обратная сторона, изнанка, сокровенность мира; творение в целом будет вывернуто как перчатка: quidquid latet apparebit (всё тайное станет явным). Отверженные будут отвержены сами собой; искупленные ясно увидят, почему они таковы. Каждый будет нести в своём сознании (совести) свет Христа; каждый будет Судьёй; и Христос Сам, в полноте Своего Мистического Тела, будет Судьей… Но этот Судья, если Он знает все вещи, если Он видит причины и результаты, если Он проникает совершенно божественным всеведением самые сложные и самые деликатные связи, если Он их взвешивает на весах Своей совершенной "справедливости" — которая, в библейском смысле, есть чистота, святость, прямота, прямолинейность, непреклонная любовь к тому, что есть благо, неумолимое отвращение к тому, что есть зло — то мы должны увидеть в Нем, по той же самой природе, которую Он разделяет с нами: подлинно и вполне человеческой, типично представительной, искушенной, как и наша во «дни его плоти», и которая Его уполномочивает стать, «потому что Он во всём подобен Его братьям… Первосвященником милостивым и верным» (Евр 2:17), то мы должны увидеть в Нём Судью также верного и милостивого. Без сомнения, никто не осмелился бы даже подумать о разнице, по строгости или по нежности, между судом Отца и судом Сына, уполномоченного Отцом. Но именно Ему, Человеку par excellence, Человечнейшему, Человеку–Максимуму, как говорил Кардинал из Кузы, именно Ему, ответственному вождю, главе и восстановителю вида, любое решение, касающееся человеческого рода оказывается порученным Yahweh: «Отец Сам не судит никого, но Он весь суд отдал Сыну… Он Ему дал власть судить, производить суд, потому что Он есть сын человеческий» (Ин 5:22–27).

Моисей предчувствовал эту функцию воплощенного Глагола: «Yahweh, твой Бог, тебе воздвигнет из среды тебя пророка такого как я; Его будете слушать». В уста этого Человека Бог вложит Свои собственные слова; все то, что захочет Yahweh, этот Человек им будет говорить (Втор 18:15–18). Итак, роль этого персонажа эсхатологическая; пророчество Моисея, говорит нам св. Петр, относится к «свершению всего», к Великому космическому Юбилею (Деян 3:21). Неоднократно Послание к Евреям настаивает на испытании и опыте настолько подлинно человеческих, столь полностью наших, которые заслужили Христу уникальную компетенцию, чтобы предстательствовать пред Богом как Посредник или Первосвященник милостивый и верный; «как Он Сам претерпел, и был Сам искушен, именно потому что Он может помогать тем, кто подвергается в свою очередь искушению» (Евр 2:17–18). Именно тогда Yahweh Его «воздвиг в среде нас», как говорит Моисей, потому что Он — «сын человеческий», согласно многозначительному выражению Самого Иисуса — так как в Ин 5:27 стоит определённо huïos anthrôpou, без обоих артиклей ho и tou). Посредник по его человеческой природе, Он возобновляет эту роль универсального связующего звена, которую Адам не исполнил. Он находится в центре космоса, который обладает в Нём своим равновесием; ничего удивительного, ввиду этого, что Он судит ангелов в качестве человека, и мы, его члены, также, с Ним, в Нём, Им (1 Кор 6:3).

Не более чем Падение Иерусалима, Рима или Византии для целого вида не представляет собою кризиса, или суда par excellence (в подлинном смысле слова), также и окончательная и решающая ориентация, незыблемо установленная в некоем определенном направлении, которая следует за смертью, не равняется для полноты индивида, для целого, полного человека, следовательно для реального и подлинного человека суду, который утверждает его чисто человеческие акты. Поэтому всё не–католическое Христианство (протестантское, англиканское, восточное) признавая вместе с нами, что после кончины судьба индивида оказывается ориентированной в том или ином направлении, отказывается от того, чтобы расценивать эту последнюю ориентацию в качестве "суда", даже "частного". Простой спор о словах, могут сказать. Но здесь больше, чем это: так как, в мысли ап. Павла оба понятия тела Христа — индивидуального, и "мистического" или социального — взаимно перекрываются до такой степени, что можно часто смешать их, когда Апостол нас предупреждает, что до этого «искупление нашего Тела» — буквально: единого Тела (в единственном числе) нашего (во множественном числе) — «которое есть наше усыновление», мы «спасены только в надежде» (Рим 8:23–24), заставляет нас значит заключать, как Католиков, что есть "суд", «восстановление всего», универсальное исправление, когда всё пересмотрено, что космическое потрясение, происходящее из Падения, наконец приходит в порядок; и этот порядок — общий, и никогда не индивидуальный.

Acta sunt suppositorum (Действия суть действия субъектов; действия зависят от оснований): пока тело не получит своей платы, нельзя сказать, что по отношению к индивиду, к человеку, порядок оказывается достаточно восстановленным или оправданным. То, что Петр или Павел, умерший, впредь продолжает свой путь к Богу или… к Другому, и при том в качестве отделенной души, естественного элемента — в то время как фактически человек Петр или Павел не существует больше до Парусии — это создает только один из бесчисленных факторов постепенной кристаллизации космоса, постепенной подготовки истинного Суда. Этот Суд пускает или вновь пускает в ход все творения и все их связи, распутывает столь сложное, очевидно хаотичное "данное" ответственностей: nil inultum remanebit[54]. Действительная справедливость, и следовательно суд, во всей силе и полной истине этого термина, есть только тогда, когда всё, одновременно, в одно и синтетическое мгновение ока является известным, оценённым, объектом общего чувства, который «составляет единое целое». Истинный Судья, «судя» Петра, судит Павла ipso facto (в силу самого факта); "судя" одно единственное создание, Он судит всё творение в целом, так как, не так ли, солидарность, как и обратимость, универсальна. И Небо собственно говоря, совсем как и Ад, имеет смысл — и это — то, что предполагает выражение "новые небеса" — лишь начиная с момента Суда, следовательно Парусии; Петр или Павел, умерший в 1950, возродится для Неба или для Ада, будет присутствовать отныне — как человек, как "человеческий состав" — лишь в день Суда. Тем временем, один из его фундаментальных элементов: его душа, в силу самого факта, что она не соединена больше с нерациональным, со случайным материи, со становлением, оказывается как бы автоматически заблокированным, застывшим в его фундаментальной ориентации: «Куда дерево падает, там оно и остается лежать», говорит Екклезиаст — и Иустин, в своем Диалоге с Трифоном, приписывает Христу-Судии этот аграф: «Каким Я тебе найду, таким Я тебя сохраню».

Если нет "новых небес" до Суда — так как тогда только, именно по универсальному «восстановлению», что для нас есть krisis (суд), для всей антропосферы есть palingénèse (новое рождение, пакибытие) или обновление, и «новые небеса» идут рука об руку с «новой землей» — лучше можно понять то, что мы назвали промежуточным состоянием, Schéôl'ом: для одних, "рай" или "чистилище", если подчеркивается, как и следует, этимологический смысл термина — мы не говорим expiatoire (место покаяния), но purgatoire (чистилище), то есть purificatoire (место очищения); и, для других, — "нижние или адские места", предвкушение приговора, как говорит Тертуллиан. Что райская стадия включает бесчисленные "этапные пункты" или monaï (обители), Спаситель говорит нам в IV–м Евангелии. Из этого следует, что на высших ступенях, движение apo doxês eï doxan (от славы к славе), все более и более близкое, интимное участие в Славе, в Plérôme сияния (2 Кор 3:18), заканчивается обожающим видением на "небе" бесплотной души, "субстанциональной формы" без "субстанции". Можно наслаждаться Богом, некоторым образом, "до" Суда. Но эти индивидуальные успехи — которые не касаются человеческого состава, человека собственно говоря, который должен еще "воскреснуть", и который обретается лишь при соединении души и тела — остаются несоизмеримы с великолепным расцветом, который осуществит мечту древнего Филона: космос, сын Yahweh[55]; иначе говоря, мир — сияющая тень Глагола. И, главным образом, «Бог всяческая во всём», сущность, единство, общность всех его творений; kôïnônia (общение), жизненное общение, симбиоз Святого Духа, уже не предмет веры, тайны, но цветок, открывающий свой венчик Солнцу правды в полном дне последнего, полного Откровения: Вознесение, Увенчание, Восседание «одесную Отца», божественного Величества, законченного, полного Сына, полного Христа. И, так как у доктрины Мистического Тела нет ничего метафорического, то ты, это иными словами — я; и, ввиду того, что в тебе я обнаруживаю того же Бога, который является моей собственной реальностью, ввиду того, что в тебе я обнаруживаю жизнь, а не «вторую смерть», как я мог бы считать мое блаженство окончательным, пока я не обладаю им в тебе? Мы получим, все, столько нас есть, последнее и окончательное «Обещанное», "небо", лишь тогда, когда все наши братья туда дойдут вместе с нами. Уже, прежние святые «не получили Обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, чтобы они не без нас достигли совершенства, завершённости» (Евр 11: 40). Даже для «отделенных душ» достигших самых высоких вершин промежуточного состояния, этого райского блаженства, даже этого исключительно "духовного" "неба", которые они могут узнать в их состоянии онтологического калечения СМЕРТИ, пока у них отсутствует тело, условие (существования) окончательно небесное остаётся «вещью, которую совсем не видел глаз, которую ухо совсем не слышало, которая совсем не приходила (из ее собственных глубин) на сердце человеку», — но где человек между смертью и Судом? — вещью, "которую Бог приготовил любящим Его» (1 Кор 2:9): это — "новая земля".

XVIII. Спасение и слава

Сам Святой Иоанн, патриарх мистиков, признает своё бессилие предчувствовать то, чем станут, в «грядущем мире», «дети Божии» (1 Ин 3:2). Как тогда мы хотели бы сформулировать с пользой, в том, что касается небесной судьбы Блаженных, массивные и решительные (смелые) утверждения? Слава их нового состояния, где проявляется трансцендентность, бесконечно превосходит все ресурсы нашего воображения, даже у святых in via (в пути), — объектах божественной щедрости здесь в этом мире. Но какой Христианин, действительно алчущий Бога, не ощутил, в самой глубине своего существа, как бы наполнение полноты, где бытие и радость дают друг другу мирный поцелуй, чтобы вместе расцветать, как бы слитыми, в лоне реальности, которая им несоизмерима, лик любви, но без формы, сияние, но без различимой ясности..? Это возникает отовсюду и поднимается неощутимо, как волна в случае наводнения. Это исходит из погружённых во мрак оснований и охватывает понемногу весь дом. Это разбивает сердце ликующим сокрушением, онтологическим более чем моральным: «Я человек с грязным языком, рожденный от народа с нечистым словом!» (Исаия 6:4). Это — тогда погружение в океан нежности и чистоты, но без берегов, и который носит, вместо того, чтобы топить (как это представляют пантеистические мистики). Такие опыты оживляют наши возможности воображения; можно представить то, что они открывают Святым, уже здесь в этом мире! Между тем, эти предчувствия есть ничто, просто ничто, по сравнению с реальностью, которая нас ожидает (1 Ин 3:2; 1 Кор 2:9).

Но есть на земле возможно ещё более ценный опыт; он впрочем идёт рука об руку с предыдущим, образующим его лицевую сторону. Это, день за днём, в то время, как оказывается всё более и более очевидным присутствие в нас божественного Сукновала (Мал 3:2), вкус праха, умерщвляющий (и оживляющий, см. Рим 8:10; 1 Петра 3:18) вкус небытия, который нам оставляет убеждение, настолько идентифицировавшееся с нами самими, что мы смогли бы сорвать с нас эту тунику Несса лишь разрушив новое существо, которым мы стали, убеждение, говорю я, что мы — виновники, грешники, отрицатели, то есть виртуальные убийцы величия, святости живого Бога. День за днём, царская водка[56] этой "смачной" уверенности разъедает нашего внешнего человека (Ин 16:8, 9; 2 Кор 4:16), но "обновляет" другого, «сокровенного сердца человека» (1 Петра 3:4). И тогда, так как эта печаль «ради Бога» и заставляет возрождаться к жизни, тогда как печаль «мирская производит смерть» (2 Кор 7:9–10), так как эта боль — единственная в этой жизни, говорит Леон Блуа — заставляет нас повернуть наши лица к святости, к тени Yahweh, мы там находим, хотя мы и грешники, или скорее, именно потому что мы грешники, но «веруя в Иисуса Христа, и любя Его, никогда не видев Его», чем заполнить наши сердца «неизреченною радостью, переполненною славою», так как сам ожог, который нас терзает (и исцеляет) при воспоминании нашего состояния греха является как бы залогом победы: мы достигаем наверняка «награду нашей веры», которой является спасение (1 Петра 1:9).

Это понятие спасения обязано всем своим великолепием эффекту контраста. Оно нам напоминает прежде всего смертельную опасность, в которой мы не прекращаем быть здесь в этом мире, несомненную гибель, которая нас здесь ожидает, и от которой один только Спаситель, Своей жизнью, увенчанной смертью, которая исчерпывающе выражает её смысл, вырвал нас навсегда. Конечно, вся жизнь благодати есть в этой земли жизнь спасения, постепенно осуществляющегося, и, через все наше паломничество здесь в этой жизни, мы не прекращаем «достигать эту награду нашей веры» (1 Петра 1:9); но лишь после окончательного Суда, когда наше фундаментальное состояние явится предметом неотменяемого приговора, душа может чувствовать себя полностью спасенной, когда её тело будет также искуплено (Рим 8:23).

Она сможет тогда бросить на грехи своей жизни испытания ретроспективный взгляд, совсем отличный от того, который парализовал навсегда супругу Лота и сковал её в бесплодной горечи; так как она увидит свои ошибки, уже не как своё проявление, своё «тело греха», как аспект самой себя: "плод", "форма ", которая ее проявляет, но как духовный навоз, отброшенный под воздействием сильного слабительного. Именно тогда «армия (великое множество), одетая в белые одежды» и «несущая пальмовые ветви», обнаружив себя очищенной от прежних ошибок, признавшая свои слабости (это — смысл Псалма Judica me (Суди меня, Боже — Пс 42), в начале Мессы), и замечая, что наконец все её труды, её огорчения, её беспокойства достигли цели, без настоящего ущерба, признает полноту, совершенство спасения, окончательно приобретенного, и будет знать из какого Источника вытекает эта живая волна: «спасение происходит от нашего Бога, сидящего на престоле, и от Агнца» (Откр 7:10).

Для некоторых тонких умов Христиане в поисках спасения совершают ошибку незаинтересованности; их заботы гнусны, недостойны и мелочно индивидуалистичны. Но, кроме того, что само учение Иисуса о строго первостепенном характере salvam facere animam suam[57] не даёт никакого повода к двусмысленности, считать поиск спасения за цель эгоистичную, по крайней мере эгоцентричную, указывает на плохое знание психологии, предполагаемой (или спровоцированной) евангельской доктриной. Какова была бы жизнь, какие шансы безопасности, какие возможности поддержания и сохранения, какая спонтанность могла бы осуществиться для его комплексного труда адаптации и защиты, если бы самые элементарные формы, если сами его источники, в самой глубине индивида, не переставали бы секретировать инстинкт самосохранения, который проявляется по крайней мере столько же по отношению к фундаментальному существованию — вечному и духовному — как и по отношению к присутствию чисто физическому? Христос и его Апостолы не прекращали призывать к этому праву, к этому долгу, который имеет всякое существо не дать ускользнуть из его рук главному "таланту", который он получил от Бога. Это желание спасения обесценивается только тогда, когда оно стремится к своим целям путями, которые не могут туда привести: небрежностью по отношению к смиренным государственным обязанностям, например, или индивидуализмом, удушающим для милосердной любви. Если Бог захотел нашего спасения настолько, что отдал Своего единственного Сына, чтобы его осуществлять, то можем ли мы ссылаться на чисто человеческое и несовершенное понятие, которое мы имеем о нашем искуплении, чтобы пренебрегать благом, которое вечный Глагол не почёл чересчур дорогим оплатить Своею Кровью? В конце концов, хотеть своего спасения для любого разумного и ответственного творения значит хотеть, чтобы был восстановлен божественный порядок, нарушенный извращенностью человека; это значит хотеть дать космосу, для которого человек есть, как говорил Гете, «маленький бог мира», основания его равновесия и связанности; это — наконец хотеть (и, с помощью благодати, сделать так), чтобы воля Бога, Его предопределенный декрет о каждом из нас, осуществился и распространял своё царство, сферу, которую наполняет его полнота, так, чтобы Премудрость «распростёрлась с силой от одного конца мира до другого», причём чтобы ничто не ускользало от её суверенной действенности, но чтобы она «располагала всем с мягкостью», а духовные творения подчинялись ей в свободе повиновения, вызванного любовью (Премудрость Соломона 8:1).

Между тем, несмотря на основную значимость и его величие — так как оно просто тождественно победоносной плодовитости благословений, произнесенных Elohim'ом на пороге Бытия — спасение собственно говоря представляет собой лишь отрицательный аспект того, что, во Христе и Им, Бог «приготовил для любящих Его». То, что положительно, так это — грядущая слава, это излучение, это отражение, это расширение théïotês (божественности), божественной природы, которая должна сделать из нас, по отношению к Отцу, «сыновьями в Сыне» (св. Августин) — "излучением Его великолепия» — и, по отношению к Глаголу, по отношению к «печати Его сущности», Его копирование. Слава это — состояние, судьба, ввиду которой Бога нас от вечности сотворил во Христе, независимо от любого рассмотрения, относящегося к Падению. Давайте попытаемся приподнять край завесы над этой славе, обещанной избранным в «грядущем мире».

XXII. Четвероякое проявление небесной славы

Невозможно здесь сделать больше, чем наметить предчувствия. Все‑таки кажется, что для детей Божиих слава, которую они Ему воздают и которую Он тогда им возвратит, должна была бы выразиться в четверояком совершенстве. Они будут, другими словами, совершенны в самих себе, и совершенной будет их связь–общение с Богом, с миром, с их братьями.

Быть совершенным, законченным в самом себе, ничего не ожидая больше от другого, это значит главным образом, для духовного существа, пользоваться настоящей свободой, так, чтобы оно смогло выполнить до естественного конца свою судьбу. Это совершенство включает в себя прежде всего для человека, для «человеческого состава», для прирождённого посредника чувственного мира, способность полностью развить все его естественные склонности. Следовательно не нужно, чтобы конституция избранных навязывала им, как в состоянии, которое встраивается между смертью и Последним Судом, калечений, которые бы чинили препятствия этому полному расцвету их способностей. Их счастье, например, было ли бы оно полным без владения посредником, жизненно соединенным с личностью, и которым он мог бы действовать на внешний мир и получать в свою очередь воздействия? Этот посредник, это средство, если бы он не отвечал их желаниям, обеспечил ли бы он их высшее счастье, или наоборот? Но это — именно то, что им даст "духовное" тело. Между плотью и духом уже нет конфликта. Больше нет инертности, усталости, слабости, боли, болезни; ничего, что проявляет упадок, "тленность" (1 Кор 15:42- 44.53–54). Не надо будет больше "бдеть" и ополчаться против развращённых желаний и беспорядочных вожделений: тело, абсолютно подчинённое воле, которая самодержавно регулирует его жизнь и функционирование; причём сама воля управляется совершенно, непрестанно сознанием; а оно в свою очередь непосредственно освещается Любовью, так что любое искушение становится невозможным, уже не по отрицательным причинам, как в раю (не желать делать зло), но по положительным (желать свободно, но непреодолимо, делать добро). Человек весь целиком — тело, душа, дух (1 Фес 5:23) — будет обладать внутренним единством, аналогичным единству Бога; вся его деятельность будет вполне связной: полная гармония всех его способностей. Способности, превосходящие все то, что в настоящее время мы могли бы себе представить, будут регулироваться и управляться без малейшего усилия единой центральной властью, а она сама будет вполне устойчива и надёжна, здрава и тверда, внутренне утверждена, укреплена спокойной и доверчивой уверенность несомненной святости, без тени высокомерия, так что не может никогда ослабеть.

Это совершенное здоровье искупленной души мы увидим одновременно как условие, начало и плод жизни совершенных отношений с Богом: «Без святости, никто не увидит Господа» (Евр 12:14). Но как можно достигнуть этого освящения если не через это видение? «Когда Он откроется, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим Его как Он есть» (1 Ин 3:2). Обожающее видение Бога в Иисусе Христе, восседающем на Престоле, преобразит тех, кто его получает, в точной мере, в какой они будут способны его вместить. Так как Он у них будет постоянно перед глазами, так что они никогда больше не смогут потерять из вида, их способность вмещения будет прогрессировать постоянно; они увидят Бога, все более и более, «таким, каков Он есть». Вследствие этого, они будут, на "небе" еще больше чем здесь на земле, «преображаться в Образ» Бога, созерцаемый «от славы в славу» (2 Кор 3:18). Все это не осуществится в первое мгновение. Лишь относительно можно сказать, что время веры и надежды пройдёт, потому что наступит эра "видения" (2 Кор 5:7; Рим 8:24). Действительно, надежда и вера, как и милосердная любовь находятся среди реальностей, которые "пребудут", даже когда Святые познают так, как они познаны (1 Кор 13:12–13); вера как и надежда окажутся несовместимыми с различной степенью обожающего видения (1 Кор 15:40–41) лишь для некоторой жесткой и формальной логики, где реальность вскрывается силлогистическим скальпелем. Итак, первые две теологические добродетели будут всегда сохранять их ценность, потому что, каким бы ни было достигнутое блаженство, всегда будет оставаться нечто сверх этого, бесконечность счастья, которое можно черпать в этом неисчерпаемом Источнике всякого блага. По мере того, как будут проходить сроки — так как может ли быть вечность собственно говоря для сложных творений? — не прекратит казаться праведникам, что они едва начинают пробовать и оценивать Славу Бога, и даже, что они едва начинают быть способными к этому (древнее августиновское понятие). Вечная жизнь Святых состоит, на небе как и на земле, в познании Отца как единого истинного Бога (см. Ин 17:3); и можно спросить себя, где оказывается утверждаемым в Откровении, что существуют границы этой жизни, что она прекращает расцветать, укрепляться и распространяться, начиная с того или другого пограничного предела? Бенедикт XII имеет, по этой теме, формулировку, близкую со здесь изложенными взглядами.

Избранные, совершенные в самих себе, в совершенной связи–общении с Богом, будут жить в совершенной антропосфере. Они найдут на «новых небесах и новой земле, где обитает правда» (2 Петра 3:13), бесконечные возможности радости, наслаждения, восхищения и действия благодатей. Без сомнения, мы об этом уже сказали в этой книге, "небо" не является неким "местом", но эта вокабула выражает целую вселенную творений, с которыми искупленные окажутся в отношениях жизни; "небо" это — атмосфера славы. Все то, что, законно, привлекает и удовлетворяет наши чувства, полученные от Бога, искупленные этим будут обладать "вверху" духовно и прославленно вдвойне. Конечно, Церковь не делает из "неба" чувственное представление — наподобие спиритов, у которых люди–призраки садятся на призрачные стулья, чтобы покурить призрачный табак в призрачных трубках — но она не требует, чтобы мы его представляли себе как чисто и просто духовное, как пребывание платонических Идей, так что простые, "малые", «подобные детям» Евангелия и idiôtês (простецы) св. Павла (1 Кор 14:16) не смогли бы найти никакой радости, испытать никакого влечения при упоминании о нём. Преображенное тело будет пользоваться преображенными объектами; их отношения с ними будут совершенны: владение, а не порабощение, мирное и суверенное наслаждение, а не страстное, лихорадочное, жестокое или подлое присвоение, ненадежное и преходящее. Наконец, если мы интерпретируем правильно некоторые отрывки Нового Завета, наше отношение ко вселенной, также прославленной, будет характеризоваться не только настоящей духовной свободой, но также управлением, про–божественным царствованием. Функцию, которую после Падения Ангелы исполняют вместо нас — так как человек, «господин всего не отличается уже ничем от раба», но "попечители и домоправители» управляют космосом до того, как он возьмётся за ум (Гал 4:1–2) — мы вновь возьмём в свои руки. Ставшие сами «равными Ангелам» (Лк 20:36), в отношении того, что нас отличает от них сегодня, из‑за Падения — духовности, власти концентрации, силе интуиции, проникновении духа, размаха понимания, координирующей способности, святости, благочестии (в смысле самопожертвования) — мы будем вполне в состоянии выполнять работы, которые Бог нам поручил до ошибки Адама (Быт 1:28). Способности, которые сейчас проявляются у нас как изобретательность и художественная интерпретация, не могло ли бы быть, что они станут истинными, подлинными творческими способностями, так, чтобы дети Божии завоевали бы, для славы их Отца, новые вселенные, вырванные из хаоса (такой была мечта, между прочим, у Федорова)?

Взаимные связи между избранными будут не менее совершенны, что их отношения с обновленной Природой. В самом центре этой славы, которую мы ожидаем, совершенный союз всех людей во Христе являет это первоначальное единство, точнее пре–архетипичное единство, это единство–принцип, которое является самим единством Блаженной Троицы (Ин 17:21–23; Eф 3:14–15; 4:4–6). Но Откровение очень скупо на сведения о радостях, присущих индивидам, в небесной жизни. Писания обычно занимаются тем, что обще для всех избранных. Конечно, было бы абсолютно ложно предлагать, что на "небе" индивидуальные характеры людей перестали бы существовать отдельно, чтобы позволить существовать только одному смутному сознанию вида, «гению расы», как где‑то говорит Mетерлинк. Св. Петр будет всегда св. Петром; и св. Павел св. Павлом, причём каждый из них ссылается после возвращения тела — "его" тела — на свой собственный опыт, рассматриваемый как прерванный (так как, для сознания жизненно, ипостасно связанного с телом, промежуточное состояние есть как если бы его не было, не более чем человек, пришедший в себя после обморока здесь в этой жизни, вспоминает о своем коматозном состоянии). И никто не сможет непосредственно разделить, по внутреннему качеству, опыт, присущий св. Петру или св. Павлу. Именно это quid proprium (собственное что) означает обещание «камня белого (потому что нового), и на этом камне написано имя новое, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2:17). Тем не менее, радость каждого избранного распространится, как огонь по бикфордовому шнуру, и сделается общей. Уже здесь в этом мире Христиане образуют Тело, где счастья и несчастья одного есть, или должны были бы быть, счастьем и несчастьем всех (1 Кор 12:26). Однако, на земле, мы симпатизируем обычно лишь заставляя себя, или по крайней мере принуждая себя, всегда сознательно, часто с затруднением; даже среди тех, кого узы крови делают самыми близкими друг к другу, эта симпатия остается несовершенной, подверженной условиям и ограничениям. На небе, она будет спонтанной, инстинктивной, универсальной. Сейчас, союз членов внутри мистического Тела есть предмет веры (Credo… unam Ecclesiam (Верую… во единую Церковь)) и надежды; "вверху " он будет опытом, наглядностью и эмпирической констатацией. Божественная Любовь, больше чем когда‑либо «излитая в наши сердца Духом святым» (Рим 5:5), «Духом Славы», пройдет из души в душу, как передается поток, со спокойной силой и уверенностью поднимающегося прилива, с ритмом победы, который эта Любовь познаёт, когда Она осуществляет, внутри Троицы, circulus (круговорот) божественной жизни. Все то, что, на земле, внушает недоверие и отвращение, исчезнет. Нет больше ложного стыда, стыда перед людьми, мысленной осторожности, ограничения, чтобы скрывать от другого глубокий мотив наших мыслей и наших действий, даже скрывать это от нас самих: «Имя Его будет на челах их» (Откр 22:4).

Но блаженный опыт каждого станет, для всех, общей радостью. На небе как и на земле Христиане соединены достаточно жизненно в одном Теле, чтобы разделять уже не страдания, но радости каждого (1 Кор 12:26). Но эту симпатию, в самом прямом и самом буквальном смысле этого слова, нам надо достигать здесь на земле с заранее обдуманным намерением, с большими усилиями и трудами; даже среди тех, которые являются, естественно и сверхъестественно, наиболее "близкими" друг к другу, она осуществляется всегда только несовершенно: на "небе" она будет спонтанной, бьющей ключем из самого сильного инстинкта, универсальной, общей. Сейчас, взаимный союз членов внутри мистического Тела в плане очевидных реальностей есть лишь предмет надежды и веры — нам нужно верить в Общение Святых, в глубокое единство Церкви и т. д.. — но тогда мы это "увидим", мы будем это полностью сознавать, мы будем это констатировать. Эта «божественная любовь, излитая в наши сердца Духом святым, который нам дан» (Рим 5:5), она проявит этот Дух открыто, да, буквально «перед лицом неба». Сверхсущественная любовь «сойдёт как роса Ермонская»; «жизнь благословения, происходящая от Yahweh, будет установлена навсегда», когда «братья испытают сладость, приятность жить вместе» (Псалом 132). Сверхъестественная милосердная любовь будет распространяться от души к душе, с силой очень мирной, удовлетворяющей, как она циркулирует внутри Самой Блаженной Троицы. Все эти своеобразия, которые нам мешают здесь в этом мире абсолютно отдавать наше сердце, отдавать себя, эти дефекты иногда мелкие, эта мелочность, которая противится совершенному доверию и парализуют в полном движении порыв братьев одних к другим, исчезнут, рассеются как дым. Сердца, открытые одни другим, будут говорить сердцам. Нет больше колебания, сдержанности, ограничений, ложного стыда. Невозможно, бесполезно, отныне, скрывать движущие силы, которые диктуют, подсказывают, внушают малейшую из наших мыслей, наших действий: «Имя Его будет на челах их» (Откр 22:4).

Действительно космическое, универсальное братство. Так как истинная «гора Сион», этот «град живого Бога, который есть Небесный Иерусалим", торжествующая Церковь блаженной вечности, включает «тьмы Ангелов, объединённых в торжествующий собор, избранное собрание первенцев, имена которых записаны на небесах, Судию, который является Богом всех, духи праведных, достигших совершенства, наконец Иисуса, Посредника нового (и сильного) Завета» (Евр 12:22–24). Здесь не место комментировать этот текст достаточно полно, ни оправдывать наш перевод; но можно подчеркнуть характер действительно универсальный, полный этой Церкви окончательно и абсолютно небесной: частью её являются, почти как компаньоны, уравненные в правах — что напоминает Mandatum (Наставление) в Ин 13:2–17 и все смиренное снисхождение Иисуса Христа, этого «Судьи, который является Богом всех» (а не "Богом, который является Судьей всех», как переводит Crampon: kaï krité Theô pantôn), этого Судьи, в руки которого лучше стоит впасть, чем в руки людей, потому что Он — "праведный Судья" (2 Тим, 4:8) — «мириады Ангелов, торжественный собор похвал», радостное и праздничное собрание, объединенное чтобы петь эпиталаму (свадебную песнь) Агнцу, празднующему свой брак (см. Песнь Песней 7:1, в Септуагинте)… В Ветхом Завете, иерархии чистых духов, которые уже являются частью Церкви Бога (Псалом 88:6, где уже появляется Церковь ex Angelis et hominibus (из Ангелов и людей)), представляются почти всегда как бы устрашающими и грозными; Иаков, когда у него было видение их, называет «это место страшным». Еврейские Апокрифы (Товия) начинают переход. В Новом Завете, Ангелы — только красота, доброта, утешение, служба людям (напр. Лк 15:10; Евр 1:14)…

Небеса, Yahweh, прославляют Твои чудеса и Твою верность в собрании святых Кто мог бы, среди небесных, сравниться с Yahweh? Кто с Ним сравнится среди сыновей Божьих? Бог грозен в великом собрании Святых…

Этот параллелизм и эта ассоциация усилены, в Псалме 88, с поразительной настойчивостью. "Небеса", то есть хоры чистых духов, составляют, вместе с Qahal'ом, Ekklêsia (Церковь), собрание chassidîm (праведных), klêtoï (званных), Двор Царя Yahweh.

Мы обнаружим это грандиозное собрание в самом конце Библии. Если уже Послание к Филиппийцам нам показывает колена "земные" или "видимые", окруженные царствами выше–человеческими и ниже–человеческими чтобы воздавать преклонение пред Христом–Иисусом, ставшим всеобщим Kurios (Господом), Царём такой малейшей былинки как вы и я, заботящимся, как легат Его Отца, о том, чтобы питать птиц, одевать полевые цветы (Мф 6:26; 28:29), заботящимся о падении воробья как об угасании солнца (там же 10–29), неспособным забыть самое незначительное животное (Лк 12:6), Искупителем творения в целом, то Апокалипсис продолжает ту же тему: вокруг небесного Престола, перед Агнцем, вместе со ста сорока четырьмя тысячами, которые являются "первенцами" искупленного мира (Откр 14:4) и «огромной бесчисленной толпой", находятся Ангелы, «множество, насчитывающее тьмы тем и тысячи тысяч». Таково космическое "великое собрание": оно включает все то, что в человеческом роде было искуплено; все духовные иерархии, утверждённые в верности: это — наши co–литурги (со–служители), наши товариши в службе и поклонении (там же 19:10; 22:9), наши "братья": et nunc, frater, aspice, quae gloria (итак, теперь смотри, брат, какая слава)! (3 Ездры 1:38)…

Это однако не всё: к людям, к Ангелам, присоединяются для победного восклицания, «все создания, находящиеся на небе, на земле, под землей, на море и всё, что в них» — можно ли бы более отчетливо выразить абсолютный характер всеобщности? — то есть весь этот смиренный нижечеловеческий космос, который общее поклонение, где каждое из созданий, принимающее в этом участие в соответствии с собственной природой, возводит в великое братство, во всеобъемлющую семью Божию.

XXIII. Есть слава и слава…

Если небесная жизнь не упраздняет личность, то всякая Gleichschaltung (унификация) избранных исключена, блаженство не является нивелированием, и неравенства существуют. В Евангельской притче все работники получают ту же плату, так как она состоит в спасении их душ; все, следовательно, одарены блаженством в той самой мере, в которой они способны этим воспользоваться. Но спасенные таким образом души остаются очень различными одни от других, не в "праведности" — так как все будут без греха — но в глубине характера, в способностях и силах, в размахе, в восприимчивости. Все прославлены, и каждая из них будет радоваться своей собственной славе, не завидуя славе другой, но невозможно, чтобы слава была одной и той же для всех (1 Кор 15:41). Очевидно, например, что слава неоскверненной невинности остается вечно отличной от невинности очищенных кающихся грешников (Откр 3:3–5). И, то, что верно для моральных характеристик, верно также и для интеллектуальных: будет иметься слава «подобных детям», и слава гениев. Без сомнения, все то, что окажется внешним, случайным и просто приобретенным — "таланты", в обычном смысле слова — не будет почти считаться; и многие из тех, кто был здесь в этой жизни первыми, будут последними… многие из последних, если они ими были на земле по отсутствию удачи, случая, будут первыми. Но естественные дары и облагороженное любовью стремление к идеалу, будут предметом соответствующих совершенствования и утверждения. Точно также, эти дифференциации, вызванные полом, расой, профессией, которые способствуют тому, чтобы нас формировать, составлять саму сущность наших эмпирических личностностей, не могут быть абсолютно уничтожены, хотя должно исчезнуть все то, что есть физического, земного и случайного в этих различиях.

Что касается связей, которые соединили души очень тесно, даже вплоть до своего рода взаимопроникновения, в этой жизни — супружеской, отцовской, материнской, сыновней, дружеской — то они сохранят без сомнения, в обстоятельствах, которые сами будут преображены, всю их внутреннюю, вечную ценность, и разделят славу душ, которые они соединяют. Даже на земле, у таких связей нет ничего статического; уже, их внешние проявления изменяются из года в год: взаимное отношение Спасителя и его Матери не является, не может быть тем же в Назарете и на Голгофе; еще меньше оно будет тем же сегодня… Но глубокий инстинкт, своего рода честность, чистота, скрытая в глубине сердца, заставляет нас отвергнуть с ужасом гипотезу о Деве, переставшей на "небе" быть Матерью, даже для Того, кто царствует одесную Отца, как если бы Мария могла вспоминать уже о своем материнстве лишь наравне со странной мечтой, уже прошедшей…

Чтобы между столь различными душами царили совершенные взаимные отношения, нужно, чтобы был на "небе" эквивалент, аналогичный тому, что мы называем здесь в этом мире властью, дисциплиной, и т. д.. Это — то, что предполагает Апокалипсис, когда, возобновляя метафорическую тему Псалма 121, он нам показывает Церковь прославленную, уже не как Эдем redivivus (обновлённый, воскресший), как Фруктовый Сад где торжествует приятная вседозволенность, небесный Трианон, но как Urbs, Город: «Иерусалим новый», «где все вместе держится со строгой сплоченностью» (Откр 21:2; Псалом 121:3). На его обычном образном языке, Спаситель нам открывает, что его Апостолы "будут судить" — гебраизм для слова "будут управлять" — «двенадцать колен» нового Израиля (Мф 19:28). Некоторые, еще говорит Он, будут управлять десятью городами, другие пятью (Лк 19:17–19). Итак! «мы также, мы будем царствовать с Ним» (2 Тим 2:12). И мы это сделаем, утверждает притча, в той мере, в какой на земле мы преданно выполним задачи, скромные или возвышенные — но все божественные — которые нам поручит Провидение («делать маленькие вещи, как великие, говорит Паскаль, из‑за величества Иисуса Христа, который их выполняет в нас»). Таким образом, то, что вознаградит наши добрые дела, это — случай для лучших дел; совсем как любовь находит свое вознаграждение в её собственном возрастании. Как умы "управляющие" смогут предоставить пользование их правлением тем, кто им будут подчинены (так как Сын Сам будет подчинён Отцу, пишет Павел к Коринфянам; но это будет свободное подчинение любви, говорит Апостол Иаков; в Послании, в его литургии: cui servire regnare est (кто служит, тот царствует)), мы об этом не знаем ничего. Но, каким бы ни был способ этого управления, это царствования избранных, членов Христа, будет царствованием их "главы", Самого Искупителя: царствованием заботы, полной любви, мягкости, служения и самозабвения; «Царь Правды кроткий, сидящий на молодом осле» (Зах 9:9; Мф 21:5). Если Он нас присоединяет к его царской власти, то Он нас заставляет разделять свое священство; если Он организует с властью своё Царство, Он не забывает, в ипостаси этой Премудрости, которая действует fortiter (с силой) и suaviter (с мягкостью), распространять там мягкость, присущую вечному Священнику (Откр 1:6).

XXIV. Внешние…

Вот момент, прежде чем перейти к теме ада, вспомнить то, о чем мы сказали выше, о тех, кто на земле не будут считаться ни среди избранных, klêtoï, членов Ekklêsia, ни по необходимости среди отверженных. В особом смысле спасение принадлежит лишь только Церкви — древнее изречение утверждает это со строгостью и силой — но Апостол предполагает, что тем не менее оно может, в другом смысле, быть предоставлено другим, «внешним». Действительно, «Бог живой является Спасителем всех людей, главным образом верных» (1 Тим 4:10). Так как Он — «Спаситель всех» (Премудрость 16:7); но всё‑таки, "особенно (наипаче)" — malista, как в Гал 6:10 и Фил 4:22 — с более подтвержденной эффективностью в результате (подумаем о "может быть" в Лк 20:13), Он им является для тех, кто принимают спасение, которое в намерении Бог предназначает и предлагает всем людям, и которые пребывают верными до конца, до совершенства (telos) окончательного Воскресения. Для них намерение, универсальный замысел, осуществится полностью (1 Тим 4:10; 2:4; ср. 1 Ин 2:2: «Он Сам умилостивительная жертва за наши грехи, и не только за наши, но за грехи всего мира»; действительно идет речь о Сыне, см. 1 Тим 3:15). Пролог Евангелия от Иоанна и притча о Сеятеле возобновляют между прочим ту же тему (Ин 1:12; Мф 13:23; 10:22; 24:13). Но имеются не только те, кто принадлежат «избранной Госпоже», лишь сыновья Церкви здесь в этом мире (2 Ин 1). Есть Самаряне (Ин 4:42), и впрочем, кроме святой нации, огромная толпа «чад Божиих», в настоящее время рассеянных, и которых Христос должен «собрать воедино в одном Теле» (Ин 11:52), в том числе «овцы других дворов» (Ин 10:16). Христиане являются в конце концов своего рода «начатками созданий Божиих» (Иак 1:18). Некая жатва должна будет таким образом последовать за этим ранним урожаем. Каким будет размах этой окончательной сортировки, мы об этом не знаем ничего. Но можно предположить, что она удержит, среди тех, кого Бог не отвергнет, тех, кто, исповедуя ложные доктрины, языческие суеверия, философии без сердца, причисляя себя к Weltanschauungen (мировоззрению) без Бога — Ницше, например, или Гюйо, Maркс, Ленин, Стуарт Милл, и некие гитлеровцы или коммунисты — филантропы… или такой как Мальро — сами себя опровергли жизнью, достойной имени человека, посвященной некоторому идеалу — часто с незаинтересованностью, с самоотверженностью, которые должны были бы заставить краснеть от стыда многих католиков — "буржуа" («Я называю "буржуа" любого человека, который думает низко», говорит Флобер). У таких людей — как Le Dantec, например, или как Séverine — изобилуют стремления и желания, несовместимые с эгоизмом…

Именно так говорит наш Спаситель, упоминая о Суде, который должен определить судьбу ta ethnê (народов), языческих наций, то есть очень большой массы людей, тех, кто не принадлежат избранному Народу, либо иудейскому, либо христианскому. Критерий избрания меняется в зависимости от случая: рассмотрите притчи о десяти девах и о талантах для верных из Синагоги и изЦеркви; требования Господа там более суровые, чем для языческих наций, собранных перед их Судьей как звери без разума, как животные, лишенные света, "козлы" и "овцы", создания инстинкта, поведения обычно стадного (Мф 25:32; Иона 4:11). Для этих ethnê (народов), критерий будет критерием простой "человечности". Если они проявили активное расположение и милосердие по отношению к ближнему в нужде, они спасены. Они будут спасены, не благодаря их ложным убеждениям религиозным или псевдо–религиозным, но вопреки этой лжи. Перечитайте притчу о Добром Самарянине…

О чем это говорит?… Единственный Спаситель: Иисус Христос. Нужно следовательно, чтобы жизнь этих людей, проявленная их действиями, выразила бы зачаточную веру в Него. Хотя они не знали хоть мало–мальски о личности Того, кого они почитали Другом в бедствии, это было действительно Он, так как не существует никакой боли человеческой, которая бы не принадлежала Кресту. Без сомнения, в течение их жизни на земле, эти люди не приняли участие в Его природе; но Он отныне и впредь, уже двадцать веков, принял участие в их природе. Таким образом, так как их жизнь провозгласила их волю, их твёрдое и глубокое желание принадлежать самому подлинному человечеству, они привязались, не зная этого, к Человеку par excellence (в высшей степени); они связали себя, на вечность, с Тем, в Ком одном только наша общая природа находит всю силу, жизнь и реальность. Они не знали воплощенного Глагола, но они прислушались, часто не узнавая, не опознавая, к голосу не–воплощенного Глагола. Они «были от истины», и во время Парусии они узнаютс изумлением, что этот Голос, за которым они следовали, которому они повиновались — обычно это принимая его за свой — это был Его голос (Ин 18:37)!

Все то, что действительно человечно, принадлежит Иисусу Христу; все то, что достойно человека, Им спасено. Будем следовательно уверены, что, если действительно кто‑то, человек как мы здесь в этом мире, теряется в конечном счёте в загробной жизни, то это будет только из‑за того, что он окончательно уничтожит, в своей личности, всё то, что его действительно делало человеком; отказываясь от того, чтобы осуществлять в себе "подобие" Божие, он дойдет до того, что не будет уже больше нести в себе Его "образа". Но, с другой стороны, маловероятно, что, если неисследимое божественное Провидение, по каким‑то неизвестным нам причинам, оставило такого естественно "милосердного" человека провести его земную жизнь во мраке, то он придёт сразу же «в состояние человека совершенного, в меру полного возраста Христова», на тот же уровень, что и klêtoï (избранные), уже здесь в этой жизни избранные Богом, чтобы быть его детьми. Даже среди избранных, существует — как это символизировало архитектурное расположение Иерусалимского Храма — разница между внутренним Двором и внешним Двором. Именно почему, даже на "небе", Церковь будет исполнять роль приемной Матери по отношению к тем, кто не целиком включён в неё, но которые охотно готовы становиться её поддаными, подвластными ей союзниками: «Народы (языческие) будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу свою» (Откр 21:24). Таким образом, возможно, из эона в эон, те, кто на земле взяли на свои плечи Крест Христа, будут опережать как предвестники массу, которая за ними следует, по мере того, как они прогрессируют; и, мир за миром, бесконечно являющиеся в бытии, через распространение и расширение его, причём ничего не позволяет нам блокировать это посредственными размерами нашего неведения, они смогут, в каждой новой вселенной, открывать великолепия вечного Евангелия. Так как Сын, по примеру Отца, "делает", в настоящем (ergazetaï) не прекращает делать, вечно делает, из эона в эон (Ин 5:17), Он, per quem omnia facta sunt (через Которого всё сотворено), через канал Которого, поскольку Он — Прототип и «первородный всего творения», миры вошли в становление (panta di'autou egeneto -всё через Него начало быть — Ин 1:3). Но этот Сын, вечно активный, и который не прекращает, во времени, куда вносится Его человечество, вызывать миры по Его образу, это — вы, это — я, это — мы все также, которые, говорит св. Августин, являемся «сынами в Сыне». Со времён Реформации и Контрреформации — причём последняя вынуждена в преследовать первую на ее поле — космическая роль Глагола вынуждена была уступить место, несмотря на католическую традицию, выраженную в Амвросианских гимнах, его чисто искупительной роли; так как, начиная с Лютера, вся теология Логоса оказывалась сведённой к этому вопросу: как вечный Сын действовал для того, чтобы вывести меня из затруднительного положения, меня, Herr Doktor Martin'а? Хайлер многократно требовал для вновь вернувшегося к католицизму протестантизма этой христологии космического размаха. Итак, давайте перечитаем молитвословия Требника, и давайте скажем себе, что эта фигура Глагола–Премудрости, ludens in orbe terrarum (веселящегося на земном кругу — Притч 8:31), жонглирующего планетами под взглядом Отца, coram eo omni tempore (пред лицем Его на всякое время — Притч 8:30, возможно — творец новых человечеств, которые не познают испытания — deliciae meae cum filiis hominum (радость моя с сынами человеческими — Притч 8:31) — это гигантское явление Христа, царствующего со властью, это, во внутренней части, в "лоне" Сына — так как, если sinus Patris (лоно Отца) есть нетварная Премудрость, то sinus Filii (лоно Сына) есть богочеловеческая Церковь, по происхождению тварная, по принятию нетварная — это есть, говорю я, вы и я, предназначенные во Христе Иисусе к галактическим судьбам.

XXV. Адские муки

То, что Откровение нам говорит о блаженстве, уготованном искупленным — действительно, так как мы Христиане все являемся ими по выбору — позволяет нам предчувствовать, путем контраста, несчастную судьбу отверженных. Эта тема, тягостная и деликатная уже сама по себе, стала, уже в течение века, предметом скандала для большинства, в том числе для многих Католиков; об аде говорят как о Диаволе: с понимающим видом, с иронической миной дурака, который повторяет «да, презанятно», не замечая, что это касается именно его.

То, что характеризует человека этого века, как это увидел Честертон в слишком мало известном отрывке из Eugenics And other evils (Евгеника и другие виды зла), это — "дьявольский сентиментализм". Эта узурпация эмоционального объясняет непонимание современников по отношению к аду. Чтобы понимать таинственное негодование Yahweh — «гнев Голубя», говорит Боссюэ — надо начать с того, чтобы понять бесконечную Любовь. Гнев — лишь одна из сторон Любви: Я первою Любовью сотворён… надпись, которую видит Данте на широких Вратах. И, так как у Пламени этого божественного милосердия нет ничего общего с вялым и понимающим "доброжелательством" людей, то как хотели бы, чтобы они поняли негодование святого Бога? С тех пор, тема, которую надо было бы обсуждать лишь с терпением и сдержанностью, является предметом разгоряченной риторики и мы видим как люди, причисляющие себя к Иисусу Христу, восстают против того, что Он говорит по поводу "вечных" мучений. Так как фактически догма католической Церкви относительно наказание проклятых выводит всё своё содержание из слов крайне ясных, торжественных и грозных, столь часто произнесенных по этому поводу Самим Спасателем.

Чтобы составить себе представление об условии (существования) отверженных, достаточно перенестись мысленно к тому, что мы прочитали выше относительно состояния спасенных верных, и встать на противоположную точку зрения. Четвероякое совершенство избранных, дошедших до их окончательного завершения, сменяется четверояким хаосом: в них самих, по отношению к Богу, к космосу, в другим проклятым. Вместо, следовательно, здоровья, чистоты, равновесия и внутреннего единства всего существа, онтологической связности, отверженные узнАют опытно, говорит Христос, истинное "разложение", четвертование, разрыв «души и тела в геенне» (Мф 10:28). Так как «единственный Законодатель, способный спасти и разрушить» (Иак 4:12; тот же глагол, что и в Мф 10:28), их "заставит заплатить" их долг «вечным разрушением, далеко от Лица Господа и от Славы Его Могущества» (2 Фес 1:9). И Иисус цитирует Исаию в том, что касается "червя", который живёт непрестанно как паразит для их онтологического разложения: «Лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, чем иметь два глаза и быть брошенным в геенну, где червь не умирает, где огонь не угасает. Ибо всякий огнём осолится» (Мк 9:47–48; мы возвратимся далее к этому последнему концу фразы). Так как «огонь и червь — наказание нечестивого» (Еккл 7:17); «червь их не умрет, и огонь их не погаснет» (Исаия 66:24; червь и огонь следовательно являются типичным выражением, константой через века еврейской веры относительно конечной судьбы, и, как Он это делает часто, Господь наш принимает это, но нагружая это новым "духом"). Отверженные, здесь, — живые трупы, существующие гнили. Это — что касается их отношений с ними самими.

В то время как праведники наслаждаются обожающим видением, непосредственным зрением и опытным познанием Троицы, Слава Которой, боготворящее сияние блистает на этом Лице, которым является Христос (2 Кор 4:6), погибшие создания подвергаются «второй смерти», которой никакое воскресение не приносит исцеления (Откр 21:8). То, что характеризует жизнь, это — инициатива, спонтанная реакция, активное общение, которое выражается в "движении", в диалектике бытия (на "небе", это "движение" происходит «от славы в славу»). Отверженные находятся, следовательно, в состоянии абсолютной пассивности; они оказываются завязшими в самих себе. Таково их «вечное разрушение далеко от Лица Господа и от Славы Могущества Его» (2 Фес 1:9). То, что речь не идет об уничтожении, не об «условном уничтожении», как это поняли некоторые "либеральные" Протестанты, доказывается здесь применением существительного olethros, которое означает разрушение и потерю, в 1 Кор 5:5; 1 Тим 6:9; 1 Фес 5:3, где контекст как раз эсхатологический (см. глагол, olothreuô, в Евр 11:28 = губить; имя существительное olothreutês = губитель, в 1 Кор 10:10). Это — то, о чём Искупитель Сам учил, когда Он сказал: «Тогда Я им скажу громовым голосом: Я никогда не знал вас; отойдите из Меня» (Мф 7:23; см. там же 25:10–12; Гал 4:9; именно "зная" их, Бог сообщает бытие созданиям).

Если есть обожающее видение, то можно говорить, по аналогии, о невыносимом, ужасно ослепляющем видении, поражающем слепотой? Солнце духов, Солнце правды не имеет ли в качестве видимого символа это светило, лучи которого для одних благотворны, будучи насыщены силой и жизнью, исцелением, плодородием, но, для других — жгучими, источниками рака или безумия? Все то, что обладает физической жизнью, стремится к свету, является фототропным. Все то, что принимает участие в жизни духа, ищет Бога инстинктивно, проявляет существенную и, значит, вначале бессознательную теотропию.

Но Писание учит нас искать в видимом мире суггестивные образы другого (мира); у обжоры, например, настолько повреждён желудок, что вид заманчивой бурды вызывает в нем это двойное движение: он хочет есть, он облизывается, хороший запах пищи сладострастно расширяет его ноздри; но, от его пресыщенного, усталого, непослушного желудка, поднимается к его нёбу незнамо какое отвращение, доходящее до тошноты. Блестящий пир горой пробуждает одновременно желание и отвращение. Откуда бессильная и мрачная ярость… Бог, существенная пища душ — и тел, возвращенных к исконному порядку — наконец, когда невозможно для грешника уже больше обманываться, ощущается осужденной душой как сама цель глубокой воли, которая его полагает в бытии. Но констатация этого требования не вызывает никакого влечения. У человека, пресыщенного в том, что касается существенной части, для больного духовной диспепсией[58] любовь Бога проявляется как, по словам св. Иакова, вера у демонов: «Они веруют, но они трепещут!» Можно сказать о нем, что он привлечен, но без любви. Следовательно, без радости. Но что это за головокружение от Бога, которое наводит на нас ужас и нас парализует — как пропасть — в то время как в самой глубине нас самих голос шепчет: Прыгай! (Vis fugere a Deo, fuge in Deum[59])?… Это безличное, почти механическое, отключение в нас влечения, резко остановленного в его порыве, потому что мы здесь в этой жизни отвергли любовь, эта начинательная и бесплодная пародия, совершенно формальная, милосердной любви, это и есть противоположность обожающего видения, что наши отцы призывали dam (лишение созерцания Бога).

Если Святые призваны жить в новом мире, также совершенном, и им управлять, окружающая обстановка проклятых, согласно Иисусу Христу, состоит в «геенне огненной» и в"печи огненной", которую Он идентифицирует с «тьмой внешней» (Мф 5:22; 13:42; 25:30). Это — момент чтобы спросить себя, чем является этот «адский огонь». Он включает в себя, любопытная вещь, коннотацию грохота. Каждый знает, какой грозный шум, более дикий чем шум бури, проявляется при большом пожаре. И известно о казни шумом, который препятствует всякой сосредоточенности, миру или концентрация. В немецком концлагере Бреендонк одной из самых худших пыток был шум, пронзительный и оглушительный, целый день, пневматической дрели на сжатом воздухе. Итак Исаия — первый, который в Писании открывает истинное имя геенны, или долины сынов Еннома. Это — Topheth (Тофет), на иврите военный барабан (сравни семантически: topheth — тамбур (барабан) — греческое tuptô; английское dumb (глухой); немецкое taub (глухой) и betäuben (оглушать)): «Topheth, давно уготованный (ср. Мф 25:41). Он также готов для Царя (= Сатаны, см. Лк 4:5). (Yahweh) сделал его очень широким и глубоким (см. "широкие" Врата и "пространный" Путь Погибели в Мф 7:13). На этом костре преизобилуют дрова и огонь. Как поток огня Дыхание Yahweh воспламеняет его (Дух Святой, digitus Dei (перст Божий); Любовь, как мы увидим далее, есть непосредственная причина ада)… Там, их червь не умрет и этот огонь не погаснет» (Исаия 30:33; 66:24). Ибо «негодование Yahweh проявится к его врагам. Вот Он приходит, действительно, в огне, чтобы излить гнев свой в большом пожаре, чтобы осуществлять свои прещения с пылающим огнем. Ибо Yahweh производит суд огнем» (там же 66:15–16). Исторически, именно в Тофет–Геенне при Ахазе и Манассии Евреи приносили в жертву своих детей Молоху (4 Царств 23:10; 2 Парал 28:3; Иер 7:31–32; 19:5–6). Называли также это место «долиной трупов» (Неемия 3:11; 4 Царств 19:35; Исаия 34:3).

Во времена Иисуса, «непрерывный дым» погружал во мрак эту долину (Erubhin, 19 A): откуда евангельский намек на "тьму внешнюю". Она оказывалась впрочем «за горой темноты» (Tamid, 32 B). Это было «в действительности место тьмы» (Targoum на 1 Царств 2:9, которое упоминает Псалом 87:12–13, идентифицируя таким образом эту долину — "знамение" с местопребыванием умерших). Когда придет этот «День Yahweh», который Амос 5:20 видит как «тьму, а не свет», туда будут брошены враги Бога (Yalkouth Schiméoni, II, 42 C). Такова эта «тьма внешняя» (по отношению к Святому Городу, см. Мф 8:12), вначале чисто географическая концепция которой быстро приняла эсхатологическую и духовную коннотацию: Дом Отца освещается Глаголом–Светом, причём верные не должны были бы скрывать его сияние, человеческое отражение, под сосудом: «Светильник его — Агнец, Слава Бога освещается светом этого светильника» (Откр 21:23). Вне, это — Геенна, где господствует и нависает ночь без надежды и без конца, ледяная темнота (известно, что лёд "жжёт"). Там будут «плач и скрежет зубов» (ho klauthmos kaï ho brugmos tôn odontôn), печаль по преимуществу и совершенная ярость; так как "скрежет" происходит не от страха или тревоги, но от бессильной ярости (см. Schémôth Rabba, 5; Kethubin, 35B; Псалом 101:10; Деян 7:54). Эти талмудические тексты вырвали у Бенгеля этот крик: «В этой жизни, боль это еще не боль!»

Но, так же, как идею огня, эта пропасть здесь привлекает понятие другой пропасти, льда — где Данте видит как горит Сатана и, в Обмане Бернаноса, аббат Шеванс говорит Сенабру: «В кощунстве есть некоторая любовь Божия, но ад, в котором вы живете, более холоден» — таким образом бессвязный гам, о котором я говорил, эта теснота, полная криков, оставляют каждое из проклятых созданий в одиночестве и молчании. Дело в том, что нет общения, koïnônia, жизненного круговорота в этой куче; ни смысла, ни понимания, ни логоса в этом трагическом гвалте. У Эдгара По было предчувствие этого очевидного противоречия в Человеке толпы, что Бодлер перевел как Абсолют во Зле: среди городского кишения, ужасный герой По бродит, более одинокий, чем на Северном полюсе, изолированный его абсолютным эгоцентризмом, лучше охраняемый этим полным уходом в самого себя, чем стеной из айсбергов.

Но если человек по существу теотропичен, а «небеса поведают славу Божию» непоколебимой гравитацией на месте их бытия: то после окончательного обновления всего творения больше ничего не будет противиться тому, что гармония сфер выразит, по–своему, pondus amoris (тяготение любви) Святых. Вселенная, уже не преданная человеком, её вице–королем, но верно выраженная им, становится полностью гимном хвалы. Её дирижёр наконец задаёт истинное ЛЯ. Но эта музыка может только терзать некоторые уши. Для мрачного и угрюмого духа, разъедаемого завистью, и который «не любит себя самого», есть ли худшая казнь, чем простая радость, облегчение других? Посмотрите на его угрюмую мину в разгаре бала, оскорблённую смехом, блестящими глазами, звуками музыки и вальсов? Таким образом, этот обновленный мир, лежащий уже не как сегодня «во власти Лукавого» (это — формулировка ап. Иоанна), но в славе Божией, которая его покрывает, говорят Аввакум и Исаия, как океанские воды дно моря, этот наконец совершенный мир, откуда струится счастье, он есть, для проклятых, образ не бесконечной Любви, а неумолимого Закона. Можно сказать о вещах: Volentem ducunt, nolentem trahunt[60]. И даже: Amantem serviunt[61]. Но, для nolentes[62], увязнувших в отказе, которым они стали, вселенная Ecce nova facio omnia[63] может быть только геенной.

Наконец, если праведники соединены между собой koïnônia (причастием) Святого Духа, взаимным отражением Славы и причастием любви абсолютно свободной и нетленной, общение осужденных совсем другого рода: «Отойдите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный Дьяволу и ангелам его… Во время жатвы, Я скажу жнецам: Вначале соберите плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их» (Мф 25:41; 13:30). Эти две фразы Бога, ставшего Человеком, заслуживают того, чтобы остановиться на момент… На пороге Бытия Бог "благословляет" создания. То есть Бытие сообщает существованиям, положенным Им в конкретное присутствие, эту положительную реальность, которая является "ценностью" и "благом", участием в Том, кто единственно является Благим, как говорит Иисус, потому что Он — единственный Источник всего "благого". У Бога нет ничего ни абстрактного, ни "платонического". Бытие и Псалмы соперничают с другими книгами Ветхого Завета — Юдифь, например — чтобы формулировать эту истину: всё что Он "говорит", Бог, который прост, в котором бытие и действие есть одно, Он это "делает" ipso facto (тем самым). Его "благословения" являются "благодеяниями". Если Он утверждает, что я — хорош, то это значит, что тем самым Он меня делает хорошим; если Он объявляет, что я праведен, то это потому, что действительно Он меня делает праведным (оправдание: Бог не играет комедии; Он, о Лютер, не выбрал философию als ob)[64]. Без сомнения Бытие нам передаёт, после Падения, эхо проклятия: Бог нас видит плохими, и утверждает это. Но если, в процессе творения человека единственная свобода которая была действующей, была свобода Творца, то не так это было в Едеме. Земля, то есть физическая природа, "проклята", «названа плохой», но это из‑за человека, а не из‑за Бога (Быт 3:17). Также Христос, который провозглашает избранников «благословленными Отца Моего» (Мф 25:34) — потому что действительно Отец их «благословил в небесах… избранных прежде создания мира» (Eфес 1:3–4) — Он же определяет отверженных "проклятыми", просто, не добавляя: «Отца моего» (стих 41) потому что они сами, обдуманно, с полной свободой (в рамках, разумеется, событий, образовавших обстановку их судьбы), отчуждены, удалены от Бога, изгнаны из Царства: «Вы хотели Сатану? Держите, вот он, обнимайте его, так как он — Бог, которого вы выбрали!» (ср. 2 Кор 4:4)… Царство было «уготовано от создания мира» (Мф 25:34), как избрание и спасение в прологе послания к Ефесянам; но ад, в том же тексте, был просто "уготован": с тех пор как гордость Злого требует, чтобы ее сокрушить, «восстановления всего» (Деян 3:21). Бог, следовательно, имеет, по отношению к праведникам, вечное намерение; но Его милосердие делается пассивным и говорит может быть (Лк 20:13) по отношению к злым людям. Собственно говоря, адские муки, и Иисус Сам нам об этом говорит, были "уготованы" только для падших ангелов; но есть здесь в этом мире люди несчастные, бедные (в обоих смыслах слова), которые ищут у демонов своё окончательное убежище. Такова следовательно компания, таково социальное общение, такова koïnônia погибших людей: плевелы брошены в огонь, связанные в снопы. Они узнАют, что это такое дьявольское причастие, знаком которого является участие в демонических Таинствах здесь в этом мире(1 Кор 10:20–21). Таковы "любодеи" и "чародеи", которых Апокалипсис исключает из святого Града (см. Втор 32:17; Прем 14:12.21.27; Иак 4:4–5, где "ревность" Бога напоминает 1 Кор 10:22; Откр 21:8, где этим «участникам бесовской трапезы» предвещается смерть вторая»).

XXVII. Ад и Божественная справедливость

Возражения, возникающие против евангельской доктрины ада, состоят главным образом из сентиментальных и "великодушных" протестов против догмы, которая, как кажется некоторым бросает тень на справедливость или на любовь Бога. В действительности, они противятся концепциям и языку (метафорическому с неумеренностью, изобилующему лубочными изображениями, которые воспринимаются буквально); они противоречат взглядам и выражениям, которые не имеют в лоне католической Церкви никакой "официальной" ценности, хотя, иногда, представители духовенства верили в "канонический" характер этих тезисов и стилистических фигур.

Прежде чем смочь принять без задней мысли учение Спасителя о "вечности" мучений (Мф 25:46) — тема, которую мы должны рассмотреть через секунду — прежде чем быть в состоянии его допустить охотно, сердечно, с благодарностью, нам нужно, вначале, знать с уверенностью, какой род людей им подвергнется. Начнём с того, что крепко вобьём себе в голову, что никто их не испытает, не заслужив этого с избытком. Мы не могли бы, очевидно, даже мечтать определить, заслуживает ли тот или иной человек проклятия, потому что мы не знаем все главных элементов в таком деле: в какой мере этот индивид использовал благодать, как он ей сопротивлялся, и т. д…? Но мы можем оказать доверие Тому, кто захотел умереть, и фактически умер, за всех людей (2 Кор 5:14–15): Он не оставит погубить себя никакому создание, если существует для Него хоть малейшая возможность применить к нему другое решение; если проявляется в Евангелиях чувство, особенно присущее Иисусу Христу, Спасителю, Искупителю, то это — Его "человеколюбие" безграничное, неслыханное, изумительное. Когда Мессия будет судить, каждый не сможет удержаться в лучах Его света — меча светящегося «разделяющего чувства и мысли сердечные» (Евр 4:12–13) — от того, чтобы понять и согласиться. "Многочисленны" ли отверженные или нет? Это — относительные термины. Спрашивают у Христа: «Неужели мало спасенных?» Он Сам только что немного раньше сообщил об огромном распространении Евангелия Церковью в мире (Лк 13:19–21). Этого Ему достаточно. Задающему вопрос (см. 3 Едры 7:11–13 и 8:1–3) Учитель, не давая прямого ответа, довольствуется тем, что советует практически: «Боритесь с энергией (подвизайтесь) чтобы войти сквозь тесные Врата. Ибо многие, сказываю вам, поищут войти — они будут довольствоваться тем, чтобы "искать", ощупывать, не "борясь “(agônizesthe = боритесь насмерть) — и не смогут» (Лк 13:23–24). Эти "искатели" собираются в дорогу слишком поздно (Притч 1:28–29; Исаия 1:15; Ин 7:34; Евр 12:17) или пробираются контрабандными путями (Ин 10:7; 14:6); есть только "тесные" Врата: Христос и включение во Христа через самоотречение. Во всяком случае, проклятые, будут ли они в большом или в малом количестве — вопрос совершенно праздный! — ими будут не потому, что были предопределены к погибели, ни потому, что Бог якобы отказался их избрать, чтобы сделать их причастниками благодати, ни потому, что Дух Славы был бы утомлен тем, что спорил и тем, что боролся с ними, оставив их так сказать их судьбе прежде, чем до конца довести их испытание… Он их не осудит кроме того за то, что они потерпели неудачу в осуществлении в их жизнях недоступного идеала, ни за то, что они составили ложное представление о смысле Благой Вести и, вследствие этого недоразумения, уклонились от неё. Скажем прямо, что все отверженные будут ими по их собственной вине, только по их вине, несмотря на помощь и божественные предупреждения: maxima culpa (величайшая вина). Своей погибели они будут обязаны не своей слабости, не отсутствию воображения, не их глупости, но их злобности, только ей одной. Когда их совесть пыталась их взволновать, они обдуманно заглушили её голос. И когда они заметили в самой глубине их самих тонкий луч света, они поспешили подавить его источник. Они выбрали, предпочли, страстно стремились, желали, избрали то, что было злым, зная, что это было зло. Они смогли отобрать, отметить их фундаментальную склонность. И они сказали добру: «Я тебя презираю»; злу: «Ты — моя любовь и мой Бог». И это, этот ужасный выбор, они его делали не один или два раза, но постоянно, и с настойчивостью, всё более и более упорной, стойкой, упрямой, даже перед предчувствием окончательного поражения, по гордости и отчаянию, которое является крайним отказом от Бога, высшим плевком в Его Лицо Милосердия. Странная настойчивость, как бы гипнотическая или сомнамбулическая, но извращенный человек — свой собственный заклинатель: он сам себя зачаровывает, он "одержим собой", как если бы он был своим собственным Демоном, погружается сам себя в духовную каталепсию…, он есть, он делает себя своим собственным адом. Он также, как избранник, «упорствует до конца», до бесповоротного окончания, до тех пор, пока он не уничтожит в своей душе божественные дары, способности, которые являются жизнью этой души, и которые могли бы и должны бы были расцвести в вере, в надежде и в милосердной любви. Жена Лота — трагический символ этого трупного окоченения — трупного окоченения "второй смерти": она превращается в соляной столб. «Вы будете осолены огнем», сказал Господь (Марк, 9:48–49). У соли и у огня есть общие свойства (у жары и мороза также: пусть спросят у полярных исследователей). Соль, как и огонь, проникает до глубины, насыщает всякую подверженную порче сущность, отделяет то, что загнивает от того, что здорово, стабилизирует в чистоте то, что может быть еще спасено, ускоряет разложение того, что приходит в упадок, совершенствует то, что не должно погибнуть и разрушает то, у чего, уже нет больше имени. Каждый, говорит наш Учитель, «будет осолён огнём»: одни через самоотречение, добровольное покаяние вплоть до соленых слёз раскаяния — это — «крещение слезами», о которых говорит старый Архиерейский служебник — и они подвергаются очищающему осолению "преображения", как говорит св. Павел (не засаливают ли консервы для поддержания их свежими и для обеспечения им привлекательного вида?)… другие пройдут через невольный рассол суда огнём (Евр 10:27; 12:29).

Таким образом, злые люди погибнут из‑за того, что зафиксировали, детерминировали, сковали, укоренили их духовную природу, их "характер" — буквально: их прочный внутренний отпечаток — во зле. Если Бог, в другой жизни, им предложит новые возможности добра, эти переносчики заразы нашли бы в этом только новый шанс, новую пищу, чтобы снова и опять совершать зло. Правда в том, что это уже — не люди; если, согласно Иисусу, избранники, после Воскресения, «подобны Ангелам», то проклятые сделались подобны демонам.

XXVIII. Схема Божественного правосудия

Вот что надо ответить этим нежным сердцам — известно, что охватывает эта студенистая эмоция! — когда они возражают, что справедливый и милосердный Бог не может наказать вечно мимолётных людей за то, что они совершили, "промелькнув" на земле. Их земная жизнь была коротка, не так ли, а ошибка конечного существа не имеет ничего бесконечного (но уверены ли мы в этой строгой конечности? Крестившийся разве не обязан благодати приобщением к божественной природе, онтологической экстраполяцией иначе обоснованной, что та, что была у Адама, подлинному включению в жизнь троичную, нетварную, бесконечную, в его собственной тварной жизни, которое "сообщает" благодать?)… Как, говорят "великодушные" — но являются ли они такими по отношению к Богу? — как можно продолжать наказание виновников несоразмерно, вне всякой соизмеримости с совершенными ошибками?

Ответ: вы ошиблись дверью, добряки! То, что вы там рассказываете, это совсем не то, что Бог делает. Внимание: Бог не занимается только, и разумеется не в первую очередь, во время Суда, прошлыми деяниями, но главным образом — нынешними характерами. Он оставляет нам, неспособным «испытывать сердца и утробы», анализ "плодов" подобно "детективу"; Он, кто является Судьей, но не судьей — "следователем", видит дерево синтетически, интуитивно, так как Он более внутренний по отношению к этому "дереву", чем само дерево. Он знает, говорит Псалом, из чего мы сделаны: figmentum nostrum (состав наш). Он обращается лицом к лицу к этому Я, к этому присвоению и индивидуализации человеческой природы, "плоды" которой могут безразлично обнаруживать или скрывать фундаментальные склонности. Итак, земная жизнь, для каждого из нас сыграла двойную роль: она проявила то, кем мы были, и нас сделала тем, чем мы стали. Таким образом Бог нас судит согласно существу, которым мы были вечно в Глаголе, и тем, кем мы стали во времени; Бог судит именно эту связь между этими двумя полюсами нашей реальности.

Но Бог может обсуждать факты лишь как факты. Он не может утверждать, что реальности — иные чем то, чем они являются. Конечно, во время всего срока нашего земного испытания, Он ждёт, «удерживает Свою руку», как говорит Ветхий Завет, «нас видит в тайне», уточняет Иисус. Это означает грозное уважение, которое Ему внушает свобода: Он «притворяется мертвым», относится к нам со сдержанностью и деликатностью, останавливает так сказать своё всемогущество на границах суверенного государства, каким являемся мы, не наказывает как подобает наше нечестие; если бы Он это сделал, имели ли бы мы ещё возможность раскаиваться и исправляться? Паскаль сказал об этой смеси тайны и света: мы видим достаточно, чтобы риск "пари" за Бога был оправдан; чересчур мало, чтобы эта "игра" была подтасована. Но, когда испытание закончено смертью, почему Бог упорствовал бы в отныне напрасной сдержанности? Поскольку милосердие, систематически презиралось, выбрасывалось в мусор, здесь на земле постоянно растрачивалось, то человек, который любит зло, его запачкает, будет его портить, будет презирать столь же упрямо на другой стороне Завесы. Зачем, чтобы здесь учесть доктрину перевоплощения, столь блестяще опровергнутую пятнадцать веков тому назад Энеем Газским, зачем говорить проклятым: «Давайте перевернем страницу, начните новую жизнь, возвратитесь на землю для другого испытания»? Разве не видно, что прежде чем смочь начать честный "отъезд", они должны были бы подвергнуться радикальному выскабливанию, не только всех воспоминаний их прошлой карьеры, но ещё и всех результатов, следов, "плодов", "характеров" и шрамов, отпечатанных в самой глубине их существа их земной предшествующей жизнью? — Только это не были бы больше те же люди (номинально, фиктивно, возможно, но не реально). Неужели Бог прихотлив до такой степени, чтобы уничтожать, для такого‑то и такого‑то, их прошлое?

Если, с другой стороны, эти люди должны были бы вновь начать "жить" — на земле, в раю, даже на небе — в продлении характера, который они сами терпеливо сформировали здесь в этой жизни, они могли бы только повторить свою старую историю на новой сцене. Если предположить, что в таком‑то данном случае «то, что есть в человеке» (Ин 2:25), не имело бы, в этой жизни, достаточно возможности проявиться, то Бог, несомненно, предоставил бы этот шанс; этим, возможно, объясняются такие воскрешения в обоих Заветах, и абсолютно неожиданные возвращения здоровье, как в случае Езекии. Но для Его безошибочного взгляда, эта жизнь достаточна как испытательный стенд: так что Бог, вознаграждает ли Он или наказывает, не вознаграждает и не наказывает такой‑то акт, выполненный раз и навсегда, такой‑то эпизод, но само существо, такое‑то данное создание, такое‑то "состояние" пребывающее, идентифицировавшееся с этим существом, которое не прекращает перед лицом Судии быть, ещё и всегда, тем, чем его акты его сделали, тем, что его акты открывают и проявляют.

Мы видим теперь, что наказание отверженных не имеет ничто произвольного, условного и относительного, как меры наказания, налагаемые человеческими законами. Если мы хотим, в наших земных обществах, навязать порядок и повиновение, мы приходим к соглашению о расценке правонарушений и санкций: такому‑то нарушению соответствует штраф; такому‑то другому — тюрьма; такому‑то преступлению — смерть, или принудительные работы на тот или другой срок. Поскольку этот порядок почти–договорной, следовательно чисто условный, то остается возможность помилования. Когда мы видим, например, в странах ранее оккупированных нацистами, волну "воздаяния", которая с 1944 бушевала под именем "очищения" (гноеотделение нам кажется более соответствующим именем), то можно только принять за грязную шутку, фарс, бессвязный как кошмар пьяницы, эту чехарду противоречивых решений, достойных Короля Юбю. Там идёт речь — и "очищение" лишь довело до крайней степени обычные изъяны человеческой "справедливости", чисто "практической" — там идёт речь, говорю я, о своего рода «игре сил», зависящей от социальной физики, как сказал бы Огюст Конт. Это не имеет ничего общего с моральным планом. Это просто пародия[65].

Так как моральным миром управляют законы совсем другого порядка. Наказание, для распутника или лицемерного, не состоит не в том, провести некоторый промежуток времени во аде, или в том, чтобы подвергнуться с неудовольствием такому‑то количеству жары, более чем тропической: наказание состоит в том, чтобы быть распутником или лицемером. Больше ничего условного и произвольного. Законы духовного мира имеют, как и законы материального мира, страшную дозу безличности; также как и те, они состоят в адаптации принципов к каждому случаю. Наказание, например, почти идентифицируется с наказываемым; оно с самой педантичной и неумолимой справедливостью приспосабливается к каждому индивидуальному случаю, так, что самый закоренелый грешник страдает больше, а наименее закоренелый меньше. Вот то, что составляет «адские мучения». Можно амнистировать, помиловать, условно освободить виновного, который "находится" в тюрьме, заключении, на принудительных работах. Нельзя "освободить" гильотинированного… И кто может амнистировать, помиловать, освободить виновного, осужденного на то, чтобы оставаться тем, чем он является? Какое наказание применить к человеку, наказание которого состоит в его собственном существовании? Как помешать этому персонажу быть тем, чем он является, и кем решает еще быть, и кем он желает и намеревается быть навсегда?

Можно ли говорить об автоматизме закона, так, чтобы любая личная деятельность, любое вмешательство Бога, было бы исключено, как в этом понятии Кармы, о котором некий неловкий переводчик Mетерлинка на голландский язык говорил мне в 1932: «Этого никогда не миновать, это работает как механизм»? Осмелимся сказать — "осмелимся", так как это грозная идея — что Бог Сам применяет Свой Закон, этот Закон, который является одним из Его "аспектов", к каждой душе, осужденной на муки, так же, как Он применяет свое спасение к каждому спасенному человеку. Это «Его Дуновение, которое зажигает огонь в костре» (Исаия 30:33). Так как, если существенная часть наказания состоит, для отверженных, в том, чтобы быть тем, чем они являются; если следовательно это наказание имеет нечто фатальное, так как оно им не приносит ничего случайного, внешнего, но оно есть в них, до такой степени, что здесь в этой жизни, уже, также как некоторые обладают вечной жизнью, проклятые там собирают топливо, обещанное огню в загробной жизни; если, следовательно, воздаяние кажется неизбежным… то выходит, что они могли бы быть тем, чем они являются, не зная этого. Но это — то, чего Бог не позволяет. Он не может допустить, чтобы этих лгуны, сыны Диавола, этого «отца лжи и лгунов» (Ин 8:44), чтобы эти иллюзионисты, первый фокус которых датируется в Едеме, навсегда продолжали бы, за неимением других жертв обмана, ошибаться, представляя себе, что они — сливки людей, "блатные", титаны, и что грех не приводит к серьезным последствиям. Бог твёрдо решил открыть им глаза, дать им понять — раз и навсегда, но крутой раз! — истинную природу того, что они сделали: «Вот то, что ты делал; и Я долго молчал. И ты представил себе, после этого, что Я был подобен тебе. Но теперь, Я собираюсь изобличить тебя и всё представить пред глазами твоими» (Псалом 49:21). Так как «в последние явятся ругатели, полные наглости, живущих в воле своих похотей и говорящие: Где обещание Пришествия Его? Так как, с тех пор, как начали умирать наши отцы, от начала творения, всё остаётся так же» (2 Петра 3:4).

«Представить пред глазами их все то, что они совершили»; эти слова, которые Псалмопевец вкладывает в уста Yahweh, нет никакого сомнения, что они должны осуществиться. Но, если грешник, который должен следовательно увидеть, наконец увидеть, открыть глаза на реальность, отказывается это сделать покаянием, рассматривая цену, которую Христос должен был заплатить за его нечестие, то действительно будет нужно, чтобы он туда был приведен другим способом, волей–неволей. Не было бы полной справедливости, приведения в порядок всех ценностей, если бы слуга Дьявола мог бы продолжать, слепой и глухой, свою сиесту. Бог не был бы справедливым. Более того: если бы грехи людей "оскорбляли" бы только одного Бога, как индивида, так сказать; если бы они ограничивались тем, что противодействовали тому, что можно было бы, в этой гипотезе, назвать их личными желаниями, его «частным законом»… то Он мог бы, в Его бесконечном милосердии, игнорировать их навсегда, или продолжать их наблюдать in abscondito (втайне), как говорит Иисус, или потопить их в бездне молчания, и распространять свои благодеяния на нарушителей, даже если они продолжали бы Его презирать… Но грех обрушивается за творение в целом, наносит ущерб вселенной, всем людям, и особенно душе грешника; он самым оскорбительным образом опровергает вечные, незыблемые принципы справедливости, которые Бог обязан поддержать во всем их престиже. Он обязан стало быть вынудить всякую грешную душу признать, волей–неволей, величество и святость Закона, который она оскорбила. Таково, в библейских терминах, преследование преступления или месть, которую Он вытягивает из нарушителя: Он его прижимает, загоняет его, обязывает его — «припирает к стенке» огня — признать то, что он есть, отрицать то, что он не есть, и его, лгуна, заставляет признать раз, ну хотя бы раз! истину.

Наша концепция справедливости, и особенно божественной, не будет иметь ничего общего с концепцией Откровения, если мы исключим фактор воздаяния. «Справедливость воздаяния» является частью просто "справедливости" — justitia в Вульгате, dikaïosunê — которая является прежде всего прямолинейностью, прямотой (статический элемент святости) и что великолепно передают слова английское righteousness и немецкое Gerechtigkeit. Не отклоняться от прямой — выражение находится, буквально, у св. Павла: orthotomounta ton logon tês alêtheïas (прямо режущему слово истины) (2 Тим 2:15; это заставляет подумать о Соломоне, угрожающем разрезать на двое ребенка двух матерей; см. Притч 4:25; Исаия 40:3; Мк 1:3; Евр 12:13) — быть в ладу (быть на прямой) с Богом и со всеми созданиями, воздавать Одному, как и другим, все то, что им причитается, Индус сказал бы: придерживаться Dharma, это — справедливость. Это — adaequatio essentiae et existentiae (равенство сущности и существования), онтологическая истина, эту "истину" которую, в Евангелии от Иоанна, можно реально проповедовать только если её совершают, если ею являются и её воплощают (как Иисус Христос "Истинный"): нужно, скажет Апостол, «истинствовать» любя (Еф 4:15; alêtheuontes en agapê (истинствующе в любви)), на латыни: amando veritare (осмелимся выковать необходимое слово).

В этой сверхъестественной "справедливости", потерянной для нынешнего языка, воздаяние, которое состоит в том, чтобы рассматривать каждого согласно его заслугам и его потребностям, является элементом исключительной важности. Если потерять его из виду, то ослабленная власть предается, гнется, ухудшается и, покончим с термином, становится сообщницей зла, безнравственной. Господь наш не стесняется следовательно сказать, что зло, сделанное избранным, будет отмщено (Лк 18:7); св. Поль не прибегает к другому языку (2 Фес 1:6–8). Св. Иоанн видит огромную толпу искупленных, воспевающих Аллилуия, потому что Бог, «чьи суды истинны и праведны», осудил «Вавилон» согласно его заслугам (Откр 19:1–3).

XXIX. Ад и Божественная любовь

Мы приходим к аналогичным взглядам, если мы рассматриваем последствия божественной agapê[66], так как не можем допустить, чтобы в Боге любовь и справедливость стремились к различным, даже противоречивым целям. Сказать что «Бог есть Любовь» меньше всего на свете означает, что Святой, Совершенный, будет "машиной для любви" (само выражение абсурдно), так, что Он выказывает ко всем своим созданиям одну ту же любовь «серийного производства». Так как Он один только достоин любви, Он может любить в них лишь то, что Он в них обнаруживает от Самого себя. И, главным образом, Он обязан любить только то, что заслуживает любви. Мы не скажем, чтобы не повторять старое пошлое выражение, что грех может рассматриваться как "любезный"; совсем наоборот! Потому что — Любовь, Бог, Добро, распространяющее Себя, может только питать отвращение ко греху, онтологической лжи, похитителю позитивности, и который в качестве платы, предлагает его наемникам смерть. Поэтому, если некоторое создание, ангельское или человеческое, идентифицирует себя со грехом, Бог может только его ненавидеть, пока оно будет предлагать греху в себе самом простую ненавистную возможность, бесценный дар — истинное антисоздание — конкретного присутствия. Сатана вырвался добровольно, со всеми его сообщниками, из божественной орбиты; с тех пор Любовь, если она оказывается вынужденной занимается этими созданиями, может проявиться только под видом ненависти. Именно потому что Творец любит, в Сатане и в проклятых, то, чем они были, их подлинное, настоящее существо, их первое соответствие божественному декрету о них, эхо (частичное, но истинное), которым они были по отношению к Слову, образ и подобие Лика, которые составляли их первоначальную идентичность, Он должен питать отвращение к тому, чем они стали. Чем больше Он любит их сущность исконную и первоначальную, жизнь, которой вечно они обладали в Глаголе, и которую они предали, отрезав корень, который их соединял с Бытием, тем больше Он должно испытать отвращение ко лжи, которой они стали, к этим убийцам их самих, божественной идеи в них, к этим противо–себя, к этим анти–я, которыми их создание, их выброс (katabolê, говорит Новый Завет) в "историческое" существование сделал из них.

И Любовь остается Сама собой, остаётся верной Самой себе в своих отношениях с проклятыми. Она не отказывается от себя в ущерб их. Она действует, напротив, нормально, в соответствии со своей природой, проявляя к ним свой ужас, свой гнев и свое отвращение, в их собственных интересах, как и в интересах других созданий, которым они нанесли ущерб, так как если универсальный порядок нарушен в одном пункте, от этого страдает общая структура. Ад и его муки есть следовательно последнее средство Любви, и Она к нему прибегает, будем в этом уверены, лишь с самым глубоким страданием, с болью Отца, который видит как погибают его дети, восставшие против той самой руки, которая их спасла бы. Но, если Она не может оставить отверженных в этом решении, которое они несут на самих себе, не раскаиваясь не испытывая тревоги, о чём свидетельствует пророк (Исаия 63:9), Она это делает, однако, без тени колебания, твёрдо, даже с удовлетворением, потому что Она есть Правосудие и Святость, потому что Она знает, что по отношению к душе, впадшей на эту неизмеримую степень извращенности, отношение одновременно самое справедливое и самое милосердное состоит в том, чтобы ее отвергнуть.

Любое другое поведение по отношению к ней нанесло бы ей лишь бесконечный вред, была бы преступлением по отношению к её истинной идентичности. Итак, Бог не желает ей никакого вреда, не мог бы решиться на подобное преступление, не хочет ей никакого зла, хотя она парализует своим бунтом всякую божественную попытку сделать ей добро. Такова, какова она есть, такой Он довольствуется её оставлять. Как ни трудно понять, каким бы невероятным не могло бы нам сегодня показаться отказ от обжалования, на "небе", очень любящей матери в осуждении её собственного сына, инстинкт христианской веры нас уверяет, что она согласится с решением, которое Христос произносит о нём, и даже что она за это признательна: «Тебе одному, Yahweh, принадлежит милосердие; так как Ты воздаёшь каждому по делам его» (Псалом 61:13).

В этих условиях, ад — наиболее приемлемое состояние для проклятых, то, которое соответствует лучше всего их глубокой реальности, той, которую они заменили на ту, которой они обладали в Боге; "иметь" созвучно у них с "быть". Но, тогда не видно, почему эти несчастные были бы освобождены от этого, так как этот переход смог бы только причинить им ущерб, их наказать ещё больше, объективно и даже субъективно. Если спрашивают у католической Церкви: «Их наказание, длится ли оно навсегда?», она может ответить только это: «Бог мне ничего не открыл о том, что касается крайних границ или о конце их осуждения; там где Откровение молчит, мне нечего сказать. Я только знаю, что Христос, ум Которого я имею, не говорит ни слова об амнистии». Без сомнения, когда Спаситель говорит о "вечном" огне, слово, очень определённое, которое Он заимствует у еврейской теологии, не имеет смысла "постоянный". Оно не выражает временнОй нескончаемой последовательности, бесконечности срока; но выражает ли оно более бесконечность пребывания в бытии, реальность, которая превосходит время? Как мы это видели, прилагательное aïônios относится обычно, в мессианских спекуляциях, к такой строго определенной "диспенсации"[67] и может, следовательно, переводиться: для всей диспенсации или: совпадающий с веком (английский язык имеет слово co‑eval[68]).

Но надо заметить сразу же, что Спаситель употребил тот же эпитет, и в том же контексте, для того, чтобы охарактеризовать судьбу избранных и судьбу проклятых. Если "жизнь" есть "вечная", в метафизическом смысле "радикально вневременного", то наказание также; если, напротив, наказание сосуществует лишь некоей определенной диспенсации, то небесное блаженство также длится лишь (какое‑то) "время" (Мф 25:46). С другой стороны, aïônios, который 71 раз фигурирует в Новом Завете, имеет там обычно смысл «принадлежащий мессианскому веку», без того чтобы когда‑либо срок этого "эона" был уточнён, даже неопределённо. Речь идет, иногда о диспенсации, продолжающейся бесконечно, иногда о последовательности "эонов", без всякого намёка на её окончание. Мы находим этому понятию эквивалент — разумеется, mutatis mutandis (с необходимыми поправками) — в некоторых мерах заключения в тюрьму: "королевский указ о заточении без суда и следствия", определяющий заточение в тюрьму «на срок с соизволения Его Величества» (формулировка существует ещё сегодня в английской юриспруденции: detained during the King' s pleasure); в Бельгии, некоторые виды содержания под стражей в силу «закона о социальной защите». Там речь идёт о наказаниях, конечно не бесконечных, но неограниченных (вспомним вселенную Эйнштейна, "неограниченную", но "не бесконечную"). В главе 25 Евангелия от св. Матфея, градация наказаний очевидна: «неразумные девы» исключены, выброшены во тьму внешнюю (стихи 10–12); будут «плач и скрежет зубов» par excellence (в полном смысле слова) (стих 30); наказание будет aïônion (вечным) (стих 46).

Некоторые отрывки действительно, кажется, были интерпретированы немного торопливо; там прочитали утверждение бесконечного времени: ошибочно, по нашему мнению. Например: «Червь их не умирает, ни огонь их не угасает» (Мк 9:48). Но предполагаемая идея, если соотнестись с Исаией, который её выражает впервые, не является нескончаемость, но непрерывность, то, что не прерывается. Другие отрывки, кажется, предполагают освобождение: «Ты не выйдешь из тюрьмы, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф 5:26). Но там идет речь о притче, о метафорическом выражении и Христос не пользуется этим конечно, чтобы внушить надежду грешнику! Впрочем очень вероятно, что здесь речь идёт о промежуточном состоянии, для душ, которые надо "очищать"… Это ещё вопрос также, есть ли долги, которые можно заплатить; это зависит одновременно от пассива и актива должника! Эта притча рассказана впрочем — редкая вещь — без "ключа". Но что касается долга греха, то кто, среди людей в состоянии, своими собственными средствами, расплатиться за него по отношению к Богу?

Временно подведём итоги: то, что будет следовать, если можно сказать, за связью времени, когда человечество всё в целом перейдёт из настоящего состояния в «грядущий мир», мы об этом не знаем абсолютно ничего. Сегодня, это — царство количества, следовательно последовательности для существований, неспособных отдаваться самим себе сразу, и в полноте. Становление соответствует несовершенному, тому, что должно осуществить свой конец через многократное приближение. Но «когда придет совершенное» (1 Кор 13:10)? Было бы неосторожно поэтому, когда мы читаем эти отрывки Евангелия, где кажется утверждаемым бесконечный срок наказания, из этого извлекать окончательные теологические утверждения.

С другой стороны, то, что мы знаем о моральной природе, о "характере" Бога, приносит нам убеждение, очень твёрдую уверенность, что Он не будет наказывать никого больше, чем это строго необходимо: до такой степени, что, если, гипотетически, могла бы найтись в аду душа, способная повернуться к Богу, чтобы раскаяться, чтобы оставить свой мятеж, своё противление любви и святости, она прекратила бы немедленно быть наказываемой, как она ею была до тех пор. Опять же чисто гипотетически, можно утверждать, что, если бы существовал метод — единственный — чтобы вернуть к добру проклятых, то он назывался бы адом; тем более, что Творец — который «не получает удовольствия от смерти грешника, но чтобы он обратился и жив был» (Eзек 33:11) — не отказался бы ни от какого усилия, ни от какого труда, чтобы достичь этого счастливого конца. Но может ли Он сделать больше, чем «отдать Сына Своего»? Во всяком случае, Откровение учит нас, что земной жизни, одной, достаточно, чтобы определить нашу моральную ценность, чтобы направить нас к окончательной ориентации смерти. И богодухновенное Писание научает нас, что Суд "последнего дня" является решающим, что он имеет абсолютную ценность в моральном порядке: моральная жизнь тогда прекращается. Наконец, в словах Иисуса Христа, по поводу судьбы, уготованной избранным и отверженным, ничто не указывает на то, что судьба одних должна быть более преходящей, чем судьба других.

XXXI. Бог «ВСЁ ВО ВСЁМ»?

Библия и Церковь нас не ведут дальше. Одна и другая показывает нам здесь зло, навсегда отделенное от добра, абсолютно удалённое от любого контакта с добром — это — жатва плевел и хорошего зерна — отныне неспособное причинять какой‑либо вред, неспособное на всякое повреждение, стерилизованное, лишенное его яда. Бог даёт ему впредь, не признать — Он отказывается навязывать согласие свободным существам — но почувствовать присущую злу слабость и его безумие. Зло подчинено добру; ему нужно действительно "увидеть" это подчинение, даже если он с ним не соглашается. Царствование Посредника собирается уступить место абсолютному царству Бога Троичного и Единого. У обоих первоверховных Апостолов есть любопытные и удивительные намеки на некоторые небесные иерархии, которые исследуют с жаром распространение Благой Вести здесь на земле (1 Петра 1:12), потому что расширение Христианства в пространстве и времени должно «открыть глазам всех», всего творения, наделённого разумом: visibilium, omnium et invisibilium (видимым всем и невидимым), «икономию (домостроительство)» — в некоторых рукописях стоит koïnônia, глобальный, космический, универсальный характер, касающийся «общения святых» в целом — «тайны, сокрытой от начала веков в Боге, Творце всех существ» — ta panta = абсолютно, всего творения в целом — «чтобы, в небесных (сферах), Начальства и Власти» сделалось известной, видя Церковь сегодня» — и насколько больше еще при Парусии! — «многоразличная (букв. — многоцветная) Премудрость Божия» (Eф 3:10). Если здесь идет речь об Ангелах, окончательно спасенных, одаренных жизнью сверхъестественной, навсегда укоренённых, с момента их первоначального выбора, в сфере трансцендентного, то как они могут игнорировать распространение божественного милосердия, цели, к которой стремится Бог: универсальное Искупление, центральный и решающий акт любви, которую Он имеет к Своему творению, которое Он хочет благословить всё в целом в человеке искупленном; до такой степени, что, согласно Апостолу, Ангелы сами от этого получают пользу, причём их главная функция состоит даже в сотрудничать для того, чтобы нам обеспечить «наследие спасения» (Евр 1:14)? Это неведение некоторых ангельских иерархий, которое мы обнаруживаем в книге Даниила 8:13, не позволяет ли нам думать, что некоторые (иерархии) наблюдали человеческую драму для их собственного наставления, будучи неуверенными в начале трагедии в её исходе, в идентичности победителя? Кто победит, могли они говорить себе: добро или зло? Мир не есть ли он сфера возможного ("может быть") (Лк 20:13)?

Итак! Если это так, если некоторые великие духовные Силы, назначенные на временное регентство физического мира, могли колебаться, отнюдь не утверждать с немедленной уверенностью св. Михаила несомненную окончательную победу Yahweh, колебаться в их лояльности, кто знает? возможно попытаться искать извинений или "объяснений" мятежу их экс–коллеги, то вот наступил момент, когда Христос является, чтобы «быть прославленным во Святых Своих, быть признанным дивным во всех тех, кто Ему окажет доверие, убить Мятежника Дыханием уст Своих (см. Ин 20:22 в том, что касается "Дыхания") и истребить его Славою Своего Пришествия» (одно есть одновременно Дыхание и Слава, 2 Фес 1:7–10; 2:8), то вот наступил момент для этих озадаченных иерархий признать их ошибку и исполнить слово Апостола: «Богу благоугодно было, посредством Христа, примирить с Собою все вещи, земные и небесные» (Кол 1:20). Видя полное спасение Святых, они освободятся от последнего следа сомнения, которое могло омрачить их собственное великолепие; на этот раз, «все Ангелы падают ниц перед престолом, говоря: Аминь!» (Откр 7:12)… Время проблем прошло. Зло обладало, в olam hazzeh (нынешнем веке), всеми козырями в игре; оно могло в ней плутовать по–своему: Бог ответил только двумя грозными "знаками": Своим молчанием и Своим бессилием, по крайней мере по видимости. Итак, зло, пользуясь всеми возможностями победы, полностью потерпело неудачу. Единственный и плачевный "успех ", которым смогло бы похвастаться это несуществующее, это — то, что оно отскочило, как возвращающийся бумеранг, на тех самых, которым оно обязано тем, что не осталось абстрактный возможностью, отвратительной виртуальностью, и которые ему позволили воплотиться, если можно так сказать, в них. Смертельным вызовом, брошенным справедливости, любви, святости, они сделались его рабами: они, наконец, создали «некое ничто» (eritis sicut dii (будете как боги)); они устроили в бытии, в конкретном присутствии — настоящим мошенничеством, злоупотреблением доверием и онтологическим искажением — это небытие, этот невостребованный товар хаоса в день Творения. В свою очередь зло в последний день, сделает из них, кто, тем не менее, были "нечто", сделает из них "ничто", существующее по карающей воле единого Владыки.

И этого достаточно для нашего знания. Что будет следовать потом? Ни Церковь, ни Писание не сочли полезным сказать нам об этом. «Дни восстановления всего, о которых Бог некогда говорил устами Своих святых пророков» идентичны Парусии (Деян 3:21). Ничто, в Откровении, не предполагает, что должен вставиться особый "век" между «пришествием Господа» и «концом, когда Он предаст царство Богу, Отцу, упразднив всякое Начальство, Власть и Силу», подвергая даже Смерть, Его последнего противника, к Своим ногам, чтобы покориться — но целиком, в полноте, со всем Своим «человечеством впридачу», со всем Своим мистическим Телом: Церковью ex angelis et hominibus (из ангелов и людей), и, per hominem, ex creaturis omnibus (через человека, из всей твари) (см. Мк 16:15; Рим 8:22), следовательно со «всеми детьми, которых Бог дал Ему… чтобы привести их в Славу» (Евр 2:10–13) — чтобы покориться Самому, говорю я, со всем творением в целом, для которого этот «Свидетель верный и истинный» божественных намерений о нём является "Вождём" (Откр 3:14), покориться этому Отцу, в силе которого Он победил, «чтобы Бог был всё во всём» (1 Кор 15:24–28).

Приложения

1. «Четыре великих доктора об этапных обителях»

Законченный 13 января 1946, этот труд получил разрешение на выпуск в свет 13 декабря 1947.Друзья, Священники и теологи, одобряя его с теплотой, опасались тем не менее, как бы, несмотря на иерархическую апробацию, один из наших тезисов не спровоцировал бы гнев некоторых: подозреваем, что речь идет об условии (существования) тех ДУШ, которые уже не являются ЛЮДЬМИ, но которые снова ими станут на последнем Суде. Но вот, в Новом Теологическом Журнале (Louvain, том 70, N 3, март 1948, стр. 225–244), Преподобный Отец Бернард де Врезиль, S. J. (Общество Иисуса), опубликовал ценную работу Ожидание Святых согласно св. Бернарду. Мы нашли на этих страницах самые неожиданные подтверждения, извлечённые не только из De diligendo Deo, но и из трёх известных Отцов, которыми вдохновлялся аббат из Клерво: Григория Великого, Амвросия и Августина.

«Бернард говорил, что лучше уловлять и отведывать божественную эффективность и истину Писания в самом источнике, чем в ручьях, которые из него вытекают», в то время как знаменитый Церковник писал несколько лет тому назад, что надо исправить Евангелие по святому Фоме[69]. Кроме того, Клервосец «изучал со всем смирением комментарии святых Отцов». Его доктрина представляет собой «всё совершенно новое, напрямую питающееся из библейских источников». Подобное учение показалось бы в наши дни некоторым ещё более скандально "новым": Церковь началась в XIII–ом веке! Именно потому, что св. Бернард основал свою эсхатологию прямо на Библии, и что вместо того, чтобы пережевывать в свою очередь абстракции, пережёванные другими до него, он ее извлёк «из своего собственного опыта», что она смогла показаться «оригинальной» тем, кого кардинал Deschamps определял как "классические умы".

Среди вдохновителей св. Бернарда, автор цитирует вначале Св. Амвросия, который опирается на IV–ую Книгу Ездры*, процитированную, а затем прокомментированную выше нами самими. И вот его доктрина: «Души получат свою справедливую награду только в полноте времён; но, уже с настоящего времени, отделенные от их тела, они последовательно пребывают в различных жилищах, о которых говорит Христос, тех, что Ездра называет хранилищами или promptuaria (вместилищами)». Это — наша концепция monaï или этапных обителей. Автор говорит о «ступенях, которые располагаются этажами». Мы сами использовали имя существительное этаж… В этих monaï души «наслаждаются постепенным предвкушением их будущей судьбы»; это именно, и в этот раз, наша идея и наше выражение. «Все достигнут венца в один и тот же момент»; мы сами написали: «Святые не являются велогонщиками… мы не обязаны полагать, что они прибудут (пространственное понятие) на Небо… быстрее (временнОе понятие), чем рядовые солдаты Христа».

Что касается св. Августина, то он спрашивает себя, кто может пользоваться уже в настоящее время обожАющим видЕнием». И отвечает: «Душа человеческая, лишённая телесных чувств, а также отделённая от самого тела смертью, даже и перешедши за черту подобий телесному, не могла бы видеть неизменную Сущность так, как её видят Ангелы. Причина этого очень таинственна, если только это не из‑за присутствия в душе некоторого естественного желания управлять телом. Это желание мешает ей, так сказать, стремиться всем её порывом к этому высшему Небу, пока она не обладает своим телом» (О книге Бытия буквально, 12:35,68)[70]. Без сомнения, комментирует О. de Vrezille, «нужно было, чтобы душа была освобождена от препятствий тела греха, чтобы пробудиться в созерцании» — мы на этом сами пространно настаивали — но, однако, «после смерти мы еще не будем там, где должны быть Святые, которым будет сказано: Придите, благословленные Отца моего… Мы сможем быть только там, где злой богач увидел бедного Лазаря», на лоне Авраама, «и в покое и уверенности мы будем ожидать возвращения нашего тела… Видение лицом к лицу отложено до часа воскресения… Интервал, который нас от этого отделяет, будет проведён в таинственных укрытиях (occultae sedes, secreta et abdita receptacula), мирных местах для праведников, местах наказания для нечестивых… Во время пробуждения, праведники все вместе получат плод обещания». Что касается «очищающего огня», о котором Августин говорит лишь в «терминах более нерешительных», то «продолжится в загробной жизни, но до воскресения (конечного), огонь земных испытаний».

Наконец, св. Григорий «видит, как некоторые из праведных душ задерживаются в нескольких жилищах, где их очистит ожидание». «Без сомнения, эти отделённые души ожидают воскресения и конечного суда, который они призывают своими криками, но их горячее желание есть лишь внутреннее прилепление к божественной воле. Бог один возбуждает в них жажду, которую Он сам утоляет». К несчастью, если доктрина Григория Великого «оказывается почти идентичной во всей традиции Раннего Средневековья», он оказался «мало способным напрямую пересмотреть Амвросия или Августина», ТО ЕСТЬ СЛОВО БОЖИЕ. Св. Бернард однако воспринял их концепции, попросту потому что он «прямо взял из Писания» существенные элементы своего собственного синтеза.

Давайте процитируем его: «Святые души, лишенные их тел, находятся в просторе, будучи освобождены от ограниченности плоти… но… они ожидают ещё приумножения, которое будет только в воскресении их тела. После этого воскрешения, безусловно, они будут… в доме, у которого есть основание и крыша. Основание это — стабильность вечного блаженства; крыша — завершение и совершенство этого же блаженства» (P. L ., 183:698 A). Это пребывание в monaï «будет скорее освобождением от зла, что дар блага» (P. L ., 183.528 B). «Радость приобретена, но победа ещё не прославлена; это — радость победителей, но которая не исключает ожидание заслуженного венца» (P. L ., 183:463 D). В этих этапных обителях, действительно, «к вину божественной любви душа ещё примешивает мягкость естественной привязанности, которая заставляет её желать восприятия своего тела, но прославленного» (P. L ., 182:993 C).

«Центральная идея св. Бернарда в том, что, если праведники усопшие обрели покой» для их отделенных душ, «они не обрели блаженство. Насколько их состояние завидно для нас, настолько же оно остается ниже того, которое для них уготовано после воскресения. Надо следовательно восхвалять без страха его чудесную новизну, но не забывая его незавершённость». «Их покой в отсутствии любого греха, любого наказания, любого страха» (P. L ., 183:472 В и 705 A).

Но «где найти причину этой неудовлетворенности в самом лоне счастья? Причина — та, которую предлагал св. Августин: остается в душах неутоленное желание своих тел, призванных к славному воскресению… Это естественное желание показывает присущую приверженность,… несовместимую с блаженством, полным движением в Бога» (P. L ., 182:992 B). Бернард пишет сам: «Ясно и несомненно, что они еще не являются абсолютно оторванными от самих себя и преображёнными, так как очевидно, они еще не являются совершенно освобождёнными от того, что им присуще, и, столь бы малым это ни было, это возвращает к ним их намерение… Эти души не могут полностью предаться и перейти в Бога, так как связаны даже тогда с их собственными телами, если не жизнью и чувствами, то по крайней мере привязанностью, естественной… Прежде восстановления тел невозможна эта самоотдача душ, которая составляет их высшее и совершенное состояние» (P. L ., 182:993 A).

Теперь, «каков соразмерный объект созерцания отделенных душ?» Это будет человечество Христа, Его «образ раба» (Фил 2:7). После Страшного суда и воскресения тел, это будет Его «образ Божий» (Фил 2:6) и, через него, сквозь это прозрачное зеркало, «другие Лица Святой Троицы».

Преподобный Отец de Vrezille кажется полагает, что Булла Benedictus Deus Бенедикта XII, отметила «расхождение… между этими древними данными и живой мыслью Церкви». Мы думаем, что она осуждает из тезисов патристических и бернардинских только один аспект: отрицание того факта, что «самые великие из Святых могли бы избежать закона ожидания и уже пользоваться окончательным созерцанием». Так как, даже для Девы Марии, «никогда Бернард не сделал исключения в законах, которого он предполагает о пределах расширения блаженства». Но это — перспектива, где мы сами не следуем за ним.

2. Почему нужно руководствоваться Библией?

Она, следовательно, библейская, эта эсхатология…

— Хотя она и католическая?

— Потому что она католическая. Здесь не место напоминать о проблеме магистериума, производить осторожную дозировку и распределять влияния, которые способствуют тому, чтобы определять догматическую формулировку: что относится к Писанию, что к Традиции? Каковы соотношения между Церковью и Откровеением? Нет недостатка в учебниках, где будут найдены соответствующие решения, достойные веры ответы. Здесь мы должны только оправдать наш метод. Итак, он держится на двух коротких сериях священных текстов.

Вначале: «Идите по всему миру, научите все народы… уча их соблюдать все то, что Я заповедал вам. И вот: Я с вами все дни до того, как эта диспенсация достигнет своего коллективного завершения» (Мф 28:19–20; Мк 16:15). Настоящий век, цикл Искупления должен закончиться, согласно Господу sunteléïa (скончанием, окончанием), сама лексикологическая форма которой уже сообщает понятие космического спасения, которое насыщает все Павловы Послания, и особенно главу VIII Послания к Римлянам. Таким образом именно Апостолам и тем, кто, захваченные их проповедью (Ин 17:20), распространят их дело по всему миру — Марк осмелится сказать, как и Апостол: в пользу всего и универсального творения (Мк 16:15; Рим 8:21–22) — именно, другими словами, Церкви надлежит учить. Но глагол mathêteusati (учить), который происходит от mathêtês, означающего ученика, и который в Мф 27:57 означает: следовать в качестве ученика, должно переводиться, чтобы отдать должное всем ее оттенкам: наставляйте, привлекайте, обучайте со властью. Языческая Древность нам оставила примеры такого доктринального магистериума: власть Пифагора среди прочих. В наши дни, этот глагол mathêteusati мог бы квалифицировать обучение, преподаваемое в Индии гуру своему tchéla… Церковь, следовательно, учит по примеру своего Учителя — tanquam auctoritatem habentem (как власть имеющий), говорит Евангелие — но, собственно говоря, опять именно Он проповедует Благую Весть: Он не только «с нею во все дни» через дар своего Духа в Пятидесятницу, чтобы предохранять ее от ошибки, доктринальной или другой, так как самые худшие слабости, провозглашает Иисус, есть слабости "сердца"; но Он ещё формально предписывает Своим земным уполномоченным "учить" своих обращенных "хранить" — не только в их памяти, как старинные вещи в музее, но в их жизни, во всем их бытии, до такой степени, что "хранить" получает практически смысл "воплощать", "проявлять" — Иисус, говорю я, хочет, чтобы Церковь учила нас «хранить все то, что Он Сам заповедал» Двенадцати. Ни больше, и ни меньше. Таково "необходимое бремя, если выражаться словами Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян 15:28). Вот, что касается нашей первой серии текстов…

Но — вот и вторая — если Церковь учит, то это для того, чтобы сообщить людям эти «глаголы вечной Жизни» (Ин 6:68), о которых Учитель уточнил, что они «не прейдут» (Лк 21:33), именно потому, что «Дух истины» — который является «Духом Христа» (Рим 8:9; 1 Петра 1:11) — «научит всему» Церковь, чтобы она сама, в свою очередь, «сделала учениками все народы», ей «напомнит все то, что Христос говорил» здесь в этом мире (Ин 14:26). Если Он должен «её ввести» — постепенно и не делая ей насилия (hodêgêsei — путеводить) «в полноту истины», то это потому, что «Он не будет говорить от Себя, но… возьмёт от того, что Христово, и это возвестит» Церкви (Ин 16:13–15). Он будет действовать «во Имя» Мессии, как его уполномоченный и продолжатель, чтобы являть Искупителя, вошедшего во славу, как «во дни Его плоти» Спаситель Сам явил Отца. Все послание Церкви следовательно становится воспоминанием, анамнезом, не только слов Христа или rhêmata (глаголов), но того, что Он Сам называет своим Словом, logos, то есть духа по крайней мере не менее, чем буквы. Часто, Евангелие настаивает на этом, апостолы не понимали того, что Учитель говорил им; memento (напоминание) Духа святого даёт им возможность одновременно и понять это (см. Ин 2:22; 12:16; Лк 9:45; 18:34; 24:11). Таким образом, Церковь учит со властью, в силу помощи, которую она получает от божественного Духа; но Он, как говорит Евангелие, лишь «отверзает ей ум к уразумению Писаний» (Лк 24:45).

Итак, автор того же третьего Евангелия заявляет в виде пролога, что, если он тоже решился рассказать о земном пути Мессии, то это для того, чтобы читатели «узнали основательно на этот раз: epignôs, достоверность учений», которые они получили через наставление Церкви (Лк 1:4). Этой концепции тройной роли, которую должна сыграть Библия по отношению к догме — исходный материал или источник откровения, критерий и подтверждение — наставник Луки в христианской вере, св. Павел даёт формулировку, с интеллектуальной строгостью, достойной соборного определения, в его советах его другому ученику Тимофею: «Священные писания, говорит он, имеют власть внушать тебе непрестанно (dunamena) мудрость, которая ведет ко спасению, если ты черпаешь в них веру во Христа Иисуса» (2 Тим 3:15; см. 1 Тим 3:13; Ин 5:39–40; 2 Кор 3:14). Следовательно идет речь о Новом Завете, так же как и о Ветхом; этот обращён к грядущему Мессии, а тот — к уже пришедшему Христу. Поэтому, будь оно еврейским или христианским, «всё Писание богодухновенно и полезно для доктринального научения (pros didaskalian) (ср. 1 Кор 12:28), для обличения (апологетика: elegkhon), для исправления в том, что касается практики (eparnorthôsin), для воспитания, которое ведет к праведности, чтобы человек Божий был совершен, полностью приготовлен ко всякому доброму делу» (2 Тим, 3:16–17). Другими словами, вдохновение Библии делает из неё человеческо–божественный инструмент — причём божественное "актуализирует" в некотором роде человеческое, как сверхъестественная «субстанциональная форма» — для возвещения догмы, битвы против ереси, восстановления моральной жизни и всего сверхъестественного образования, которое должно вообразить Христа в нас. Человек Божий — а именно к этому предназначению нас всех уполномочивает Крещение — незакончен, неспособен в полноте исполнять труд своего спасения, если он остается по отношению к Писаниям посторонним. Этим разбором Писания, этой тесной близостью со словом Божиим, св. Лука нам говорит, что иудеи Верии этому предавались «ежедневно, чтобы видеть, точно ли то, о чем им говорили». И он из этого заключает, что они были «благомысленнее, чем иудеи Фессалоник», которые от этого воздерживались (Деян 17:11). Так как именно о Писаниях Спаситель свидетельствует с силой: «Они свидетельствуют о Мне» (Ин 5:39).

Примечания

1

«Из‑за нашего жестокосердия».

(обратно)

2

«Из‑за нашего слабоумия».

(обратно)

3

«Весь мир – это вечные качели. Все, что он в себе заключает, непрерывно качается: земля, скалистые горы Кавказа, египетские пирамиды, – и качается все это вместе со всем остальным, а также и само по себе. Даже устойчивость – и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание» (Монтэнь, Опыты, книга III, глава II).

(обратно)

4

«Вы будете как боги».

(обратно)

5

«Просите, и дано будет вам».

(обратно)

6

«Будь милосерден, умоляем Тебя, Господи, к твоему усопшему слуге сему, чтобы он не был наказан за свои дела, к тому, чьи стремления соответствовали Твоей воле… Что касается грехов, что он совершил из‑за слабости человеческой природы, изгладь их благодатию Твоего многомилостивого великодушия… Не вспоминай былых беззаконий, приступов головокружения, вызванных в нём яростью и жаром дурного вожделения. Без сомнения, он грешил; но он не отвергал Отца, Сына и Духа Святого. Напротив, он верит в Них; у него была ревность по Боге, почитая с верностью Бога — Творца всех вещей».

(обратно)

7

les secours de la religion — таинства; причастие; соборование.

(обратно)

8

Игра слов: agonistês по–гречески «состязающиеся на общественных играх, борцы»; и агонизирующий – умирающий.

(обратно)

9

Fortiter in re, suaviter in modo — твердо в деле, мягко в обращении (упорно добиваться цели, действуя мягко)

(обратно)

10

«Различный, но не отделенный».

(обратно)

11

état second — вторичное состояние; необычное состояние (при котором человек не отдаёт себе полностью отчёта в происходящем)

(обратно)

12

Иерусалимский Targoum на Бытие 3:24; Midrasch Vayyikra Rabba на Левит, 32 и 48 B.

(обратно)

13

«Магни́фикат» (по первому слову первого стиха «Magnificat anima mea Dominum») — славословие Девы Мырии из Евангелия от Луки (Лк. 1:46-55) в латинском переводе.

(обратно)

14

Разница между душой и духом, которая следует из таких чётких текстов, как 1 Фес 5:23; Евр 4:12 и многих других, имеет особую ценность в глазах святого Павла для эсхатологической области. См. 1 Кор 15:44; обратить внимание на стихи 49–50 о замене psukhè (души) на pneuma (дух) для вхождения в царство.

(обратно)

15

«в силу собственной природы»

(обратно)

16

Yalkouth Schimeoni: это – catena (цепь) комментариев на весь Ветхий Завет, включающий многочисленные выдержки трудов, впоследствии утерянных.

(обратно)

17

Трактаты Berakôth (Благословения), 58 В; Schebhuôth (Клятвы), 35 B; Targoumîm на Псалом 44:7 и Исаия 53:10; Targoum Pseudo‑Jonathan на Исход 40:9–11 и на Числа 24:14.

(обратно)

18

Песня, исполнявшаяся во время секулярных игр, песня в честь столетнего юбилея.

(обратно)

19

греч. νούμενον «постигаемое» от νοέω «постигаю») — философский термин, обозначающий явления и объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно постигаемых (данных нам в объективной реальности) феноменов; вещь как таковая («сама по себе»), вне зависимости от нашего восприятия.

(обратно)

20

Псалом 39:7 в Септуагинте; Псалом 138:13–16; Прем 8:20; см. Ин 9:2.

(обратно)

21

См. 1 Кор 6:13–19; 2 Кор 6:16.

(обратно)

22

В Бытии 3:9, Yahweh напрасно ищет Адама, человека, такого, каким Он его задумал и желал, стыка миров невидимого и видимого, "таинство" Бога для низшего творения, и "таинство" для Бога творения низшего. «И противно было очам Yahweh, что нет больше суда. Он видит: нет больше Человека, следовательно нет больше Посредника (Заступника — синод.). Тогда помогла Ему мышца Его; и правда Его поддержала Его; и Имя Yahweh придет Искупителем для Сиона» (Исаия 59:15–20). Именно на берегах Иордана Бог вновь находит Адама, Своего Сына (Лк 3:22,38).

(обратно)

23

Апокрифическая 3 книга Ездры. В LXX эта книга отсутствует; в Вульгате она – 4 книга Ездры, в древнегрузинской, церковнославянской и русской синодальной традициях она – 3 книга Ездры; в некоторых современных английских изданиях Библии (напр., KJB, RSV, NRSV, NEB и др.) она именуется 2 книгой Ездры (ср. 3Езд 1:1). Латинский перевод этой книги достаточно исследован наукой, тогда как другие древние версии – сирийская, эфиопская, арабская, армянская и грузинская – малоизучены. В древности существовала и греческая версия: цитаты из нее содержатся в «Строматах» Климента Александрийского и в «Постановлениях Апостольских». Дискутируется в современной науке и вопрос о возможном еврейском оригинале книги. Подробней о ней см., напр., в след. критических переводах ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов: CharlesR. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. II: Pseudepigrapha. Oxford, 1968². P. 542–624. Sacchi P. (ed.). Apocrifi dell’Antico Testamento. Vol. II. Torino, 1989. P. 235–377 (на стр. 281–290 – обширная библиография изданий и переводов книги, а также научных статей о ней).

(обратно)

24

Смотри Robert Bensly, The Missing Fragment of theLatin Translation of the Fourth book of Ezra, Cambridge, 1875; Richard Laurence, Primi Ezrae libri, qui apud Vulgatam appellatur Quartus, versio Ethiopica… Latine Angliceque reddita, Oxford, 1820. В 1865 Gildemeister обнаружил Codex Sangermanensis (Bibi. Nat., Paris, MS. 11504,5), рукопись Вульгаты, датирующаяся 822 годом, в который один лист отсутствовал между настоящими стихами 35 и 36. Все копии с нашего текста воспроизводили с тех пор этот пробел. Рукопись Laurence находится в Bodleyenne.

(обратно)

25

«Труд насыщен новозаветным духом, весь пропитан мышлением, присущим sub–апостольской (близким к апостольской) эпохе»

(обратно)

26

Бергсон возводит волнение вплоть до божественной Любви, до Самого Бога–Любви. Следовательно речь не идет об изменении, затрагивающем темперамент, о страсти, вызванной, как у животного, реакциями физического на чувственное, но о «страсти духа», о способе быть чисто духовным, и который не обязан ничем психофизиологическим импульсам, но напротив определяет их.

(обратно)

27

Что тогда сказать, подлый и запачканный? К какому защитнику я могу обратиться? Праведник и тот едва спокоен! (обратно)

28

Там течёт эта река, которая «выходит из Едема для орошения Сада (Рая — синод.)», земной рай, где, разделяясь на четыре рукава, она принимает форму Креста (Бытие 2:10). Поэтому еврейская традиция считала Едем отличным от земного Сада и высшим его (Targ. Jer. на Gen ., 3:24; Berakhôth, 34 B). Эта река, которую мы вновь обнаружим в Апокалипсисе, в небесном Иерусалиме, не напоминает ли она эти таинственные воды «которые превыше неба» атмосферного и даже звездного (Быт 1:7; Псалом 148:4; Дан 3:60)? И не из этого ли рая явились Моисей и Илия во время Преображения (Мф 17:3; см. Откр 2:7)? Древо жизни поднимается на берегу этой реки, и Псалом 1, кажется, предполагает действительно, что в Саду, все деревья, которые есть мы, Ему, как говорит Апостол, sumphutoï (привиты, растём совместно с ним). Наконец, не воды ли этой реки «кропит Праведный» (Исаия 45–8; 26:19)?

(обратно)

29

Эта латинская поговорка имеет такой смысл: вот высшее препятствие, которое надо преодолеть чего бы это ни стоило.

(обратно)

30

«Теологальные (богополагающие) добродетели» — вера, надежда, любовь.

(обратно)

31

«Эта Скала, это был Христос» (св. Павел).("Камень же был Христос" — 1 Кор 10:4)

(обратно)

32

Нам самим было двадцать лет, когда мы закончили сонет таким стихом:

(обратно)

33

«Господи Иисусе Христе, Сын Бога живого, дай мне всегда верно хранить заповеди Твои и не допусти никогда, чтобы я был разлучён от Тебя».

(обратно)

34

Преступление и безумие спиритизма: он пытается низвести умерших на уровень живых, будоражить их, возвращая их из их нормального "плана" в наш: это обратное движение отделенных душ, возвращённых, предполагая это возможным (и сделанным), к привычкам, для нее отныне противоприродным, воплощенной жизни, так же законно, как и выучка живого человека — через гипноз, внушение, и т. д.. — чтобы его низвести до животного уровня! Следовательно можно только сожалеть о публикации Католиками таких спиритообразных трудов, как В соответствии с Небом и Когда источники поют, параллелизм которых с Раймоном Сэра Оливера Лоджа особенно поразителен. Писание противится любой форме некромантии.

(обратно)

35

См. G. Mollat, Иоанн XXII, в DTC, т. VIII, col. 639–40, n°4: Доктрина об обожающем видении.

(обратно)

36

Denifle и Châtelain. Chartularium Universitatis Parisiensis, Париж, 1891, т. II, стр. 441.

(обратно)

37

Denz‑B ., Enchiridion Symbolorum, 1928, N 530–31, слл. Курсив в этом тексте наш.

(обратно)

38

Как и его предшественник, Бенедикт XII не смешивает "земной" рай Библии, где Бог оставил себе нескольких слуг, которые не перешли через смерть, и "небесный" рай. Эта разница не ускользнула от раввинской теологии: для нее такой текст как Бытие 2:10 указывает, что небесный рай был отличен (и высший) от сада, где Yahwey изначально поместил Адама. (Иерусалимский Таргум на Gen, 3:24, Bérakhôth, 34 B).

13 Намек на человечество Христа?

(обратно)

39

Епископ Сильвестр, Опыт православного догматического богословия. Москва, изд., 1805, гл. 57, стр. 576, сл.

(обратно)

40

См. наши Размышления о Сатане на полях иудео–христианской традиции, в коллективном томе Сатана, Париж, Desclée, 1948.

(обратно)

41

(8) Четыре мы (нас), выделенные курсивом, которые выявляют разницу между отделенной душой и человеком цельным, реальным, подчеркнуты самим Преп. Отцом.

(обратно)

42

M. — M. Davy, Святой Бернар, в Coll. Учителя христианской Духовности, Париж, 1945, т. I, стр. 248–252 (гл. IX De dilligendo Deo, № 30–33. Смотри наше приложение I, об "этапных пунктах".

(обратно)

43

Это то, что превосходно резюмирует следующим образом Григорий Мамма, патриарх Константинополя: «Как весь человек мог бы быть вознаграждён до общего воскресение? Без сомнения, если принимать в расчет только души, то Святые получили свою награду. Но, если рассматривать весь человеческий состав, то они это получили только несовершенно. У тела нет его вознаграждения, пока оно не воскрешено. Поскольку человек состоит из тела и души, принявших вместе участие в битве, то мы скажем, что человек не получил вознаграждения. Приписывать Святым, до общего воскресения, совершенное вознаграждение, это значит принимать часть за целое» (Apol. contra Ephesii conf., P. G ., 140; 1298, sq). Le Bachelet, который видит в последнем Суде "торжественное" (sic) проявление божественной справедливости, допускает тем не менее, что заслужил, как принцип действия, человек, а не только душа. Отныне, «душа, достигшая неба… может получить часть, которая ей положена; но когда человек (не только тело) воскреснет, эта часть станет также её» (DTC, T. II, col. 693–694).

(обратно)

44

Не́вма (лат. neuma, от др. — греч. νεῦμα; первоначально — знак головой [кивок] или глазами) — основная графема в системе невменной нотации, которая использовалась в Европе начиная с эпохи Каролингского Возрождения. Невмы применялись также в Византии, на Руси (см. Знаменное пение), в Армении (см. Хазы).

Невмы не отличаются точностью определения высоты тона и его ритмической стоимости.

В отличие от ноты в классической (школьной) 5–линейной тактовой тактовой нотации невма не указывает точной высоты и протяжённости звука (или группы звуков). Она предназначена для того, чтобы напомнить певчему об уже известной ему (ранее разученной) мелодии.

(обратно)

45

Кресте́ц (лат. os sacrum) — крупная треугольной формы кость, расположенная в основании позвоночника, образует верхнюю заднюю часть полости таза, подобно клину располагаясь между двумя тазовыми костями. Верхней частью крестец соединяется с последним поясничным позвонком, нижней — с копчиком. Итак, в русском и немецком эта кость названа "крестовой", а в большинстве других — священной. Можно предположить связь с христианством (), но термин "священная кость" (ιερόν οστούν) встречается уже у Гиппократа в сочинении «О вправлении суставов». Возможно на название также повлияла близость расположения органов воспроизводства.

(обратно)

46

См. Fritz Lieb, Россия изменяется, Париж, 1946, стр. 217: «Проблема спасения души… Библия фактически ничего не знает об этой душе, оторванной от конкретной реальности человека». См. А. Sertillanges, Катехизис Неверующих, Париж, 1930, т. II, стр. 243: «Бессмертная душа — не человек. Спрашивать меня: Какая необходимость для бессмертной души возвращать себе материю? Это как если бы вы меня просили: какая необходимость для человека существовать? Св. Фома замечает, что само имя человека уже не принадлежит больше (отделенной) душе. Мы не можем сказать: Такой‑то около Бога, Такой‑то просто разрушен; существует только одна часть его личности… Если нет воскресение плоти, человеческая душа спасена; но человек не спасён, человечество не спасено, оно угасло; вселенная Бога обеднена (нашим) видом… (Его) место не занято больше, и смерть, которую Христос должен был бы уничтожить, сохранила своё господство… Жизнь изуродованной души не полностью нормальна… Естественное состояние души включает в себя сознание, соответствующее нашей цельному существу. Но в продлении жизни одной души нет больше телесного сознания, чувствительности, отпечатка вселенной и самого себя в полноте, памяти, так как физическое время уже не течёт. Из всего этого существует только принцип (возможность), сведённый к одной операции: мысли. Но мысль это — квинтэссенция души, она не есть вся душа». Это именно то, о чем мы сказали о состоянии, где находятся отделенные души, о «промежуточной стадии», между смертью и окончательным Судом.

(обратно)

47

См. 2 Кор 8:9; Мф 13:58; 20:23; Мк 6:6; 10:40; 13:31; Фил 2:6–7; Евр 2:17–18; 4:15–16; 5:7–9.

(обратно)

48

Это славословие не находится ни в греческом св. Луки, ни в Вульгате, ни в самых древних рукописях св. Матфея. Но в IV веке св. Иоанн Златоуст комментирует его, как если бы оно уже принадлежало наследию Откровения; оно имеется, с другой стороны, в самых древних рассказах, которыми мы располагаем, о смерти Девы, коптские рукописи, восходяшие по крайней мере к началу III–ого века. Умирая, Богородица там заканчивает свою молитву этим славословием, определённо еврейского происхождения.

(обратно)

49

Том, появившийся в Париже, в издательстве Vrin, в 1947.

(обратно)

50

"Ум двигает массу", т. е. мысль приводит в движение материю. Вергилий, "Энеида", VI, 724–27.

(обратно)

51

Обольщение: все то, что упраздняет или просто ограничивает свободную волю человека. Следовательно, все практики спиритические, гипнотические, психоаналитические, за исключением разрешения очень опытного духовного наставника. Следовательно, а fortiori (тем более, и подавно), как об этом восхитительно сказал D. de Rougemont в его гениальной Part du Diable (Часть Диавола) (New‑York, 1944), любой социальный или политический режим (демократия или диктатура), который топит индивида в массе. См. также нашу работу Сатана в иудео–христианской Традиции, в книге Сатана, опубликованной Etudes Carmélitaines, Париж, 1948.

(обратно)

52

Nomen Numen можно перевести как “имя означает силу (мощь)”. Это выражение восходит к древней Римской традиции, в которой имя приобретает религиозный оттенок. Некоторые древние тексты подчёркивают это глубинное значение.

(обратно)

53

Nomen est omen: «Имя (человека) есть предзнаменование (примета; предвестие)».

(обратно)

54

«Ничто не избегнет наказания» (Dies Irae).

(обратно)

55

Следует рассматривать мир как Сына, непрестанно порождаемого…

(обратно)

56

царская водка (смесь серной и азотной кислот).

(обратно)

57

«Спасать свою душу».

(обратно)

58

Диспепси́я (от др. — греч. δυσ- — приставка, отрицающая положительный смысл слова и πέψις — пищеварение) — нарушение нормальной деятельности желудка, затруднённое и болезненное пищеварение. Синдром диспепсии определяется как ощущение боли или дискомфорта (тяжесть, переполнение, раннее насыщение), локализованное в подложечной (эпигастральной) области ближе к срединной линии.

(обратно)

59

Хочешь бежать от Бога, беги к Богу

(обратно)

60

«Они ведут тех, кто соглашается, тащат тех, кто упирается».

(обратно)

61

«Они служат тому, кто любит».

(обратно)

62

«Те, кто упирается».

(обратно)

63

«Вот, Я обновляю всё (Вот, Я творю всё новое)».

(обратно)

64

Философия "как если бы".

(обратно)

65

Это бывший каторжник лагеря Бринбок (с 1941), который говорит таким образом.

(обратно)

66

Милосердная любовь

(обратно)

67

"диспенсация" — определенное устроительство плана Божьего в разных веках.

“Переведенное от слова oikonomia, в основном значит распорядительство, диспенсация — это особый Божий период времени, в который Бог дает человеку обязательство быть ответственным за то, что Бог возложил на него и доверил ему”.

(обратно)

68

От позднелатинского coaevus из латинского co- + aevum age (век)

(обратно)

69

«Надо смягчить смелость божественных выражений доктриной св. Фомы» (А. Gardeil, Истинная христианская Жизнь, 1936, стр. 96).

(обратно)

70

«ум человека, отрешенный от плотских чувств и после смерти сложивший с себя самую плоть, даже перешедши и за черту подобий телесному, не может видеть непреложную Субстанцию так, как видят ее святые ангелы, по иной ли более сокровенной причине, потому, что ему присуще некоторое естественное желание управлять телом, каковое желание до известной степени мешает ему с полным напряжением проходить к высшему небу, доколе не соединен он с телом, управление коим дает удовлетворение этому желанию».

(обратно)

Оглавление

I "Образовывается" ли душа после смерти

II. Промежуточное состояние, или "отделенные" души

III. Райский отдых или «сон смерти»

IV. Ностальгический характер эсхатологии Ап. Павла

V, Невозмутимость, присущая schéol'у

VI. "Сон" смерти не есть бессознательное состояние

VII. Рай и чистилище

VIII. В чём состоит "очищение"

IX. Schéol и communio sanctorum (шеол и общение святых)

X. Молитва об "отделенных" душах

XI. Schéol и мистическое тело

XII. Как понимать Конституцию BENEDICTUS DEUS Бенедикта XII?

XIII. «Чаю воскресения мертвых»

XIV. «Прославленное тело»

XV. Парусия не есть "возвращение" Христа

XVI. Предвестия Парусии

XVII. «DIES IRAE, DIES ILLA (День гнева, день тот)»

XVIII. Спасение и слава

XXII. Четвероякое проявление небесной славы

XXIII. Есть слава и слава…

XXIV. Внешние…

XXV. Адские муки

XXVII. Ад и Божественная справедливость

XXVIII. Схема Божественного правосудия

XXIX. Ад и Божественная любовь

XXXI. Бог «ВСЁ ВО ВСЁМ»?

Приложения

  1. «Четыре великих доктора об этапных обителях»

  2. Почему нужно руководствоваться Библией? Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg